Теоретико-методологическая навигация процессов институализации гражданского общества

УДК 87.6

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ НАВИГАЦИЯ ПРОЦЕССОВ ИНСТИТУАЛИЗАЦИИ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

© 2014

О.Д. Агапов, доктор философских наук, профессор Э.И. Агапова, старший преподаватель

Институт экономики, управления и права, Казань

Аннотация: В статье рассматривается спектр теоретико-методологических подходов к анализу духовных практик и культуры гражданственности. Авторы предлагают ряд социокультурных инноваций, позволяющих снизить уровень конфликтности в российском обществе.

Ключевые слова: гражданское общество, принципы социальной философии, духовные практики, коммуникация, политкорректность.

Разговор о месте и роли духовных практик в контексте развития институтов гражданского общества имеет ряд теоретико-методологических затруднений, не обсудив которые, на наш взгляд, невозможно не только обсуждать такую возможность, но и осуществлять ее, претворять практики в жизни / бытии, преображать ими повседневность, или социально-экономическую, социокультурную размеренность. Для нас весьма важен подход О.И. Генисаретского: «Ориентироваться в каких-то средах, полях и вещах мысли / деятельности - значит начать замечать их, получить в отношении них осведомленность и осмотрительность, за которой затем может последовать, - а может и не последовать, - их привлекательность» [1, С.5]. Исходя из интенции этого подхода, ниже мы остановимся на ряде теоретико-методологических допущений, которые позволяют наиболее адекватно оценивать пути институализации гражданского общества в России.

Первое допущение: гражданское общество - это форма организации социальной реальности, где максимально, опираясь на личную инициативу и энергию, реализуются права и свободы человека /граждан, направленные на создание совместной человекосоразмер-ной среды / сферы достойного человеческого бытия (что арпоп подразумевает доминирование гетерономии вместо гомогенности, дискурсивность и коммуникативные практики).

В содержании этого допущения итог социальной философии ХХ в. Конкретнее, те пласты социального, которые были открыты феноменологией, герменевтикой, психоанализом, экзистенциализмом, аналитической философией. В частности, для социальной теории альфой и омегой стали такие качества социального бытия как интенциональность, интерсубъектность / интерсубъективность, интерактивность, идентичность и т.д. Дискурс современной социальной философии более чуток к человеческому бытию, чем методология марксизма или позитивизма. В социальной философии произошел и онтологический, и антропологический, и лингвистический повороты, давшие необходимый импульс / энергию для смены аспекта. Другое дело, что вопрос смены парадигм, это не проблема смены начальства или вывесок, это вопрос времени, необходимого не только для освоения определенных идей, но и для претворения этих идей в социальные институты и структуры, преображения содержанием / смыслом идей всего человека.

В указанном ракурсе мы приходим к коммуникативной стратегии в духе Ю. Хабермаса, где социальная философия понимается не только как дискурс о социальном, но и социальная «площадка» для обсуждения и координации, диалога многих интерпретаций / стратегий бытия. Например, Марков Б.В. пишет об эмансипирующей роли дискурса: 1) - «он выступает средством социализации, образования и воспитания, благодаря ему происходит научение, повышение компетенции и интерсубъективности; 2) - дискурс как форма коммуникации втягивает людей в отношения признания, в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются, уточняются, и, нако-

нец, принимаются, или отвергаются; 3) дискурс вынуждает высказывать собственные мнения от первого лица, которые подвергаются столь же тщательной критике и проверке; 4) дискурс способствует достижению консенсуса на основе открытости / гласности [2, С.522].

Второе допущение: духовные практики как аутентичный опыт принадлежат трансцендентальной стороне бытия человека / человеческого рода. Именно в религиозной сфере - «Богопознания - Богообщения» фундируется уникальный и специфический мир духовных практик. Однако, вопрос о прямом и опосредованном их влиянии стал проблемой социально-гуманитарных наук на весь ХХ в., начиная с М. Вебера. В российском философском сообществе этот вопрос рассматривался С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве, В.Г. Федотовой, С.С. Хоружим, О.И. Генисаретским, Б.В. Марковым.

