История как предмет богословия

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 6 (44). С. 30-40

История как предмет богословия П. Б. Михайлов

Данная публикация предлагает обзор основных исторических концепций, принадлежащих католическим и православным богословам XX в. и исходящих из запроса к богословскому анализу истории, сформировавшегося в философской и исторической среде. Автор выявляет в своем материале наиболее проблемный узел богословия истории, понимаемого как новый тип богословской рефлексии: соотношение профанного и сакрального измерений истории. На основании того или иного решения этой проблемы и формируются основные подходы в богословском осмыслении истории и действий Бога и человека в ней.

История как поле для деятельности богословской мысли была осознана давно. В середине XVI в., в эпоху Тридентского собора, один из его участников, доминиканец из университета Саламанки Мелхиор Кано, составил своеобразную карту богословских «полей», областей, предназначенных для возделывания богословской мыслью, — как тех, что уже издавна находились в распоряжении христианских мыслителей, так и тех, которым только предназначалось быть зачисленными в богословские владения. Кано составил известный трактат De locis theologicis («О богословских локусах»)1, в котором очертил сферу распространения и влияния богословского знания, расставил указатели о нахождении определенных пространств церковной и нецерковной жизни в распоряжении богословия.

Всего Кано насчитывает десять таких областей или локусов: 1) Священное Писание, 2) предание Христово, 3) предание Апостолов, 4) авторитет Церкви (в данном случае католический богослов, естественно, разумеет Католическую Церковь), 5) церковные соборы (в первую очередь Вселенские), 6) авторитет Святых Отцов (века патристики), 7) авторитет богословов (века схоластики) и канонистов, 8) естественный разум (рациональность), 9) философские доктрины, 10) история. Первые семь локусов имеют преимущество, поскольку это — «внутренние» богословские области, обладающие самодостаточным значением и подлинностью. Причем среди них абсолютное преимущество отдается первым трем — Писанию и Преданию (Христову и апостольскому).

Последние три локуса — рациональность, философские доктрины и история — это «внешние» области, имевшие, по Кано, лишь дополнительное и вспомогательное значение для богословия. Долгое время они оставались невос-

1 Ме1сЫогт Сапо. De Theologicis 1&п duodecim. Salаmantica, 1563.

30

требованными в богословской работе. По-настоящему воспользоваться открытием Кано христианским богословам удалось лишь через несколько столетий — в XX в. Однако перед этим история попала в фокус пристального внимания европейских философов и целых философских направлений, что способствовало весьма богатой теоретической разработке проблемы истории XIX—XX вв.

Прежде чем приступить к основной части моего обзора, следует указать на фундаментальную двузначность самого слова «история», часто вводящую в заблуждение относительно того или иного словоупотребления. Во всех культурных европейских языках, и русский в данном случае не является исключением, история понимается в двух смыслах: как последовательность событий во времени и как канва повествования об этих событиях, иными словами история понимается, с одной стороны, как исторический процесс, с другой — как историческое познание. Счастливое исключение в данном случае составляет немецкий язык, в котором соответственно этому базовому различению употребляются слова Geschichte для истории как процесса и Historie для истории как познания, однако нормативной является ситуация омонимичного употребления слова история. В нашем случае речь, разумеется, пойдет о проблемах исторического познания, а не исторического процесса, который во множестве отношений оказывается неподвластным какому-либо целенаправленному воздействию, и порою кажется, что он движется, подчиняясь некоему року, фатуму или судьбе.

Что же касается исторического познания, то его теоретические основания подверглись в европейской мысли в XIX — начале XX в. глубокой проработке. В этом отношении наиболее существенен вклад, привнесенный немецкой философской культурой, прежде всего в лице В. Дильтея, М. Вебера и М. Хайдеггера. Заслуга Дильтея для научного обоснования исторической рефлексии заслуживает, наверное, наиболее пристального внимания. С одной стороны, он отчетливо обозначил место исторического познания среди других гуманитарных наук, с другой — он в явном виде сформулировал основной метод исторического исследования — метод понимания (Verständniss) для истории как науке о духе в отличие от метода объяснения (Erklärung), эффективно применяющегося в естественных науках. Таким образом, со стороны научного знания история как наука обрела вполне определенное место и способ существования, предоставив возможности пользоваться результатами своей работы специалистам как конкретных исторических дисциплин, так и смежных наук, включающих в свое исследовательское поле проблемы исторической мысли. И христианское богословие в этом отношении не является исключением.

