Опыт «Чужого» в терминах интенциональности и респонзивности (Э. Гуссерль, Б. Вальденфельс)

И.В.Пахолова*

ОПЫТ «ЧУЖОГО» В ТЕРМИНАХ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ И РЕСПОНЗИВНОСТИ

В статье рассмотрены две модели феноменологической теории опыта «чужого» — интенциональная модель Э.Гус-серля и респонзивная модель Б.Вальденфельса.

Опыт «чужого» давно находится в центре внимания феноменологической философии и это не случайно, поскольку теория опыта «чужого» фундирует теорию существования «другого». Нас феноменологическая теория опыта «чужого» привлекает с точки зрения методологического подхода к исследованию социокультурного опыта «чужого». В этом отношении несомненный интерес представляют феноменологические модели опыта «чужого» Э.Гуссерля и Б.Вальденфельса. Интенциональная модель опыта «чужого» Гуссерля и респонзивная модель опыта «чужого» Валь-денфельса находятся на противоположных концах временной линии феноменологии и вместе с тем связаны друг с другом по принципу дополнительности.

Как известно, в V Медитации Гуссерль, чтобы отвести от трансцендентальной феноменологии обвинение в солипсизме, поставил себе задачу — провести феноменологическое истолкование смысла «другое Ego». Гуссерль с самого начала указывает на то, что смысл «другое Ego» в трансцендентальной сфере «моего Ego» особым образом удостоверяет себя как сущее», а именно — в согласованном опыте «чужого» [3.С.80].

На наш взгляд, это один из узловых моментов в феноменологии Гуссерля, если ее рассматривать в контексте картезианской традиции. Как совершенно справедливо заметил В.И.Молчанов, начало феноменологии Гуссерля сродни началу философии Рене Декарта. Декарт начинает мыслить с себя, «с живого, конкретного Я, с Я, принадлежащего Рене Декарту, который живет во Франекере — в университетском городе Голландии, который любит размышлять утром в постели и работать в тепле» [5.С.63]. В равной мере интенциональные акты, структура сознания у Гуссерля принадлежат кому-то, кто может говорить от первого лица. Благодаря этому обстоятельству «мое Ego» в сфере своего трансцендентального бытия может обнаружить несобственные смыслы, полагания, рассуждения, т.е. результаты чужой интенциональной активности. На этом основании Гуссерль редуцирует трансцендентальный опыт к «специфически собственной сфере» или совершает примординальную редукцию .

В результате осуществления примординальной редукции «мое» трансцендентальное Ego, по мысли Гуссерля, обнаруживает себя в условном мире собственных ин-тенциональностей. Примординальный мир предстает как универсум предметов, соотнесенных только с «моими» переживаниями. В мире «моей» собственной интенциональной сферы Гуссерль выделяет телесный мир, имеющий смысл «просто природа» и особый «нулевой объект» этого мира — «мое тело» [3.С.86]. Соответственно корреляция между «моими» внутренними переживаниями и жестами, мимикой, ки-нестетикой «моего тела» являет собой психофизическое единство «моего Я [3.С.86].

* Пахолова И.В., 2006

Пахолова Ирина Викторовна — кафедра философии Самарского муниципального университета Наяновой

В примординальном мире «Я»-единства, отмечает Гуссерль, уже содержится «все конституирование существующего для меня мира», разделенное на «конститутивные системы, которые конституируют специфически собственное и Чужое» [3.С. 87]. «Моей» первопорядковой интенциональной сфере свойственно контрастное соотнесение «себя» с чем-то иным. Из этого можно заключить, что условное исключение смыслов, чуждых «моей собственной» интенциональной активности, не лишает «меня» «жизни-в-опыте-мира» [3.С.87].

Гуссерль далее специально проясняет эту способность «моего Ego» «вновь и вновь образовывать такие интенциональности нового вида с присущим им бытийным смыслом, посредством которого оно всецело трансцендирует свое собственное бытие» (выделение Гуссерля. — И.П.) [3.С.93]. Проблематичность такого трансцендирова-ния заключается в малопонятном трансцендентальном статусе тех конститутивных синтезов «моего» сознания, которые отсылают «меня» к «опыту Чужого». В связи с этим Гуссерль говорит о необходимости особого рода «опосредованной интенциональности», «интенционального со-присутствия» или «аппрезентации» [3.С.97].

