Антропология священника Павла Флоренского: критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г. )

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 1 (33). С. 56-66

Антропология священника Павла Флоренского:

КРИТИЧЕСКИЕ ОЦЕНКИ И ИССЛЕДОВАНИЯ

Н. Н. Павлюченков

Противоречивость существующих оценок религиозно-философского наследия священника Павла Флоренского делает актуальным обращение к истории возникновения и развития этих оценок. Данная статья посвящена рассмотрению дискуссии, возникшей по поводу этого наследия в русской мысли первой половины XX века в ее антропологической составляющей. Цель данного обзора — привлечь внимание к учению о человеке П. Флоренского, которое к настоящему времени еще не получило достаточного освещения в аналитической литературе.

Священник Павел Флоренский является, пожалуй, одним из наиболее оригинальных русских религиозных философов начала ХХ в. Он по-своему уникален не только широкой тематикой своих работ (философия, богословие, наука) и глубиной их содержания, но и характером той реакции, которую эти работы вызвали в философском, богословском и научном сообществах. Возможно, что вообще никто из мыслителей не вызывал такого, как он, обилия диаметрально противоположных отзывов на свои труды, исходящих не только от разномыслящих философов или публицистов, но и от лиц, равным образом авторитетных в Русской Православной Церкви и в русском православном богословии1.

Противоречивые оценки касаются практически всех аспектов религиознофилософского наследия П. Флоренского, включая такие наиболее известные, как философия культа, философия имени, и те, что способны привлечь внимание лишь узких специалистов (например, лингвистика, математика и др.). При этом существует целая область, а именно философско-богословская антропология, в которой мнения как критиков первой половины ХХ в., так и современных исследователей радикально расходятся не в частностях, а в самом вопросе о том,

1 В этом отношении даже материалы, собранные в объемной антологии «П. А. Флоренский: Pro et contra» (СПб., 2001), не дают полного представления о степени поляризации мнений «за» и «против». В частности, к приведенным там свидетельствам «православности» отца Павла со стороны ректора МДА епископа Феодора (Поздеевского) и проф. МДА С. С. Глаголева можно добавить обвинение Флоренского в создании новой гностико-пантеистической ереси, исходящее от архиепископа Серафима (Соболева) (Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 212—213, 243, 252 и др.).

сказал ли Флоренский о человеке что-то такое, что заслуживало бы внимания и обсуждения. Известны лишь исключительные случаи внимания к какому-либо конкретному аспекту антропологии отца Павла или дискуссии вокруг какой-либо антропологической проблемы, затронутой в его трудах. До сих пор не проявился интерес к общему исследованию всего опубликованного к настоящему времени наследия Флоренского на предмет выявления и анализа содержащегося в нем учения о человеке. И это несмотря на то, что, как справедливо замечает С. С. Хоружий, в наши дни «антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях» и в крупных чертах философская и религиозная мысль, сближаясь и оказывая друг на друга взаимное влияние, одинаково «движутся в общем направлении к человеку»2.

Между тем, такой «антропологический поворот» стал реальностью еще в 1920-е гг., и мысль Флоренского двигалась в русле этого «поворота» и даже отчасти его опережала. Но отцу Павлу не удалось завершить многое из того, что им было задумано. Так, раздел «О философской антропологии» он поместил в первоначальный план своих лекционных курсов еще в 1917 г., но на деле составил лишь краткие записи, озаглавленные «Заметки по антропологии» и «Философская антропология», датированные, соответственно, декабрем 1916 г. И октябрем 1918 г. Еще со студенческих лет Флоренскому было свойственно направление мысли, явно обозначившееся лишь в статье 1923 г., опубликованной на английском языке в журнале «The Pilgrim» (1924). «В особенности, — писал он, — соблазнительным для неверия является нераскрытость тех воззрений на природу человека и всю тварь, которые имплицитно содержатся в вере во Христа. Мировоззрение, которое не говорит ничего по этим основным вопросам, естественно встречает недоверие со стороны тех, кто хорошо или худо, но искренно посвящает все свое внимание и силы именно этим предметам. Между тем, христианство, конечно, имеет что сказать об них... (курсив мой. — Н. П.)»3. Собственно говоря, первой попыткой Флоренского «раскрыть» христианские воззрения «на человека и всю тварь» и была софиология «Столпа», где разработка «вопроса о Софии» должна была показать, «как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе...»4, а человек при этом определялся как «возглавитель твари».

