Политическое действие и проблема свободной воли в практической философии Дж. Серля

ИЗВЕСТИЯ

ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 23 2011

IZVESTIA

PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES

№ 23 2011

УДК: 123.1+159.947.2+141.7

ПОЛИТИЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ И ПРОБЛЕМА СВОБОДНОЙ ВОЛИ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ДЖ. СЕРЛЯ

© О. В. ПОСПЕЛОВА Поморский государственный университет им. М. В. Ломоносова, кафедра философии e-mail: polga74@gmail.com

Поспелова О. В. - Политическое действие и проблема свободной воли в практической философии Дж. Серля // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2011. № 23. С. 42-48. - Статья посвящена анализу политической онтологии Джона Серля. Рассматриваются вопросы, связанные с условиями возможности политической реальности как таковой, и политического действия в частности. В центре внимания оказываются проблемы субъективности, рациональности и свободы воли. Основная идея заключается в том, что мы можем выстраивать концепцию свободной воли в рамках недуалистической онтологии, только если допустим существование разрыва в структуре рационального действия и признаем его эмпирическую реальность.

Ключевые слова: политическое действие, деонтическая власть, рациональность, интенциональность, субъективность, сознание, личность, свобода воли (выбора).

Pospelova O. V. - Political action and the problem of free will in practical philosophy of J. Searle // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V. G. Belinskogo. 2011. № 23. P. 42-48. - The article is devoted to the analysis of political ontology elaborated by J. Searle. Considering problems of subjectivity, rationality and free will we examine the conditions under which the political reality as it is and political action particularly could be possible. The main idea is that comprehensible theory of free will may be formulated only if we suppose the existence of the gap in the structure of rational action and confirm its empirical reality.

Keywords:politicalaction, deonticpower, rationality,intentionality, subjectivity,consciousness, personality,freewill.

Согласно наиболее распространенному определению политического действия, оно представляет собой сознательное и добровольное вмешательство индивида и/или группы в отношения власти и подчинения конкретной политической системы [2, с. 4]. Исходя из этого определения, политическое действие с необходимостью предполагает рациональность и свободу воли (выбора). Такой взгляд на политику как арену свободных действий рациональных индивидов восходит к Аристотелю. Стагирит настаивал на том, что область политического бытия является самодовлеющей, а потому у него «ни в коем случае под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества» [1, с. 42]. Хотя политика генетически связана с жизненными потребностями людей, присущая ей цель трансцендирует политическую жизнь за пределы простых жизненных потребностей. Из всех видов деятельности, которые встречаются в формахчеловеческогообщежития,толькодвавыделя-лись Аристотелем как собственно политические. Это были действие (пра^к;) и речь (Хе^к;) - действие, понимаемое как поступок, и речь, понимаемая как рациональное действие.

Вопросы о природе рациональности и условиях возможности свободы воли на протяжении долгого времени остаются одними из самых интригующих с философской точки зрения. Однако традиционно ими занимались разные области философского знания: рациональность была одним их приоритетных объектов теоретической философии, тогда как проблема свободы воли оказывалась в ведении практической философии, предметом которой была и политика как таковая. Начиная с посыла древних греков традиционная доктрина практической философии включала в себя элементы этики, экономической, политической и правовой теории, и утверждала, что на вопросы о том, каковой должна быть добродетельная жизнь индивидов и каков должен быть наилучший социальный и политический порядок общества, могут быть получены рациональные ответы [7, с. 6]. Несмотря на солидную прививку позитивизма, современные политические теории сохраняют генетическую связь с древней традицией практической философии, начто,вчастности,указываютбурныедебаты,развер-нувшиеся в последние десятилетия вокруг проблемы справедливости.

В данной статье я обращаюсь к политической онтологии Джона Серля, в рамках которой удается преодолеть разрыв между дискурсами теоретической и практической философии и свести воедино вопросы о природе рациональности, политическом действии и условиях возможности свободной воли. Свое видение политического бытия Серль излагает в статье «Социальная онтология и политическая власть» (Social Ontology and Political Power, 2003). Однако в неявном виде фундаментальные положения его политической онтологии представлены в более ранней работе «Рациональность в действии» (Rationality in Action, 2001).

