Отношение отечественных философов начала XX века к евразийству

История русской философии

Ю. А. Гуторов

Отношение отечественных философов начала XX века к евразийству

Евразийское движение существовало с 1920-го по конец 1930-х годов, и все это время евразийцы вели активную издательскую деятельность. Они выпускали ряд периодических изданий — сборников, альманахов, журналов, газету, отдельными брошюрами издавались их программные произведения. В Евразийском книгоиздательстве выходили книги самих евразийцев и близких им авторов (Савицкого, Трубецкого, Алексеева, Толя, Полковникова, Бромберга). Письменное наследие евразийцев 20-30-х годов составляет довольно большой корпус, который до конца не изучен (по оценкам французской исследовательницы М. Ларюэль, только продукция Евразийского книгоиздательства — это около 6000 листов). Кроме того, разбросанные по разным городам Европы, а также Великобритании и США, лидеры евразийства (Н. С. Трубецкой,

П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, Г. В. Флоровский, Л. П. Карсавин и другие) поддерживали активную переписку. Письма эти хранятся в архивах Москвы и европейских столиц (Прага, Париж, Берлин, София и другие), и их начинают изучать и переопубликовывать только сейчас. Изучение эпистолярного наследия евразийцев позволяет взглянуть по-новому, зачастую с неожиданного ракурса, на их идеологию и взаимоотношения различных течений «внутри» евразийства.

ОСНОВНЫЕ труды ЕВРАЗИЙЦЕВ

Труды евразийцев, в которых отражено их мировоззрение, можно условно разделить на три группы: сборники статей, отдельные брошюры, монографические исследования в виде книг.

К первой и второй отнесем евразийские хроники за 1920-1930 годы, серию сборников коллективных трудов — «Исход к Востоку. Утверждение евразийцев», «На путях. Утверждение евразийцев», «Евразийский временник» и др., а также отдельные сборники статей и брошюры — «Евразийство: Опыт систематического изложения», «Евразийство (Формулировка 1927 года)» и пр. Более пространно взгляды евразийцев изложены в книгах Н. С. Трубецкого «Европа и человечество», «Наследие Чингисхана»; Г. В. Вернадского «Евразийское начертание русской истории»; «Геополитические заметки по русской истории» и «Географический обзор России — Евразии» П. Н. Савицкого.

Анализ мировоззрения евразийцев у отечественных философов содержится по большей части в полемических различных статьях и поэтому не имеет характера систематического исследования. В 1930-е вместе с распадом движения евразийства постепенно угасли и споры о нем. Аналитическое изучение проблемы началось чуть позже, когда в 60-е годы появляется монография о евразийстве немецкого исследователя Отто Босса и ряд статей американского историка Н. В. Рязановского.

Дискуссии вокруг нового движения

Вызов, брошенный евразийцами, далеко неоднозначно был воспринят русской зарубежной общественностью. Движение имело не только горячих сторонников, многочисленными и представительными оказались ряды его оппонентов. С критикой евразийства выступили Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. А. Кизеветтер, П. Н. Милюков, П. Б. Струве, С. Л. Франк и другие. Среди оппонентов евразийского движения оказались и те, кто вначале заявлял о своей приверженности евразийской доктрине, но затем порвал с евразийством. Так, философ И. А. Ильин, с симпатией отозвавшийся на евразийский сборник «Россия и латинство» за мужественное и верное выступление против соединения православной и католической Церквей, уже в 1925 года выступил на страницах белградской газеты «Новое время» с резким осуждением евразийства и призвал старшее поколение ученых и мыслителей решительно высказаться против «евразийских писаний». «Только от духовной беспомощности и материалистического склада души, опыта и мысли, — писал И. Ильин, — можно искать спасения в Азии и на Востоке и противопоставлять им романо-германский Запад, забывая о том, что добро и зло не имеют востока и запада: зло и на востоке зло; добро и на западе добро»1.

Возражение вызывали антизападнические тенденции в выступлениях евразийцев, их отрицательное отношение к идее единства культурно-исторического процесса и недооценка евразийскими авторами общечеловеческих начал в культурной жизни. Так, В споре с евразийцами Н. А. Бердяев указывал на некорректность самой мысли, будто какая-либо культура (по утверждению некоторых евразийцев, западная) может стать предпочтительным носителем зла, христианство, по замечанию философа, «не допускает географического разделения добра и зла».

