Фольклоризм повести г. Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река»

УДК 801.6:7.031

Ю.Г. Хазанкович

ФОЛЬКЛОРИЗМ ПОВЕСТИ Г. КЭПТУКЭ «ИМЕЮЩАЯ СВОЕ ИМЯ, ДЖЕЛТУЛА-РЕКА»

В статье рассматривается проблема фольклоризма в творчестве эвенкийского прозаика Галины Кэптукэ. На материале повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» выявляются особенности функционирования эвенкийского фольклора на жанрово-стилевом уровне.

Повесть Г. Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река» - автобиографическая. В основе - воспоминания о своем детстве самой писательницы. Повесть Г. Кэптукэ состоит из 21 главки, каждая из которых структурно и содержательно закончена. Особенность прозы Г. Кэптукэ -в использовании автором аутентичных фольклорных жанров эвенков. ОДЕ и ИТЫ (заповеди, обереги) дают возможность восстановить и многогранно представить национальный образ мира эвенков. Включенный в повествовательную структуру фольклор имеет свою особенность в функциональном плане. Ранее это не было предметом исследовательского анализа. Полагаем, что преломление фольклорной традиции в повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» (в равной степени как и в других ее повестях) целесообразно рассматривать в контексте «цитатно-сти» фольклора в художественном произведении, осознанности и интуитивности его использования. Главная отличительная особенность использования фольклора Г. Кэптукэ - точное цитирование образцов устно-поэтического творчества своих сородичей. Это принципиально важно в сравнении с творчеством других северных прозаиков, ориентированных на «узнаваемость» цитаты - мифофольклорную аллюзию. Очевидная разность подходов в использовании фольклорных источников, на наш взгляд, определены функциональностью самого фольклора у каждого конкретного этноса. Так, в частности, у эвенков фольклор имеет живое бытование, он функционирует не только в ритуально-обрядовой (сакральной), но и бытовой сферах. А потому, включая фольклорные образцы в литературный текст, прозаик, фольклорист и лингвист в одном лице Г. Кэптукэ сохраняет это народное «эпическое знание», но посредством нефольклорной формы. Литература, таким образом, приобретает новое функциональное качество, - она становится формой сохранения традиционного эпического фольклора, способом его консервации.

Реалистичность повестей Г. Кэптукэ заключается даже не только в том, что это «правда жизни», воплощенная через изображение «типических характеров в типических обстоятельствах». Кэптукэ художественно воссоздает «жизнь какая она есть»: это духи рек, тайги, предков, посвящение в шаманы и их могущество, метаморфоза-пере-рождение в новое обличье и многое другое, что характеризует собственно эвенкийское мироощущение с изначально характерным для него мифологическим восприятием

мира. Но как его передает Г. Кэптукэ? В первую очередь, посредством цитат и реминисценций из мифофольклорного арсенала эвенков. Тяготение к точной передаче фольклорных текстов обусловлено интуитивным этническим навыком бережного отношения к Слову звучащему. Сак-ральность последнего определена сферой обрядового функционирования и эпическим фольклором. Донесение его содержания посредством литературы диктует и особую, цитатную, форму фиксирования.

Чаще всего в повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» Г. Кэптукэ использует лексические и ритмико-синтаксические цитаты, которые активируют сознание ее сородичей, на бессознательном уровне пробуждают этноэ-пическую, генную память. Само название повести есть цитата-заглавие. «Имеющая свое имя» - это формульное обозначение, которое в эвенкийском фольклоре является инвариантным и его можно, по определению В. М. Гаца-ка, назвать этнопоэтической константой. Но Галина Кэптукэ, давая повести цитатное заглавие сознательно, на наш взгляд, ориентировалась на традиционную лексическую образность. Формульное определение «имеющая свое имя», как мы уже сказали выше, является этнопоэтической константой. Оно часто встречается в одном из эпических жанрах фольклора эвенков - нимнгаканах-сказа-ниях: «старинный имеющий душу-кут утэн» (из сказания «Средней земли Делоныкан»). В другом сказании «Мэнг-рундя-сонинг» герой обращается к очагу со словами песни-монолога:

Старинный, имеющий духа, утэн мой, имеющий духа и душу, огонь мой, удачи мне дайте, в далекие земли отправиться надумал я.