Впоследствии тема человека оказалась представленной в лекциях отца Павла 1917—1922 гг. И далее в его последней работе «Имена» (1926). Одной из главных целей настоящего обзора является привлечение внимания исследователей к данной теме, степень разработанности которой явно не соответствует ее значимости не только собственно для изучения и освоения обширного наследия Флоренского, но и для всей философско-богословской антропологии в целом.

Как представляется, основная исходная предпосылка всей философско-богословской антропологии Флоренского обозначилась уже в годы его учебы в МДА, в его студенческих сочинениях и проповедях. Впоследствии она не подвергалась пересмотру, и ее без труда можно обнаружить на всем пространстве

2 Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке: Избранные статьи. М., 2004. С. 157.

3 Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001. С. 647.

4 Флоренский П. А. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 318.

творческого наследия отца Павла. Согласно сочинению, написанному Флоренским в период летних каникул 1905 г. (между первым и вторым курсом учебы в академии), человеческая личность — это одновременно актуальная и потенциальная бесконечность, это «храм Божий, но и она же — Живущий в нем, конечное и бесконечное, животное и бог... существо двойственной жизни»5. Практически о том же Флоренский говорил в студенческой проповеди 1907 г.6

Эти и другие ранние работы Флоренского, естественно, оставались еще вне каких-либо печатных критических оценок, хотя показателен сам факт их быстрой публикации в изданиях, связанных с МДА. Первый существенный отзыв был дан на выпускное кандидатское сочинение — «О религиозной истине» (1908), которое представляло собой начальный вариант известной впоследствии книги «Столп и утверждение Истины» (далее просто «Столп», как эту свою работу называл и сам отец Павел). Это сочинение проф. С. С. Глаголев оценил на «пять с плюсом», отметив, что оно является «в высшей степени ценным вкладом в православную богословскую науку», хотя еще нуждается в развитии и обосновании многих своих положений (отзыв опубликован в «Журналах собраний Совета МДА за 1908 г.» (Сергиев Посад, 1909))7.

На переработке этого сочинения настаивал проф. А. И. Введенский8, и можно предполагать, что особо существенные вопросы возникали к антропологически значимой главе «Геенна», в которой утверждалась возможность «разрыва» двух Я в человеке, когда одно Я, как безусловное и вечное, спасается, а второе, потеряв свою субстанциональность, становится чисто субъективным и нереальным, и в таком качестве вечно гибнет в геенне. Во всяком случае, в варианте магистерской диссертации отца Павла — «О духовной истине» (1912) — содержались уже все главы будущего «Столпа», кроме главы «Геенна». Но даже в таком виде диссертация задерживалась к защите, и положение изменилось только после кончины А. И. Введенского (1913) и назначения вторым рецензентом работы ректора МДА еп. Феодора (Поздеевского) по его просьбе. «После многократного и внимательного прочтения» еп. Феодор предложил Флоренскому исключить из диссертации всю главу о Софии, по сути столь же антропологически значимую, как и глава «Геенна», поскольку в ней, помимо внешнего оформления софиологии, содержалось развернутое учение о «вечном предсуществовании» твари. В ответ отец Павел убрал из текста диссертации все три последние главы («София», «Дружба», «Ревность»), и в таком виде его работа успешно прошла защиту в мае 1914 г.9

5 Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 282—284. Это сочинение было опубликовано в академическом журнале «Богословский вестник» в 1906 г. (т. 2. № 7).

6 Флоренский П. Радость навеки. Сергиев Посад, 1907. С. 6—7. Идея о том, что высшая реальность в человеке, его «истинное Я» — это и есть Ангел-Хранитель человека, будет далее представлена в «Столпе и утверждении Истины» (1914). Также в разных работах отца Павла (ранних и поздних), обоженная (а не «божественная», как неосторожно сказано в проповеди Флоренского-студента) «часть» человека представлена как Образ Божий и Имя.

7Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Т. 1(2). М., 1990. С. 831.

8 Там же.

9 Там же. С. 834.

Были опубликованы две рецензии на диссертацию «О духовной истине» — еп. Феодора (Богословский вестник. 1914. № 5) и С. Глаголева (Журналы собраний Совета МДА за 1914 г. (Сергиев Посад, 1916)). К тому времени из печати уже вышел «Столп» в полном составе (М., 1914) и еп. Феодор прежде всего в своем отзыве посчитал нужным разграничить эти два варианта одной и той же работы, предупредил относительно их возможного отождествления и подчеркнул, что он рассматривает только вариант, состоящий из семи глав10. Это дало ему возможность не инициировать богословское обсуждение софиологии и увело от необходимости напрямую высказать свое мнение относительно возможности святоотеческого обоснования концепции «вечного предсуществования» твари вообще и человеческой «идеальной личности» в частности. Тем не менее он не прошел мимо темы памяти, которая у отца Павла, помимо главы о Софии, затрагивается еще и в конце главы «Грех» и служит развитию идеи о наличии в Творении и в человеке вечного, идеального плана бытия.

Еп. Феодор отметил, что память «есть явление в пределах временности и связана с этим временным бытием» (у Флоренского — память есть свидетельство нашего надвременного естества). Также он обратил внимание на неясность того, чем для автора «Столпа» является рассудок — падшим разумом или разумом твари как таковой. В «Столпе» поставлен вопрос об абсолютной Истине с точки зрения нахождения ее рассудком, и, следовательно, речь должна идти о «знании об Истине», т. е. об «истине» (отец Павел различает в «Столпе» «Истину» и «истину»); однако у отца Павла говорится о поисках именно самой Истины11.

Представляется, что еп. Феодор встретился здесь с очень важным понятием Флоренского об эмпирии (т. е. В конечном итоге о той же «раздвоенности» человека на эмпирическую и Вечную «составляющие») и остался в недоумении. Ему хотелось бы в системе отец Павла вести речь о рассудке именно как о свойстве падшего, и только падшего человека; поэтому он, например, удивляется: «Откуда, собственно, автор взял в рассудке динамический момент с планом в бесконечность?» Рассудок, напротив, должен хотеть непременно все привести в конечность, и, когда он имеет дело с Абсолютной Истиной, он «берется за непосильную работу — свести бесконечность в конечность, стать выше себя». Поэтому, с точки зрения еп. Феодора, рассудок антиномичен не сам по себе, а только в отношении к Абсолютной Истине12. Если признавать антиномичность рассудка самого по себе, наряду с расколом во всем человеке, то это значит считать рассудок неотъемлемым свойством вообще человека как такового.

Еп. Феодор фактически это обстоятельство и замечает в «Столпе», когда говорит, что автор желает «объяснить и тем утвердить (курсив мой. — Н. П.) рас-судок»13. У Флоренского, на самом деле, иначе и быть не может, поскольку в его символической онтологии (на которой уже была построена вся система «Столпа») весь человек в его наличном состоянии, со всеми ныне существующими органами (душевными и телесными) символичен; в человеке все имеет свое глубокое

10 П. А. Флоренский: Pro et contra... С. 209.

11 Там же. С. 225—226, 231.

12 Там же. С. 229-230.

13 Там же. С. 228.

онтологическое значение. Можно лишь вести речь о греховном изменении в иерархии человеческих сил и способностей, но ни одна сила души и ни один орган тела сами по себе не могут считаться какими-либо производными человеческого падения или как-либо связанными с падением (например, сотворенными в предвидении падения). Соответственно, в грядущем обновлении твари ничто из состава человека не может оказаться излишним, ничто не подлежит уничтожению, но все найдет свое новое, достойное применение.

Это совсем иная постановка вопроса или, если угодно, совсем другой «язык», чем тот, на котором говорит в своей рецензии еп. Феодор. «Мерка рассудка в отношении к христианской истине, — пишет он, например, — совершенно неприменима, почему и требуется христианством обновление ума и ожидается упразднение разума»14. Но само понятие «обновление ума» в системе отца Павла должно трактоваться по-иному, в соответствии с его оригинальной онтологией, а понятие «упразднение разума» может быть принято только как метафора, в реальности же — совершенно невозможно.