По мнению А. А. Кизеветтера, главной идеей евразийства, его теоретическим ядром, без чего рушилось все здание евразийской доктрины, была идея о том, что в национальных культурах нет общечеловеческих элементов, что человечество разбито в своей культурной жизни

на взаимно чуждые культурные миры. Но эта мысль, считал Кизеветтер, несостоятельна и никак не обосновывается евразийцами. В каждой из культур есть общечеловеческие начала и нормы, значение которых выходит за пределы местного различия и нормативная сила которых сохраняет свою ценность при всех национальных своеобразиях, будучи связана с основными стихиями человеческой природы.

П. М. Бицилли, участвовавший в одном из евразийских сборников, определил свое двойственное отношение к евразийцам в названии своей критической статьи «Два лика евразийства». Ясным ликом он считал отстаивание единства русской нации и государственности. Второй лик Бицилли видел в стремлении евразийцев стать единственной партией, что неминуемо должно привести к диктатуре. Предметом своего рассмотрения и оценки Бицилли избрал политологию евразийцев, а также их взгляды на взаимоотношения государства и Церкви.

Лев Карсавин вначале к евразийству относился скептически. Много едких замечаний с критикой содержится в его рецензии 1923 года на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о том, что главная слабость евразийства — это именно слабость теоретического мышления, философская грубость. Однако само содержание евразийских воззрений Карсавин не подвергает критике. Напротив, он видит немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений, «чуткость ко многому, правоту во многом». Поэтому не удивительны позднейшее присоединение Карсавина к движению и его роль философа движения, теоретика и наставника. Впрочем, уже в 1929 году Карсавин оставляет движение. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. «Переболев» евразийством, он впоследствии не занимался политикой.

Более сложным было отношение деятелей религиозного возрождения ХХ века и тех, кто примыкал вначале к евразийству. Они упрекали идеологов евразийства в забвении вселенского характера православия: по словам Н. А. Бердяева, в превращении его в «этнографический факт»2. Против религиозного партикуляризма евразийцев высказывался

С. Н. Булгаков, писавший в письме к одному из сторонников евразийства о стремлении теоретиков движения превратить православие в «направление» и в «православизм».

Если С. Н. Булгаков сразу увидел в евразийстве прагматический подход к религии, то Н. А. Бердяев на начальном этапе развития движения отмечал его положительные черты и общность некоторых оценок евразийцев со своими собственными. Такими чертами были понимание русского вопроса как культурно-духовного, чувство утраты Европой культурной монополии и надежда на возвращение народов Азии в мировой поток истории. Однако он видел и опасные, вредные стороны евразийства, которые коренились в мировоззрении сторонников движения. Конструирование «совершенного» государственного устройства, не оставляющего пространства для свободы и творчества человеческого духа, Бердяев охарактеризовал как «утопический этатизм евразийцев»3. По его мнению, эмоциональная направленность евразийства могла обернуться русским фашизмом. Булгакову и Бердяеву принадлежит первая попытка анализа и оценки историософии евразийства, учения евразийцев о государстве, а также частично «экклезиологии» евразийства.

Протоиерей Георгий Флоровский, являвшийся одним из основателей евразийского движения, сначала выступил с критикой оппонентов евразийцев, хотя и не ставил при этом задачи защиты последних. Позже он сформулировал свое понимание значения евразийства, отметив, что в нем — «правда вопросов, неправда ответов, правда проблем, а не решений»4. Отправляясь от признания факта революции и необходимости ее духовного преодоления, евразийцы пришли к ее оправданию. Главную причину этого Флоровский видел в преклонении евразийцев перед социальной стихией. Рассматривая обоснование евразийцами самобытности русской культуры, он подчеркивал свойственный им морфологический подход к проблеме, который приводил их к признанию подчиненности истории народов роковому процессу развития всеединства. Попытка евразийцев отделить Россию от Европы необоснованна, поскольку они обе находятся внутри единого культурно-исторического

цикла. Прот. Георгий Флоровский в своем критическом исследовании евразийства, затронул, помимо аспектов евразийской философии, рассмотренных Булгаковым и Бердяевым, также учение евразийцев о личности — «просопологию».

Первоначально Флоровский с воодушевлением включился в евразийский манифест, будучи нацелен на глубинные историософские размышления. «Исход к Востоку, — писал он, — не символическая книга нового общественного направления. Задача его в другом, вновь поставить на обсуждение культурно-философскую проблему смысла русской истории и русской революции, привлечь внимание к проблемам духовного творчества, пробудить глохнущий вкус к культуре, к чистым, а не прикладным ценностям»5. Чувствуя, что не все выступления евразийцев соответствуют его устремлениям, он пытался, не придираясь к словам, и других отвлечь от политики своими философскими рассуждениями. Важно, по его мысли, не то, что евразийцы думают, а то, о чем они думают, та правда, которую они ищут и видят. Флоровский рассматривал сущность евразийства как не противоречащую его религиозному мировоззрению. Подчеркивая, что учение святых отцов — единственно верное основание, он отмечал, что сама по себе древность еще не доказывает истинности. Предание отцов для него не заключается в постоянстве обрядов и обычаев, а Церковь не должна быть связана «буквой».

