Соотношение монастыря и мира в творчестве Ф. М. Достоевского: уход Алеши

ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕР. 9. ФИЛОЛОГИЯ. 2009. № 2

А.Г. Григорьев

СООТНОШЕНИЕ МОНАСТЫРЯ И МИРА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО: УХОД АЛЕШИ

В статье раскрывается значение для Достоевского традиции русского монашества, которая обрела высшую точку своего развития в оптинском старчестве. Вместе с тем причины ухода Алеши Карамазова из монастыря в «мир» несводимы к восприятию писателем оптинской традиции в лице старца Амвросия. В образе Зосимы отсутствуют типичные для православного подвижника аскетические черты, а в его завещании Алеше отражается комплекс религиозных идей позднего творчества Достоевского, одна из которых состояла в примате социального служения в «миру» над жизнью монаха. Писатель намечает принципы «монастыря в миру», однако не разворачивает их в подлинную концепцию.

Ключевые слова: Достоевский, «Братья Карамазовы», православие, иси-хазм, старчество.

The work reveals a significant role that the tradition of Russian monkhood, most clearly expressed in the starchestvo of Optina, played for Dostoevsky. Nevertheless, the reasons for Alexey Karamazov's departure from the monastery can't be reduced to the way this tradition was seen by Father Amvrosy. Father Zosima's character lacks ascetic features typical of an Orthodox hermit. His bequest to Alexey reflects some of late Dostoevsky's religious ideas including the primacy of social activity as compared to a monk's life. The writer gives a sketchy idea of 'a monastery in the society of laymen', but never develops it into a complete conception.

Key words: Dostoevsky, "The Brothers Karamazov", Orthodoxy, isichasm, starchestvo.

Постсоветская достоевистика, как бы утоляя «голод» на находившиеся в течение долгого времени под запретом темы, сфокусировалась на религиозной проблематике творчества Достоевского. Это понятное и во многом справедливое увлечение современных литературоведов изучением религиозного мира писателя, однако, обычно характеризуется крайностью - попытками полностью вписать творчество автора в русло православной традиции. При отсутствии мнения изнутри самой традиции1 некое усредненное «общелитературоведческое» мнение о Достоевском склонно едва ли

1 Скорее исключениями можно считать работы В.М. Лурье (в частности: Лурье В.М. Догматика «религии любви» (догматические представления позднего Достоевского) // Христианство и русская литература: Сб. 2. СПб., 1996), прот. Д. Григорьева (Григорьев Д., прот. Достоевский и Церковь. М., 2002) и некоторых других авторов.

не ставить его в один ряд с лучшими выразителями позиций Церкви, которыми на деле могут являться лишь Святые Отцы. Несомненно, такое «сглаживание противоречий» только вредит пониманию проблематики «наследства Достоевского» (выражение С.И. Фуделя). Цель данной работы - обратиться к одному из наиболее спорных эпизодов в творчестве писателя, сцене ухода Алеши Карамазова «в мир», чтобы понять, чем руководствовался автор в создании подобного сюжетного поворота. Это позволит нам дать ответ на более широкий вопрос: каким был взгляд Достоевского на монашество и на его место в мире?

С одной стороны, именно вектор движения «из мира», избранный первыми египетскими подвижниками, стал впоследствии одной из стержневых черт христианского монашества. С другой стороны, необходимость в «иной» (отсюда русское «инок») жизни не всегда и не везде была связана с категорическим отказом от контактов с внешним миром2, тем более от контактов с другими людьми (отсюда греч. «мо-нахос», «один»). Показательно, как быстро на смену отшельничеству приходят скитские, а затем и киновийные (общежительные) формы. Так, со временем внутри традиции на смену отгороженности от мира приходит открытость ему. Работа по сохранению первоначального духовного импульса, выполненная первыми отшельниками, уступает место работе по направлению этого импульса в мир. Прежде всего такая «смена ориентиров» была связана с тем, что внутри монашества сформировался исихастский элемент, который начал тяготеть «к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение... во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок - в первую очередь, тезисе об обожении как бытийном

3

назначении человека» .