Опыт аппрезентации Гуссерль связывает с актом аналогизирующего переноса. Среди тел примординального мира «я» усматриваю такое тело, чье поведение, мимика, жесты заставляют «меня» провести аналогию с «моим» телом и перенести на это тело аналогичные свойства «моего» психофизического Я — таким образом образуется ассоциативно-конститутивная пара «моего Ego» и «другого Ego» [3.С.99-100]. При этом тело «другого Ego» должно быть дано «мне» не в презентации, а в аппрезентации как в некотором специфическом трансцендирующем опыте» [3.С.102]. Аппрезентативную данность «другого» Гуссерль предлагает рассматривать как «ин-тенциональную модификацию моей самости» [3.С.102]. Существование «Чужого» в таком случае нужно рассматривать как определенного рода «подтверждаемую доступность» «первично недоступного» [3.С.102]. Это значит, что «Чужой» как «действительное тело-плоть» свидетельствует о себе в «моем» опыте «только в своем изменчивом, но всегда согласованном поведении» [3.С.102]. Таким образом, по мнению Гуссерля, «Чужое» есть то, что «дано в опыте как первично неосуществимое и не как самоданное, однако, как то, на что последовательно указывает опыт и что опыт удостоверяет» [3.С.102].

Для того чтобы разъяснить трансцендентальный статус аналогизирующей модификации, Гуссерль приводит «поучительное сравнение», в котором аппрезентатив-ный опыт «чужого» уподобляется опыту «моего» прошлого [3.С.103]. «Мое прошлое доступно «мне» только в воспоминании как интенциональная модификация в «согласованных синтезах припоминания» [3.С.103]. В акте воспоминания «я» о-совре-мениваю «мое» прошлое «я», делаю его актуально со-присутствующим «себе». Исходя из этого, по мнению Гуссерля, можно провести аналогию между трансцендирую-щим опытом «моего» прошлого в «моем» настоящем и трансцендирующим аппре-зентативным опытом «чужого» в интенциональной сфере «моего собственного».

Таким образом, как считает Гуссерль, соблюдены все необходимые условия трансцендентального конституирования смысла «другое Ego» из согласованного опыта «чужого». Далее Гуссерлю остается только описать конституирование общности монад или трансцендентальной интерсубъективности. Несомненно, самый спорный момент теории опыта «чужого» Гуссерля — аппрезентативное конституирование смысла «другое Ego». Наиболее расхожее возражение, которое выдвигалось Гуссерлю по поводу аппрезентации и аналогизирующего переноса, — это то, что с точки

зрения феноменологического метода истолкование смысла «другое Ego» посредством такой логической операции, как аналогия, по меньшей мере, не корректно, поскольку в этом случае сознание предстает некоторой сущностью, чьи свойства можно перенести на другую сущность при условии некоторого обнаруженного между ними тождества [7.С.23]. Стоит отметить, что дуализм тела и сознания, который просматривается в трансцендентальной философии Гуссерля, был преодолен в учении французского феноменолога М.Мерло-Понти о субъекте как «феноменальном теле», осуществляющем первичное восприятие и осмысление мира [4].

Интенциональная теория опыта «чужого» стала для Гуссерля своеобразной моделью для истолкования «высоких форм интерсубъективных обществ», в частности, мира «собственной» культуры и мира «чужой» культуры. «Чужая» культура, отмечает Гуссерль, ориентирована на исходно-первичный центр «моей культуры и доступна «только в виде опыта чужого, в некотором вчувствовании в чужое объединение людей в культуре (Kulturmenschheit) и в культуру этого объединения <...>» [3.С.121-120].

Существенно иначе теория опыта «чужого» выглядит в феноменологической философии после Гуссерля. Достаточно вспомнить феноменологический анализ «взгляда другого» Ж.-П.Сартра в книге «Бытие и ничто». В своей теории существования «другого» Сартр исходит из тезиса о случайной природе существования «другого», потому что «другого» мы встречаем, а не конституируем [6.С.273]. Поэтому ситуация взгляда «другого» на «меня» не может быть интенционально истолкована как познавательная ситуация, в которой «я» могу воспользоваться предзнанием своей «собственной» субъективности. В терминологии Сартра случайность «другого» означает, что отношение «бытие-для-другого» не выводится из фундаментальных онтологических структур «бытия-для-себя» [6.С.379].