Для Флоровского евразийство не исчерпывается собранием политических лозунгов, хотя следствием разработанной философской концепции вполне может быть политическая реализация. О. Георгий исходит из «примата культуры над общественностью», считая, что в основе всего должна находиться вера. В связи с этим он полагает наиболее важным делом культурно-философскую рефлексию, а не политическую борьбу. Или мы культурно возрождаемся и восстаем в духе, или Россия погибла — такова оценка ситуации о. Георгием в 1921 году. Евразийское движение он предлагал называть не политической партией, а «лигой русской культуры». В связи с этим Флоровский стремился представить глубинную сущность евразийского мировоззрения в установке сознания,

ориентированной на личную ответственность, на творческое осознание проблем жизни, что должно привести к внутреннему перерождению и спасению России. Евразийская идея рассматривается им как истинный национализм — не политический, а духовный, ибо нация есть начало духовное. Духовное основывается на безусловном уважении к личности, поэтому Флоровский пытался отвратить евразийское движение от большевизма (увы, тщетно; сотрудничество с большевиками в итоге привело евразийство к краху). Прот. Георгий считал, что евразийская идеология лежит в плоскости истинного национализма, который не может быть связан с большевизмом. Таким образом, Флоровский призывал начать разрабатывать и реализовывать евразийскую идею.

Видя, что движение евразийства включает в себя разнонаправленных мыслителей, о. Георгий пытался акцентировать внимание на том, что могло бы всех их объединить. В качестве объединяющего начала он стремился выдвинуть не вероучение (будучи сам православным), а общий настрой, характеризующийся принципиальным отвержением позитивизма, узкого рационализма и хилиастического историзма. Философ и богослов Флоровский не брал на себя ответственность за всё движение. Он признавался в том, что говорил исключительно от себя, не касаясь своих коллег по сборнику «Исход к Востоку».

При этом он был «самый неевразийский в кругу евразийцев», по замечанию С. Хоружего. Он не разделял ни геософских, ни геоисторических построений, полагавших в основу самобытности исторического развития народа или цивилизации то или иное материальное или биологическое начало. Флоровский вместо евразийских понятий геофилософии и геоистории выдвигал противоположные им принципы духовного творчества, эсхатологической историчности и всечеловеч-ности, ибо народный дух для него не дан биологически, но творится исторически через трансцендентную веру. Этим он сближался с линией, проводимой Достоевским и Вл. Соловьевым. Вхождение Флоровского в евразийство было продиктовано прежде всего соображениями академического, а не политического характера. Так, если исходить из его «Письма

к П. Б. Струве о евразийстве» (1921), он объяснил свое сотрудничество с евразийцами тем, что культурно-философская рефлексия представляется ему в данный момент «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба», и евразийцы, по его оценке, собирались заниматься прежде всего такого рода рефлексиями. Но когда он заметил, что участники движения интересуются в большей степени политическими делами, а не метафизическими вопросами, хотя бы и геополитической ориентации, то на одном из собраний в Берлине в 1923 году отошел от движения. В течение ряда лет, однако, то был лишь отход от движения, а не разрыв с ним. Флоровский еще долго относился к евразийству с поддержкой. В 1926 году он публикует статью «Окамененное бесчувствие», где говорит о евразийцах от первого лица — «мы», «нас» — и осуждает эмиграцию за враждебную глухоту к их исканиям. Однако политизация, пробольшевизм, возникшие в евразийском движении на парижском этапе, окончательно разделили Флоровского и евразийцев. В 1928 году появился главный документ, свидетельствующий о разрыве, — серьезная аналитическая статья прот. Георгия «Евразийский соблазн».

Заключение

Подводя итоги данного краткого исследования, можно сделать следующие выводы.

Первоначальной задачей евразийского движения была постановка на обсуждение культурно-философской проблемы смысла русской истории и русской революции, а также, по приведенной выше формулировке прот. Георгия Флоровского, привлечение внимания к проблемам духовного творчества, пробуждение глохнущего вкуса к культуре, к чистым, а не прикладным ценностям.

