Поиски «Идеала» и традиция старчества в русской культуре XIX века

Ю. М. Надеждина

Поиски «идеала» и традиция старчества в русской культуре XIX века

Постановка проблемы идеала характерна не только для культуры России XIX века, поиск личности «совершенно прекрасного человека» в этот исторический период был явлением, присущим мировой культуре в целом. Это стало одним из тех факторов, которые способствовали активизации процессов осмысления духовного наследия прошлого и обращению многих представителей культуры в своем творчестве к специфически религиозным ценностям и традициям.

«Люди объезжают кругом весь свет, чтобы увидеть разные реки, горы, новые звезды, редких птиц, уродливых рыб, нелепые расы существ и воображают, будто видели нечто особенное. Меня это не занимает. Но знай я, где найти рыцаря веры, я бы пешком пошел за ним хоть на край света», - признавался С. Кьеркегор573.

В русской культуре XIX века в качестве одного из таких феноменов, свойственных религии и подвергнувшихся активному осознанию и творческой переработке предстала традиция старчества.

Старчество - монашеский институт, основанный на руководстве старца (монаха, достигшего высокой степени религиозного подвижничества) аскетической практикой послушника. Возникло оно в начале IV в. в среде христианского монашества в Египте. Старческое руководство предполагает принцип добровольного послушания воле старца (аввы), которому послушники не только исповедуют свои грехи, но делятся с ним всеми своими мыслями.

Это особый род служения, духовного учительства и совершенствования, обладающий рядом характерных особенностей. В наставлении иноков Игнатия и Каллиста Ксанфопулов отмечается пять признаков искреннего духовного отношения духовных детей к своему старцу-наставнику:

1. Полная к нему вера, «...в таковой мере, чтоб смотрел на него, как на самого Христа, и как Христу повиновался ему.».

2. Истина: быть правдивым в слове и деле.

3. Ни в чем «не творить воли своей», а стараться отсекать оную, т. е. ничего не делать по своему желанию и разумению, а всегда обо всем вопрошать старца «. и всегда самоохотно, то есть не по принуждению от Отца своего».

573 Кьеркегор С. Страх и трепет. Л., 1991. С. 28.

4. Отнюдь не прекословить и не спорить, т. к. споры проистекают от гордости и неверия.

5. Совершенное и чистое исповедание грехов и тайн сердечных,

574

«точное исповедание помыслов» .

В отношении старца также предъявляется ряд требований. В том же наставлении авторы советуют послушнику: «Прежде всего, избери себе со всецелым, по божественному слову, отречением и совершенное повиновение непритворное. Для сего со всем усердием взыщи и постарайся найти себе руководителя и учителя непрелестного (непрелестность его да будет в представлении им в подтверждение того, что говорит, свидетельства из Божественного Писания), духоносного, сообразную с словами своими и жизнь ведущего, высокого в умозрении, смиренного в мудровании о себе, во всем добронравного, и вообще такого, каким, по бо-гопреданным словесам, надлежит быть Христову учителю»575. Главным образом в аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется не искать в нем высоких дарований (чудотворения, прозорливости и т. д.), а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей. На это указывает и епископ Игнатий (Брянчанинов): «Необходимое условие такого повиновения есть духовный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти. Падшая и растленная воля человека заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли, совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшей волей наставника, когда еще сам наставник порабощен страстями.. ,»576

Старец, сам прошедший через «умерщвление падшей воли», уже лично достигший бесстрастия, становится способным руководить новоначальным иноком в его «невидимой брани» на пути к этому аскетическому идеалу. Он должен быть человеком без гнева, тщеславия и гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Писание и любящим Бога, уметь видеть человека изнутри, распознавать характер души своего ученика, степень его духовного развития и владеть даром рассуждения и «различения духов», обладать «даром слова». Как в достигшем бесстрастия, в нем обычно могут проявляться и другие духовные дары: прозорливости, чудотворения, пророчества.

В отличие от учрежденной духовной власти, «старческое» руководство основывается на личных взаимоотношениях между старцем и по-

574 Добротолюбие в рус. пер., доп.: в 5 т. Т. 5. М., 1889. С. 345-346.

575 Там же. С. 342.

576 Цит. по: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в Путях Древней Руси. М., 1994. С. 25.