По-настоящему состоятельным значением обладают исторические концепции богословов середины XX в. Причем преимущество в этом отношении остается за католическими мыслителями. Можно упомянуть следующие имена: Анри де Любак, Г. Фессар, Жан Даниелу, Х. У фон Бальтазар. Весьма специфическими оттенками окрашена протестантская богословская мысль, традиционно, еще начиная со Шлейермахера, вовлеченная в исторические проблемы, мотивированная специальными вопросами историчности евангельской истории. Однако в этой среде преобладают редукционистские подходы к вопросам истории, обусловленные особенностями тех или иных богословских или исследовательских

программ, поэтому сейчас я устранюсь от их предметного рассмотрения2. Тем не менее следует отметить важный вклад Э. Трёльча3, Р. Бультмана4, Р. Нибура5, О. Кульмана6, В. Панненберга7. Наконец православная богословская мысль также не осталась в стороне от проблемы истории, но часто глубоко запрятанные интуиции исторического сознания разрабатывались в более прикладных направлениях богословской деятельности, прежде всего в области экклезиологии, или, еще более отчетливо, в области сакраментологии, что, как мы увидим позже, является вполне закономерным ходом для богословской рефлексии, когда она обращается к проблемам истории. История же как самостоятельная проблема для богословского осмысления среди православных авторов XX в. занимала совсем немногих, в частности прот. Георгия Флоровского, к которому я обращусь несколько ниже.

В соответствии с остро стоящим сейчас вопросом о месте и значении богословия в контексте гуманитарного знания мой вопрос можно было бы сформулировать следующим образом: история — место ли это встречи и плодотворного сотрудничества или же, напротив, конфликта и расставания богословия и гуманитарного знания? Я намереваюсь предложить предварительный ответ на этот вопрос, подойдя к нему с двух сторон: с точки зрения философов истории, заинтересованных в богословской рефлексии, и изнутри понимания богословами истории природы своего предмета.

Богословие истории и философия истории

Свидетельства многих современников недвусмысленно говорят нам о том, что в области философского осмысления истории к 30-м гг. XX в. царил затянувшийся уже на десятилетия глубокий кризис. В частности, об этом весьма подробно в эти годы писал французский философ истории и социологии Реймон Арон в книге «Критическая философия истории»8. Рассматривая во многих деталях философско-исторические концепции избранных немецких философов начала века, он демонстрирует выдающиеся завоевания исторической рефлексии, которые относятся прежде всего к вопросам методологии исторического познания и истолкования (Дильтей), вопросам его достоверности и релевантности (Рик-керт), а также вопросам его значения для человеческого сообщества (Зиммель).

2 Наиболее полный обзор см.: Lundström G. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. A History of Interpretation from the Last Decades of the XIX Century to the Present Day / J. Bulman, trans. L., 1963.

3 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. СПб., 1994; Он же. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 21-45.

4 Bultmann D. R. History and Eschatology. Edinburg, 1958.

5 NiebuhrR. Faith and History. N. Y., 1949.

6 Culmann O. Christ et le temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif. Neuchâtel, 19662.

7 Pannenberg W. Heilsgeschechen und Geschichte // Idem. Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1979. S. 22-78.

8 Арон Р. Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории // Он же. Избранное: Введение в философию истории. СПб., 2000.

Однако при этом приходит к неутешительным выводам: философское постижение истории, принципиально ограничившее свой кругозор рамками научной релевантности, иными словами устранившееся от метафизической основы своих базовых положений, оказывается в безвыходном тупике: индивидуальное сознание не в состоянии постичь всеобщее в его историческом развертывании, поскольку, для того чтобы быть постигнутым, всеобщее должно завершиться, что противоречит прогрессивной логике исторического процесса (философии жизни), принимаемой за несомненную научную аксиому.