В отличие от еп. Феодора, кн. Евг. Трубецкой взял для анализа только что вышедший «Столп» в полном варианте и уже в феврале 1914 г. сделал доклад на заседании Религиозно-философского общества в Москве — «Свет Фаворский и преображение ума» (опубликован в мае 1914 г.). Были высказаны мнения о том, что, резко критикуя антиномичность в «Столпе», Е. Трубецкой просто не понял направления мысли отца Павла (игум. Андроник, С. Хоружий15), т. е. фактически не учел различения Флоренским «Истины» и «истины», а также того обстоятельства, что, с точки зрения отца Павла, все противоречия снимаются «на высшей ступени познания... В состоянии просветления»16. Но Е. Трубецкой не критикует антиномичность саму по себе и не объявляет саму структуру «Столпа» противоречивой (как это действительно ошибочно делает прот. Г. Флоровский17). Он восстает против признания антиномий нормой для рассудка, который не должен при этом сам стремиться их разрешать, а должен ждать обновления свыше. Тем самым, на наш взгляд, Е. Трубецкой находит в «Столпе» один из важнейших моментов онтологии и антропологии отца Павла и полемизирует против него.

Действительно, Трубецкой готов согласиться с утверждением антиномич-ности рассудка и с требованием «отказа от рассудка» в деле поиска Истины, но только в том случае, если рассудок понимать как мысль, прилепившуюся к области временного и неспособную подняться над этой плоскостью. Но Флоренский, указывает Трубецкой, употребляет слово «рассудок» в различных значениях, в т. ч. И как синоним логического мышления вообще. И тогда антиномизм оказывается у Флоренского нормой, с которой не следует бороться и которая, более того, совершенно необходима для духовной жизни. Такую позицию Трубецкой называет возведением в норму греховного раздвоения нашего рассудка18.

14 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 228.

15 Андроник (Трубачев), игум. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 24-25; Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 78-79.

16 См.: Флоренский П. А. Т. 1(2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 505.

17См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 494-495.

18 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 294-295, 299-300.

Можно видеть, что Трубецкой встречается здесь с иерархической онтологией отца Павла, в которой неспособность рассудка воспринимать Истину неанти-номичной вызвана не столько его греховным повреждением, сколько, и главным образом, его положением в низших слоях бытия. Трубецкой не вскрывает эту онтологию, но просто отказывается воспринимать следующие из нее выводы. И фактически он отказывается признавать проводимое Флоренским различение «Истины» и «истины»: «Никакое различение между истиной с маленькой буквы и большой, — говорит он, — не упраздняет для нас обязанности стремиться именно к этой цели — искать единства истины: ибо та истина, которая носит на себе печать нашего греховного раздвоения, — вовсе не есть истина, а заблужде-ние»19. Иными словами, то, что рассудок человека находится на периферийных слоях бытия, — не норма, а результат греховного повреждения. Периферия — не естественное, а нижеестественное место человеческого рассудка, который не должен оставаться в положении пассивного, просветляемого из глубин «объекта» человеческой природы, а должен стремиться сам к своему собственному благодатному преображению: «Как роковая необходимость греха в этой жизни не исключает нашей обязанности бороться с грехом и с Божией помощью от него освобождаться, так и неизбежность для нас антиномизма не упраздняет лежащего на нас долга — стремиться возвыситься над этой греховной темнотою нашего рассудочного сознания, пытаться осветить нашу мысль тем единством присно-сущного света, в котором упраздняются все наши земные противоречия»20.