Это формульное определение встречается в эпическом фольклоре, затрагивая бытовую сферу эвенков - Улганни (обряд, привязывание полосок ткани, шнура в определенных местах). Скрупулезно описан этот обряд у Г. Василевич и Г. Кэптукэ:

1) В трудных местах пути, на перевалах и хребтах, при переправах через опасные реки оставляется жертва в виде ленточек из ткани, дополнением могут быть различные мелкие предметы. А также и другие дарения хозяевам-духам местности.

2) Вешаются на дерево ленточки из ткани и личные предметы после обряда лечения ребенка.

3) Совершаются другие дарения местностям.

Формульное определение и связанный с ним обряд несет в повествовании сюжетообразующую функцию. Сам обряд - развешивание веревочек, тряпочек мотивируется тем, что веревки-шнуры из ровдуги, меха и ткани ассоциируются у эвенков с образом нити жизни, получаемой эвенком при рождении от неба, и смысл их дарения тоже связан с этими представлениями. Особенности его проведения, сам эпический текст - Иира, приведенный в художественном повествовании, мало отличается от оригинального. В своей монографии Г. Кэптукэ описала обряд и отразила текст обращения - Иира. «Переезжая большую реку, на тальники нужно лоскутки (длинные) привязать, говоря: Большая река, имеющая свое имя река! Полноводная большая река!

Хорошо переправь, на противоположную сторону свою перебрось!

На лодке ли переправляются, верхом на олене ли веточки тальника ломают. С левой стороны держа, в воду роняют по одной веточке. Пока до берега не достигнут. Выходят, хорошо переправившись. Идут к тальникам, говорят:

О, Большая река, имеющая свое имя река! Полноводная река!

Хорошо ты нас переправила.

Впредь также хорошо переправляй, дитя ли мое будет, сама ли я буду.

Добром переправляй, вот тебе подарил».

Обращение к реке (Иира) в художественном тексте и текст фольклорный совпадают, что есть свидетельство чуткого и глубокого проникновения в принципы построения обряда и сопровождающего его фольклорного жанра

- Иира. В этом случае мы можем говорить о сознательной установке на цитатное освоение (а не стилизацию) обрядовой поэзии. При этом, и это надо подчеркнуть, Г. Кэптукэ сознательно не отступает от фольклорной традиции: в Иира ею сохранена композиционная структура, ритмика и интонационное строение. Она не привносит в само описание обряда ничего авторского с целью закрепления его «первичного» облика и может быть последующим функциональным его возвращением в бытовую сферу жизни своих сородичей. Что нам дает основание для такого вывода? Обратимся к монографии Г. Кэптукэ «Эпический фольклор в эвенкийском фольклоре»: «Эвенкийский фольклор на современном этапе уже перестает быть единствен -ной сферой, порождающей словесные тексты, которые составляют культурную традицию этноса... В настоящее время у эвенков присутствует культурный дуализм - параллельно существуют фольклорные и нефольклорные (литературные) формы. В разных формах фольклор (через литературу, национальные передачи на языках), аутентичные фольклорные тексты проникают в среду эвенков, то есть происходит смена коммуникативного механизма. Живучесть фольклора эвенков в том, что он сохранил до сих пор жизненную функциональность» [1, с. 25].

Согласно теории литературных жанров М. Бахтина, «не все жанры умирают, и умирают они неодинаково». Жанры фольклорные тоже имеют «свою живучесть». Жанры обрядового фольклора - самые жизнеспособные, потому что бытовая жизнь эвенка насквозь была пронизана обрядностью, отражающей его мировоззрение и мировиде-ние. Думаем, что это и определяет особое внимание Кэптукэ к обряду и сопровождающей его формульности. Формульное определение «имеющая свое имя.» непосредственно связано с обрядом Улганни. И именно семантика этого обряда, на наш взгляд, дает ключ к цитате-названию повести. Приведенные описания обряда Улганни и сопровождающие их тексты показывают, что в Ьиргэ - эвенкийские тексты нацелены на установление контактов с духом конкретной реки, перевала. Но в Ииргэ реализуют и более широкие мировоззренческие представления: веревки-шнуры, полоски ткани - это олицетворение и воплощение представлений о нитях жизни, о веревке-судьбе. Подвешивание ленточек-полосок - символ своих нитей жизни, отданных под покровительство высшему божеству неба на время переправы, ведь цель обряда - сохранить жизнь людей, своей семьи.