слушником. Если церковная власть обязательна для всех членов Церкви без исключения, то подчинение старцу - дело всегда добровольное. Но все же, найдя подобного духовного наставника и подчинившись ему, наставляемый должен беспрекословно повиноваться ему во всем, так как через старца открывается непосредственно божественный замысел о нем.

Старчество возникло и развивалось в связи с аскетическим воспитанием молодых монахов, для обучения их «деятельному христианству». Все средства, которые давались в руки ученика, должны были иметь своей целью отнюдь не полное умерщвление плоти, но ее преодоление и преображение, «обожение». Под этой категорией подразумевается духовная сформированность личности, утверждение человеком своей бы-тийности в Боге и причастность к полноте Божественной жизни. Подобная личность ориентирована на высшие нравственные и духовные ценности, на христианские добродетели. Именно в таком качестве аскет, связанный с земными страданиями и уже стяжавший славу святого, должен снова вернуться в мир, чтобы в полной мере служить своему ближнему, видя в нем такого же, как он сам, Человека. О чем свидетельствует и авва Дорофей: «Наша жизнь есть не что иное, как путь к совершенству, к достижению любви, происходящих от наших отношений к Богу и к ближним. Если взять Бога как центр круга, то наш путь к Богу идет по радиусу, и в какой степени мы приближаемся к центру, то есть к Богу, в той же степени мы приближаемся друг к другу. Любовь к Богу обусловлена нашей любовью к ближнему и наоборот»577.

Любовь, понимаемая таким образом, становится не только целью, но и одним из основных принципов старческого руководства, основанного на вере и личном доверии послушника к своему учителю, который воспринимается не как источник, а лишь как инструмент божественного действия, и потому всегда «молитвою ищет вразумления от Бога».

Традиция старчества появилась в России еще в период Средневековья, вместе с принятием христианства и становлением института монашества. Старческое руководство в монастырях имело двойственный характер: с одной стороны, настоятель, игумен мог быть в то же время и старцем для братии, с другой, он мог отвечать лишь за хозяйственную часть, а духовное окормление было предоставлено другому иноку. Могло быть и так, что настоятель был главным аввой, а другие старцы этого монастыря - его помощниками.

Одним из первых настоятелей-старцев на Руси в XI веке был преп. Феодосий Печерский. Преп. Сергий Радонежский (XIII в.), которого считают обновителем монашества, воспитал множество учеников, разошедшихся по всей Руси и основавших новые обители на тех же началах подвижничества, в которых они были воспитаны, так появилась целая

577 Добротолюбие в рус. пер., доп.: в 5 т. Т. 2. М., 1883. С. 617.

плеяда «заволжских старцев». В XV веке в летописях и житиях мы находим и немало свидетельств духовного окормления игуменом-старцем не только монашеской братии, но и мирян, что видно в деятельности Иосифа (Волоцкого). На рубеже XV-XVI веков, по мнению некоторых исследователей (напр., И. К. Смолича), в лице Нила Сорского старчество достигло наивысшего расцвета, после чего в дальнейшем ходе исторического развития в русском монашестве наблюдается убывание традиции. В XVIII веке новый подъем старчества связан с именем преп. Паисия Ве-личковского и его учеников, сделавших первичный перевод с греческого языка на церковно-славянский пятитомной «энциклопедии аскетизма» -«Добротолюбия», которое было «настольной книгой» российского старчества.

К XIX веку, в результате все возрастающего интереса к святоотеческому наследию, вызванного трудами преп. Паисия Величковского, послушание как аскетический подвиг, «откровение помыслов» постепенно становятся стержневыми для русского монашества, что вызывает и усиление внимания к феномену старчества. Вот что советует епископ Игнатий (Брянчанинов) одной из своих духовных дочерей, перешедшей «от жизни самочинной к Христоподражательному послушанию»: «...волю свою добровольно отсекай пред Старицей. путь твой - все открывать о себе Старице. Такое делание начнет умерщвлять в тебе мало-по-малу страсти. А твое спасение единственно от твоей откровенности пред Старицею. Без этого делания тебе не достигнуть ничего духовного и благодатного, а пребудешь плоть и кровь. Если будешь открываться, то достигнешь чистоты, которую осеняет благодать Божия... При решительном откровении согрешений делами, словами и помышлением, можно в один год преуспеть более, нежели при посредстве других подвигов, самых многотрудных в течении десяти лет»578.