Только на первый взгляд может показаться, что Флоренский говорит о том же самом. В действительности же разница огромна: он говорит не о преображении самого рассудка так, чтобы он сам по себе перестал быть периферийным в составе человеческой природы. В онтологии Флоренского рассудок освящается, оставаясь на периферии. Оттого антиномии для него — норма, и Флоренский получает от Трубецкого упрек в непризнании действительного благодатного преображения рассудка уже здесь, на земле; духовное преображение, по мысли Трубецкого, должно охватить собою все естество человека, «оно должно начинаться в сердце — центре его духовной жизни — и оттуда распространяться на всю перифе-рию»21. На наш взгляд, Трубецкой понял направление мысли отца Павла гораздо лучше, чем это может казаться. По мнению отца Андроника, из построений отца Павла должен следовать вывод: «...антиномичность есть специфическая характеристика бытия тварного мира после грехопадения (курсив мой. — Н. П.)»22. Но это — весьма специфическое прочтение Флоренского, поскольку сам отец Павел такого вывода не делает. Трубецкой как раз с таким выводом был бы согласен, но направление мысли отца Павла было, как представляется, совсем иное.

Профессор МДА С. Глаголев в своем отзыве только констатировал, без всяких оценок, что Флоренский связывает вопросы вечности и памяти и рассматривает тварь «и в ее историческом явлении, и в ее идеале». Весьма важным представляется то обстоятельство, что Глаголев оценил работу отца Павла как «по-

19 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 301.

20 Там же. С. 297.

21 Там же. С. 292.

22Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея. С. 25.

6l

ворот к святоотеческому и аскетическому богословию», однако, в отличие от еп. Феодора, Глаголев осторожно свидетельствовал «православие» не самой работы, а ее автора. Эту работу, по словам Глаголева, нужно не читать, а изучать («слишком много важных и ценных утверждений она в себе заключает»), но не спешить при этом присоединять свое «да» к мнению автора. Здесь еще есть значительные недоработки, которые, как полагал Глаголев, автор ликвидирует в последующих переизданиях своей книги23.

Между тем полный вариант «Столпа» вышел в свет раньше магистерской защиты отца Павла (в самом начале 1914 г.), и Флоренский, судя по всем имеющимся сведениям, вовсе не планировал вносить в него какие-либо изменения при возможном его переиздании в том же издательстве «Путь» в 1918 г.24 Это еще раз говорит о выверенности его позиции и твердости убеждений, суть которых им никогда не скрывалась, но почему-то в современной ему МДА по большей части воспринималась как издержки еще не совсем зрелой богословской мысли. Во всяком случае серьезной и одновременно доброжелательной критики вначале своего пути в богословии отец Павел, по-видимому, так и не встретил.

В марте 1914 г. (в «Северных записках») была опубликована статья Б. В. Яковенко «Философия отчаяния», в которой автор фактически вообще не признал за «Столпом» какого-либо серьезного значения. В главной своей теме — учении об Истине — «Столп», по мнению Б. Яковенко, не открывает ничего нового; все, что написано Флоренским, уже было известно из работ Фихте, Гегеля и американского идеалиста Дж. Райса. Яковенко также заметил у отца Павла «нестыковки» в отношении рассудка: Флоренский плетет «сложную и запутанную сеть» рассудочных доказательств, направленных главным образом против рассудка. Но эта обнаруженная противоречивость побуждает Яковенко не к более углубленному исследованию (как это сделали еп. Феодор и кн. Е. Трубецкой), а к простому выводу о непрочности веры самого отца Павла. Эта вера, как утверждает Яковенко, боится рассудочных аргументов, и потому Флоренский вынужден уделять рассудку столь большое внимание25.

Впоследствии, в эмиграции, Б. В. Яковенко существенно изменил свое отношение к «Столпу» и к самому Флоренскому. Так, он увидел в философии «Столпа» глубину и оригинальность замысла, назвал построенную отцом Павлом религиозную систему одним «из самых значительных творений религиозной мысли человечества вообще». Флоренский, по его мнению, создал «классическое произведение, достойное стать рядом с “Исповедью” блж. Августина». Весь краткий очерк о Флоренском в своей «Истории русской философии» (1938) Яковенко озаглавил несколько иначе: вместо «Философии отчаяния» (как было в статье 1916 г.) он написал — «Философия теоретического отчаяния» (курсив мой. — Н. П.)26.

С характером той доходящей до злобы подозрительности, которая порой окружала Флоренского, можно ознакомиться по обширному отзыву на полный

23 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 248.

