Метафора в традиции философской эссеистики

© 2007 г. Г.А. Ермоленко

МЕТАФОРА В ТРАДИЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЭССЕИСТИКИ

В свете реалий современного философского знания особое место принадлежит языковым феноменам и интерпретативным процедурам. Понимание и выражение философских концептов целиком и полностью связано с определенными системами ценностей и особенностями переживания фактов действительности. Мыслительные структуры, которыми представлена научная теория, переживание возводят к единицам индивидуального сознания, которые уже не содержат ничего беспредметного, чуждого человеку, требующего дополнительного пояснения. Тем самым понимание текста мы осуществляем по мере того, как переживаем и преобразуем его содержание по законам нашего мировосприятия. Апелляция современной философии к чувственности и воображению требует в свою очередь выработки новых подходов к проблеме понимания. Как справедливо отмечает Н.С. Автономова, «нерешённость проблемы понимания обусловлена забвением некоторых очень важных познавательных процедур, вынесенных за рамки теории познания потому, что они не были отнесены к познавательному процессу и трактовались как нечто внепознавательное» [1, с. 101].

Одну из таких некогда «забытых» познавательных процедур и представляет метафора. Её укоренённость в культуре современного философского дискурса, пожалуй, наиболее ярко демонстрирует возникшая в ХХ в. тяга к эссеизации философских текстов. С. Кьеркегор и Ф. Ницше, во многом определившие нынешние пути развития философии, писали не систематические трактаты, а литературные опыты, в которых мысль выражалась зачастую через метафору и существовала неотделимо от нее.

Проникая в философскую литературу с 10-х гг. ХХ в., эссеизация наиболее последовательно проявилась у экзистенциалистов. Такие крупнейшие представители этого направления, как Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, свои философские понятия обосновывают путем включения в образ, совершая тем самым акт мысли, обратный платоническому, выводившему, отвлекавшему идею от вида. И если Платон противопоставляет философское мышление поэтическому, то М. Хайдеггер в своих поздних работах, напротив, стремится возродить дологический нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов. Поэзией он называет всякую осмысливающую мысль [2, с. 273]. С экзистенциальной точки зрения платоническое отвлечение идеи от вида влечет за собой разрыв между нашим воображаемым и реальным знанием. Мир оказывается непрозрачным для разума, а все попытки свести реальность к мышлению - тщетными. Разум не дает ответа на наши самые важные вопросы: о цели существования, смысле всего сущего. При этом

становится ясно, что логичным быть просто, но «почти невозможно быть логичным до самого конца» [3, с. 26].

Видимость приобретает у экзистенциалистов особую познавательную ценность. А. Камю вопрошает: «Где уловить сущность как не на уровне становления и существования?» [3, с. 349]. Суть вещей его интересует в меньшей степени, нежели их существование. И цель познания поэтому перемещается с объяснения реальности на понимание многообразия ее явлений. При этом ценность для понимания приобретает любое, даже самое мельчайшее изменение этой реальности. Так, А. Камю полагает, что «человек определяется разыгрываемыми им комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души» [3, с. 29].

Экзистенциальная традиция подвергает сомнению ориентацию философского познания на продуцирование единственно возможных объяснений всему. Разочарование в возможностях философских понятий приводит к реформе не только языка философии. Изменениям подвергается сама методология философского познания. Мыслить - теперь не значит унифицировать, сводить все к единому принципу. Мыслить - значит придавать «привилегированное положение каждой идее и каждому образу» [3, с. 37]. Философское познание избавляется от сухого теоретизирования, его целью становится стремление не объяснить, а понять, что делает невозможным сохранение прежнего инструментария понимания. Ориентированное же на традицию неопозитивизма отождествление понимания и объяснения приравнивало процесс освоения нового материала к подведению некоторых утверждений под соответствующий закон, что и составляет суть объяснения. В этом случае во внимание принимались лишь логические процедуры вывода. Теперь же инструментарий понимания расширяется за счет таких ресурсов, которые не относились ранее к сфере гносеологии, в частности метафора.