Но к середине 1920-х годов течение, возникшее на грани философии и политики, приобрело характер движения, имеющего политические цели

и стремящегося к организационному оформлению. Многие пытались отвлечь евразийцев от захваченности политикой, обратить их к вечным ценностям. Флоровский, например, предупреждал: «От грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс. Это еще не последние времена. Метафизическая буря бушует издревле, и чуткий слух во все времена и сроки слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не любопытен для углубленного духа»6. Впрочем, не каждому дано сохранить взгляд на события с точки зрения вечности и не быть захваченным «злобой дня». Впав в отчаяние от утраты русской культурой волевого начала под воздействием идеологии европоцентризма, евразийцы вместо трудной и долгой работы по просветлению и укреплению религиозных основ русской культуры, в видах будущего возрождения России, принялись за сочинение идеологических систем, чтобы ими вооружить новых людей, выброшенных на поверхность революционными событиями. Этатизм и «органическое миросозерцание» и послужили тем полем, на котором начались уступки марксистской идеологии. Флоровский уже в 1923 году увидел опасность мировоззренческого сдвига и разошелся с бывшими друзьями. С его уходом отсеклась самая глубокая и самая значительная перспектива развития евразийских идей. Это произошло потому, что все попытки Флоровского втянуть в орбиту евразийской духовной и интеллектуальной работы наиболее талантливые и плодоносные силы русской эмиграции натолкнулись на вполне объяснимую, но досадную «политическую и общественную незрелость его соратников, на их амбициозность и склонность к водительству»7. Так, П. Сувчинский позднее стал троцкистом, выступал против участия И. Ильина в евразийском движении, перестал считаться с П. Савицким и Н. Трубецким, дезинформировал их и интриговал.

Н. Трубецкой писал П. Сувчинскому и П. Савицкому о глубоком неблагополучии в евразийском движении: «Меня просто пугает, что с нами происходит. Я чувствую, что мы забрались в трясину, которая с каждым шагом всасывает нас все больше и больше. О чем мы

переписываемся? О чем говорим? О чем думаем? — только о политике. Надо назвать вещи своими именами: мы становимся политиканами и живем под знаком примата политики. Это — смерть»8. Расширение и изменение состава движения привело к его расколу, которому способствовало также проникновение агентов ОГПУ в среду евразийцев. Характер движения необратимо менялся. Развернулся выпуск литературы с явным пропагандистским уклоном. О распаде евразийской группы Ф.А. Степун, например, пишет: «...это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть номера „Евразийского временника" и „Верст" и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как протоиерей Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев»9. Федор Августович объясняет этот распад не только внешними обстоятельствами — смертью князя Трубецкого и Карсавина, возвратом Святополк-Мирского в советскую Россию, где он и погиб, — но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Главную причину, объяснявшую, почему евразийство как культурно-политическое движение преждевременно распалось, он увидел в том, что евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели. Именно эта ненависть в эпоху издания «Евразийской Искры» и карсавинских парижских лекций привела к неправильной тенденции примирения и с большевистской властью.

Итак, евразийское движение уклонилось от своей первоначальной задачи, что побудило видных представителей данного движения оставить его и привело к распаду всего течения.

Но хотя срок пребывания евразийства на авансцене эмигрантской политики и культуры был недолог, всё же движение это оставило глубокий след. Оно явилось очередным этапом творческого развития

имманентной и коренной проблематики русского сознания — проблематики этнокультурной идентичности, самоопределения по отношению к базисным векторам культурного космоса, векторам обобщенных «Запада» и «Востока». В серии разработок своего начального — наиболее плодотворного — периода оно предложило резкие, вызывающе спорные, но содержательные ответы на многие «русские вопросы». Евразийство также выдвинуло немало заслуживающих внимания идей в философии истории, философии культуры, и сегодня его теоретическое наследие по-прежнему нуждается в основательном изучении.

Примечания и библиографические ссылки

1. См.: Ильин И. А. Идейный оползень // Новое время. 1925.

2. Бердяев Н. А. Евразийство // Путь. 1925, № 1. С. 137.

3. Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / Сост.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 1993. С. 303.

4. Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Новый мир. 1991, № 1. С. 195.

5. См.: Флоровский Г. В. Письмо к П. Б. Струве о евразийстве // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 131.

6. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. Париж. 1926, №4. С. 31.

7. Флоровский Г. В. Положение христианского историка // Трубецкой Н. С. Догмат и история. М., 1998. С. 51.

8. Трубецкой Н. С. Письмо П. П. Сувчинскому от 26 февраля 1922 года // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С.776.

9. Степун Ф. А. Россия между Европой и Азией // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / Сост.: Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 1993. С. 312-313.