Серль является одним из ведущих представителей современной аналитической философии. По-следняяжеотличаетсяособойосторожностьювовсем, что касается спекулятивных рассуждений и широких философских обобщений. Эта особенность в совокупности с требованиями строгости и точности используемой терминологии делает сам стиль мышления данной традиции трудно совместимым с политической философией, где язык и сам философский дискурс подчас становятся ареной политической борьбы. Однако особенность современной ситуации такова, что вопросы практическойфилософии,кудаследуетотне-сти мораль, политику и право, успешно конкурируют с сугубо теоретическими проблемами, привлекая к себе внимание многих ведущих философов нашего времени. Примером тому могут служить работы и выступления Н. Хомского, Р. Рорти, Ю.Хабермаса и других, которые не только высказываются по поводу вопросов текущей политики, но и открыто артикулируют свои политические симпатии. На этом фоне обращение Джона Серля к проблемам обоснования политики не выглядит таким уж неожиданным. Однако его подход представляет собой нечто отличное от большинства философских работ на эту тему.

Серль весьма внимателен к тому, чтобы «не умножать сущностей сверх необходимого», и потому, даже обсуждая вопросы метатеории, стремится дать такое определение природы политического, которое в то же время было бы по возможности свободно от метафизических импликаций. Свою собственную задачу Серль видит не в том, чтобы внести вклад в обсуждение уже присутствующих в философской традиции теорий политики, а в том, чтобы прояснить один из самых фундаментальных вопросов, который так и не получил достаточного освещения в европейской философии: Как возможна политическая реальность в мире, состоящем из физических частиц?

Отвечая на этот вопрос, Серль предпринимает исследование последних оснований политического бытия в рамках собственной «общей (или фундаментальной) онтологии», представленной в работе «Конструирование социальной реальности» ( The Construction of Social Reality, 1995). В упрощенном виде эта онтологическая схема, включающая в себя физические, ментальные и социальные феномены, выглядит так: мир состоит из силовых полей и частиц, которые организованы в системы; некоторые из этих систем живые; живые организмы развиваются через естественный

отбор; в процессе такого отбора у некоторых живых организмов развивается нервная система; некоторые (сложные) нервные системы способны порождать ин-тенциональные состояния. Интенциональность - это ключевой термин при объяснении природы сознания, социальной и политической реальности.

Итак, ключевой вопросполитической онтологии может быть переформулирован более узко: Что должно быть добавлено к социальной реальности, чтобы она стала политической? [11, с. 3] Ведь термин «общественное животное» может быть отнесен и к волкам, и к гиенам, а вот «политическое животное» - только к человеку. Минимальными условиями существования политической реальности, согласно Серлю, выступают: (1) коллективная интенциональность, (2) интен-циональный акт наложение функции, (3) конститутивные правила. Именно эти три условия необходимы для существования институциональных фактов (в терминологии Серля - фактов коллективного наложения статус-функцийнаобъект),азначитиполитическойре-альности как таковой. Специфический тип власти, который оказывается конститутивным для всех институ-циональныхфактов,всегда«имеетделосправами,обя-занностями,долгом,обязательствами,санкциями,тре-бованиями, разрешениями и привилегиями» [11, с. 9]. Эта власть может существовать лишь до тех пор, пока признается в качестве таковой большинством. Серль называет ее «деонтической властью», составляющей суть политического бытия.

Создание институциональных фактов Серль выражает следующей формулой:

Считать X за Y в контексте С

где Y - статус-функция.

Большинство институциональных фактов могут быть созданы перформативными высказываниями. Серльопределяетперформативностькакдекларацию: положение вещей, представляемое содержанием препозиционного речевого действия, переносится в бытие посредством успешной демонстрации истинности ре-чевогодействия.Перформативныевысказываниясоз-дают то положение вещей, которое они представляют. Когда X термин - речевое действие, конструктивное правило позволяет речевому действию реализовы-ватьсякакперформативноевысказывание,создающее положение дел, описанное Y термином [12, с. 75-76]. Когда практика наложения статус-функций становится упорядоченной и прочно укоренившейся, она превращается в конститутивное правило. Таким образом, там, где мы имеем дело со статус-функциями, язык и символы перестают просто выполнять функцию описания феноменов, но частично конституируют сами описываемые феномены. Дело в том, что приведенная выше формула Считать X за Y в контексте С может существоватьпостольку,посколькуонарепрезентиро-вана как существующая. Знаки и символы - это средства такой репрезентации. Часто говорят, что главная функция языка - быть инструментом коммуникации. Но язык играет еще одну роль, выходящую за рамки его прямой «коммуникативной» функции, и эта роль