Особое значение это имеет применительно к современным философским текстам, эссеизация которых делает невозможным сохранение прежних способов работы с их содержанием. Понятия, которыми оперирует современная философская мысль, представляют внешнюю реальность по аналогии с нашей собственной внутренней жизнью. И последняя, будучи метафорически оформленной, становится основой понимания. Осуществляя репрезентацию целого в мгновенном переживании, метафора демонстрирует «особую охваченность случайно внешнего внутренне необходимым» [3, с. 216].

Казалось бы, лишённые философского потенциала идеи ей удается включить в процедуру фило-

софского дискурса, что значительно повышает её эффективность. Так, говоря об идеологии марксизма, А. Камю вводит в философский текст метафору «коммунизм - Град Божий». Объединяя социологический и теологический термин, он стремится наглядно продемонстрировать свою мысль о невозможности достижения идеального общества: «Марксизм может найти свое оправдание только в последнем Граде. Но какой же смысл заключен в этой метафоре? Последний Град имел его в сакральной вселенной, где были приняты религиозные постулаты. Мир был сотворен, следовательно, у него будет и конец; Адам был изгнан из рая, человечество должно в него вернуться» [3, с. 292].

Находясь, на первый взгляд, вне подлинного смысла, метафора оказывается связанной с ним. Случайность в ней приобретает закономерный характер, непознаваемое познается. Эссеизация философии приводит к тому, что философ к принципиально не формализуемому относится так, как обычно относятся к тому, что может быть с уверенностью определено. Г. Зиммель удачно сравнивает эпистемологическую стратегию современного философа с приключением. Философа он называет «искателем приключений в области духа», так как он «предпринимает безнадежную - но поэтому не бессмысленную - попытку выразить в познавательных понятиях жизнь души, её настроенность по отношению к себе, к миру, к Богу. Он рассматривает эту неразрешимую задачу так, как будто она разрешима» [4, с. 218].

Синергия метафоры становится отправным пунктом понимания. Как замечает А. Камю, «только в том случае, когда очевидность и восторг уравновешивают друг друга, мы получаем доступ к эмоциям и к ясности» [3, с. 25]. Несовместимыми с философским знанием кажутся вводимые А. Камю термины, имеющие явно метафорическую природу: «бунт», «самоубийство», «абсурд». Однако только они позволяют ему адекватно отобразить свое понимание основных философских вопросов современности. Обвиняя классическую философию в интеллектуальной нечестности, Камю призывает отказаться от претензии на знание сути вещей и традиционного стремления сводить реальность к мышлению. Этот путь развития познания для него бесперспективен. Философ предлагает новый путь, цель которого -понимание смысла человеческого существования, а необходимое средство её достижения - владение хотя бы одной очевидностью: «Тому, кто ищет, достаточно одной-единственной достоверности. Дело за тем, чтобы вывести из неё все следствия» [3, с. 39].

Такую достоверность А. Камю находит в метафоре «бытие - абсурд». Реальность её он выводит из очевидной непрозрачности мира для нашего разума. Требуя покончить с игрой зеркальных отражений, А. Камю призывает обратиться к экзистенциальным эквивалентам философских понятий. Так, метафора «бытие - абсурд» становится экзистенциальным эквивалентом философского сомне-

ния Р. Декарта. В качестве методологического сомнения она представляет собой инструмент понимания философских смыслов, который одновременно и оставляет нас «в тупике», и направляет на новые поиски.

Их результат - допущение новой метафоры -«мышление - бунт». Это, как говорит А. Камю, «первая и единственная очевидность, которая дается мне в опыте абсурда» [3, с. 125]. Альтернативой ей может быть только «самоубийство» - метафорическое выражение вседозволенности и бессмысленности. Приводя к обесцениванию всего происходящего, оно отрицает и саму основу нашего мира - человеческую жизнь, делая убийство «этически нейтральным». Однако бытие «самоубийства» невозможно вне бытия человека, поэтому отрицание человеческого существования делает «самоубийство» немыслимым. Тем самым становится понятно, что идти по пути самоубийства невозможно, как раз-таки благодаря тому, что А. Камю сначала пытается «оправдать» самоубийство и приводит аргументы, «якобы» подтверждающие его целесообразность.