Распространение старчества в русском монашестве привлекало и внимание интеллектуальных кругов. Так, центр русской монашеской духовности XIX века - монастырь Оптина Пустынь, славившийся своими старцами, - стал местом интеллектуального и духовного паломничества для Гоголя, Киреевского, Толстого Достоевского, Соловьева и многих других. Интерес к старчеству со стороны литераторов и религиозных философов создал существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания философской мыслью того времени. Мы находим своеобразный пример подобной интеграции в романе «Братья Карамазовы».

Существует мнение, что именно общение со старцем Амвросием Оптинским послужило Ф. М. Достоевскому толчком к созданию образа

578 Письма Епископа Игнатия (Брянчанинова) к разным лицам // Богословский вестник. 1913. Ч.3. С. 222-224. 352

Зосимы. В предисловии к «Письмам Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим» также содержится указание на то, что «старец Зосима не один только плод фантазии художника, а живое лицо, заимствованное из действительности»579. Зная о живом общении Федора Михайловича летом 1878 года с великим оптинским старцем, окруженным людьми, приезжавшими к нему за советом и помощью со всей России, мы можем говорить о нем как о прототипе святого - наставника, утешителя и печальника для страдающего и грешного человечества. Но писатель в своем творчестве к этому времени уже изобразил некоторые черты, присущие этому образу. На что повлияло более раннее знакомство Достоевского с феноменом старчества.

Во время четырех лет жизни за границей, в 1867-1871 гг., у него среди других книг была и книга инока Парфения, изданная в Москве в 1856 году, о его странствиях по монастырям Молдавии, Востока и России. Достоевский часто упоминает о ней в письмах и черновиках «Бесов». Книга описывает мир людей, принявших христианство и Церковь, не как вековой рефлекс или мертвое предание (окостеневшую традицию), а как «живое, радостное, хотя и очень трудное, творчество». События и герои, изображенные в ней, восточные подвижники и святые, относятся к 30-40-м годам XIX века. Насколько важна и необходима она была для духовной жизни общества в этот исторический период можно понять, если обратиться к одному из высказываний Н. Гилярова-Платонова, человека близкого к славянофилам: «Мы потеряли понятие о той области жизни, в которой бы вся деятельность служила верным отражением чувства, в которой бы чувство было неизменно покорно нашему образу мыслей и в которой образ мыслей всецело проникнут был бы одною истиной, свято признаваемой... здесь в этой книге вы встретите людей именно с тою не существующею для нас цельностью жизни, для которых служение истине есть все бытие. ее ищут со всею мучительностью ничем не утолимой жажды. приняли и служат ей всеми своими силами, сообразуя с ней все в себе, до глубочайшего изгиба души, до последнего из ее проявлений. вас поражает самая наружность их, иногда передаваемая в книге»580.

Общество искало себе не только учителя, наставника в вопросах веры, а того, кто личным примером, своими поступками, даже в осуществлении своих мелких бытовых привычек, а также словом, учил находить «радость», наставлял бы и в решении мирских вопросов. Но все же в первую очередь это должен был быть живой пример, современник. Отражение этой потребности можно различить в том, как Достоевский ис-

579 Собрание писем Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим. Сергиев Посад, 1909. Вып.1. Предисловие.

580 Русская беседа. 1856. № 3. С. 5-7.

пользует (почти без изменений) образы из книги инока Парфения, бывшей с ним, когда создавались «Идиот» и «Бесы»581. А эти романы были написаны им в период с апреля 1867 года по июль 1871 года, когда он жил и работал за границей, то есть непосредственно был оторван от прямого восприятия и знакомства с отечественной традицией старчества того периода. Например, инок Парфений в сентябре 1841 года был в Оп-тиной у старца Леонида, и об этом подробно рассказывает в своей книге582. И Достоевский уже в 1870 году обратил внимание на описание этой встречи в книге Парфения, взяв из нее для «Бесов» эпизод со златницей для сцены с юродивым Семеном Яковлевичем583. Даже сам термин «старчество» автор за десять лет до Зосимы отдает герою «Бесов» Шато-ву584, Шатов посылает Ставрогина к старцу Тихону, и это место тоже есть в романе.

О прототипах Зосимы немного рассказал сам Достоевский. «Взял я лицо и фигуру (Зосимы) из древлеруских иноков и святителей... Эта глава («О Священном Писании в жизни отца Зосимы») - восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонско-го»585. «Подобный переполох (глава «Тлетворный дух»), какой изображен у меня в монастыре, был раз на Афоне и рассказан вкратце и с трогательною наивностью в „Странствовании инока Парфения"»586.