Впрочем, вектор «в мир» не является исключительной характеристикой исихастского элемента, парадоксальным образом сочетающего созерцательные установки с социальной ориентированностью. Эта открытость монастыря миру особенно хорошо видна на примере русской традиции, которая уже в лице основателей русского монашества - Антония и Феодосия Печерских - делает свой выбор в пользу социального служения. Идеал действенной любви Феодосия оказался ближе русскому сердцу, чем идеал героического отшельничества Антония. «Игумен Феодосий не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским

2 «Первоначальный пафос монашества сосредоточивался на отрицательной стороне: презрении мира и отвержении начал языческой культуры» (Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993).

3 Хоружий С.С. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях // Опыты из русской духовной традиции. М., 2002. С. 52.

обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения»4.

Ко времени жизни Достоевского на феодосиевскую традицию накладывается исихастский опыт, перенесенный на Русь преп. Паи-сием Величковским. Так формируется особая духовная среда, где возникает русское старчество - то явление, которое автор «Братьев Карамазовых» преподнес читателю в образе «русского инока». Достоевский удивительно верно и точно изобразил внешние атрибуты русского старца со свойственной ему социальной ориентирован-ностью6, чему немало поспособствовало посещение писателем Оптиной пустыни: увиденный им старец Амвросий являлся прямым духовным «потомком» преп. Паисия Величковского (генеалогия старчества изложена самим Достоевским в его последнем романе). Однако бросающееся в глаза отсутствие в образе романного старца Зосимы аскетических черт, пренебрежение ими свидетельствуют о поверхностности оптинских впечатлений писателя. Сфокусировавшись на социальной активности Зосимы и не увидев под его ногами аскетической почвы, Достоевский сделал логичный в таких условиях вывод - вывел монашеское служение за пределы монастыря, отправив Алешу Карамазова «в мир».

Как помнят читатели «Братьев Карамазовых», ключевой поворот в судьбе Алеши занимает всего два дня. К тому времени старец Зосима впервые заговаривает со своим учеником о его дальнейшем будущем, Алеша уже год как подвизается послушником в «подгородном» монастыре. Разговор между ними описан в седьмой главе второй книги романа «Семинарист-карьерист» и происходит непосредственно после сцены «неуместного собрания», которая заканчивается загадочным поклоном Зосимы «великому будущему страданию» Дмитрия. Посылая младшего брата вслед старшему, Зо-сима мотивирует это тем, что его ученик сможет «что-либо ужасное предупредить».

Однако в братской любви Алеши к Дмитрию как бы заключается и ядро его братской любви к миру вообще. «Как только сподобит

4 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 64.

5 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 22.

6 См., например, об этом: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Минск, 2006. С. 570.

Бог преставиться мне - и уходи из монастыря. Совсем иди», - внезапно продолжает Зосима (14: 71)7. Это решение старца настолько неожиданно (и нежелательно) для Алеши, что он «вздрагивает» и «просящим голосом» умоляет разрешить ему остаться. В ответ старец дает понять, что пребывание в миру будет хотя продолжительным, но все же временным. Впоследствии Алеше предстоит возвращение в монастырь: «Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши» (там же).

Слова старца находят свое воплощение в сюжетной структуре романа. Любопытно, что проект о женитьбе Алеши начинает воплощаться в жизнь тем же вечером, когда герой получает любовную записку от Lise. Более того, именно об этой, к тому времени еще не распечатанной, записке Алеша вспоминает во время своей беспокойной молитвы. И если раньше умиротворенное и радостное состояние духа приходило к герою во время чтения молитвы, то теперь эти ощущения связаны с чтением записки. Достоевский практически отождествляет в данном случае духовное и душевное, не проводя между ними четких различий.

