Стихотворение П. А. Вяземского "Иерусалим" в контексте "паломнической темы" русской литературы: опыт интерпретации духовной лирики

Вестник Челябинского государственного университета.

2017. № 12 (408). Филологические науки. Вып. 110. С. 7—11.

УДК 824; 82-43

СТИХОТВОРЕНИЕ П. А. ВЯЗЕМСКОГО «ИЕРУСАЛИМ» В КОНТЕКСТЕ «ПАЛОМНИЧЕСКОЙ ТЕМЫ» РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: ОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДУХОВНОЙ ЛИРИКИ

О. Н. Александрова-Осокина

Тихоокеанский государственный университет, Хабаровск, Россия

Работа выполнена в рамках гранта РГНФ № 15-64-01000 «Паломничество в Святую Землю и русская литература: опыт сохранения национальных историко-культурных и религиозно-духовных ценностей»

Статья предлагает опыт интерпретации стихотворения П. А. Вяземского «Иерусалим» как явления духовной лирики. Обосновывается мысль о том, что в художественном пространстве стихотворения евангельские топонимы, являясь деталями «иерусалимского пейзажа», вместе с тем становятся основой поэтической символики и формируют философский смысл произведения. Символические образы стихотворения «духовная нива», «крест», «молитва» формируют главную тему стихотворения — «вера» и «надежда» — как константы человеческого бытия.

Ключевые слова: П. А. Вяземский, духовная лирика, пейзажная лирика, «паломническая тема», элегия.

Понятие «духовная литература», «духовная лирика» сегодня является дискуссионным вопросом в литературоведении. Принимая во внимание имеющиеся различные подходы к определению термина «духовная литература», мы под этим понятием понимаем литературу, ориентированную в своих ценностных основах на Слово Священного Писания. Православная духовная литература осмысливает вечные проблемы человеческого бытия в свете евангельского знания. Предметом художественного познания в духовной литературе становится человек перед лицом Бога. Бесспорно, что к кругу подобных произведений будут отнесены «Пророк» А. С. Пушкина, «Богомолье» И. С. Шмелева, «Иудея» И. А. Бунина и многие другие произведения русской классики.

Должна быть рассмотрена в этом кругу и религиозно-духовная лирика П. А. Вяземского. Это явление в творчестве известного русского поэта практически не изучено, а между тем еще Л. Я. Гинзбург писала о том, что в творчестве писателя с 40-х гг. XIX в. эта тема занимает важное место [5]. Следует отметить, что стихи молитвенного или покаянного начала, осмысливающие жизнь в свете Божественного видения, появлялись у Вяземского на всем протяжении его творчества: «Молитвенные думы», — 1821; «Лилия», «Осень 1830 года», «Родительский дом» — 1830; «Два ангела» — 1831; «Молись», «Любить. Молиться. Петь», «Молитва» — 1840; «Утешенье», «Все скорби, все язвы» — 1845; «Моя молитва» — 1847; «Святая Русь» — 1848.

В апреле 1850 г. П. А. Вяземский совершил поездку в Иерусалим. Впечатления от этого события также находят отражение в путевом дневнике и в лирике: «Иерусалим» (1850), «Палестина» (1853), «Одно сокровище» (1853), «Александру Андреевичу Иванову» (1858).

«Иерусалимские» стихи выстраиваются в тематический цикл, по религиозно-философскому содержанию они могут быть рассмотрены как яв -ления духовной поэзии, раскрывающие в поэтической форме содержание Священного Писания, понимание человека и истории в свете событий и Священной Истории. Созданный в этих произведениях образ Святой Земли охватывает различные проблемно-тематические аспекты: личный опыт паломничества, духовные смыслы человеческого бытия, историю христианской культуры, Слово Священного Писания. Изучение «паломнической» лирики Вяземского позволяет не только осмыслить малоизученные страницы творчества поэта, но и сделать наблюдения над спецификой художественной структуры такого явления, как «духовная лирика».