Это означает, что, строго говоря, историческое познание расписывается в собственной несостоятельности. Горизонт познания ограничен жизненной сферой самого мыслителя, который хотя и может вбирать в поле своего зрения бесчисленное множество существовавших и несуществовавших миров, однако научная ценность подобного рода знания остается под большим вопросом. Р. Арон соглашается, что христиане имеют некоторое преимущество перед секуляризованными мыслителями в отношении масштаба постигаемой истории, ведь «христианин — тот, кто находит смысл в последовательности событий только путем ссылки на трансцендентное»9.

Карл Лёвит, близкий ученик Хайдеггера и известный историк философской мысли XIX—XX вв., выразил эту идею еще более ярко и последовательно. Будучи «ассимилированным евреем», как он сам о себе говорил, т. е. христианином евангелического исповедания, а по роду занятий независимым философом, он совершенно определенно говорил о настоятельной потребности, испытываемой философией истории, в богословии ради своей собственной состоятельности. В книге с говорящим названием «История и спасение. Богословские предпосылки к философии истории» он пишет следующее: «Понятие философия истории означает систематическую интерпретацию истории мира в соответствии с неким руководящим принципом, который помогает установить связь между историческими событиями и их последствиями и возвести их к высшему значению. Это означает, что вся философия истории становится всецело зависимой от богословия, или, иными словами, от богословской интерпретации истории как истории спасения»10.

Это принципиальное соображение Лёвит обосновывает происхождением исторической рефлексии в европейской культуре, всецело обязанной, как показывает его исследование источников, построенное в обратной исторической перспективе — от Бурхардта и Маркса к Августину и Новому Завету, христианству и отчасти античности. История в своем наиболее полном смысле есть история спасения. Именно спасение задает смысловую рамку для всякого исторического размышления о судьбах мира. Только благодаря идее спасения становится возможной концепция всемирной и всеобщей истории. И поскольку в христианстве заложен наиболее полный масштаб уже свершившихся и грядущих событий, современная философия истории, как бы решительно она не

9 Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М., 2004. С. 24.

10 Lowith K. Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire. P., 2002. Р. 21. Первоначально книга появилась на английском языке: Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago, 1949.

открещивалась от своего сыновства, «имеет своим корнем библейскую веру в искупление»11. А «философия истории, как событие и вопрошание о его высшем смысле, происходит из эсхатологической веры в конечную цель истории Спасения»12.

Основание для всеобщей истории заключается в христианской идее истории, как процесса, имеющего начало и конец, точнее, в видении эсхатологической перспективы истории. «Отцы Церкви, — продолжает К. Лёвит, — из иудейского профетизма и христианского эсхатологизма создали богословие истории, ориентированное на метафизическое наступление Творения, Воплощения, Суда и Искупления»13. Можно продолжить мысль Лёвита, что современный человек, начиная с эпохи Просвещения, изобрел новую философию истории, секуляризовав богословские принципы и подменив доктрину Промысла идеей Прогресса. Вывод напрашивается сам собой, хотя напрямую Лёвит его не проговаривает: философия истории должна обратиться к богословию истории, в противном случае она утратит свое главное основание — конечный смысл прошедшего и происходящего, а также имеющего произойти.

Наконец, приведу третье свидетельство о необходимости богословского вмешательства в историческое познание. На этот раз мнение профессионального историка-классика А.-И. Марру. Он видит начало секуляризации христианского богословия истории, породившей философию истории и предопределившей ее неминуемый упадок, уже у церковных авторов. Даже более того, в ней вообще повинны прежде всего христианские мыслители. Как правило, комментаторы и толкователи, например Орозий или Боссюэ14, а не самостоятельные богословы истории, как Августин. Марру также разделяет исходное убеждение в смысле истории как деле спасения: «История имеет некий смысл, ценность, значение, она есть история спасения»15. И вне этого смысла история бессмысленна. Марру заключает свои размышления признанием профессионального историка: «Без откровения мы бы не могли утверждать [о смысле истории] ничего определенного...»16. Истинная невидимая история находится над видимыми фактами исторического материала: над экономикой, политикой, искусствами, внешними проявлениями религиозной жизни. «В действительности, она есть строительство Священного Града, умножение Тела Христова»17. В этом отношении великое сочинение Августина «О Граде Божием», написанное в пятом веке, нисколько не утратило своего значения и актуальности.