Метафорически отрицая «самоубийство», А. Камю предлагает другой путь философского познания, который называет «бунтующим» и считает единственно возможным, гарантирующим сохранение нашего существования. В «бунте находит метафорическое выражение то, что не подлежит сомнению». «Я должен верить хотя бы в собственный протест», - говорит А. Камю. И если абсурд для него -это атрибут мышления и существования, то бунт -их экзистенциальный эквивалент. Современная философская мысль тем самым становится возможной только как бунт: стремление к пониманию непонятного, которое «взламывает бытие и помогает выйти за его пределы» [3, с. 130]. «Бунтующая мысль» одновременно становится и гарантом нашего существования. Используя аналогию известного выражения Р. Декарта, А. Камю заключает: «Я бунтую, следовательно, я существую» [3, с. 135].

В контексте метафор «бытие - абсурд» и «мышление - бунт» проясняется смысл шокирующего на первый взгляд заявления А. Камю о том, что фундаментальным вопросом философии является проблема самоубийства - «стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить» [3, с. 24]. От решения им этой проблемы, как мы убедились, зависит выбор пути развития познания. Указывая на бесперспективность смерти, А. Камю выбирает единственно возможный путь, идя которым «можно с помощью наших слабых сил и абсурдных средств создать то, что не существовало доныне» [3, с. 171, 112]. Подвергая сначала сомнению все, он приходит к выводу о парадоксальности реалий современной мысли: она равным образом отрицает и то, что смыслом наделено всё, и то, что ничего не имеет смысла. Вводя метафоры, А. Камю использует их «не как окончательный приговор, а как удобный способ обозначения того движения мысли, которым она отрицает самое себя и стремится преодолеть себя с

помощью того, что её отрицает» [3, с. 45].

Таким образом, активизируя интенциональный аспект понимания, метафора обращается к внутреннему опыту человека. Она характеризует не определенный уровень знания, а известную работу сознания, его состояние и возможности. Процедура метафоризации несводима к простому получению знания. Последнее может существовать самостоятельно, для него оказывается достаточным наличия объекта. Соединение же объектов в одно целое лишено смысла. Особое значение синтез получает в метафоре, теоретическая деятельность которой направлена на связывание идей, установление отношения между ними и приведение их к целостному виду И целью понимания в конечном итоге становится включение новой информации в систему уже имеющихся представлений. Метафора в качестве инструмента понимания соотносит в философском тексте структурные компоненты различных фрагментов знания. Её деятельность обращена не на сам объект знания, а на форму его выражения в знании. Поэтому, говоря об обеспечении метафорой понимания философского текста, М.К. Мамардашвили прежде всего обращает внимание на то, что все философские категории по сути являются сокращением эмпирии и для понимания их необходимо не забывать о том, что стоит за теорией, о «материале» теории, который выносится на первый план в метафоре: «Читая текст, видеть сквозь него материал - значит понимать философию» [5, с. 53].

Эмпирический факт получает в метафоре новое звучание, коренным образом отличное от того, которое он имел в классической философии. В прошлое уходит метафизическая теория значения, в которой эмпирический факт существовал независимо от сознания и по сути отождествлялся со значениями слов. Содержание последних истолковывалось онтологически, как присущее во всей своей полноте уже установленной смысловой структуре. Будучи включенным в жизненный опыт конкретного человека и приобретая в связи с этим индивидуальную окраску, факт образует основу эмпирической наглядности и понимания при осмыслении значений философских понятий. Так, В.Ф. Стеньков включает процедуру индивидуального переживания эмпирического факта в свое определение понимания, согласно которому «понимание - чувственно окрашенное, ценностно-эмоционально представленное и закрепленное волей индивида, рациональное (логическое) осмысление объекта» [6, с. 15].