Стихотворение «Иерусалим» [3] стало первым, открывшим «палестинскую страницу» в лирике Вяземского. Анализ произведения позволяет показать, что его жанрово-стилевое и ценностно-смысловое содержание создается двумя «уровнями» художественной структуры произведения: «литературно-эстетическим» и «духовно-религиозным», которые соотносятся соответственно с литературно-эстетическим и религиозными

контекстами. Поэтическая мысль стихотворения развивается от конкретно-изобразительного начала к усилению символической образности, связанных со сферой философско-религиозных значений.

Иерусалим в христианской культуре осознается как город-символ, центр Святой Земли. Вслед за книгами Священного Писания развернутый образ этого города формируется в искусстве, литературе, в народной культуре. В историко-ре-лигиозной, богословской и эстетической традициях Иерусалим предстает как город реальный и как символ христианской культуры: это столица библейского Священного царства, место искупительной жертвы Господа Иисуса Христа за род человеческий, символ утраченного из-за грехов величия; прообраз грядущего Небесного Града; участник всей человеческой христианской истории [6].

Романтизм, обратившись к осмыслению духовных ценностей национальных культур, актуализирует и христианскую модель мира, и образы Святой Земли становятся веховыми в художественном пространстве писателей-романтиков. Это очевидно и для русской литературы: «Устремленность к истине-Христу, покаяние не самоуничижительное, а взыскующее — главное в поэзии, обращенной к Святой Земле, к ее христианскому свету», — пишет исследователь Б. Н. Романов [9].

Эстетические представления русского романтизма, оформившиеся в литературном и литературно-критическом творчестве русских писателей первой трети XIX в. (О. М. Сомова, А. И. Галича, В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, А. А. Бестужева и др.), постулировали христианскую, религиозную основу искусства. Категории романтической эстетики: «двоемирие», «художественная интуиция», «место художника в мире», «природа искусства» — объяснялись ими исходя из христианского начала мира [7; 8]. Важной позицией в эстетической теории романтизма было осмысление соотношения античного и христианского начал в культуре и искусстве Нового времени. Античное и романтическое (христианское) мировосприятие рассматривались как два принципиально разных типа художественного и философского сознания. Так, А. А. Бестужев всю исто -рию литературы разделял на два этапа: древний и романтический, начавшийся с развитием христианства: в то время, когда «мраморные боги шатались», а «души, томимые пустотою, чего-то жда-

ли», произошел переход от «мира вещественного» к «миру духовному», родилась христианская вера, ставшая, по мысли писателя, практической мудростью, философией, наставницей совести. А в работе А. И. Галича «Опыт науки изящного» показано, что характер древнего искусства «есть жизнь внешняя», а нового — «внутренняя», что античное искусство воспевает красоту реальной земной жизни, а искусство Нового времени не «прилепляется к тщете земного бытия и скоротечных радостей, а устремляет нравственные свои помыслы и желания к беспредельной и вечной существенности» [цит. по: 8. С. 130-133].

При этом Рим — Вечный город — и Святой град Иерусалим стали для культуры романтизма топонимами-символами двух типов мира, обозначали путь духовных исканий: «Туда, туда, в тот край счастливый, / В те дали солнца полетим, / Где Рима прах красноречивый / иль град Святой Ерусалим» (Гнедич «К. Н. Батюшкову») [9. С. 19].

О сложном соотношении символов-концептов «Рим» и «Иерусалим» пишет, в частности, исследователь А. В. Моторин в работе «Образ Иерусалима в русском романтизме», обращая внимание, что взаимосвязь этих городов в русском православном представлении обусловлена тем, что Рим — земное христианское царство, в котором родился Христос и которое будет стоять до второго Христова Пришествия и Страшного Суда (с XVI в. в русской историографии сложилась теория «Москва-третий Рим, согласно которой Рим устоит в московской, третьей и последней ступени развития), а Иерусалим, разрушение которого было предсказано, — город страданий и величия Господа Иисуса Христа (Лк. 13, 35; 21, 20-24; Мф. 23, 35-38; Мк. 13, 14). Поэтому в православной традиции отношение к Иерусалиму было неоднозначным: с одной стороны, город воспринимался как величайшая святыня христианского мира, как икона, но, с другой стороны, считалось, что земная история города завершена, земное падение города представлялось знаком утраты богоизбранности. С православной точки зрения, разрушенный Иерусалим восстановился именно как символ Иерусалима будущего, как прообраз Небесного града: «Светися, светися, Новый Иерусалиме» — поется в церковной молитве [6].