Уже на следующий день Алеша строит с Lise планы на их будущую женитьбу. Также на второй день Зосима в последний раз говорит со своим учеником о его будущей роли: «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь, и других благословить заставишь, - что важнее всего» (там же: 259). Поразительно, что Зосима даже в этой окончательной формулировке не говорит ничего о содержании будущего «иночества в миру», ограничиваясь самыми общими словами и драматизируя ситуацию упоминанием возможных «врагов». Здесь, как и в случае с женитьбой Алеши, слова Зосимы идут в тесной взаимосвязи с развитием сюжета. Легко заметить, что большинство героев романа - и мужчины и женщины - ищут общества Алеши, часто исповедуются перед ним. Неудивительно, что герой сам уточняет свою задачу, правда, также в скорее романтическом, чем церковном ключе: «примирить и соединить».

В итоге читателю так и остается неясным, возникли ли у Зоси-мы планы относительно будущего Алеши под влиянием минуты и лишь потом он утвердился в них окончательно либо же просто до приближения своей смерти старец не хотел раскрывать ученику давно

7 Все цитаты из произведений Достоевского даны по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990.

задуманное8. То же можно отнести и к словам Зосимы относительно будущего возвращения Алеши в монастырь. Нам кажется, что реальнее других на вопрос ухода «в мир» смотрит отец Паисий, который расценивает следование словам старца как пожизненное исполнение однажды возложенного послушания9. В этом случае суть отношений между старцем и его учеником лишь подчеркивается необычностью послушания. Такой тип отношений, действительно, был характерен для старчества начиная с древней Церкви. «Сиротой» называет Алешу отец Паисий: при наличии живого отца это можно трактовать как непризнание над монахом власти кровных уз. Однако опять-таки если Паисий верно указывает на причину будущего служения Алеши, то о его содержании ничего не известно.

Но главное произнесено: Алеше предстоит стать «иноком в миру», что бы это ни значило. Нечеткость идеи не означает ее отсутствия. Именно по этой причине трудно согласиться с версией Мочульского о том, что эпизод с уходом Алеши может быть возведен к Житию Тихона Задонского, любимого святого писателя: «Василий Иванович Чеботарев, с переездом святителя Тихона в Задонск, поступил к нему келейником, но умер в Ельце мирянином, так как святитель почему-то не благословил его оставаться в монастыре»10. Дело в том, что в этом эпизоде нет ясно выраженной идеи «монастыря в миру», без которой уход келейника выглядит скорее как признание его неспособным к монастырской жизни11.

Нельзя уход Алеши «в мир» целиком возводить и к размышлениям Достоевского о русском старчестве и русском монастыре с их явным социальным императивом. В действительности идея «монастыря в миру» встречалась в творчестве писателя до «Братьев Карамазовых», хотя и под несколько другим углом. Проследим ее развитие с самого первого обращения писателя к образу монаха и монашества. Если отбросить ранние произведения, в которых упоминание монахов не несет какой-либо специфической смысловой нагрузки, это замысел «Жития великого грешника». Общим местом в

8 Ср., например, вопрос Алеши о Дмитрии и ответ Зосимы:

«Отец и учитель, - проговорил он в чрезвычайном волнении, - слишком неясны слова ваши... Какое это страдание ожидает его?

- Не любопытствуй» (14: 258).

9 «Пойми, Алексей, что если и возвратишься в мир, то как бы на возложенное на тя послушание старцем твоим, а не на суетное легкомыслие и не на мирское веселие...» (там же: 145).

10 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 540.

11 Также Мочульский указывает, что «"проект" Федорова [Н.Ф. Федорова, автора "Философии общего дела"] повлиял на практический характер служения Алеши. Он уходит из монастыря в мир и кладет первое основание будущему человеческому братству (речь на могиле Ильюши)» (там же. С. 507). Влияние Федорова хотя и возможно, но никак не является определяющим фактором в формировании идеи «иночества в миру».