Жизнь семьи девочки, от лица которой ведется повествование, благополучие рода зависят от контакта с верховным божеством. Даже то, что женское начало в названии повести подчеркнуто, нам кажется семантически значимым: обряд улганни обычно исполняли женщины (мужчины допускались редко) и соответственно тексты-Ииргэ делились на женские и мужские. Преимущество женщины в проведении данного обряда обусловлено представлениями эвенков о женщине, которая считалась в период детородности приближенной к миру духов [2]. Таким образом, название повести - это мифопоэтическая реминисценция: нить-жизни семьи, нить-судьбы каждого будут длиться до тех пор, пока будут соблюдаться родовые законы, строго исполняться обряды, и это будет гарантией покровительства божества неба. Но не только, как мы полагаем, эпическая традиция нашла отражение в фольклорном названии. Она нашла проекцию в жанре повествования. Мы считаем, что повесть Г. Кэптукэ восходит к эвенкийскому улгуру, к одному из самых распространенных жанров. Следует сказать, что эпический фольклор эвенков состоит из поющихся нимнгаканов (сказания, мифы, сказки) и непоющихся улгуров (устные рассказы, легенды, предания). Устные рассказы имели достаточно широкое распространение среди эвенков и представляли собой рассказы на бытовые темы, то есть о случаях, имевших место. К улгурам эвенки относят текст, который, по определению Т. М. Василевич, является «рассказом о случае, сохранившемся в памяти живущих», это «рассказ, повествующий о реальных событиях, происшедших и в прошлом, и в настоящем» [3]. В улгурах большое место занимают эпизоды - раздумья о жизни, о судьбе героя, лирико-повествовательные и контрастно-драматические рецитации [4].

Содержание повести Г. Кэптукэ определено традиционной тематикой эвенкийского улгура. Но отличие авторского текста Г. Кэптукэ в том, что она не только вслед за традицией свое внимание концентрирует на прошлом (времени коллективизации, времени молодости отца главной героини), но и показывает настоящее, события которого сохраняются в памяти и станут темой нового улгура (например, история Маи-косули). Считаем, что Г. Кэптукэ на интуитивном уровне опиралась на устно-поэтический фольклорный жанр, создав повесть по образцу эвенкийского улгура. Это проявилось не только на содержательном, но и структурном уровнях. Повесть Г. Кэптукэ насыщена этнографическими реалиями, в частности описаниями обрядов. Помимо обряда улганни-развешивания веревочек, в повести описан обряд добывания охотничьей удачи: «Усевшись на бревно, я поднимаю глаза к бездонной синеве неба - и начинаю просить:

Небо Буга! Пошли удачи моему отцу,

Небушко Буга, вспомни о нас, ведь ты -мать всех земных людей, мы дети твои.

Небо Буга! Разве может забыть мать детей, которым при рождении сама вдохнула души-оми?! Небо Буга, пошли удачу моему отцу!

Я делаю все это очень серьезно и верю в то, что небо Буга обязательно поможет нам. Я повторяю свою просьбу много раз. Сколько раз уж повторяю свою просьбу, не знаю. Много раз.

Но Буга и на этот раз не вняла моей просьбе. Отец приехал без добычи. Когда он на следующий день опять уезжает на охоту, я решаю испробовать второй способ помочь ему. Я начинаю искать сингкэна. Уж этот способ обя -зательно выручит отца. Сингкэн - это большое насекомое коричнево-золотистого цвета. Он похож на осу тем, что имеет такую же тонкую талию. У него два тонких усика и большой нож на конце брюшка. Нелегко его поймать, потому что это вместилище души лося. Редко он показывается людям. Ну уж я-то его найду, недаром мать говорит, что ничего от меня нельзя скрыть. Не скроется и он, желанный для меня сингкэн. Вот поймаю его и останется какой-то лось-великан без души, душа-то в сингкэне. А раз душа лося в моих руках, от отец обязательно его убьет.

Три дня я ищу повсюду сингкэна, но не могу найти. Мать замечает мои отлучки и спрашивает, почему я все время исчезаю куда-то. Узнав в чем дело, она говорит мне:

- Сингкэн прилетит тогда, когда отец нападет на след лося. Значит, еще не нашел он следа. Сингкэн сам должен появиться где-то поблизости.

Вдруг что-то нарушает тишину. Что-то такое, стремительно рассекая воздух, издавая негромкий, но ясно слышимый звук, с тонким свистом пролетает где-то недалеко. И тут раздается вопль. Сестренка кричит мне, машет руками и зовет к себе: «Вот он сидит!»