Такое «двойственное» отношение к Иерусалиму находит отражение в творчестве русских романтиков, отражается оно, в частности, и в «паломнической прозе», в русле которой строится и «палестинская лирика» Вяземского: здесь характер-

ны палестинские письма Н. В. Гоголя, дневниковые записки самого П. А. Вяземского. В таком культурном и поэтическом контексте создается стихотворение Вяземского «Иерусалим».

При первом уровне восприятия стихотворение видится в жанровом русле элегической пейзажной лирики: эмоциональный строй стихотворения окрашен мотивами грусти, одиночества: «Куда ни обращаешь взоры, / Повсюду грустные места: / Нагая степь, нагие горы / И диких дебрей пустота» [3. С. 357]. Картины бедной палестинской природы (нагая степь, нагие горы, пустота диких дебрей) усиливаются оценочным психологическим эпитетом «грустный», характеристиками, задающими пространственные параметры («куда ни обращаешь взоры, повсюду грустные места»). Эти образы создают ощущение одиночества, заброшенности, оставленности человека. Скудная растительность, однообразная цветовая палитра, оценочные эпитеты, повторы — усиливают пейзаж региона, особенно заметный для русского восприятия. Эта характеристика местности описывалась всеми путешественниками, паломниками, художниками настолько часто, что стала практически «общим местом» в описании пейзажей Палестины. Картина в целом соотносима с типом восприятия земного удела Иерусалима и с романтической моделью мира: бесконечность пространства, конечность человеческого эмпирического бытия, стремление человека к постижению тайны Бытия.

Второй стих, продолжая картины «печального» палестинского пейзажа, усиливает симво-лико-обобщающее значение образов, соотносимое с библейским контекстом.: «И посреди сей мертвой нивы / И скорбью освященных мест / Печально город молчаливый / Стоит — как на кладбище крест» [3. С. 357].

Образ «мертвой нивы» на первом смысловом уровне выступает как синоним образов «нагая степь», «пустота диких дебрей», но вместе с тем существует и библейский контекст образа «нива, поле»: в переносном значении «нива, поспевшая к жатве», олицетворяет человека, готового воспринять Евангелие (Ин 4:35). «Жатва» в библейском контексте также обогащается дополнительным комплексом значений: время жатвы связывалось со временем всеобщей радости, «жатва» также выступала символом человека (людей), готово -го принять Слово Божие (Ин 4: 35-37) [1]. Образ «мертвой нивы», помимо пейзажного значения, связанного с идеей «унылого пейзажа» (реали-

стическая основа определена особенностями палестинского ландшафта), имеет и иное значение, связанное с философским осмыслением человеческой жизни. Поэтическая семантика образа связана со смыслами «потери веры», означает человека, не умеющего услышать Божье Слово, остывшее в духовном горении человечество.

Образ «места, освященного скорбью», также, помимо соотнесенности с пейзажным комплексом, имеет и более актуальное в контексте всего стихотворения значение, указывающее на событие Страстной Недели. И в этом контексте уже перифраз, обозначающий Иерусалим («город молчаливый, стоит — как на кладбище крест»), с одной стороны, усиливает значения «безжизненности», с другой стороны, также имплицитно несет в себе значения Евангельского контекста: «крест» — символ страдания, но одновременно и величия, и надежды на спасение для человечества.

Третья строфа, вводя образы Библейской топонимики «Гефсиманская долина», «Элеонская гора», усиливает звучание библейских смыслов. Нельзя и предположить, чтобы эти названия священной топонимики оказались в стихотворении случайно и могли быть заменены названиями любых других священных мест, которые мог видеть Вяземский в окрестностях Иерусалима. Поэт, сформировавший свой поэтический дар в традициях поэзии «гармонической точности» (определение Л. Я. Гинзбург) с ее трепетным отношением к выбору слова и образа, не мог в столь знаковом произведении, как стихотворение «Иерусалим», обратиться к библейским картинам всего лишь в поисках «колоритной иллюстрации». Это побуждает видеть в топонимах «Гефсиманская долина» и «Элеонская гора» символические значения.