достоевистике стала мысль о том, что последние три романа выросли из этого неосуществленного замысла. В разрезе нашей темы это тем более справедливо, что именно на стыке 1860-х и 1870-х гг. религиозность Достоевского нашла для себя опору в виде исторического православия. Как отмечает Лурье, до этого времени писатель занимался самостоятельным конструированием фигуры «положительно прекрасного человека», теперь же он обратился к указываемому Церковью идеалу - монашеству. Одновременно «именно в 1870 г. его религиозные воззрения сложились как довольно жесткая система, которая продолжала развиваться в частностях, но оставалась неподвижной в целом»12.

Если в целом система религиозных представлений Достоевского в последнее десятилетие его жизни не претерпела значительных изменений, то столь же постоянным на последнем отрезке его жизни оставался и набор искажений, которые сам Достоевский привнес в образ монашества. И самое главное из них - это аксиологическая подчиненность монашеского пути мирскому. В планах «Жития...» есть такая запись: «Рассказ Тихона о своей первой любви, о детях: монахом жить ниже, надо иметь детей и выше, когда призвание имеешь» (9: 138). Уже здесь тема монашества появляется в непосредственной близости с темой супружества («иметь детей и выше»), уже здесь речь идет о некой мирской деятельности («если призвание имеешь»). Разумеется, подобные оценки принадлежат только самому Достоевскому. Это противоречит и библейскому изречению: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском» (1 Кор. 7. 32-33). Также для сравнения приведем слова святителя Игнатия Брянчанинова: «Святые отцы... согласны, что безбрачная жизнь неестественна падшему естеству, что она была естественна человеку до его падения, что по обновлении естества способность к девству и безбрачной жизни возвращена естеству, что девство и безбрачная жизнь почтены выше брака»13.

По всей видимости, Достоевского во все время его напряженных религиозных поисков не покидало ощущение, что «монахом жить ниже». Тем не менее нет оснований говорить о неприятии Достоевским монашеского пути. Уже в «Житии...» чувствуется, какое огромное влияние на героя романа должна была оказать его жизнь в монастыре (герой «Жития...» попадает в монастырь мальчиком, Алеша - юношей, но оба в конце концов должны были покинуть свое временное убежище). Такой же эффект должно было произвести на Ставрогина принятие тайного послушания, однако он выбрал другой путь.

Обратимся к страницам ненапечатанной главы «У Тихона». В самом конце встречи Тихон делает Ставрогину неожиданное предло-

12 Лурье В.М. Указ. соч. С. 302.

13 Свт. Игнатий Брянчанинов. Полн. собр. творений. М., 2007. Т. 1. С. 439.

жение - продолжить светскую жизнь, однако при этом уже находясь в тесной духовной связи со «старцем» (очевидно, в данном случае слово употребляется не в том узком смысле, в каком старцем является Зосима или его прототип оптинский старец Амвросий; скорее всего речь идет об опытном монахе пожилого возраста). «Я знаю одного старца не здесь, но и недалеко отсюда, отшельника и схимника, и такой христианской премудрости, что нам с вами и не понять того. Он послушает моих просьб. Я скажу ему о вас все. Позволите? Пойдите к нему в послушание, под начало его лет на пять, на семь, сколько сами найдете потребным впоследствии» (11: 29).

После того как предложение сделано, Тихон прозревает будущее «преступление» Ставрогина - эта ситуация потом перейдет в «Братьев Карамазовых», где Зосима увидит «будущее страдание» Дмитрия. У Тихона и Зосимы есть и другие общие черты: наличие противников внутри монастыря, активное общение с простолюдинами. Общность ситуаций, впрочем, только оттеняет различие между ними14. Если для Алеши «иночество в миру» означает выход из монастыря и активное социальное служение, то для Ставрогина то же самое становится епитимьей, свидетельством покаяния и в конечном счете движением «из мира». Алеша не может ослушаться своего старца, Ставрогин отвергает сделанное ему предложение.