Возникновение отношения «бытие-для-другого» можно расценивать как опыт «чужого», спровоцированный взглядом «другого» на «меня». В качестве постоянной структуры «моего» «бытия-для-другого» Сартр выделяет опасность [6.С.290]. «Бы-тие-для-другого» — это бытие в опасности, поскольку под взглядом «другого» «я являюсь сразу инструментом возможностей, которые не являются моими и о которых я делаю только предположение чистого присутствия вне моего бытия, отрицающего мою трансцендентность, чтобы конституировать мне средство для целей, которых я не знаю» [6.С.290]. Исходя из этого, конкретный опыт взаимоотношений с «другим» становится у Сартра стратегиями избавления от опасности, заключенной в отношении «бытие-для-другого» [6.С.377-425]. Таким образом, свою теорию существования «другого» Сартр основывает на опыте «чужого», который переживается «мной» как постоянная угроза «моего» отчуждения.

Представление об опыте «чужого» как своеобразном опыте претерпевания реализовано в теории опыта «чужого» немецкого феноменолога Б.Вальденфельса Ин-тенциональный опыт «чужого» Гуссерля Вальденфельс рассматривает как «превращенный опыт самого себя» [2.С.81]. Вальденфельс предлагает иную теорию опыта «чужого», которая, по его мнению, более соответствует странному феномену «чужого». Свою модель опыта «чужого» он обозначил как респонзивную (от нем. response — ответ, отклик, отзыв) [1.С.123].

Респонзивность, а не интенциональность становится у Вальденфельса логосом феномена «чужого» прежде всего потому, что «чужой» являет себя необычным образом. В определении явленности «чужого» Вальденфельс следует за Гуссерлем — «сущ-

ность чужого состоит в “подтверждаемой доступности оргинально недоступного”» [1.С.126]. «Чужое не находится где-то в другом месте, оно само определяется как где-то в другом месте <...>» [1.С.127]. Вальденфельс указывает на существенное, по его мнению, упущение Гуссерля в теории опыта «чужого». Рассматривая опыт чужого» в горизонте «родного мира» и «чужого мира», Гуссерль выделил две формы «чужести» — внутреннюю и внешнюю. «Чужесть» внутренняя есть «“Чужесть” внутри “Родного мира”, принадлежащая к его внутреннему горизонту», и «“Чужесть” вне “Родного мира”, принадлежащая к его внешнему горизонту» [2.С.81]. Внутренняя «чужесть» проявляется как все то, что «мне» не известно в разной степени неизвестности. Такого рода «чужесть» получает свое значение в «родном мире» исходя из «стилевой аналогии», т.е. «подпадая под “знакомый стиль”» [2.С.81]. Но, по мнению Вальден-фельса, теория опыта «чужого» Гуссерля не справляется с ситуацией, характерной для внешней формы «чужести» — когда чужеродное для «родного мира предстает в модусе непонятности. В этом случае, замечает Вальденфельс, «“конкретная аналогия” разрушается, и я попадаю в ситуацию, подходящую под витгенштейновское “Я не ориентируюсь”» [2.С.82].

Вальденфельс определяет феномен «чужое» как гиперфеномен, поскольку «чужое» «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания <...>» [1.С.127]. На этом основании опыт «чужого» должен представлять собой «опыт непреодолимого отсутствия» [2.С.81]. Для этого в интенциональном смысловом порядке «собственного» должна возникнуть брешь, пропасть, разрыв. Здесь Вальденфельс опирается на учение Гуссерля о раздражении (ЛТекйоп). Раздражение прежде всего можно определить как респонзивное, а не интенциональное, основываясь на том, что «раздражение с его пропастью между восприятием чужого и самовосприя-тием не может быть сведено ни к какому общему смыслу» [1.С.130]. «Чужое» как гиперфеномен, т.е. как то, что является в своем отсутствии и внепорядковости, обнаруживается как раздражающая, атакующая, причиняющая сила.

Феномен «чужое», по мнению Вальденфельса, требует особого логоса — логоса респонзивной феноменологии, логики ответа. Респонзивная теория опыта «чужого» «начинается по ту сторону смысла и правил, там, откуда нечто нас вызывает и ставит под вопрос наши собственные возможности еще до того, как мы обращаемся к воле-нию знания и понимания» [1.С.131]. Вместо интенциональных актов «схватывания» «чужого» из порядка собственного» Вальденфельс выстраивает логику ответа на притязания «чужого».