Гефсимания (Гефсиманская долина) — в евангельские времена так называлась долина, лежащая у подошвы Елеонской горы, священное для христиан место моления Господа Иисуса Христа в ночь ареста (Мф. 26:36-57; Мк. 14:3253; Лк. 22:39-53; Ин. 18:1-13). «Сколько пробуждается священных, глубоко трогательных евангельских воспоминаний < ..> здесь Сын Божий вынес тот страшный гнет безмерной душевной муки, который невольно вырвал из уст Его потрясающий вопль: "Душа моя скорбит смертельно!"» [1. С. 160]. Здесь же находится могила Богородицы. С Елеонской (Элеонской) горой также связано одно из важнейших евангельских

событий — Елеонская проповедь Господа Иисуса Христа о втором пришествии (Матф. 24:4-14).

Гефсиманская долина и Елеонская гора в европейской культуре являются символами (концептами), связанными с веховыми событиями христианской истории.

В таком контексте стихотворение «Иерусалим» предстает как художественное целое, где в лаконичной форме раскрывается взгляд поэта на место человека в мире. Романтическому двоеми-рию, ощущению одиночества человека, невозможности гармонического соединения человеческого и Небесного в стихотворении противопоставлен религиозный, христианский взгляд на бытие человека.

Автор создает мир человека в христианской парадигме: человек не одинок, не оставлен. В произведении выстраивается духовная вертикаль: Иерусалим как крест спасения, Гефсимания — как образ меры Божественной любви и сострадания к человеку, как готовность Господа отдать себя на страдание во имя человека и, наконец, Елеонская гора, на которой произнеслись пророческие слова Господа о втором пришествии — как символ надежды и одновременно предостережения заблудившемуся человечеству. Таким образом, поэтический текст П. А. Вяземского может быть рассмотрен как проповедь, дающая уверение человеку в его неоставленности перед лицом Бога.

Анализ стихотворения позволяет обозначить параметры такого художественного явления, как «духовная лирика». Духовную лирику характеризует, прежде всего, тип лирического мироощущения: мир видится в свете евангельских истин. Второй существенной чертой жанра может быть

назван характер историко-культурного и поэтического контекста, с которым соотносится произведение — это соотнесенность с Библейскими сюжетами, с православной обрядовой культурой. Художественная структура произведения будет содержать «сигналы», отсылающие к религиозному контексту. В стихотворении «Иерусалим» это топонимы (Иерусалим, Елеонская гора, Гефсимания), которые являются и важнейшими символами (концептами) христианской культуры. Евангельский контекст усложняет и художественный образ мира в произведении: позволяет увидеть новые смыслы и закономерности в композиционной организации, в образной системе (так, в стихотворении элегические картины «унылой природы» одновременно могут быть рассмотрены как пейзажные детали и как метафорическое видение судеб человечества). Композиция стихотворения «Иерусалим» строится как смена модуса: от романтического чувства одиночества человека к евангельскому чувству защищенности: антитеза печали, одиночества и надежды подчеркивается строфически и синтаксически (связывая две части стихотворения союзом «но»).

Анализ «иерусалимских» стихов поэта является важной частью более масштабной задачи — изучения творчества П. А. Вяземского 40-70-х гг. Изучение творческого пути этого писателя, единственного представителя «пушкинской плеяды», прожившего столь долгую творческую жизнь, позволяет увидеть более полно и логику развития русской поэзии XIX в. в целом. Также глубокого и внимательного исследования в историко-литературном и теоретическом аспектах требует русская духовная лирика.

Список литературы

1. Библейский словарь Брокгауза. Сайт Азбука веры. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/ biblejskaja-entsiklopedija-brokgauza/3289.

2. Библейская энциклопедия. — М., 1990. — 902 с.

3. Вяземский, П. А. Полное собрание сочинений : в 12 т. / П. А. Вяземский. — СПб., 1887. — Т. XI.

4. Гинзбург, Л. Я. О лирике / Л. Я. Гинзбург. — Л., 1974. — 405 с.

5. Гинзбург, Л. Я. П. А. Вяземский / Л. Я. Гинзбург // Вяземский, П. А. Стихотворения / П. А. Вяземский. — Л., 1986. — С. 550.