Позиция С.С. Хоружего наиболее интересна, поскольку с его именем прочно ассоциируется сам концепт духовных практик, и важнейшие изыскания в истории философии, богословии, истории на этот счет. Более того, его концепция синергийной антропологии выступает последнее десятилетие как основа для серии философских, богословских и социально-гуманитарных исследований. Согласно С.С. Хоружему нельзя напрямую ставить вопрос о месте и роли духовных практик относительно той или иной конфигурации политического, экономического или социокультурного порядка в государстве / в народе. Онтологическая топика, онтологическое размыкание и открытость иному не редуцируются до социальных институтов. Однако, духовные практики конституируют человека религиозного, который выступает помимо прочего во множестве ипостасей (социальных ролей и статусов). В связи с этим С.С. Хоружий задает следующие вопросы: «Какую социальную реальность выстраивает такой человек? Каким путем можно определить понятия и структуры этой социальной реальности, дать ее описание, отправляясь от понятий и структур Онтологической топики синергийной антропологии? Каковы характерные черты этой социальной реальности? Имплицируемой специфическими чертами онтологической топики, религиозной природой ее опыта? В рамках постулируемых вопросов духовные практики конституируют примыкающих слой, где сосредотачиваются антропологические стратегии и практики, ориентирующиеся на духовную практику и заимствующие, воспроизводящие те или иные ее стороны, части, элементы»[3, С.709].

Говоря о плодах духовных практик и их значении для развития гражданского общества, в первую очередь необходимо помнить о плодах Духа в трактовке апостола Павла. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона (Галл.5:22-23). В частности, О.А. Седакова (откликаясь на идеи Ф. Федье) пишет о забытой европейской традиции дружбы, характеризуя ее как высшую форму общественной солидарности, т.е. как добровольную свободную связь людей, как искренний и прочный союз, не предопределенный ни биологически (как кровное родство), ни утилитарно. Более того, от

дружбы зависит, сохранится идея человека как существа трансцендирующего; существа, который не совпадает со своей наличностью и чувствует собственное сущностное задание в том, чтобы каким-то образом выйти из нее - «спасая» при этом и саму эту наличность - или, по крайней мере, открыть ее для встречи с Другим [4, С.65]. Дружить могут только свободные люди. В определенном плане дружба отличается от братства, сплоченности и т.д. Великий дар дружбы: друг дарит мне меня - цельного, дарящего, «которого у меня, во мне без него нет». Существование без друга - еще не вполне человеческое существование; человек без друга не исполняет своего главного задания, «не познает себя». В дружбе коренилась жизнь полиса по Аристотелю, дружба - это субстанция гражданства. По Седаковой О.А. дружба не должна смешиваться с отношениями, построенными наподобие кровных связей - братства; с утилитарными или вынужденными союзами. Имеющими какую-то внешнюю себе цель или созданными какими - то обстоятельствами (союзы деловые, военные и т.п.). Это товарищество, коллегиальность и др. Но более всего дружба противостоит дурным союзам: порочных людей, составленным с порочной целью (мафия, заговор); плохо составленным союзам (сплоченность).

Итак, по Седаковой О.А. друг дарит нам возвращение к нашему theion, и от нас себе в дар он ждет этого theion. Основание дружбы относимся ли мы, каждый из нас, к нашему theion, к тому возможному, открытому, истинно своему, уникальному для каждого бытию, к нашей добровольной свободе[4, С.79]. Другим плодом духовных практик выступает свобода как эсхатологическая и антропологическая реальность. На место, где нет духа дружбы и свободы, приходит сплоченность как вариант насильственной синергии (термин С.С. Хоружего). Сплоченность как понятие отражает язык военного времени. «В «сплоченности» не предполагается личного внимания друг к другу, памяти о другом, участия, уважения. Свободного, добровольного единства с другими, тоже свободными[4, С.41].

Другим важным оправданием, на наш взгляд, рассмотрения духовных практик в контексте институали-зации гражданского общества является то, что пример аутентичных духовных практик интересен сочетанием событийного и синергийного - двух пластов реальности эмпирической и трансцендентальной, что дает верующим «упасть» в небо (прелесть / мистицизм), и не завязнуть в земле (прагматизм). Духовная практика - это аскеза души, ее бодрствование и трезвение.

Третье допущение: и развитие духовных практик, и развитие культуры гражданственности связано с определенным органоном, методом, а также конкретным признанием метафизического / трансцендентального истока бытия в целом, бытия человеческого рода.

Иными словами, у антропологических практик современного человека есть общее поле и задача: созидание условий и форм для проявления человека /личности, вопреки трендам Постчеловека или общества массового потребления, политкорректности т.д. Например, Л.Ионин, определяя политкорректное^ как идеологию современной массовой демократии, служащую, с одной стороны, легитимации внутренней и внешней политики западных государств и союзов, а с другой - подавлению инакомыслия и обеспечению идейного и ценностного консенсуа, рассматривает ее, в целом, как негативный компонент международных и межличностных отношений. De facto общество начинает рассматриваться с позиций меньшинств, «где только меньшинства выглядят реально существующими и претендующими на универсальные права, тогда как господствующее большинство ведет как бы теневое существование и является лишь фоном, служащим демонстрации специфики любого рода меньшинств и обоснованию их претензий на высокий социальный статус и привилегированное место в системе распределения благ» [5, С.105]._

Таким образом, антропологическая ситуация современности состоит в выстраивании множества практик созидающих человеческое в человеке, создающих пространство межличностной коммуникации (религиозное, культурное исповедничество). Однако, главная проблема сегодня состоит в доминировании имитации и симу-лякров, в отказе от трансцендентального. Вместе с тем в античности, в городе - полисе «человек приучался нести не только физическую, но и метафизическую нагрузку, и прежде всего заботу о семье, друзьях и государстве, т.е. все то, что сегодня люди сбрасывают с себя в погоне за собственным комфортом» [2, С.233].