Таким образом, исследователи философии истории — Реймон Арон и Карл Лёвит, каждый по-своему, Арон прикровенно, Лёвит вполне откровенно — свидетельствуют о принципиальной недостаточности лишь философской рефлексии, направленной на познание исторического процесса. Арон подразумевает необходимость активного включения богословов в этот процесс, а Лёвит напря-

11 Löwith K. Op. cit. Р. 22.

12 Ibid. Р. 25.

13 Ibid. Р. 41.

14 Marrou H.-I. Théologie de l’histoire. P., 20062. Р. 62.

15 Ibid. С. 33.

16 Ibid. С. 67-68.

17 Ibid. С. 68.

мую к этому и призывает. Наконец, Марру констатирует, что даже в работе профессионального историка полноценный результат может быть достигнут лишь в случае вольного принятия божественного Откровения. Итак, можно с полным основанием говорить о наличии некоего запроса от философов и историков к богословам. Теперь я попытаюсь представить некоторые особенности уже сложившейся богословской рефлексии истории, опираясь на анализ некоторых, как мне представляется, наиболее показательных идей.

История сакральная и история профанная

Каждый из упоминавшихся выше авторов — Анри де Любак18, Г. Фессар19, Жан Даниелу20, Х. У. фон Бальтазар21 (круг которых я сознательно ограничиваю католическими богословами и единственным примером православного подхода к проблеме) — обращался к проблеме истории, руководствуясь своими особыми мотивами и ожидая от нее вполне определенной отдачи. Однако есть одна тема, мимо которой не проходит внимание ни одного мыслителя. Это проблема расщепления истории на священную и обыденную, сакральную и профанную. Существуют даже определенные закономерности в зависимости от выбора в пользу автономного существования двух типов истории или их взаимосвязи, которые прямо отзываются в других областях богословия — христологии, пневматоло-гии, экклезиологии и сакраментологии. Я полагаю, что наблюдения над тем, как решается вопрос демаркации между сакральной и профанной историей, могут способствовать решению моего основного вопроса о возможности или же, напротив, бессмысленности сотрудничества богословия и гуманитарных наук в изучении истории.

Для Анри де Любака обращение к вопросам истории в конце 1930-х гг. было обусловлено необходимостью социализации католической или, шире, церковной доктрины в современности, что в свою очередь объясняется сознанием глубинной озабоченности христианства целостностью человечества. Этому требованию соответствует сама природа Церкви и ее учение, догмат, который представляется де Любаку в трех аспектах: в духовном (всеобщем в Боге), в социальном (всеобщем в лицах) и в историческом (всеобщем во времени). А. де Любак пишет: если спасение «есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в форму истории: истории того, как человечество пронизывает Христос»22. Три грани Церкви, три грани догмата соответствуют трем же граням человека и человечества — его социальному, историческому и трансцендентному (которое де Любак часто называет «духовным») измерениям. Сведение сущности и предназначения

18Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. М., 1992.

19 Fessard G. Le Mystère de la Societé. Recherches sur le sens de l’histoire. Bruxelles, 1997; Idem. De l’actualité historique. Bruges, 1960 T. 1.

20Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии: альманах (2010—2011). М., 2011. С. 364—382; Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. P., 20112.

21 Фон Бальтазар Х. У. Теология истории. М., 2006; Он же. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001.

22Де Любак. Католичество... С. 107.

человека только к одному из этих трех измерений приводит к непоправимым последствиям. В качестве современного для себя примера де Любак упоминает марксистский эксперимент в Советской России, подчинивший историческое и трансцендентное социальному. Итак, исторический аспект всецело включается в историю спасения и находится в неразрывной связи с социальным и трансцендентным измерениями бытия человека.