Да, это он! Золотисто-коричневый, с прозрачными крыльями, с острым ножиком на конце брюшка, с тонкой талией , как у осы. Подкрадываюсь и накрываю его полотен -

цем, беру прямо с полотенцем и несу к костру. Рука замирает на миг над горящим костром, и я бросаю коричневозолотистого сингкэна в огонь. Губы мои шепчут при этом: Сингкэн, подари удачу!

Сингкэн, ты душа лося.

Ты удача охотника. Коричнево-золотистый, прозрачно-крылый сингкэн!

Радостные мы бежим к матери, а она уже все видела и знает, что эту душу какого-то лося добыли мы. Значит, отец непременно приедете добычей!» [5, с. 9-10].

Обращение к божеству Буга у Г. Кэптукэ стилизовано под жанр алга. В эвенкийском фольклоре он представляет собой словесное обращение к духам-хозяевам стихий и Небу Буга с просьбой о содействии успешному промыслу. Этот жанр Г. Кэптукэ считает самым древним, так как он обусловлен архаическим обрядом. Так, бросая в огонь мясо эвенки говорят: «Одари, огонь», что значит «позволь добыть мяса еще» [1, с. 114].

Обрядность, связанная с мировоззрением, имела огромное значение, ибо поведение эвенка было всегда обусловлено его мировоззрением и толерантным сосуществованием с Природой. Веками вырабатывались стереотипы, позволяющие не совершать гибельных ошибок. Тому способствовало соблюдение этических, социальных и хозяйственных норм, закрепленных религиозными правилами, запретами Оде и т.д.

Эвенкийский прозаик даже в создании образа девочки Гунилгэн в повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река», на наш взгляд, использует эпический прием: «описание посредством действия». Через многочисленные Оде иИты мотивируется каждое действие героев, в том числе и маленькой героини.

Обряды, которые совершают герои повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река», - это не внешняя сторона жизни, а само ее содержание и сакральная суть. Все это не только впитывалось с молоком матери, но и целенаправленно прививалось с детства. У маленькой девочки Гунилгэн есть уже родовая память - она передается через отца и материализована в зарытой пуповине. «И людей стало больше. Людей-то больше, да эвенков почти не осталось в наших краях. Все в колхозы вступили, уехали дальше. А мы остались. Куда нам уезжать, если здесь родились, если здесь зарыта моя детская пуповина. И вы, мои дети, родились тут. И вы привязаны прахом дедов к этой земле. Здесь нам жить, здесь наш зверь, дающий нам пищу и кров, здесь охраняет нас изгородь марыля, поставленная шаманами рода Кэптукэ», - сказал мой отец и никуда не поехал» [5, с. 5]. Присутствие описания обрядов, безусловно, в тексте повести Г. Кэптукэ носит художественно-этнографический характер. Но вместе с тем это в художественном тексте «продиктовано» функциональным присутствием обряда в фольклорном тексте - улгуре. В нем описание обряда давало слушателю определенную установку - «нужно делать так или так делать не нужно».

Присутствие обряда в улгуре носило структурный характер. Ж.К. Лебедева в исследовании «О жанрообразовании в архаическом эпосе народностей Крайнего Севера» отмечала, что «проблема жанрообразования неразрывно связана с художественной структурой эпических произведений». Улгуры имеют варианты инвариантного типа сюжета - нарушение или неукоснительное соблюдение табу. Свою повесть Г. Кэптукэ частично строит на этом традиционном сюжете улгуров с обязательным включением описания обряда. Полагаем, что «улгурная» структура повести Г. Кэптукэ предопределена сохранившейся функциональностью эпического фольклора в среде эвенков. Сюжет табу, на котором частично построена повесть Г. Кэптукэ, определен мифологическим восприятием мира эвенками с соответствующими мировоззренческими принципами. Г. Кэптукэ выделила два мировоззренческих принципа в культуре эвенков: принцип единства мира, неотделимости человека от природы и принцип гармонии, изначально присущий миру. По понятиям и убеждениям эвенков человек не имеет право переделывать мир по своему усмотрению. Поэтому в среде эвенков с детства воспитывалось уважение ко всему живому, отношение ко всему живому и неживому как к человеку. В мировоззрении эвенков вся природа живая и ничего в ней неживого нет. Все «неживые» предметы (с точки зрения европейского мировоззрения) у эвенков обладали живой силой Мусун, то есть тем, что делает эти предметы живыми. «Камень имеет Мусун, потому живой. Камень земли, мира кусочек. Все живое - земля, камень и все другое. Если ты живой человек, то как может быть, допустим, неживой, - твоя рука» [ 1, с. 49].