Расторгая прежнее тождество предметности и понятийности, метафора образует предпосылки нового, более свободного их единства. Объединение в сознании предмета и понятия осуществляется на основе той становящейся реальности личного опыта, которая постигается как нечто целостное. Метафора поэтому не только предоставляет возможность снятия любых ограничений на объединение элементов текста, но и, что наиболее важно, соизмеряет содержание текста с ведущими характе-

ристиками практической жизни. Включение понятия «жизнь» в теорию познания ограничивает сферу действия классического рационализма. Оно указывает, как понимать философский текст, исходя из жизни, так как по-настоящему понятным он становится для нас «лишь по мере того, как переживаем его, т.е. по мере того, как преобразуем его по законам нашего духа и наделяем его нашими собственными духовно-телесными атрибутами» [7, с. 27]. Понимание осуществляется здесь как перенос известного на неизвестное, как метафора в широком смысле слова. Она сводит философские идеи к простым очевидным истинам, понимание которых не требует специальных знаний: достаточно поместить их в систему общепринятых ценностей и стереотипов. Между тем сама возможность метафоры прояснять содержание философских текстов обусловлена наличием в мыслительных структурах человека на-диндивидуального смысла, что позволяет использовать более широкие ассоциативные комплексы. Метафорический перенос направлен на «схватывание» целостностей, на постижение философских идей во всей их полноте, на усмотрение общего в различном.

Деятельность метафоры по связыванию смыслов в целостные единства предполагает наличие механизма достраивания фактов. Он вводится в метафору самим принципом фиктивности, допущением подобия. Модус «как если бы» позволяет метафоре отождествлять различное, включать неизвестное в структуру уже известного знания. К сравнению сводим изначальный этап любого познания. Н.Н. Вартофский совершенно справедливо утверждает, что «любое «видеть» есть не «видеть нечто», а «видеть нечто как что-то» [8, с. 209]. С механизмом аналогии связана и процедура понимания. Но для неё оказывается недостаточным простого сравнения. Она ориентирована на более глубокое проникновение в объект, на «схватывание» в подлинности его существования. Процедура понимания выявляет не только сходства, но и различия. Одновременное осуществление таких разнонаправленных действий в философском тексте не может быть реализовано в буквальных значениях. Продуцируемые ими суждения имеют либо утвердительный, либо отрицательный характер, что делает неприемлемым для них иносказание. Исключение же последнего из философской практики значительно снижет эффективность познания. Многое остается вне внимания философа и становится непонятным.

Присущий метафорическим структурам модус фиктивности позволяет понимать логически и лингвистически нерегулируемые построения. Он отождествляет отдельные по содержанию понятия и тут же опровергает их тождество. Создавая проблемную когнитивно-номинативную ситуацию, модус фиктивности нарушает логический порядок речи, снимает ограничения на соединение её элементов. Вводя метафору, он обеспечивает возможность выбора имени, как угодно отделенного по содержа-

нию и родовидовым различиям. Соединение известного и неизвестного приравнивает метафорический перенос к акту творчества, в котором нет шаблонных ходов, в котором каждое действие -результат напряженной работы сознания. Изначально, настраиваясь на диалогическую форму развития содержания, метафора не стремится продуцировать точные значения. Итогом её работы становится прорыв традиционной приспособительной прагматики и пробуждение творческих способностей человека. Поэтому вполне оправданно Х. Ортега-и-Гассет назвал метафору «орудием творения, которое Бог забыл внутри одного из своих созданий» [9, с. 248]. Что является целью такого творения, если не получение знания? Быть может, фиксация проблемной ситуации, осознание незнания? Но всякое осознание незнания уже есть констатация некоторого знания. Метафора, как нами отмечалось ранее, не ограничивается такой констатацией. Её не устраивает отрывочность и бессвязность, ориентация на внешние, наружные формы происходящего. Отдельные знания метафора отражает в их взаимной связи, всегда оставаясь открытой для введения новых пополняющих и объясняющих знаний. Так, долгое время в философии была распространена метафора «сознание - зеркало». Имея целью выразить господствующие некогда представления о мире, она описывала мир как нечто полностью определившееся в тот момент, когда сознание открывает его с помощью простого отражения. Однако позже обнаруженная несостоятельность этой идеи привела к изменению метафоры. На смену ей пришла «сознание - чистая доска».