6. Моторин, А. В. Образ Иерусалима в русском романтизме / А. В. Моторин // Христианство и русская литература. — СПб., 1996. — С. 61-89.

7. Осанкина, В. А. Библейско-евангельская традиция в эстетике и поэзии русского романтизма : ав-тореф. дис. ... д-ра филол. наук / В. А. Осанкина. — Екатеринбург, 2001. — 35 с.

8. Осанкина, В. А. О христианских корнях в эстетике русского романтизма / В. А. Осанкина // Вестн. Челяб. гос. ун-та. — 1999. — № 2. — С. 129—137.

9. Романов, Б. Н. Звезда Ерусалима / Б. Н. Романов // Ветка Палестины: Стихи русских поэтов об Иерусалиме и Палестине / сост. Б. Н. Романов. — М., 1993. — С. 5-36.

Сведения об авторе

Александрова-Осокина Ольга Николаевна — доктор филологических наук, доцент, профессор кафедры литературы и журналистики, Тихоокеанский государственный университет. Хабаровск, Россия. osokina-11@ mail.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University.

2017. No. 12 (408). Philology Sciences. Iss. 110. Рp. 7—11.

THE POEM P. A. VYAZEMSKY «JERUSALEM»: EXPERIENCE OF THE INTERPRETATION OF SPIRITUAL LYRICS

O. N. Alexandrova-Osokina

Pacific State University, Khabarovsk, Russia. osokina-11@mail.ru

The article offers an experience of interpreting a poem by P. A. Vyazemsky «Jerusalem» as a phenomenon of spiritual lyrics. The author substantiates the idea that in the artistic space of the poem the evangelical toponyms, being details of the «Jerusalem landscape», at the same time become the basis of poetic symbolism and form the philosophical meaning of the work. Symbolic images of the poem «spiritual field», «cross», «prayer» form the main theme of the poem «faith» and «hope» — as constants of human existence.

Keywords: P.A. Vyazemsky, spiritual lyrics, landscape lyrics, «pilgrimage theme», elegy.

References

1. Biblejskij slovar' Brokgauza. Sajt Azbuka very [Biblical Dictionary of Brockhaus]. Available at: https:// azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/biblejskaja-entsiklopedija-brokgauza/3289. (In Russ.).

2. Biblejskaja jenciklopedija [Biblical Encyclopedia]. Moscow, 1990. 902 p. (In Russ.).

3. Vyazemsky P.A. Polnoe sobranie sochinenij : v 12 t. T. XI [Complete works in 12 vol. Vol. XI]. St. Petersburg, 1887. (In Russ.).

4. Ginzburg L.Y. O lirike [On the lyrics]. Leningrad, 1974. 405 p. (In Russ.).

5. Ginzburg L.Y. P.A. Vjazemskij [P.A. Viazemsky]. Vyazemsky P.A. Stihotvorenija [Poetry]. Leningrad, 1986. Pp. 550. (In Russ.).

6. Motorin A.V. Obraz Ierusalima v russkom romantizme [The image of Jerusalem in Russian romanticism]. Hristianstvo i russkaja literatura [Christianity and Russian literature]. St. Petersburg, 1996. Pp. 61-89. (In Russ.).

7. Osankina V.A. Biblejsko-evangel 'skaja tradicija v jestetike i pojezii russkogo romantizma [The Biblical-Evangelical Tradition in the aesthetics and poetry of the Russian Romanticism]. Ekaterinburg, 2001. 35 p. (In Russ.).

8. Osankina V.A. O hristianskih kornjah v jestetike russkogo romantizma [About Christian Roots in the Aesthetics of Russian Romanticism]. Vestnik Cheljabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of the Chelyabinsk State University], 1999, no. 2, pp. 129-137. (In Russ.).

9. Romanov B.N. Zvezda Erusalima [The star of Jerusalem]. Romanov, B. N. (comp.). Vetka Palestiny: Stihi russkih pojetov ob Ierusalime i Palestine [The branch of Palestine: Poems of the Russian poets about Jerusalem and Palestine]. Moscow, 1993. Pp. 5-36. (In Russ.).