В связи с этим у эвенков существовало много запретов Оде, которые остерегали человека от ненамеренного убийства жизненной силы Мусун в каком-либо предмете. Оде усваивалось с детства в процессе воспитания и практической деятельности. Глубокий смысл и мудрость толерантного существования в Природе человека содержат заповеди, которые нашли закрепление в фольклоре через жанры Оде и Иты. Каково их содержание?

ОДЁ (обереги запреты) - это основное средство закрепления традиций и поведенческих навыков. Эвенк их усваивал с детства и в процессе практической жизни. Одни ОДЁ регламентируют отношение человека к огню, другие

- производственное поведение человека в выполнении обрядов. ИТЫ - наставление-сообщение. Имеют значение правила поведения в жизни. Буквально означает «традиция». Второе значение этого слова связывается с поступками людей, привычками.

В своей повести Г. Кэптукэ Оде и Иты использует в каждом предложении. Все, что не увидит девочка, обязательно пропускается через сугубо национальное видение мира, которое для нее немыслимо без Оде, ибо это то, что она слышала, видела и чувствовала с самого рождения. «Один огромный и пузатый муравей впился сестре между пальчиков. Так и висел, пока я ему голову не оторвала. Рассердившись, я даже выбросила его в огонь, чего никак

нельзя делать, потому что это уже издевательство. Но это наказало его за свою сестренку. Правда, тайком от матери, а то бы получила подзатыльник». Их включение в художественную ткань, на наш взгляд, «разворачивает» временную перспективу: родовое и природно-циклическое время присутствует наравне с хронологическим. Автор перемешивает прошлое и настоящее и повествование обретает ретроспективность. Вместе с тем разворачивается и пространственная перспектива - это мир кочевья, мир национального села, родового стойбища. Мир национального бытия автор раскрывает через архетипический мотив ухода / возвращения героев в этот мир, и посредством Оде и Иты, передающих эвенкийское мироощущение. Главной заповедью гармоничного существования человека на земле в понимании эвенков является то, что все дол -жны быть равны в этом мире, иметь право существовать, жить и процветать, продлевать свой «корень жизни». У эвенков вся жизнь ранее регламентировалась многочисленными запретами-заповедями (Оде). Это свод усвоенных с детства правил, по которым жили эвенки. В них нет суеверия, но, по сути, они заключают в себе разумный подход к жизни. Оде - это заповеди, которые обязан был выполнять каждый, если он хотел называться человеком. Оде касались конкретных случаев и жизненных ситуаций, поведения мужчин и женщин, поведения человека по отношению к добытому зверю и т.д. Но все вместе Оде являло собой картину взаимоотношений человека и Мира, человека и Природы. За каждым запретом-оберегом, запретом-заповедью - мировоззрение эвенка. Посредством их Галина Кэптукэ в своей повести отражает национальную картину мира эвенков. Герои повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» не просто знают запреты, но и понимают, что стоит за тем или иным запретом, ибо являются носителями мировосприятия своего народа.

Помимо Оде и Иты в повести Г. Кэптукэ включены и другие фольклорные жанры и описаны связанные с ними обряды. В повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» есть текст заклинания - благопожелания, песня - алга, исполненная стариком Чэриктэ Матери-очагу. В нем отражено фольклорно-мировоззренческое восприятие эвенков об огне и представление об огне как очаге. В традиционном обращении оно звучит: «огонь-очаг!» и символизирует благополучие жизни, ее сохранение, продолжение, возрождение. Ведь в представлениях эвенков Богиня-солнца Айихит-эни поддерживает жизнь на земле: «Мать-очаг!

Очаг, зажженный Айихит-эни,

От матери к матери своей корень имеешь ты,

и поэтому нет ни конца, ни края тебе! МатьАйихит, твой зажженный очаг храним и поддерживаем мы, твои дети,

Люди земли, эвенки-аи!

Вечно живой очаг твой зажигая, живут и дети наши, твои птички-оми!

Храня огонь очага дети-птенцы!

И одна из этих детей-птенцое твоих тоже разожжет очаг, если поможешь ты ей. Оберегай ее душу, пусть вырастет и не потухнет твой очаг-огонь!»