Тем самым метафора не только опирается на опыт повседневности, но и специфически переосмысливает его, разрушая привычные обыденные представления. Способствуя пониманию, она одновременно указывает и на непонимание. И в этом проявляется особенность самого понимания, отличающая его от знания. Так, если знание существует вопреки незнанию, то понимание одновременно является и непониманием и само есть собственно «понимающее непонимание». Понимание - это всегда результат диалога. И диалогическое развитие содержания успешно реализуется в метафоре. Модус «как если бы» ориентирует её на принятие соглашения, условия фиктивности и убеждение в нем адресата. Легализованное тем самым нарушение логического порядка текста способствует пониманию философского знания и его операционализации. Введение метафорического контекста в число механизмов понимания философских текстов вовлекает интерпретатора в целую сеть ассоциативных контекстов. Способствуя когнитивной обработке философских знаний, они задействуют в истолковании има-гитивные механизмы, что вполне согласуется с современным изменением облика рациональности. Применение экспрессивно-эмоционального эффекта метафоры в процессе понимания позволяет связать в целостные единства не только номинативные единицы

текста, но и любые осмысленные элементы, начиная с высказывания и кончая целым текстом. Одни метафоры вызывают другие, которые в свою очередь обусловливают привлечение целого ряда новых. Возникает сложная многоуровневая иерархия связей и отношений.

Сложность метафорических взаимодействий позволяет включить зону неизвестного в систему очевидных истин. И в этом плане она не противоречит такому традиционному для понимания акту, как упрощение через усложнение. Понимание языковых выражений осуществляется по ассоциативно-языковой памяти объекта в его целостности [10, с. 5]. Особую роль в этом играет синергия метафоры - эффект совмещения несовместимого, ощущаемый как чувство восторга, удивления. Он был замечен еще Аристотелем, но только сейчас обретает методологическое значение в структуре философского знания. Метафора не может быть рассмотрена только как синтаксическое или семантическое явление, вне своей связи с областью прагматики. Будучи глубоко продуманным, процесс метафоризации выходит за пределы традиционной причинно-следственной детерминации в сферу гипотетического, вероятностного знания. Несубстанциональность и антимифо-логизм метафорической структуры, обусловливающие неустойчивость отношения образа к его содержанию, приводят нас к определению обобщающей функции метафоры как философской. Реализация принципа сознательной фиктивности (осознанное отождествление разнородного), как было показано нами ранее, возможна только на фоне специальной рефлексии. Метафорическое обобщение, выходя за рамки формальной логики, не становится абсурдным - оно целиком и полностью опирается на опыт повседневной жизни.

Будучи способом философского анализа, метафо-ризация не ограничивается функцией обобщения. Усмотрение в каждой части действительности «разнородной непрерывности» выступает в качестве необходимого условия дознания, позволяющего проводить аналогии сопоставления. Дальнейшее же развитие принципа сознательной фиктивности связано с дифференцированием значений лексических единиц, так как «познавание является не отображением, но преобразованием, и притом всегда упрощением действительности» [11, с. 61]. Метафоризация предлагает особую форму семантической дифференциации: познаваемый объект она погружает в определённую систему ценностей. Метафорическое значение обусловливается общекультурным контекстом, имеющим исторический характер: нечто, являющееся метафорой в одном контексте, в другом может оказаться точным термином, и наоборот. Бесспорную важность при рассмотрении контекстуального характера метафорической дифференциации значений приобретает проблема ценностей.

Ценность традиционно определяется как предмет некоторого желания, интереса, выражает не объективные свойства вещей, а те, которые связаны с каки-

ми-то определёнными целями, планами, намерениями индивида. Научная терминология может быть искусственно разделена на описательную и оценочную. Первая оперирует понятиями истины и лжи, может описывать объект или достоверно, или недостоверно, вторая - понятиями «плохо», «хорошо», «безразлично». Она не выносит окончательных вердиктов, функционирует как перспектива, план, стандарт. Подчёркивая субъективную природу оценки, А.А. Ивин обнаруживает различия описания и оценки на уровне целеполагания: «Цель описания - сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки -сделать так, чтобы мир отвечал словам» [12, с. 35].