24 См.: Переписка священника П. А. Флоренского со священником С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 137-138, 145-146.

25 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 261-262.

26 Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 378.

вариант «Столпа» архим. Никанора (Кудрявцева). Архим. Никанор постоянно указывает на научную недобросовестность Флоренского, который, с его точки зрения, вполне сознательно, под прикрытием богослужебной и святоотеческой литературы «проводит идеи, или имеющие слишком мало, или не имеющие вовсе ничего общего с вселенским церковным сознанием»27. Потом на эту же тему, более корректно, но уже с постановкой чисто духовного «диагноза» выскажется прот. Г. Флоровский: «Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести на всех построениях Флоренского (курсив мой. — Н. П.)»2*. Таким образом фактически констатируется, что Флоренский действительно «возвращается к Отцам», но делает это избирательным образом и по личному произволу, в силу своего сознательного еретичества или не замечаемой им самим «богословской прелести».

Архимандрит Никанор, как правило, просто перечисляет то, что ему представляется неверным у Флоренского, а аргументы для богословской критики заимствует из уже опубликованных отзывов (епископа Феодора, Б. Яковенко, кн. Е. Трубецкого); при этом очень субъективная и во многом спорная критика Флоренского Н. Бердяевым у отца Никанора просто переписывается без всяких попыток ее саму как-то прокомментировать. Вместе с тем столь решительное стремление к поиску во всем у Флоренского предмета для критики позволило архим. Никанору, наряду с собранием явно надуманных замечаний (как, например, обнаружение в «Столпе» униатского «per Filium»), обратить внимание и на нечто важное, до него критиками незамеченное или признанное не заслуживающим упоминания. Так, он выделил из концепции Флоренского представление о том, что не только человек, но и «вся тварь в ее целом оказывается созданной по Образу Божию». На утверждение Флоренского «личность должна быть спасена» (из главы «Геенна») он возразил, что в таком случае личность «совершенно и во всех отношениях несвободна» и, следовательно, не есть личность; в этой же связи он отметил необоснованность проводимого Флоренским онтологического различения между «личностью» и «характером» человека как системы его действий29.

В критике Н. А. Бердяева (Стилизованное православие // Русская мысль. 1914. № 1) наиболее яркими представляются такие эпитеты, как «упадничество», «стилизованный архаизм» и «примитивизм», враждебность «новой религиозной жизни, духу творческому». С позиции Бердяева, Флоренский вовсе не пытается вырваться из «бытовой» церковности и начать «духовное восхождение». «Где уж нам, грешным, для нас ли, маленьких, духовная жизнь? — так передает Бердяев общую, с его точки зрения, позицию Флоренского и “старой церковности”, — нужно смирение, а не повышение духовной жизни, не раскрытие иных миров... И не творчество новой жизни». Вместе с тем в «Столпе» нельзя не чувствовать именно тягу к преодолению того, что Бердяев называет «духовной демократизацией» христианства, его приспособления «к середине человеческой». И Бердяев, который сам хотел бы идти «на слишком дальние духовные плавания (курсив мой. — Н. П.)», фактически сетует на то, что Флоренский в этом «плавании» пытается придерживаться границ, определенных

27 Яковенко. Цит. соч. С. 326.

28 Флоровский. Цит. соч. С. 494.

29 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 341-342.

«официальной маркой святости». У Флоренского Бердяев обнаруживает двойственность, когда «духовный аристократ стилизует себя на демократический лад»30.

В антропологическом плане Бердяев, конечно, исходит из своих представлений о «религиозном совершеннолетии», означающем у него восприятие человеком Божественного откровения уже не извне, а изнутри, из глубин самого человеческого духа. Согласно Бердяеву, Христос рождается в самой человеческой душе и обожение раскрывается из собственной внутренней мистической глубины человека. И именно такое представление о Божественной реальности внутри человека Бердяев находит чуждым равным образом и Флоренскому, и всему православному богословию, а также и тому, что он называет «христианской антропологией». «Для свящ. Флоренского, — пишет он, — христианство все еще не богочеловеческая религия, в нем все еще есть характерный для православия монофизитский уклон»; в «Столпе» слишком много «традиционно-православного недоброжелательства к людям и к миру», и Флоренский следует «младенческому», ветхозаветному состоянию религии, когда полагает Триединую Истину и Триединого Бога совершенно внешними по отношению к человеку, отделенными от человека трансцендентной бездной31.