Какова же суть внутреннего содержания подобного заклинания? В повести Г. Кэптукэ в повествовании девочки, описывающей камлание старика Чэриктэ, упоминается богиня Айихит-эни - покровительница деторождения и хранительница жизни. Солнце эвенки называют Айи-хит-матерью. «От матери ребенок рождается, от матери к матери род людей тянется - конца его не найти. Солнце все живое растит. Мы тоже ее дети. Корни Айихит-матери от огня. Корни - начала ее очень далеко, очень глубоко во времени находятся» [1, с. 33].

Имя богини Айихит можно перевести как «помощь оказывающая мать», «спасение оказывающая мать», «помощница-мать», «благодетельница-мать». Включена Г. Кэптукэ в текст повествования и песня-дяричин (песня-просьба к реке - матушке Джелтуле).

О, матушка -рекаДжелтула!

Твои дети пришли к тебе,...

Матушка - рекаДжелтула!

Ты кормишь своих детей-эвенков,

Мы благодарны тебе!

Будь же всегда благосклонна к нам,

Одели нас богатой добычей,

Не дай затухнуть нашему очагу,

Дай вырасти нашим детям!...».

Песню-дярин в повести Г. Кэптукэ исполняет отец девочки. Найдя на берегу реки Джелтулы старые колокольчики - знак посвящения и избранности на шаманское поприще, отец девочки совершает обрядовые действа и исполняет песню-дярин. Ее он исполняет в сопровождении хора своих детей. Обрядовую песню - дярин могли исполнять только шаманы или провидцы, совершая определенные обрядово-магические действия.

Описанные в повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» обряды, совершаемые девочкой, ее матерью или отцом, демонстрируют в художественной форме сакральную связь слова и действия в обряде, их функциональную направленность. Обряды, которые свершают герои (обряд кружения при посвящении в шаманы, обряд благодарения реки и т.п.) связаны с хозяйственной жизнью, бытом и мировоззрением эвенков. Этим, возможно, объясняется распространенность такого эвенкийского жанра, как запреты-обереги.

Мы думаем, что «улгурная» жанровая составляющая повести Г. Кэптукэ в некоторой степени обусловила и ее автобиографическую форму. Это связано с тем, что улгу-ры, в отличие от нимнгаканов, являющихся сокровищницей мифологической истории, сохраняют память о местах, где жили предки-сородичи, в них фиксируется родословная, нити-жизни и судьбы того или другого человека.

Основной проблемный стержень - духовное кочевье и «духовная оседлость» (Дм. Лихачев), Жизнь и Смерть, культурное и физическое выживание этноса. Проблема оседлости / кочевья является центральной - вокруг нее строится образная система и характерология. Художественная постановка этих проблем и преломление их через судьбы конкретных героев придает повествованию Галины Кэптукэ особый трагический оттенок. Так, глава «Мая-косуля» имеет драматическое содержание и трагическую концовку. Этой главке предпослан эпиграф в виде эвенкийской пословицы:

«Мать имеющий - к матери придет,

Отца имеющий - к отцу вернется,

Родину имеющий - в родные края кости свои схоронить придет», смысл которой коррелирует с образом потерявшейся в жизни, одинокой Маи-косули.

Галина Кэптукэ строит свою повесть на противопоставлении двух типов героев. У одних жизнь проходит в суете, это жизнь-«однодневка». Над другими героями время не властно. Каждый миг их существования, каждое маленькое событие одухотворены традицией.

Близкие Галине Кэптукэ герои являются в основном хранителями родового образа жизни, носителями родового, коллективного сознания. Но внимание Г. Кэптукэ волнуют судьбы «урбанизирующихся» сородичей, большинство которых оказались по разного рода причинам «выключенными» из родовой жизни, утрачивающими традиционные ценностные ориентиры. Позволим назвать таких героев «маргиналами». Такое определение в известной степени спорно. Но мы его используем в следующем смысле: маргинал - это человек, находящийся в «кризисной» (пограничной) межкультурной ситуации. У Галины Кэптукэ эта проблема стоит очень остро: герой-маргинал оказывается как бы между двух культур. Он уже не является носителем традиционной национальной культуры, с одной стороны. С другой, - не может «влиться», «вписаться» в новые условия жизни. Вот эта «погра-ничность» положения вызывает растерянность у человека.