Прежде всего, притязание «чужого» «имеет двойное значение, а именно является призывом, который направлен к кому-то, и претензией, которая распространяется на нечто» [1.С.132]. Сообразно двойственности притязания ответ имеет двойную форму. Ответ на нечто есть содержательный ответ, ответ-ап^ег, который «заполняет пробелы в пропозициональном содержании вопроса <...>» Ответ на призыв ко мне есть ответ-геяропяе — событие ответа, «которое не заполняет никакие пробелы, а отвечает предложениям и притязаниям другого» [1.С.133].

Далее Вальденфельс выделяет четыре момента логики событийного ответа-геяропяе. Первый момент ответа — сингулярность. Сингулярность есть знак уникальной событийности ответа, которая ставит ответ в ранг таких событий в истории человека и целых народов, «“которые не забываются”, так как они вводят новый символический порядок, утверждают смысл, открывают историю, призывают к ответу, порождают обязательства» [1.С.135]. Второй момент ответа — неизбежность. Ради-

кальность притязания «чужого» Вальденфельс уподобляет силе «традиционных инстанций», среди которых «стремление к счастью, стремление к самосохранению, категорический императив или свобода <...>» [1.С.136]. Третий момент ответа — недостижимый постфактум. Это означает, что событийность ответа «протекает здесь и теперь, но он начинается где-то в другом месте» [1.С.137]. Другими словами, событие ответа всегда утверждает такой порядок, частью которого это событие не является. Наконец, четвертый момент ответа — асимметрия. Асимметрия означает, что притязание и ответ не совпадают в общем порядке «собственного» и «чужого» [1.С.138].

Кроме того, Вальденфельс считает нужным сделать различие между репродуктивным и продуктивным ответом. Репродуктивный ответ имеет место там, где событие ответа так и не состоялось и «порядок вещей оказывается неколебленным, зияет пропасть между чужой провокацией и собственной продуктивностью» [1.С.139]. Продуктивный ответ есть знак состоявшейся претензии «чужого», ведь, как замечает Вальденфельс, претензия «становится таковой впервые в ответе». Несовпадение порядка претензии «чужого» и порядка ответа из сферы «собственного» есть то, «что делает весомым нашу речь и поступки» [1.С.139].

Представленная Вальденфельсом схема респонзивной рациональности опыта «чужого» дополняет интенциональную теорию опыта «чужого». Респонзивная модель опыта «чужого» расширяет область «чужого» и выводит феномен «чужое» из интенционального ряда. Остается вопрос — всегда ли опыт «чужого» в культуре являет собой событие ответа?

Примечания

1 Термин «примординальная редукция», т.е. редукция к «исходно-первичному миру», первопорядковому миру, здесь и далее приводится согласно немецкому изданию 1950 года, которое широко используется в литературе.

О связи монадологии Лейбница и феноменологии Гуссерля см.: Чичнева, Е.А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности / Е.А. Чичнева // Историко-философский ежегодник’97. — М.: Наука, 1999. — С. 308-320.

Библиографический список

1. Вальденфельс, Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии / Б.Вальденфельс // Мотив чужого: сб. / пер. с нем., науч. ред. А.А.Михайлов, отв. ред. Т.В.Щит-цова. — Минск: Пропилеи, 1999. — С. 123-139.

2. Вальденфельс, Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» / Б.Вальденфельс; пер. с нем. О. Кубановой // Логос. Философско-литературный журнал. 1995. №

6. - М.: Гнозис, 1994. - С. 77-94.

3. Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Т. IV. Картезианские медитации / Э. Гуссерль; пер. с нем. В.И.Молчанова. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — 142 с.

4. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти; пер. с франц.; под ред. И.С.Вдовиной, С.Л.Фокина. — СПб.: Ювента; Наука, 1999. — 606 с.

5. Молчанов, В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э.Гус-серля / В.И.Молчанов // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. АН Литовской ССР. — Вильнюс, 1983. — С. 51-67.

6. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр; пер. с франц., предисл., примеч. В.И.Колядко. — М.: ТЕРРА—Книжный клуб; Республика, 2002. — 640 с.

7. Суровцев, В. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер) / В.Суровцев // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. — Томск, 1998. — С. 13-26.

I.V.Paholova

THE EXPERIENCE OF «DAS FREMDE» IN TERMS OF INTENTIONALITY AND RESPONSIVENESS

In this article two models of the phenomenological theory of experience «das fremde» — intentional E.Gusserl’s model and responsive B.Waldenfels’s model are considered.