состоит в том, что язык частично конституирует все аспекты институциональной реальности (а значит и политической). Причем Серль признается, что сам не замечал этой роли языка, когда писал свои «Речевые акты» (Speech Acts, 1969).

Наложениестатус-функцийнаобъектпредпола-гаетсвободнодействующегорациональногоиндивида. Следовательно, разработка политической онтологии невозможна без соответствующей теории субъекта, рациональности и свободной воли. По мнению Серля, многие ошибки при исследовании практического разума объясняются тем, что философы исходят из клас-сическоймоделирациональности,наиболееотчетливо артикулированной Д. Юмом. Эта концепция включает в себя шесть базовых утверждений, касающихся как природы рациональности, так и проблем практической философии:

1. Рациональность - это особая познавательная способность.

2. Действия, если они рациональны, обусловлены убеждениями и желаниями.

3. Рациональность подразумевает соблюдение особых правил, которые проводят грань между рациональным и иррациональным мышлением и поведением.

4. Очевидные случаи слабости воли - то, что древние греки называли «акразией», - могут возникнуть только тогда, когда налицо изъяны в психологических предпосылках для действий.

5. Практический разум должен начинать с описания исходных целей действующего субъекта, в том числе и его задач, основных желаний, стремлений, намерений; все это само по себе не подлежит рациональным ограничениям.

6. Система рациональности непротиворечива только в том случае, если изначальные желания взаимно непротиворечивы.

К каждому из этих положений Серль выдвигает обоснованные возражения,обрисовываятем самым контур своей собственной теории. В кратком изложении его взгляды по этому вопросу сводятся к следующим положениям:

1. Рациональность не является отдельной познавательной способностью, а вплетена в структуру интен-циональности .Онаприсущане только познавательным, но и волевым феноменам, причем между их структурами наблюдаются определенные параллели [9, p. 79]. Это позволяет Серлю сформулировать общую концепцию ментальности, которая может стать отправной точкой для рассмотрения конкретных проблем не только теоретической, но и практической философии.

2. Желания и убеждения не играют роль действующей причины или достаточного основания для совершения рационального действия. Между желаниями и убеждениями, с одной стороны, и рациональным действием - с другой существует разрыв. Серль предлагает два эквивалентных описания разрыва, различающиеся только временной ориентацией. Первое: разрыв - это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой мы чувствуем, что в причинном отношении перед нам открыта возмож-

ность альтернативных решений и действий в будущем (ориентация в будущее). Второе: разрыв - это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодарякоторойоснования,предшествующиереше-ниям и действиям, не воспринимаются субъектом как устанавливающие причинно достаточные условия для принятия решений и совершения действий (ориентация в прошлое).

3. Рациональность не является вопросом следования правилам рациональности, как и логическая значимость сама по себе не есть следствие правил логики.

4. Слабость воли (акразия) является естественным следствием разрыва, который создает неопределенно большое количество вариантов, открытых в каждый момент времени для субъекта, и многие из них могут казаться в равной степени привлекательными. Вопреки классической модели, акразия не является чем-тоисключительным,апредставляетсобойдоволь-но часто переживаемый опыт.

5. Существуют независимые от внутренних мотиваций разумные основания для действий. Это утверждение Серля вступает в прямой конфликт с положением Юма о том, что утверждения о наличии оснований для действия нельзя выводить из увержде-ний о положении вещей в мире. Однако основания, с точки зрения Серля, - это «фактитивные единицы» [5, с. 137], следовательно, основаниями для действия могут быть факты реального мира или же интенцио-нальные состояния с фактитивной структурой, или же такие фактитивные единицы, как обязательства, поручения и пр. Чтобы объяснить, каким образом факты реального мира становятся разумными основаниями для действий, Серль вводит понятие «рациональности признания». Имеется в виду, что рациональность может потребовать от субъекта действия, чтобы он при определенных эпистемических условиях просто признал некоторый факт в мире.