Гастон Фессар (1897-1978) 15 декабря 1940 г., то есть через полгода после капитуляции Французской республики, произнес проповедь в церкви святого Людовика в Виши. Через несколько месяцев она была опубликована в периодическом издании «Cité nouvelle» («Новый город») в зоне, свободной от немецкой оккупации, с незначительными купюрами23. Разумеется, это выступление явилось откликом на актуальные политические события, и, что чрезвычайно ценно в данном случае, его выразителем выступил христианский богослов. По сути дела, настоящий текст представляет собой манифест христианского или, точнее, католического богословия истории. Он напрямую связывает поражение Франции с утратой христианского идеала в политических кругах страны и с ограничением исторического горизонта великой страны требованиями настоящего момента.

Фессар усматривает три типа истории: естественную (историю природы), человеческую (историю человечества) и священную историю (историю божественных вмешательств в жизнь тварного мира). Эти три уровня организованы иерархически по возрастающей шкале: природная — человеческая — священная. Однако это разграничение носит исключительно эвристический, чтобы не сказать дидактический, характер. В действительности ограничение горизонта только одним из уровней неизбежно приводит к поражению. Примером тому служит поражение Франции. Ведь ограничение даже вторым уровнем зрения — историей человечества — без его сакрального измерения делает неизбежным низведение истории до естественного состояния, поскольку человеческими усилиями удержать масштаб всемирной истории оказывается невозможно. Ибо в таком случае, продолжает Фессар, человечество оказывается вынужденным принять ложных богов Прогресса, Расы и Классов (соотв. либерализм — фашизм — коммунизм), тогда как существенные моменты драмы человеческой истории не ограничиваются только человеческими обстоятельствами.

Что же представляет собой сакральная история? Фессар отвечает на этот вопрос таким образом: «Сакральная, трансцендентная история в действительности есть история освящения профанного, трансцендирования человечества по пути становления Богом»24. Признание этого факта дает историку возможность разгадать тайну истории, для чего на исторические события необходимо накладывать некую схему (grille), различать в них своеобразную криптограмму. Важным онтологическим звеном в упрочении сакральной истории служит церковное богослужение во всей совокупности литургического опыта Церкви. Эту интуицию, в частности, ясно выразил другой католический богослов, уделивший немало внимания нашей теме, Ж. Даниелу, неоднократно говоривший о том, что

23 Первоначальный текст cм.: Fessard G. Du sens de l’histoire // Idem. De l’actualité historique. P. 77-94.

24 Ibid. С. 88.

литургические таинства являются продолжением деяний Бога в истории. Здесь следует сказать, что опора богословия истории на литургическую жизнь является константой этого типа богословской рефлексии и для католической, и для православной традиций, в которых литургическое богословие в XX в. принесло значительные плоды.

Основной тезис Даниелу в объяснении, точнее, понимании природы истории может быть выражен так: «Мировая история в христианском смысле слова есть по сути священная история, история великих деяний Бога во времени, в котором... Он создает подлинное человечество, Вечный град»25. Поэтому-то до конца история остается непостижима. Так становятся понятными слова, сказанные Леопольдом фон Ранке еще в 1830-е гг., слова, которые меньше можно ожидать услышать именно от него, как законодателя теории исторического источника, основателя позитивного направления в изучении истории, а именно: «Только Бог знает мировую историю»26. Наряду со священной историей существует и другая история — история падшего человечества, которая также должна быть прочитана в богословском ключе. Но одна с другой неразрывно связаны и в целом представляют собой драму сотворенного мира, разыгрываемую во времени. Отношения истории сакральной и профанной передаются у Даниелу в логических отношениях включения: сакральная история, будучи историей всемирной и всеобщей, включает в себя профанную. «Утверждение религиозного единства истории, — пишет Даниелу в статье “Христианство и история” (1947), — является, тем самым, конститутивным для христианства»27. Даниелу можно упрекнуть в излишнем оптимизме в примирении сакральной и профанной истории, в некоторой недостаточности ценностного различения, чего удается избежать другому католическому богослову — Г. У. фон Бальтазару.