То новое, которое так привлекает, заманивает или навязывается эвенку, несет в себе подспудную опасность. Кто-то эту опасность интуитивно ощущает и пытается оберечься. Некоторые, потерявшись, летят на этот яркий огонек нового и непознанного, еще не зная, что там, в «других» реалиях; человек, не имеющий душу-стержень, легко, незаметно и почти безвозвратно может потерять гораздо более ценное, чем деньги - чув-ство Дома, родного очага, нити-судьбы, чувство этнокультурного и духовного притяжения. Г. Кэптукэ созданы трагические образы «потерявшихся» сородичей, которые живут одним днем, вне связи прошлого, настоящего и будущего.

Острота социальной проблематики по-особому оттеняется образом девочки, ее незамутненным чистым взгля-

дом на мир, который в целом отражает эвенкийское мироощущение. Оно заключается в «прямом» отношении и ощущении человеком пространства и вообще Природы. Ведь для эвенка-кочевника нет как таковой проблемы соб -ственного дома, если он находится в тайге, значит он уже дома. Чем меньше посредников между человеком и миром, тем более тесны их прямые и непосредственные связи. Жизнь мироздания как бы «прямее» переливается в жизнь, поступки и мысли человека. Так, основная заповедь в главке «Олененок Бугды уносит мою болезнь» звучит так: «Улетая далеко, оставляй полдуши дома, в родных местах. Половинка эта будет звать тебя к родным корням, а другая - будет силу набирать от этого. Эта бытийная заповедь оглашена устами старика-шама-на Чэриктэ, камлавшего над заболевшей Гунилгэн. И на ее вопрос «Как же я разделяю-то ее, свою душу?», - он говорит:

- А и не надо делить, надо только думать о родных, о том, что оставил в родных местах, вспоминать людей, сделавших тебе добро. Вот и останется половина души твоей с ними. А вторая половина от этого только расти будет... Тут душу свою оставил, а там со мной только тело мое было: ел, пил, работал, чтоб не умереть...».

Проблема кочевья - временного и постоянного дома коррелирует с темой Души и Бездушия. «Постоянный» дом в поселке оказывается порождает чувство временщика, а затем влечет и смерть Души кочевника. А человек без души мертв. И эта метафора получает напряженное звучание в повести “Имеющая свое имя, Джел-тула-река”.

Литература

1. Кэптукэ Г. Эпические традиции в эвенкийском фольклоре. Якутск, 1996. С. 25, 33, 49, 114.

2. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам втор. пол. ХГХ-нач. XX в.). Л., 1980. С. 61.

3. Василевич Г. М. Эвенки /Историко-этнографические очерки ХУШ-нач. XX вв. Л., 1969. С. 195.

4. Айзенштадт А.М., Шейкин Ю.М. Музыка эвенкийских сказаний / Эвенкийские героические сказания. Новосибирск, 1990. С. 101.

5. Кэптукэ Г. Имеющая свое имя, Джелтула-река. Якутск, 1989. С. 5, 9-10.

Y.G. Khazankovich

Folklore Aspect of the G.Keptuke Novel “Geltula-river with a Name of its Own”

The author of the article considers the problem of folklore in the works of the Evenki writer Galina Keptuke. The article shows the influence of folklore on genre and style of the writer based on the novel “Geltula-river with a Name of its Own”.

4MWT

УДК 801.1: 801.7

И.В. Евсеев, A.A. Корякина

КУЛЬТУРА РЕЧИ В ДИСКУРСЕ АМЕРИКАНСКОЙ ПРЕССЫ

В данной статье исследуется аналитическая схема структур дискурса новостей в прессе. Авторы исследуют явление глобальной организации текстов газетных статей - тематические и схематические структуры. Проблематика работы лежит в русле актуальных вопросов лингвистики текста.

В данной статье предлагается подойти к актуализации культуры речи в дискурсе информационного политического сообщения через аналитические схемы структур.

Предваряя непосредственный анализ, рассмотрим понятия - культура речи и дискурс. Общеизвестно, что культура речи - это способность человека логично построить систему знаков (звуковых и графических) для передачи

информации реципиенту. Для нашего исследования наиболее подходящим было бы использование термина «культура речи» с точки зрения коммуникативных качеств -приемов, с помощью которых автор может убедить, надавить и оказать прагматическое воздействие на читателя. Статьи, особенно газетные, являют собой пример такой направленности текста, особенно когда речь идет о политике.

U 105