6. Не существует рационального требования, чтобы рациональное принятие решений начиналось с непроиворечивого набора желаний или других внутренних оснований для действия. Несовместимые разумные основания являюся не только распространенными, но и неизбежными. По большому счету практический разум как раз и связан с разрешением противоречиймежду конфликтующимиоснованиями.

Эту концепцию рациональности следует дополнить соответсвующей теорией субъекта, в противном случае сам вопрос о свободной воле и политическом действии становится бессмысленным. В свою очередь и теория субъекта, и теория рациональности оказываются составляющими частями теории сознания -одной из самых интригующих и плодотворных тем современной философии. В рамках англосаксонской философской традиции, где вопрос о природе сознания дискутируется особенно бурно, позиция Серля противостоит тем, кто выражает сомнение в самом существовании таких общих свойств ментальных феноменов, как «сознание» и «субъективность». Основными оппонентами Серля, с которыми он вступает в полемику, оказываются сторонники элиминативного

материализма (представленного, например, в ранних работах Р. Рорти, а также в работах П. Фейерабенда и П. Черчленда) и аналитико-когнитивизма, сторонником которого является Дэниел Деннет. Впрочем, позиции Деннета и Серля созвучны в том отношении, что ни тот, ни другой не приемлют картезианского расщепления мира на res extensa и res cogitans, и решительно выступают против попыток объяснить ментальное как некую«добавку»кфизическойвселенной.Однакодля Деннета то, что мы называем «сознанием», совпадает с деятельностью бессознательных информационнопроцессуальных модулей мозга. Как полагает Колин МакГинн, концепцию Деннета «лучше всего отнести к «инструментальному логицизму»: сознание у него представлено в виду логической когнитивной машины» [6, с. 288]. Используя компьютерную аналогию, Деннетдеконструируетодногоизглавныхперсонажей европейской философии - «самость».

Деннет оказывается одним из самых радикальных (и интересных) противников «онтологии субъективности», продолжая тем самым бихевиористский проект Берренса Скиннера. Скиннер полагал, что психологические процессы могут быть полностью объективированы. Для Серля же любая попытка объяснения ментальных феноменов «от третьего лица» оказывается неприемлемой. Когнитивная наука, считает он, начав с претензий на изучение внутреннего функционирования сознания, сейчас повторяет наихудшие ошибки бихевиористов, ограничившись только объективно наблюдаемыми феноменами. ментальное, согласно Серлю, должно быть описано в его собственных терминах,ифилософиясознаниявозможнатолькокак философия «от первого лица», ибо онтологическая субъективность - это особая черта сознательных ментальных состояний [13].

Анализируя современное состояние философии сознания, Серль приходит к выводу, что она находится в своеобразном концептуальном тупике. философам, занимающимся вопросами, связанными с ментальными феноменами, предлагается сделать выбор между двумя доминирующими (предполагается: единственно возможными) позициями: монизмом и дуализмом. однако саму ситуацию такого выбора Серль считает ложной.

Монистическая традиция в современной философии представлена различными вариантами материалистических учений, главный пафос которых сводится к стремлению редуцировать ментальные феномены к физическим. По мнению материалистов, признание нередуцируемости ментального неминуемо приводит нас к какому-либо варианту картезианства. Если же ментальноередуцируетсяполностьюдомозговыхпро-цессов, то наша и свобода воли, и само рациональное поведение, вполне могут оказаться одними из самых грандиозных иллюзий. Это весьма печальный вывод, особенно с точки зрения философии практического разума, куда будут входить вопросы политики, этики и права. Ведь из этого следует, что принятие на себя обязательств, исполнение или неисполнение обещаний, переживание несправедливости, борьба за соб-

ственные интересы и оспаривание чужих позиций, ответственность и многое другое - все это оказалось бы основанным на одной фундаментальной ошибке.