Бальтазар подходит к проблеме истории с точки зрения принципиальной разницы между уникальным историческим фактом и его всеобщим универсальным значением. Это значение может быть задано только абсолютным существом — либо Богом, либо человеком, достигшим возможной степени охвата истории, а лучше всего существом, сочетающим в себе качества божественные и человеческие. Стало быть, в подлинном смысле слова всеобщая история ведома лишь Богочеловеку. Логические отношения сакральной и профанной историй видятся Бальтазару иначе, чем Даниелу, по крайней мере в иной последовательности. Непреодолимая грань между сакральной и профанной историями имела место до Боговоплощения. Для концепции дисконтинуитета двух историй момент Воплощения служит terminus ante quem, а для континуитета — terminus post quem. Как отмечает Бальтазар, «чтобы восстановить трансцендентность процесса становления человека во всем его изначальном библейском величии, осво-

25 Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. P., 20112. Р. 82.

26 Фон Ранке Л. Идея всеобщей истории (цит. по: Philosophies of History: from Enlightenment to Postmodernity / R. M. Burns, H. Rayment-Pickard, int., ed. Oxford, 2000. P. 93).

27 См.: Даниелу. Христианство и история. С. 364—382: «Уже Библия настаивает на тождестве Бога как Творца мира и Бога Искупителя. Ириней подхватит эту тему в связи с полемикой против гностиков. Иустин увидит одного и того же Логоса, вдохновляющего пророков и философов».

бождая его от всех профанно-исторических связей»28, много сделала современная протестантская теология истории.

Однако после Воплощения непроходимая граница между сакральной и профанной историями снимается. «Ограда, отделяющая профанную историю от истории спасения, — пишет Бальтазар, — кончается там, где Слово уже не звучит пророчески с неба, но становится плотью, т. е. человеком... После Христа вся история становится принципиально сакральной... теперь существует только одна мировая история и ее трансцендентно-имманентное исполнение в Господе»29. Именно в этом — «бросить языческий мир, непричастный иудейской традиции, в полноту времен»30 — Бальтазар видит главную историческую заслугу апостола Павла.

При этом Бальтазар высказывает осторожные предостережения от безразличного смешения двух историй. Сакральная история, священное время, несмотря на то что оно давно наступило, тем не менее всегда остается для христиан решительным вызовом. Оно никогда не дано окончательно: «.растущая моральная ответственность исторического и культурного человека перед самим собой, равно как и растущая ответственность верующих за наследие Христа перед Богом, ведут ко все более острой необходимости решающего выбора»31. Именно поэтому многие богословы мыслили себе историю как тайну, которую надлежит раскрыть в состоянии богодухновенности. Отсюда прокладываются ходы для других линий в развитии богословских исследований — разработке истории как библейской и литургической герменевтики.

Итак, католическое богословие истории складывалось следующим образом: у Любака речь идет о сочетании социального, исторического и трансцендентного аспектов, в равной мере присущих как Церкви, так и отдельному человеку. Фессар различает в слитном единстве истории естественную, человеческую и священную истории в их неразрывном единстве и иерархической соподчинен-ности. Даниелу склонен включать профанную историю в сакральную. Наконец, Бальтазар видит в сакральной истории непрестанный вызов христианам, заброшенным в профанное время.

Православная богословская мысль также не осталась в стороне от проблемы истории. История как самостоятельная проблема для богословского осмысления среди православных авторов XX в. занимала совсем немногих32, среди наиболее значительных богословов прот. Георгия Флоровского33. На его мыслях о природе истории, проблемах исторического познания и, главное, богословском смысле истории следует остановиться подробнее. Речь пойдет о его статье позд-

28 Фон Бальтазар. Цит. соч. С. 118—119.

29 Там же. С. 126-127.

30 Там же. С. 127.

31 Там же. С. 123-124.

32 См., в частности: Е%%Хг|о£а ха£ еохато^Са / П. КаХаьт^Сбп?, еп. А9г|уа, 2003.

33 Более подробный анализ исторической мысли отца Георгия см. в статье «Богословие истории прот. Георгия Флоровского», представленной к печати в сборнике посвященных ему исследований, готовящемся в издательстве РОССПЭН в серии «Русские мыслители первой половины XX века».

него, американского периода «Затруднения христианского историка»34. К этому времени его богословие истории сложилось во всех своих отделах — в критике идеалистической философии истории, размежевании исторического познания и естественно-научного моделирования, в утверждении историчности христианства, в уяснении смысла эсхатологии, наконец, в устоявшихся принципах методологии исторического исследования, впервые получивших развернутое освещение именно в этой статье35. Однако главный интерес и оригинальность этой программной публикации представляет собой раздел, посвященный богословским проблемам исторического познания.