Все это свидетельствует о достаточно поверхностном знакомстве Бердяева со «Столпом», по крайней мере в той его части, где обнаруживается действительное представление отца Павла об онтологическом «соотношении» Бога и человека. Хотя Тварь и Творец у Флоренского действительно разделены бесконечным различием, в «Столпе» постоянно подчеркивается, что тварь имеет в Боге свой вечный обоженный «корень», от которого в эмпирическом человеке может и должен разгораться Божественный Свет. И если, по Бердяеву, обожение есть рождение Бога в мистических глубинах человека, то, по Флоренскому, трансцендентный Бог уже присутствует от вечности в идеальном человеке, и просветление Божественным Светом человека эмпирического также с точки зрения эмпирии может быть названо «рождением Бога», причем совершающимся в тех же «мистических глубинах». Судя по всему, Бердяев не разглядел в «Столпе» этой фундаментальной особенности антропологии Флоренского, когда единый человек представляется разделенным на человека идеального и человека эмпирического; иначе нельзя было бы не заметить, что в отношении эмпирического человека «имманентная» концепция Бердяева с представлениями Флоренского имеет практически полное сходство. Единственно, что отметил Бердяев у Флоренского по этому важному вопросу, это учение «о каком-то предсуществовании души», которое в «Столпе» оказалось (по мнению Бердяева) неразработанным и не связанным с эсхатологией, хотя «это ведь один и тот же вопрос»32.

По всей видимости, все остальные аспекты антропологии Флоренского отошли у Бердяева на второй план перед одной проблемой, не допускающей компромисса и действительно самым радикальным образом разделяющей «Столп» и бердяевскую философию духовного творческого преображения. Бердяев с убежденностью пророка предвозвещал и ожидал то, что никак не может

30 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 275-276.

31 Там же. С. 266, 269, 274, 276, 282.

32 Там же. С. 279.

быть вместимо в онтологию Флоренского: разложение физического плана бытия и «физической телесной жизни». «В мировом космическом процессе развития, — согласно Бердяеву, — человек перерастает относительную устойчивость физической материальной жизни» и уже ныне, в «эпоху космического вихря», «таинственно совершается мировой перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти»33. Исходя из «Столпа», Бердяев писал, что Флоренский «закрывает глаза» на этот мировой космический процесс и «хочет удержать физическую телесность и материальность религиозной жизни», не хочет и боится выявления «духовной плоти» Церкви, ее «вечного лика» и «сокровенной сущности». На самом же деле Флоренский не только в поздних работах, но уже и в «Столпе» достаточно много сказал именно о выявлении «вечного лика» и «сокровенной сущности» твари. Но этот процесс, с его точки зрения, совершается не путем «отбрасывания» за какой-то ненадобностью низших планов бытия. Восхождение, если угодно (по терминологии Бердяева), к «иным мирам» происходит у него через явление высшего плана бытия в низшем, и никак иначе.

После публикации 1914 г. Н. Бердяев еще не один раз выступал с критикой Флоренского, но не сказал по сути уже ничего нового, если не считать усиления резкости в выражениях. Так, реагируя на выпад отца Павла против А. С. Хомякова (в работе «Около Хомякова», 1916), Бердяев заявил об отсутствии у Флоренского «духа Христова, интимного чувства Христа», а также каких-либо «признаков чувства достоинства человека как господина, а не раба» (Хомяков и священник Флоренский // Русская мысль. 1917. Февраль). Флоренский «явно вступает на путь Великого Инквизитора»34 — это сказано Бердяевым, очевидно, в качестве усиления прежде выдвинутых обвинений — в «монофизитском уклоне» и в отсутствии «богочеловечности».