Дуалистическаятрадиция,постулируящаянеза-висимость ментального от физического, представлена двумя направлениями - «дуализмом субстанций» и «дуализмом свойств», - к которым Серль добавляет третье - «концептуальный дуализм». Концептуальный дуализм - то есть сложившуюся в западной философской традиции терминологию, предполагающую некий набор допущений - разделяют как современные «дуалисты», так и «монисты». Они находятся в тисках одной и той же концептуальной схемы, ибо считают, что «физическое» в обязательном порядке предполагает «нементальное», а «ментальное», в свою очередь, предполагает «нефизическое».

Именно концептуальный дуализм, считает Серль, мешает нам принять тот простой факт, что сознание, вместе с присущей ему неустранимой субъективностью, является такой же частью природного мира, как молекулы воды или гравитационные взаимодействия. Из принадлежности ментальных состояний природному миру, однако, не следует, что их специфические свойства должны быть проигнорированы, или редуцированы до свойств физических тел. Эту позицию, отстаиваемую Серлем, можно определить как эмерджентизм. Возможно отстаивать «онтологию субъективности», не впадая при этом в дуализм. Онто-логиясознания не может быть абсолютно независимой от онтологии материального мира, напротив - это ее часть. Ментальное - этоновоеэ мерджентное качество, которое возникает из физического (нейрофизиологии мозговых процессов), но не редуцируется к нему.

Серль не только настаивает на онтологической субъективности всех ментальных состояний, но и приводит аргумент в пользу существовании неустранимой «неюмовской» личности. Давид Юм, один из величайших критиков европейской классической (эссен-циалистской) онтологии, полагал, что личность («Я», Self) есть фикция, и за этой метафизической ширмой скрываются лишь комбинации восприятий и переживаний. Однако, элиминируя личность, мы делаем невозможными как политическое действие, так и ту самую деонтическую власть, которая создает пространство политического.

Сложно не согласиться с тем, что «личность является одним из самых скользских понятий в философии» [5, с. 97] и что на нем лежит груз многих метафизических спекуляций. Серль причисляет себя к числу тех, кто не смог найти достаточных оснований, чтобы постулировать наличие личности как самостоятельного объекта, чего-то дополняющего опыт и тело, данный опыт испытывающее [14]. Таким образом, Серль разделяет тот скепсис относительно существования независимой духовной субстанции, ответственной за само-тождественность индивида, который был представлен в работах Юма. Восприятие личности невозможно, поскольку «ничто не в состоянии логически выполнить ограничения, наложенные на метафизическое понятие личности» [5, с. 98]. Однако позиция Юма

должна быть пересмотрена, по крайней мере, в связи с возражением И. Канта. Юм трактовал ощущения и переживания так, как будто они являются отдельными и вполне определенными самостоятельными феноменами. Кант же развивает концепцию о «трансцендентальном единстве апперцепций», указывая на то, что все ментальные состояния человека присутствуют как части единого поля сознания. Признание этого единого поля сознания еще не означает, что мы обнаружили некую субстанциальную самость. Это просто признание того факта, что у нас есть способность поддерживать развивающуюся во времени и постепенно формирующуюся единую ментальную область, которую мы называем сознанием. Серль полагает, что эта способность поддержания последовательности восприятий с необходимостью предполагает наличие тела, вне зависимости от того, является ли воплощенность субъекта логическим или же эмпирическим требованием.

Главный аргумент самого Серля в пользу существования неустранимой неюмовской личности касается выбора оснований для действия (то есть возможности действия в условиях разрыва). Любое рациональное действие не может быть удовлетворительно объяснено посредством исключительно причины, которая определяла бы ход событий. Следует говорить не о причинах, а об основаниях, помятуя о том, что только разумный субъект может принять нечто за основание для действия. И еще один момент, на который следует обратить внимание, касается той «деонтической власти», которая является конститутивной для всех фактов политической жизни. Речь идет об ответственности,достоинстве,обязательствах и санкциях. Все это предполагает не только возможность свободного выбора оснований для действия, но и отношение деятельности ко времени. Здесь имеется в виду ответственность за действия в прошлом, и умение планировать действия в будущем.