Старец Зосима Достоевского представляет собой идеал любви, автора не интересует, насколько указания старца носят духоносный характер, он практически не обращается к Преданию и к святоотеческому наследию в частности, его больше всего занимают гуманистический и нравственный моменты. Писатель стремится к утверждению любви как наивысшей нравственной ценности в шкале человеческой морали. Достоевский, благодаря своему интересу к нравственным вопросам и выдающейся способности к психологическому анализу, вносит свой вклад в осмысление старчества и делает акцент на любви: старец любовью «принимает послушника в свою душу и волю».

Образ старца Зосимы прославился на всю Россию, но не был воспринят однозначно, не все были готовы признать тождество между литературным персонажем и действительным подвижником веры каким считали о. Амвросия Оптинского, ограничиваясь лишь их внешним сходст-

581 Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1925. С. 295.

582 Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика Святыя горы Афонския инока Парфения. М., 1856. Ч.1. С. 281-282.

583 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 10. Л., 19721990. С. 259.

584 Там же. Т. 11. С. 285.

585 Там же. Т. 30. Кн.1. С. 102.

586 Там же. Т. 30. Кн.1. С. 126.

вом. В письме к В. В. Розанову от 8 мая 1891 года свое мнение по этому вопросу высказал и К. Н. Леонтьев: «В Оптиной „Братьев Карамазовых" правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У отца Амвросия прежде всего строго церковная мистика, а уже потом - прикладная мораль. У отца Зосимы (устами которого говорит сам Федор Михайлович!) - прежде всего мораль, „любовь", „любовь" и т. д. . ну, а мистика очень слаба. Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви - и больше ничего»587.

Но некоторые из основных идей оптинского старца все же нашли свое отражение в романе. Прежде всего, учение старца Амвросия пронизывает такое понятие как смирение. «Ведь смирение состоит в том, когда человек видит себя худшим из всех, не только людей, но и бессловесных животных, и даже самых духов злобы»588. Зосима же учит так: «Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней. Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой, али смиренною любовью?». Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное - страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего»589. Как и Нил Сорский, Амвросий учил держаться в духовной жизни среднего пути, чувства меры, и одно из его писем к мирским особам так и озаглавлено: «В посте должна быть мера». Этот же тезис отстаивает в заочном споре с монахом Ферапонтом и Зосима Достоевского. Совет Зосимы монаху, которого преследовали видения злых духов, о приеме лекарства так же осуждается Ферапонтом. А между тем одно из писем Амвросия к мирским особам так и называется: «Лечиться - не грех». Это лишь малая часть примеров совпадения мыслей в учении Амвросия и Зосимы, но все же можно сделать вывод о том, что все эти идеи были в разной степени общими для всех последователей Нила Сорского, в том числе и для Тихона Задонского и для Амвросия.

Итак, в XIX веке традиция старчества открывалась и осознавалась обществом заново. В этот период влияние старчества выходит далеко за пределы монастырских стен. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни не только иноков, но и мирян, кото-

587 Русский вестник. 1903. № 4. С. 651-652.

588 Амвросий, иеросхим. Собрание писем к мирским особам. Ч. 1. Сергиев Посад, 1908. С. 88.

589 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы: в 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 368.

рые в беседах с монастырскими старцами старались найти разрешение сложных душевных вопросов, оно охватывало все проявления жизни, как духовные, так и мирские. И осмысление этого феномена в данный исторический период наиболее активно ведется именно в сфере культуры, причем связано оно было как с непосредственным обращением ее представителей к традиции (Достоевский Ф. М., Толстой Л. Н. и др.), так и с опосредованным, через опыт осмысления духовных основ народной культуры (Нестеров М. В., Лесков Н. С. и др.), в которой совету и молитве старца всегда отводилась особая роль.

В 70-90-е годы XIX века Н. С. Лескову в своем творчестве удалось создать «галерею праведников». Герои праведнического типа нередко встречаются в его художественном наследии, и хотя порой они оказываются на второстепенных ролях («Мелочи архиерейской жизни», «Заметки неизвестного» и др.), но в основном становятся главными героями целого ряда произведений этого писателя («Лев старца Герасима», «Несмертельный Голован», «Легенда о совестном Даниле» и др.).