Ставшее традиционным разведение оценочных и ценностных понятий приводит к возникновению вопроса, к какому из названных видов относятся философские термины? Они по своей природе не могут быть только описательными, так как задачи философии выходят за рамки описания. Все философские понятия имеют ценностную природу. Понятие «ценность» имеет важное значение и для выявления принципов действия и механизмов функционирования философских метафор. Природа ценностей детально исследовалась представителями ба-денской школы неокантианства. С ценностями они связывают основы философской проблематики как таковой. Так, В. Виндельбанд отмечает, что философия может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Они не обусловлены непосредственно ни миром объектов, ни миром субъектов, а образуют совершенно самостоятельный мир, лежащий по ту сторону субъекта и объекта. Г. Риккерт проводит разграничение понятий «ценность» (Wert) и «оценка» (Wertung), подчёркивая интерсубъективный характер проблемы ценностей. Если оценку он определяет как субъективный психологический акт, то ценности ставятся им выше индивидуальной активности субъекта. «Проблема ценности есть проблема значимости (Geltung) ценности» [11, с. 23]. Общезначимые ценности моделируют систему предпочтений и приоритетов миропонимания. Погружение в систему ценностей управляет процессом метафорического дифференцирования значений: последние в рамках метафорической конструкции противопоставляются друг другу. Метафоризация осуществляет взаимодействие разнородных ассоциативных комплексов, реализуя тем самым новую семантическую дифференциацию их компонентов.

Последовательный анализ противоположных друг другу значений и возникновение нового ассоциативного комплекса протекают в соответствии с преобладающей системой ценностей. Процесс ме-тафоризации всегда предполагает некоторый смысловой контекст с его эпистемическими и психологическими установками. Будучи связанной с системой ценностей, метафоризация, очевидно, отражает не уникальные психологические состояния, а общую направленность норм культуры. Значения, возникающие в ходе метафоризации, дистанцируясь от

своих базовых смыслов, не выходят за пределы общезначащих ценностей. Вполне совместимой с ними оказывается и синэргия метафор. Контрастность, нетрадиционная рядоположенность буквальных значений вызывается эвристичностью процесса метафоризации и отражает реальное состояние ценностей, которому присуща направленность на непрерывное развитие.

Ценностная обусловленность содержания метафорических конструкций позволяет говорить о некоторой устойчивости значений метафор. Отмеченный ранее полисемантизм умещается в строго определенные рамки норм культуры, ограждающие метафоризацию от стихийности и бесформенности смыслообразова-ния. Вместе с тем было бы неверно сделать заключение об исключительно ценностной природе метафор и тем самым признать, что философские метафоры не оперируют понятиями истины, лжи, не являются описательными. Большинство языковых выражений в философии носит двойственный, описательно -оценочный характер [12, с. 36]. Наряду с опорой на классические нормы рациональности метафориза-ция привлекает в сферу рефлексии знания гипотетического, вероятностного характера, отражая тем самым специфику современных когнитивных процессов: их направленность на перцептивно-рациональную комплексность и дискуссионность. Как было показано, изобилие метафор в языке новой научной рациональности объясняется не только стремлением научного сообщества к адекватности смысловыражения. Ведущим фактором, определяющим нынешние изменения значимости феномена метафоризации, становится выход его за пределы проблемы вербализации новых факторов в сфере поиска особых форм их осмысления.

Литература

1. Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Загадка человеческого понимания. М., 1991.

2. ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993.

3. Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство. М., 1990.

4. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 2. М., 1996.

5. Мамардашвили М.К Необходимость себя. М., 1996.

6. Стеньков В.Ф. Наглядность и понимание. Екатеринбург, 1996.

7. Виану Т. Исследования по эстетике. Бухарест, 1972.

8. Вартофский Н.Н. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988.

9. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры XX века. М.,

1991. 1998.

10. Метафора в языке и тексте. М., 1988. 12. Ивин А.А. Обоснование морали // Мораль и рацио-

11. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., нальность. М., 1995. С. 33 - 47.

Кубанский государственный университет 20 декабря 2006 г