Если следовать той традиции, одним из вдохновителей которой был Юм, то мы вынуждены рассматривать любое действие либо как предопределенное, жестко детерминированное какой-либо причиной, либо как случайное, абсолютно произвольное. В любом случае политическое действие, содержащее деонтический компонент и требующее принятия на себя ответственности за выбранное решение, оказывается невозможным. Речь идет не просто о том, чтобы обосновать логическую возможность агента действия, но о том, чтобы продемонстрировать необходимость личности. Чтобы быть личностью, отмечает Серль, существо должно не просто действовать, но и быть способно сознательно рассуждать по поводу своих действий, используя ощущения, память, убеждения, желания, умозаключения и вообще познавательные способности.

Понятие нередуцируемой личности необходимо для понимания того, как возможно действие в условиях разрыва. Однако надо учитывать, что «я» не следует рассматривать как подлинную причину действий в том смысле, что личность, якобы, заполняет собой разрыв между основаниями для действия (желаниями, убеждениями и пр.) и самим действием.

Серль считает ошибочным постулирование «персональной» или «имманентной» причинности наряду с причинностью событийной, как это делает, например, Р. М. Чизом [8, p. 95-100]. Личность, согласно Сер-лю, это не «еще одна причина», а живой сознательный агент действия. Это существо, обладающее способностью инициировать и совершать действия в условиях свободы как исходной предпосылки. Именно это живое сознательное существо своим волевым усилием превращает одно из оснований для действия (например, это конкретное убеждение, или это конкретное желание) в действующую причину самого действия. Собственно именно этот момент и является ключевым в критике Серля классической модели рациональности, предполагающей, что наши желания и убеждения уже сами по себе являются достаточными основаниями для наших действий, и рациональный выбор имеет место только в отношении средств достижения поставленных целей, но ни в отношении самих целей. Согласно Серлю, все действующие основания сделаны таковыми самим субъектом [5, с. 87].

Вопрос об основании действия является ключевым при философском анализе поступка. Как уже было показано, этот вопрос сводит воедино проблемы рациональности, воли и личности. Согласно классической модели, рациональное действие может (и должно) быть истолковано в терминах причинности. В качестве такой причины обычно понимают наши желания и убеждения. Однако, говоря о причине, мы чаще всего имеем в виду действующую причину (causa efficiens). В этом случае высказывание «УбеждениеX стало причиной действия Y» следует понимать в том же самом смысле, что и «Взрыв стал причиной разрушения здания». Однако если убеждение (или желание) Х было каузально достаточно для действия Y, последнее будет типичным примером иррационального поведения. В таком случае говорят о том, что субъект неспособен не следовать собственным желаниям, то есть об одержимости. Отличие рационального действия (например, голосование на избирательном участке) как раз в том и состоит, что здесь нет никакой жесткой детерминированности со стороны желаний и убеждений. Напротив, должна иметь место ситуация, когда мы можем рассматривать и сравнивать различные основания. Это означает, что ни одно из них субъект не воспринимает как достаточное. Следовательно, операция рациональности предполагает разрыв между множеством интенциональных состояний, на основе которых субъект принимает решение, и действительным принятием этого решения. Именно отсутствие жесткой детерминации со стороны желаний и убеждений делают про-цессобдумываниядействия возможным.Игнорирова-ние этих разрывов и приводит к тому, что обсуждение любыхвопросов,касающихсясвободыволи,становит-ся крайне затруднительным. Однако без свободной воли сама рациональность оказывается под вопросом. Для того чтобы рационально принимать решения, «мы должны заранее знать, что обладаем свободной волей в любой рациональной деятельности. Мы не можем избежать этого предположения, поскольку даже отказ

от рационального решения является для нас отказом только в том случае, если мы рассматриваем его как проявление свободы» [5, с. 28-29].

Итак, идею разрыва, то есть той черты человеческого сознания, благодаря которой наши поступки понимаются как не имеющие достаточных психологических причинных условий для их совершения, следует прояснить хотя бы для того, чтобы отстоять реальность нашей свободы. Если свобода воли - иллю -зия, то человек не может именоваться «политическим животным», и весь разговор о существовании особого политического измерения человеческого бытия оказывается бессмысленным. Свобода воли, как было показано выше, возможна только там, где есть разрывы в причинно-следственных связях между основанием действия и самим действием, то есть там, где имеет место ощущение наличия альтернатив.