Лесков пытался создать яркие, колоритные характеры, которые есть в реальности и могут укрепить веру современников в русского человека и будущее России, он искал «положительные типы русских людей». «Неужто в самом деле ни в моей, ни в его и ни в чьей иной русской душе не видать ничего кроме дряни?.. Как же устоять целой земле с одной дрянью, которая живет в моей и твоей душе. Мне было несносно, и

590

пошел я искать праведных.»

Некоторые из его рассказов праведнического цикла основываются на житийных сюжетах («Повесть о богоугодном дровоколе», «Гора» и др.), но чаще всего писатель находит праведников в реальной жизни, в живой народной среде, вероятно в силу того, что нравственные начала, способствующие совершенствованию человека и общества, он видит именно в народе. Хоть Лесков и связывал саму идею праведности с христианством, но «истинное» христианство и официальная церковь в его сознании не были тождественными. В 1871 году он писал: «Я не враг церкви, а ее друг, или более: я покорный и преданный ее сын, и уверенный православный - я не хочу ее опорочить; я ей желаю честного прогресса от коснения, в которое она впала, задавленная государственностью. Подчиненная государству церковь утратила свою духовную свободу. Милосердие, кроткое и доброе отношение получают характер внешнего долга, предписанного законом в качестве средства угодить грозному Влады-

590 Столярова В. И. В поисках идеала: (творчество Н. С. Лескова). Л., 1978. С. 180. 356

ке»591. Именно в народной среде он ищет тот «живой дух веры», без которого христианство теряет жизненность.

Христианство, в понимании Лескова, «это мировоззрение плюс этические нормы поведения в быту, в жизни. Христианство требует не одного христианского мировоззрения, а еще действий. Без действий вера мертва»592. Он концентрирует свое внимание на проповеди любви, идее служения людям, для него христианство является, по сути, религией добрых дел. В 1891 году он выскажется яснее: «Мистику-то прочь, а «преломи и даждь» - вот в чем дело»593. Главный герой рассказа «Несмертельный Голован», действия которого основаны на евангельском завете любви к ближнему, ухаживает за больными во время эпидемии чумы с такой самоотверженностью, что его поведение толкуется мистически, и он получает прозвище «несмертельный». Нормой для праведников Лескова является достойное служение, причем служение в миру, независимо от того, что представляют из себя окружающие и не в силу каких-либо внешних обязательств. Совестливый Данила («Легенда о совестном Даниле») проявляет себя как истинный подвижник веры и, находясь в плену, учит варваров христианской жизни, но этот же самый герой, совершив убийство одного из своих мучителей, ищет истинного прощения среди людей, не принимая формального прощения священников. Подобным героям Лескова, как писал М. Горький, «совершенно некогда подумать о своем личном спасении - они непрерывно заботятся о спасении и утешении ближних»594, у них не хватает времени для уединенного самосовершенствования, достижение аскетического идеала не является для них целью. Так герой «Повести о богоугодном дровоколе» воздерживается от приема пищи не в целях борьбы с чревоугодием, а скорее руководствуясь одним из неписанных законов «практической нравственно -сти» народа: «Кто не работает, тот не ест».

В основе представлений писателя о нравственно совершенной личности идеалы христианской этики, принципы которой нашли свое отражение в моральном кодексе народа. Лесков не пытается формировать человеческие ценности в результате пересмотра привычных воззрений, а, напротив, находит нечто живое в недрах традиционного уклада. В своем творчестве он постарался раскрыть первоосновы русской духовно-практической культуры вообще и старческой традиции в частности. Тип праведника, созданный автором, несет в себе черты, на которые обращали внимание многие из тех, кто обращался к старцам.

591 Старыгина Н. Н. Больше веры, больше света в высокое призвание человека // Н. С. Лесков. Легендарные характеры. М., 1989. С. 7.

592 Там же. С. 6.

593 Столярова В. И. В поисках идеала. С. 55.

594 Горький М. Н. С. Лесков // Собрание сочинений: в 30 т. М., 1953. Т. 24. С. 232.

Его праведники, подобно старцам, «тихим делом», «кроткими речами» и неброским, но внушительным примером, используя «неуловимые, бесшумные нравственные средства», стремятся водворить в жизнь «царство правды и бескорыстия». По мнению В. О. Ключевского, такие же средства использовал и Сергий Радонежский со своими последователями, для того чтобы возродить Россию, «сплотить и упрочить государственный порядок»595. Можно найти и сходство с заволжскими старцами, среди которых наиболее ярко выделятся Нил Сорский, сторонник незаметного и тихого «умного делания», не притязающего на «учительство» и авторитетность у современников и на память потомков.