Следовательно, необходимо задуматься об условиях смерти метафизического, условиях господства посредственности и спектакля. Так, О.А. Седакова пишет, что имитация возникает там, «где метафизические явления понимаются предметно, овещевляются: где это не более чем предмет, который можно повторить (удвоить, использовать по желанию и т.п.)» [4, С.190]. Более глубоко с социологической точки зрения рассмотрел проблему имитации Ж.Т. Тощенко. Он убежден, что имитация стала «визитной карточкой» современности. Она есть результат политики / деятельности определенных социальных элит / политических элит по формированию у общества состояния (процессов и явлений) для достижения специфических (корыстных), мнимо общественно значимых, групповых или корпоративных целях. «В таких условиях происходит неконтролируемое, стихийное развитие общества и государства на всех уровнях, что несет угрозу их существованию, их деградации, а предпринимаемые попытки справиться с потоком проблем не дают ожидаемого результата». Имитация становится возможной: 1) при отсутствии четко очерченной стратегии; 2) когда нет лидеров и политических сил способных на историческую и личную ответственность за проводимый политический курс и будущее страны (Л. Эрхард, К. Аденауэр в ФРГ, Ли Куанг Ю в Сингапуре, Дэн Сяопин в Китае); 3) когда нет устойчивой обратной связи с народом, когда обществу предлагают руководствоваться решениями функционеров; 4) когда есть желание экономической и политической элиты остаться у власти любыми способами. Среди форм имитации: демагогия, провокация, фальсификация, профанация, манипулирование, иллюзии, перфоманс, казуистика [6, С.23].

Четвертое допущение: Необходимость духовных практик, знания о них, их генезисе и формах актуальны еще и потому что, путь гражданского общества - это путь сообщительности личностей, которые, как мы полагаем, должны иметь опыт духовных практик, ибо при многих проблемах социального, просто необходимо иметь тот запас прочности, который связан с укоренением в Боге. И это вопрос не столько сопротивления власти, сколько укоренения в ценности, составляющие круг идей и идеалов культуры гражданственности. Как часто, не имея этого запаса прочности или знания о должном, путь гражданского самостояния завершается правовым нигилизмом, политической апатией, социальной меланхолией.

Допущение пятое: Одна из последних работ Юргена Хабермаса называется «Между натурализмом и религией». Она объединяет в себя статьи, посвященные интерсубъективным аспектам общества, вопросам религиозного плюрализма и гражданской солидарности, проблемам политического устройства современного общества, исходя из признания ценностей толерантности и идеи плюралистического мирового (со)общества. На наш взгляд, философские статьи Ю. Хабермаса весьма актуальны и для российских реалий, российского социально-гуманитарного сообщества по целому ряду обстоятельств. В частности, он убежден, что «интеллектуал должен пользоваться профессиональным знанием, которым он располагает, например, как философ или писатель, как социолог или физик, не будучи спрошенным, то есть не получая поручений ни с какой стороны.

Не будучи беспристрастным, он должен высказываться, осознавая возможность ошибаться. Он должен ограничиваться важными темами, приводить объективную информацию и по возможности хорошие аргументы; таким образом, он должен стараться улучшать достойный сожаления дискурсивный уровень публичных дискуссий». Еще один тезис Ю. Хабермаса, полагаю, заслуживает внимание гуманитариев. Он состоит в том, что «лишь живое и по возможности дискурсивное формирование общественного мнения может продвигать процесс» развития институтов демократии и гражданского общества [7, С.24].

Действительно, мы, живя в эпоху экспертиз и гран-тосоискания, в известной мере, забываем, что позиция интеллектуала / интеллигента предусматривает помимо прочего и гражданское измерение его профессиональной деятельности, выбранной им практики жизни.

Итак, в ходе последнего двадцатилетия мы постепенно покидаем образ гомогенного советского общества, ставшего для большинства (по воспитанию / возрасту) образом идеального общества в целом. Переход к гете-рономности общества требует обретения нами - всеми субъектами политического пространства - герменевтической культуры, культуры мышления и соучастия / содействия в осмыслении своего личностного поведения. Герменевтическая культура - это важнейший ресурс не только на уровне высшей федеральной власти, региональных властей, но и местного самоуправления, ибо сотворение искомой общероссийской идентичности -процесс не только социально-политический и экономический, но, прежде всего, экзистенциально-личностный.