Если уж быть точными, то в случае свободного осознанного действия мы имеем не один, а целых три разрыва. Во-первых, существует разрыв в рациональном принятии решений. Здесь речь идет о разрыве между причинами принятия решения (которые всегда оказываются недостаточными основаниями) и реаль-нымрешениемчто-либосделать. Во-вторых, существует разрыв между решением и самим действием. Подоб-нотому,какпричинырешениянедостаточно,чтобыего принять, так и само решение еще не является достаточной причиной, чтобы произвести действие. Действие не вытекает с необходимостью из решения его сделать, и у нас сохраняется свобода претворять, или же не претворять принятое решение в жизнь. В-третьих, существует разрыв в самом действии, между его началом и завершением. Если мы что-то начали, то из этого с необходимостью не следует, что мы доведем начатое до конца.Такимобразом,навсемпротяженииосознанно-го действия нам следует прилагать усилия, чтобы причины, побудившие принять решение, сохраняли статус его основания, и чтобы само решение продолжало оставаться причиной совершаемого действия. Иными словами, мы никогда не можем снять с себя груз ответственности за рациональное действие и превратиться в пассивный инструмент, предоставив причинам действовать самим по себе.

Существует позиция, согласно которой бессознательные психические процессы доминируют над сознательным опытом свободы. Разумеется, мы не можем сбрасывать со счетов около ста лет психоаналитической традиции, которая существенно обогатила философский дискурс. Утопическая мысль всегда была источником политического вдохновения. Однако признание влияния бессознательных психических процессов на нашу жизнь не означает непризнания опыта свободы. Если бы все, что мы называем «поступком», могло быть сведено к бессознательным процессам, и все наши действия контролировались бы подсознательными психологическими причинами, вся наша жизнь проходила бы в состоянии, подобном гипнотическому трансу [15]. Такой взгляд, по меньшей мере, абсурден. Разрыв психологически реален, поскольку у всех есть опыт выбора между альтернативными ва-

риантами действия. Из этого, разумеется, с необходимостью не следует эмпирическая реальность разрыва. Таковую еще следует доказать.

Доказательство эмпирической реальности разрыва и определение места волевого сознания в функциях нашего мозга, отсылает нас к самому сложному и запутанному из всех философских вопросов: как обосновать свободуволив мире, управляемомфизически-ми законами, не прибегая при этом ни к теологической аргументации, ни к другим мистическим и необоснованным допущениям? Проблема, по мнению Серля, проистекает из того, что имеет место конфликт между двумя противоречивыми точками зрения, ни от одной из которых мы не можем отказаться. С одной стороны, вера в свободную волю заждется на нашем психическом опыте разрыва. С другой стороны, у нас есть фундаментальное метафизическое предположение о том, что Вселенная - это закрытая система, полностью управляющаяся физическими законами. Если обобщить и упростить все попытки решения этого противоречия, то можно выделить две позиции в отношении места и роли нашей способности принимать свободные рациональные решения. Этим позициям соответствует две гипотезы, не имеющие на данный момент достаточного научного подтверждения. Первая гласит, что любое мое намерение совершить действие, а значит и само действие, полностью детерминировано мозговыми процессами низшего уровня. Это значит, что даже если мы признаем существование способности рационально обдумывать и принимать решения, она никак серьезно не влияет на реальное поведение, то есть является попросту избыточной. Эта гипотеза удобна тем, что позволяет относиться к мозгу как к любому другому органу, то есть как к полностью детерминированной системе. Однако она не согласуется с современными представлениями об эволюции, поскольку, по сути дела, постулирует бесполезность такой ценной и работоспособной системы, как система рационального принятия решений [5, с. 324]. Вторая гипотеза утверждает, что сознание - это системная черта, и в качестве таковой она влияет на все составляющие системы, то есть на сами нейроны. Тип причинности, постулируемый здесь, можетбытьназван «нисходящей» (в терминах Р. Сперри) или «системной» (в терминах самого Серля). До известной степени здесь возможна аналогия с любым другим физическим объектом. Например, камень твердый и эта твердость влияет на каждую молекулу, составляющую камень. Однако у таких аналогий есть предел: поведение камня полностью контролируется, а поведение сознательного мозга - нет. Согласно этой второй гипотезе, недостаток причинно достаточных условий, абсолютно реальный на психологическом уровне, должен иметь место и на более низких уровнях. Это покажется не таким уж невероятным, если после уровня нейронов мы спустимся на квантово-механический уровень с его неустранимой неопределенностью.