Кроме того, идея «иночества в миру» появляется в «Бесах» мимоходом, тогда как в «Братьях Карамазовых» она является одной из центральных. Это неудивительно, если учесть, что на протяжении 1870-х гг. все больше входивший в жизнь Церкви Достоевский уделял религиозной проблематике все больше внимания. Так, в период «Бесов» Достоевский мог допустить такую, например, ошибку, как назвать своего Тихона святителем15. В последнем романе писателя монашеские образы выведены уже гораздо более уверенной рукой.

Однако в отсутствие «содержательной связи с учением святооте-ческим»16 произведения Достоевского остаются открыты для леонть-евского упрека в «розовости». Конечно, критика менее знаменитого

14 Одним из первых этот мотив заметил С.И. Фудель (см.: Фудель С.И. Наследство Достоевского. М., 2005. Т. 3. С. 22). Однако представляется маловероятным, что во время написания «Бесов» идея «иночества в миру» была окончательно сформулирована, скорее мы имеем дело с ее истоками.

15 На эту путаницу обратил внимание ряд исследователей, в частности, Вл. Ма-лягин (см.: Малягин Вл. Достоевский и Церковь // Ф.М. Достоевский и православие. М., 1997. С. 22). В защиту Достоевского стоит здесь сказать, что прототип литературного Тихона - Тихон Задонский - был как раз святителем. Кроме того, как отмечает Г. Федотов, со времени создания в России Священного синода и до времени жизни Достоевского Церковью было канонизировано всего четверо святых, причем все четверо были епископами. «Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого» (Федотов Г.П. Указ. соч. С. 233).

16 Лурье В.М. Указ. соч. С. 307.

современника порой может казаться мелочной , но она исходит от человека, знакомого с внутренней стороной жизни монашества, которая Достоевскому была знакома лишь с внешней. А Достоевский расходился с традицией не только в мелочах. Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» дает, например, такое фантастическое наставление: «...на каждый день, и когда лишь можешь» повторять единственную молитву: «Господи, помилуй всех днесь пред тобою представших». В действительности же старец мог учить постоянному повторению не менее конкретной, но совершенно другой молитвы - Иисусовой: «Господе Иисусе Христе, помилуй мя, грешнаго». Дело в том, что, как уже говорилось выше, «русское старчество возникло в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного делания»18. А техника Умного делания есть не что иное, как важнейшая психофизическая практика, основанная на дыхательной технике и постоянном повторении Иисусовой молитвы.

Сборник святоотеческих текстов, посвященных Умному деланию и аскетическим предпосылкам к нему, называется «Добротолюбие», однако именно этой книги при ее относительной доступности во времена Достоевского мы не находим в библиотеке писателя19. Остается сожалеть, что применительно к Достоевскому нередки случаи злоупотребления именно отсылками к исихастскому учению о нисхождении ума в сердце. В этом случае имеет место подмена

конкретных, сформированных реальной традицией практик гума-

«20

нистически направленной мыслью исследователей .

Возможно, рискуя выйти отчасти за рамки литературоведения, мы предложим еще одно объяснение концепции «иночества в миру». Дело в том, что нередко прилагаемое к Достоевскому определе-

17 Кроме вполне справедливых упреков в выдумывании «мировой гармонии», Леонтьев замечал за героями Достоевского, в частности за Соней Мармеладовой, что она не служит молебнов и не ищет совета у духовника. Фудель на это довольно справедливо возражает: «Не стоит говорить о нелепости требовать от романа какой-то богослужебной энциклопедии» (Фудель С.И. Указ. соч. С. 52). Неприменимый к раннему творчеству Достоевского, этот критерий все же отчасти приложим к «Братьям Карамазовым», значительная часть действия которых проходит в монастыре.

18 Хоружий С.С. Указ. соч. С. 37.

19 Библиотека Достоевского: опыт реконструкции: Научное описание. СПб., 2005.