Богословское видение истории представляется Флоровскому совершенно необходимым: «...никакой историк, — пишет он, — не может, даже в своей ограниченной и частной области, внутри своей компетенции, избежать постановки предельных вопросов человеческой природы и судьбы. историк, для того чтобы быть компетентным в своей собственной области интерпретации, должен отзываться на человеческие заботы во всем их объеме»36. Иными словами, это означает, что для того чтобы быть состоятельным специалистом, историку необходимо быть христианином, ведь предмет историка — это в конечном счете человек, а конечная правда о человеке явлена Богочеловеком. Такое понимание дает Флоровскому основание выдвигать категорическое требование перед всяким историком: «Попытка писать историю, избегая вызова, брошенного Христом, ни в каком смысле не является “нейтральным” предприятием. потому что все человеческое существование стоит перед этим выбором и требованием»37. Тем самым историк, следующий своему призванию и откликающийся на предельные заботы человека, может быть, и не вполне осознанно для самого себя становится богословом, поскольку усматривает в предельных горизонтах исторического бытия конечные смыслы существования человека, которые не могут быть иными, кроме как христианскими, ибо: «Истинная история человека не есть история политическая с ее утопическими требованиями и иллюзиями, она есть история духа, история роста человека в меру возраста совершенства, под господством исторического Бого-Человека, самого нашего Господа Христа Иисуса»38. Так Флоровский встраивается в антропологическую линию исторического познания, делая важный следующий и уже собственно богословский шаг: как наука о человеке история с необходимостью должна быть наукой богословской,

34 Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 671-707.

35 Впрочем, многие идеи этой поздней публикации были продуманы отцом Георгием еще в двадцатые годы и опубликованы в статье 1925 г.: Флоровский Г. В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессорска дейность. Приготовен от неговите ученици и почитатели. София, 1925. С. 521— 541 (английский перевод см.: Florovsky G. Types of Historical Interpretation // Readings in Russian Philosophical Thought. Philosophy of History / L. J. Shein, ed. Waterloo, 1977. P. 89—108).

36 Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина // Он же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 692.

37 Там же. С. 695.

38 Там же. C. 706.

коль скоро мы признаем, что конечная правда о человеке открыта в центральном христианском догмате о Боговоплощении.

Итак, как мы видели, богословская рефлексия над историческим процессом обладает высокой востребованностью со стороны философского сообщества. Размышления же богословствующего разума над природой истории являют выдержанную срединную позицию в оценке как самого предмета мысли, так и способов работы с ним. История сакральная как преимущественный материал богословского размышления оказывается неразрывно связана с историей профан-ной, изобилующей вопиющими свидетельствами о падшести мира, нисколько притом не ставящими под сомнение состоятельность христианской теодицеи. Вместе с тем различение двух измерений истории становится непременным требованием к богословию истории. Ведь их неразборчивое смешение может привести к весьма печальным последствиям, от которых нас предостерегает все та же тупиковая традиция богословского осмысления истории у комментаторов и последователей учения Августина о двух Градах, редуцирующая постижение истории к предустановленной периодизации. Это различение в свою очередь способствует формированию методов богословского познания истории, которые перекликаются с филигранно разработанными в патристическом наследии способами толкования сакральных текстов Библии и Литургии. К ним, как к основным предметам христианской мысли, богословы XX в. с великим дерзновением прибавляют мировую историю.

Ключевые слова: философия истории, богословие истории, история сакральная и история профанная.

History as an Object of Theology P. Mikhaylov

This article presents a panoramic view of the ideas posited by Roman Catholic and Orthodox theologians of the twentieth century regarding history from a theological point of view and as they were propounded during discussions of philosophy and history. The author wishes to shed light on one of the more knotty problems of the relationship between theology and history, understood as a novel type of theological reflection — the relationship between sacred and profane history. After deep reflection on these questions, one is able to define how theologians are to view history and precisely the way God and man interact throughout it.

Keywords: philosophy of history, theology of history, sacred and profane history.