Обе гипотезы, с точки зрения Серля, не являются интеллектуально удовлетворительными. Проблема второго подхода состоит в том, что мы пока не можем

понять, как сознание системы может наделить ее причинной эффективностью, которая не будет при этом детерминистской. Кроме того, сознательная рациональность, являющаясяследствием разрыва, неможет бытьобъясненачерезпроизвольностьквантовоймеха-ники. Наличие разрывов, то есть отсутствие причинно достаточных условий (оснований), не означает постулирование случайности, ибо последняя также делает невозможным рациональный выбор. Так или иначе, разрыв,обеспечивающийто, что мы именуем «свободной волей», и без чего немыслимо рациональное поведение и политическое действие, не может быть чистым эпифеноменом.

Гипотеза самого Серля относительно природы сознания состоит в том, что сознание - это реальный биологически феномен, который должен рассматриваться с позиции теории «единого поля сознания». Главные черты сознания в рамках этой концепции заключаются в том, что оно качественно, субъективно и едино. Любой опыт сознания является субъективным, так как переживается конкретным организмом, и качественным, а его качества объединяются. Это единство сознания, которое Серль соотносит с кантовским определением «трансцендентального единства апперцепций», и которое противостоит юмовскому пониманию сознания как «пучка ощущений», тесно связано с идеей субъективности, а точнее, с идеей личности. Последовательность сознательных восприятий обусловлена инкорпорированностью сознания.

Итак, суммируем выводы Серля. Политическая сфера человеческого бытия возможна потому, что мы обладаемколлективнойинтенциональностью,которая роднит нас с многими видами животных, но, в отличии от животных, мы активно сознаем и используем символы, налагая функции на физические объекты. Результатом этого становится язык и создаваемый и поддерживаемый с его помощью институциональный порядок. Институты, будучи фактами агентивного наложения статус-функций, связаны с деонтической властью. Политическая жизнь рациональна в том смысле, что рациональность встроена в структуры ин-тенциональности. Рациональность связана не только

с познавательными способностями, но и с волевыми актами. Анализ последних выявляет неустранимый компонент рациональности - наличие разрыва. Разрыв делает возможной свободу воли, а последняя делает возможным поступок, или сознательное волевое вмешательство индивида в политические отношения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Арендт Х. Vita activa или о деятельной жизни. СПб., 2000. 438 с.

2. Санистебан Л.С. Основы политической науки. М.: Владан, 1992. 123 с.

3. Серль Д. Открывая сознание заново. М., 2002. 256 с.

4. Серль Д. Природа интенциональных состояний // Философия. Логика. Язык. М., 1987. С. 96-126.

5. Серль Д. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, 336 с.

6. Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниела Деннета. М.: Канон +, 2004. 544 с.

7. Benhabib S. Critique, Norm and Utopia. A study of the foundations of Critical Theory. N.Y. Columbia University Press, 1986.

8. Chisholm R. Agents, Causes, and Events: The Problem of Free Will / O’Connor T. (ed.) Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press, 1995. P. 95-100.

9. Searle J. Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1983.

10. Searle J. Mind, Brains and Science. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984.

11. Searle J. Social ontology and political power // http:// www.law.berkley.edu/cenpro/kadish/searle.pdf

12. Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.

13. См.: Серль Д. Открывая сознание заново (Глава IV. Сознание и его место в природе). М., 2002. С. 93-114.

14. К этой же когорте следует отнести и Г. Райла, и Д. Деннета с их критикой концепции «духа в машине» и «картезианского театра».

15. Серль касается этой проблемы в своей работе: Mind, BrainsandScience.Cambridge,MA:HarvardUniversity Press, 1984. Ch. 6.