20 Гуманистически понятая православная традиция зачастую подталкивает исследователей к тому, чтобы проводить параллели там, где их нет. Так, по мнению С. Сальвестрони, тот «тип рая, о котором говорят такие герои, как Зосима, Маркел, Таинственный посетитель, не расположен ни в пространстве, ни во времени. Речь идет о внутреннем состоянии, достигнутом путем последовательного очищения или, как подчеривают старцы и Отцы Церкви, через внезапное душевное озарение, ведущее к утере старого "я" с его страстями и желаниями» (Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского / Пер. с ит. СПб., 2001. С. 14-15). Привязка святоотеческого учения к восторгам героев Достоевского является явной натяжкой.

ние - «пророк» - может быть справедливо и по отношению к его религиозным размышлениям. Небезызвестно высказывание Георгия Флоровского о Достоевском: «Силою своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил»21. В самом деле, возможно, «иночество в миру» было в наибольшей степени именно своеобразным «пророческим продолжением» русской монастырской традиции. Дело в том, что уже после смерти Достоевского, в XX в., появились старцы в миру, в частности отец и сын Алексей и Сергей Мечевы, прославленные Церковью как святые. По мнению философа Хоружего, «идея "монастыря в миру" оправданна и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткою осуществления этой идеи»22.

Однако подобный вопрос находится в зыбкой области догадок. К тому же свв. Алексей и Сергей Мечевы, как и их предшественник Иоанн Кронштадтский, были представителями белого духовенства и проповедовали вполне конкретные ценности исихастской традиции23. Алеша Карамазов, в отличие от них, не является священником и на страницах «Братьев Карамазовых» занят скорее размышлениями о событиях за оградой монастыря, чем духовной работой в монашеском понимании.

Увидев, как тема монастыря входит в творчество писателя во время работы над «Житием великого грешника», мы проследили ее дальнейшую метаморфозу в идею «иночества в миру». Однако идея не стала концепцией: благодаря интересу и вниманию Достоевского к монашескому пути она появилась на свет, но из-за внутреннего убеждения писателя о превосходстве мирской жизни над монашеской внимание это оказалось рассеянным и избирательным. Таким образом, о содержательной стороне будущего подвига Алеши остается лишь догадываться, хотя весьма сомнительно, что этот подвиг был бы окрашен в аскетические цвета. Тем не менее Достоевскому удалось уловить крайне важную связь, всегда существовавшую между русским монастырем и миром, и здесь мнение старца Зосимы теряет присущую этому образу во многих других отношениях литературность. «Русский монастырь искони был с народом. Если же народ в уединении, то и мы в уединении», - говорит Зосима (14: 285). «Между

21 Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 297.

22Хоружий С.С. Указ. соч. С. 44.

23 «Хотя о. Иоанн священствовал в миру и не имел монашеского пострижения, но внутренняя жизнь его была вся в монашеском подвиге, согласно святоотеческой традиции. Он постоянно говорит о внутреннем духовном делании, о "невидимой брани" - не только против страстей, но и против "духов злобы поднебесных", говорит об "умно сердечной молитве" и силе и действенности "Имени Иисусова"» (Концевич И.М. О. Иоанн Кронштадтский и духовный кризис России. 50-летие преставления приснопамятного Иоанна Кронштадтского. Нью-Йорк, 1958. С. 95).

христианами, живущими в монастырях, и христианами, живущими посреди мира, - теснейшая нравственная связь», - пишет свт. Игнатий Брянчанинов24. Уход Алеши есть как минимум наглядное отражение этой связи.

Список литературы

Григорьев Д., прот. Достоевский и Церковь. М., 2002. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Минск, 2006. Лурье В.М. Догматика «религии любви» (догматические представления позднего Достоевского) // Христианство и русская литература: Сб. 2. СПб., 1996.

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006.

Хоружий С.С. Русское старчество в его духовных и антропологических

основаниях // Опыты из русской духовной традиции. М., 2002. Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993.

Сведения об авторе: Григорьев Александр Геннадьевич, аспирант филол. ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: aggrigoriev@yandex.ru

24 Свт. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 442-443.