Много лет спустя, в своем «Самопознании» (1939—1940), Бердяев привел лаконичный перечень того, чего он никак не мог принять у Флоренского: это — «его магизм, первоощущение заколдованности мира, вызывающее не восстание, а пассивное мление, отсутствие темы о свободе, слабое чувство Христа, его стилизация и упадочность, которую он ввел в русскую религиозную философию»35. Здесь же, а затем в «Русской идее» (1946), Бердяев указал на «космическое прельщение» Флоренского, которое оборачивается «подавленностью» человека, низведением его, наряду со Христом и Евангелием, из центра куда-то на периферию философствования36. Впоследствии эти тезисы механически повторялись в некоторых статьях 1990—2000-х гг., авторы которых не дали себе труд разобраться в субъективности подхода самого Бердяева к философии отца Павла.

Все это не означает, что Бердяев не нашел у Флоренского вообще ничего значительного, позитивного37, но неприятие касалось самых главных мировоззренческих вопросов. Во всяком случае, можно сказать, что в антропологическом плане критика Бердяевым «Столпа» — это не столько критика в собственном

33 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 278.

34 Там же. С. 383, 387.

35 Бердяев Н. А. Самопознание. М., 2008. С. 420.

36 Там же. С. 241, 423.

37 См.: Там же. С. 240-241.

смысле, сколько столкновение двух концепций, двух достаточно неоднозначных и в конечном итоге несводимых друг к другу, хотя и ставивших перед православной мыслью одну и ту же проблему — соотношение теодицеи и антроподицеи, — представлений о мире и человеке.

В итоге всего обзора критики, прозвучавшей в публикациях до 1917 г.38, видно, что антропология как вполне определенное и уже достаточно разработанное учение отца П. Флоренского еще не была замечена. Чрезвычайно субъективный подход Н. Бердяева не позволил ему разобраться в самой сути того, что предлагалось отцом Павлом, а еп. Феодор и кн. Е. Трубецкой восприняли ряд положений в концепции Флоренского скорее как недоработки, чем как вполне определенную точку зрения. По всей видимости, именно поэтому в их критических замечаниях гораздо больше простых недоумений, чем аргументированной полемики. Что же касается других отзывов, то они в своей основе просто отразили общий фон того отношения, которое проявлялось к отцу Павлу у его современников39.

Ключевые слова: Флоренский, антропология.

Pavel Florensky’s Anthropology:

Criticisms and Observations

N. Pavljuchenkov

This article discusses the problems of anthropology in Pavel Florensky’s religio-philosophical heritage. The first section enumerates the criticisms and observations of Florensky’s contemporaries. This is done in order to highlight Florensky’s anthropology. Previously, this subject has not been handled sufficiently.

38 Также можно указать на другие, достаточно краткие публикации: Розанов В. В. Густая книга // Новое время. 1914. 12 февр. С. 5; 22 февр. С. 14; Яковлев А. О. О книге священника П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» // Народное образование. 1914. Март. Т. 1. Кн. 3. С. 317-322. И. Лапшин обратил внимание на одно из приложений к «Столпу» — «Понятие тождества в математической логике» (Лапшин И. И. Логика отношений и силлогизм // Журнал Министерства народного образования. 1916. Т. 66. С. 247-249), а М. Ф. Таубе помимо логики, проявил интерес к разделу «Столпа» о Триединстве (Литературный Сборник Братства законодателей г. Одессы за первый год его существования. Одесса, 1917. Вып. 1. С. 101-115).

39 В этой связи интересно отметить одно из неопубликованных в те годы писем одесского гимназиста Г. Флоровского к П. Флоренскому в Сергиев Посад. Прочитав в «Богословском вестнике» 1911 г. фрагменты будущего «Столпа», Флоровский писал, что он нашел в них «глубину понимания христианства» и проявление того «церковного сознания», которое, по его мнению, не обретается у В. Соловьева и «наших. богословов из светских» (Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911-1914) / М. А. Колеров, ред. // Ежегодник. 2003. № 6. М., 2004. С. 54). Много позже (в 1972 г.) отец Георгий Флоровский назовет такое свое отношение к Флоренскому «очарованием», которое «оборвалось» после основательного изучения им христианской патристики (Половинкин С. Инвектива скорее, чем критика // Там же. С. 42).