В этом плане постметафизическая ситуация только усложняет дело, поскольку приближение к вере, религиозной интерпретации требует также немалых усилий. Общество, состоящее из субъектов / граждан с рефлексией - это, по Ю. Хабермасу, коммуникативное общество, одним из условий развития которого является процесс создания взаимных коммуникативных потоков, герменевтического поля, в рамках которого возможно не только согласовать жизненные приоритеты и определить насущные моменты совместной деятельности, но и действительно конституировать единую идентичность, дающую жизнь такой целостности как народ. Понятно, что «люди дела» - политики, бизнесмены отмахнутся от рефлексии, хотя, и все чаще именно они все больше и больше втягиваются в процесс урегулирования больших и малых конфликтов, «мешающих» вести бизнес, выстраивать прочные политические отношения. Иными словами, необходимость в рефлексии, в герменевтических компетенциях может быть осознана, принята и развиваема в различной мере. Ясно одно, что от когнитивного бремени нам не уйти. Например, большой круг проблем современного российского общества связан с возрождением религиозных ценностей у народов Российской Федерации.

В этом плане Ю. Хабермас обращает наше внимание на то что, с одной стороны, важно сохранить достижения светского правового государства, гражданского общества и демократии, а, с другой стороны, важно так расширить понимание публичного пространства общества,

чтобы и его религиозноориентированные граждане имели представительность и легитимность [7, С.133]. Дело в том, что пока «секулярные граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные общины представляют собой в известной мере архаичный реликт, попавший в современность из обществ, предшествующих модерну, они могут понимать свободу религии лишь подобно культурной охране природы для вымирающих видов. С их точки зрения, религия больше не обладает внутренней оправданностью. Даже принцип отделения церкви от государства может тогда иметь лишь светский смысл щадящей индифферентности». Немецкий философ делает вывод, что «от граждан, которые принимают подобную эпистемическую установку в отношении религии, очевидно, нельзя ожидать, что они серьезно воспримут религиозные вклады в политические вопросы и займутся кооперативными поисками истины, основываясь на содержании, которое допускает возможное выражение на секулярном языке и оправдание обосновывающей речью». Однако главный вывод Ю. Хабермаса: «в демократическом гражданском этосе, и религиозные, и секулярные граждане, в равной степени проходят дополняющие друг друга учебные процессы» [7, С.134].

В качестве предмета обучения / образования выступает: дружба, открытость Другому, умение видеть главное и т.д. Итак, гражданское общество, прежде всего, предполагает право участия (в форме обсуждения, реализации, оценки и т.д.) и светскиориентированных, и религиозноориентированных граждан во всех, малых и больших процессах общественного бытия, а для этого у них должны формироваться необходимые для этого компетенции, связанные, в первую очередь, с образованием способности рационально, критически - конструктивно мыслить о сущности социальных тенденций, об их основаниях и пределах - мере участия в них. Главное, данная способность и готовность развивать их должна быть у каждого, кто берет на себя смелость и труд манифестировать свое бытие, согласовывать ее с позициями других.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. - М.: Путь, 2002. - С.5.

2. Марков Б.В. Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации / Б.В. Марков. - СПб.: Наука, 2011. - С. 522.

3. Хоружий С.С. От синергийной антропологии к социальной философии, или диалог с Максом Вебером / С.С. Хоружий. - М., 2010.

4. Седакова О.А. МогаИа. Том IV. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010.

5. Ионин Л. Политкорректность: дивный новый мир / Л. Ионин. - М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012. - 112 с.

6. Тощенко Ж.Т. Новые лики деятельности: имитация / Ж.Т. Тощенко // СОЦИС. - №12. - 2012. - С. 23

- 37.

7. Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи / Ю. Хабермас; пер.с нем. М.Б. Скуратова. - М.: Издательство «Весь мир», 2011. - 336 с.

THEORETICAL-METHODOLOGICAL NAVIGATION PROCESSES INSTITUTIONALIZATION CIVIL SOCIETY

© 2014

O.D. Agapov, Ph.D., professor E.I. Agapova, Senior Lecturer

Institute of Economics, Management and Law, Kazan

Annotation: The article discusses the spectrum of theoretical and methodological approaches to the analysis of culture and spiritual practices of citizenship. The authors offer a number of social and cultural innovations that reduce the level of conflict in the Russian society.

Keywords: civil society, the principles of social philosophy, spiritual practices, communication, political correctness.