Вместе с тем праведнический тип Лескова существенно отличается от русского подвижничества Х!У-ХУ веков, которому сопутствовали уединение от людей в целях созерцательного погружения в молитву и борьбы с собственной греховностью. В подобной озабоченности человека проблемой личного нравственного самосовершенствования писатель видит «грех самомнения», которой был осужден им в образе Ермия («Скоморох Памфалон»). Этот ушедший от людей ради спасения своей души и прославившийся святостью человек после общения с самоотверженным Памфалоном понял, что жил грешно, хотя совершал «подвиг столпничества»: забыл о существовании достойных людей, предавшись гордости и залюбовавшись собой. Несмотря на бегство от мира и аскетические подвиги, он не смог духовно «подняться ввысь», что без особого труда удалось сделать скомороху, жизненный принцип которого заключен в следующем его высказывании: «Я не могу о своей душе думать, когда есть кто-нибудь, кому надо помочь»596.

М. Горький так характеризовал героев Лескова: «...это очарованные любовью к людям»597, то есть излучающие свет совершенной, братст-венной любви. В самом деле, для каждого из его «праведников» типичными являются принцип деятельной любви, отказ от духовной привилегированности и народная востребованность.

Эти же черты лежат и в основе феномена русского старчества, но все же в данном случае нельзя говорить о том, что праведнический цикл рассказов Н. С. Лескова является литературной проекцией этого церковного института. Писатель в процессе творчества изменяет иерархию ценностей, присущих этому явлению, и тем самым вносит свой вклад в обоснование такого типа старчества как «старчество в миру».

На рубеже XIX - XX веков «старцем» уже мог быть назван человек, не являющийся монахом или священником, т. е. лицо, не облеченное свя-

595 Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 2005. С. 183.

596 Лесков Н. С. Христианские предания и сказки. М., 2004. С. 240.

597 Горький М. Н. С. Лесков. С. 232.

щенным саном. Но в этом были и свои сложности, в том числе складывались предпосылки для появления лжестарчества. В публицистике этого периода гораздо большее внимание уделяется деятельности старцев, описанию тех качеств, которыми должен обладать его ученик, но практически не упоминается о том, каким должен быть духовный наставник.

Упор на абсолютное доверие послушника старцу, с одной стороны, не был достаточно уравновешен требованием духовной опытности старца, с другой. Создается впечатление, что первое полностью подавляет и даже вытесняет последнее, иными словами, вера ученика считается не только необходимым, но и достаточным условием для того, чтобы ответы старца - кто бы он ни был - приносили ему пользу. Этот дисбаланс явно выражен у А. Соловьева: «Почерпая силу свою в вере к Богу, ради любви к Коему ученик предает себя в послушание, вера к наставнику сама по себе действенна без отношения к тому, каков сам по себе на-ставник»598. Вера послушника является единственным существенно необходимым условием откровения божественной воли.

Это искажение способствовало несвятоотеческому пониманию роли старца, в соответствии с которым фактически всякий мог давать советы по духовным вопросам. Люди, не отвечающие критериям старчества, а самое главное полное доверие к ним вопрошающих (напр., появлении лжестарца Григория Распутина), могли бы привести к кризису самого феномена и замене его поверьем, согласно которому все, что бы ни сказал старец, всегда работает на благо послушника.

Таким образом, старчество в России XIX века - это многостороннее явление, не только специфический церковный институт, но и культуро-творческая практика, объединяющая религиозную и светскую культурную традицию. Феномен русского старчества в этот период заключается в том, что открытость монашеского опыта для мирского человека в результате его художественного осмысления вела к созданию особого духовного мира в культуре, а знакомство с этим миром и его распространение, в свою очередь, приводило к появлению другого типа старчества - «старчества в миру» и изменению традиционного набора ценностей, в частности, критерия бесстрастности старца и идеала послушания. Вместе с тем, наряду с новым осмыслением феномена не прекратило своего существования и традиционное понимание старчества. Сыграв существенную роль в развитии русской культуры этого периода, оно не утрачивает своей значимости и на современном этапе исторического развития России.

598 Соловьев А. И. Старчество по учению святых отцов и аскетов. М., 1995. С. 100.