Утопия «Мировой гармонии» в общественном менталитете западно-европейского средневековья и Ренессанса

Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 34 (288). История. Вып. 53. С. 127-133.

ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ЗАРУБЕЖНЫХ СТРАН

Л. Г. Александров

УТОПИЯ «МИРОВОЙ ГАРМОНИИ.»

В ОБЩЕСТВЕННОМ МЕНТАЛИТЕТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА

Статья посвящена идеологеме harmonica mundi, сформировавшейся в латинской ученой культуре христианского средневековья и оказавшей серьезное влияние на мыслителей эпохи Ренессанса. Космополитическое мироощущение, являвшееся основой концепции «мировой гармонии», стало источником многих последующих глобалистских теорий новейшего времени.

Ключевые слова: средневековье, христианство, латинская культура, мировая гармония, утопическое мышление, идея империи, космополитизм.

В европейском средневековом менталитете доминирующими факторами влияния выступали ученая дидактика и народная эсхатология. Тем не менее, идея «мировой гармонии» как результат предельной абстракции и идеализации общественного бытия спорадически возникала в т. н. гармонических трактатах и косвенно влияла на идеологию средневековья. Важным фактором поддержки этой тенденции отчасти выступала и христианская церковь, несмотря на известную предубежденность к античному языческому наследию. Окончательное утверждение социального статуса христианства в качестве официальной религии восточной и западной империи придает идее гармонизации особую окраску, сопрягая ее с принципами централизованного управления и регуляции жизни.

В Европе происходила постепенная модификация общественного устройства по принципу договора светских и церковных властей. Качественно новое пространство Священной Римской империи мыслилось как мир единства в многообразии, неуклонно расширяющийся и воспроизводящийся на духовных основах терпимости и гуманности. Отказавшись от примитивных форм античного «естественного» космополитизма, христианская культура, тем не менее, не отказывалась в перспективе от проекта построения общей для всех народов цивилизации, идеология которой мыслилась пригодной для самых разных этносов и рас. Большим преимуществом религиозного менталитета было признание права всех этносов на сосуществование в рамках единой мировоззренческой общности, подчиненной Богу, в то время как суще-

ствовавшее в раннем средневековье римское гражданское право, по существу дела, «размывало» этнос, вело к страху и духовной апатии.

Границы империи мыслились совпадающими с границами всего мироздания, что позволяло, например, Рутилию Намациану в начале V в. обыгрывать созвучие латинских слов и1Ь (город) и 01^ (мир). Таким образом, поддерживалась древняя идея космопо-лиса, как бы обозреваемого с вершины теологической мысли. Христианская империя, как и римская, была мистической утопией, прорывом в будущие великие географические открытия. Впоследствии в латино-христиан-ской Европе титул civitas (город) получали только центры епархий, и в целом панорама города оказывалась своеобразной сложной и многообразной диаграммой расстановки политических сил средневекового общества. Топографически любой средневековый город мыслился как «срединное место», центр мира.

Со времен Эсхила и Геродота понятия 'Европа' и 'Азия' осмысливались как символ двуединства ойкумены. В таком масштабе часто мыслили и средневековые схоласты. Две половинки мира должны были сойтись вместе, чтобы мир снова стал целым. Центром политической географии стал расположенный на перекрестке путей Константинополь. Геополитический смысл раннего христианства мыслился важным таинством, своеобразным теософским мифом о «священном браке»: эллинство - жених, Азия - невеста, и судьбы вселенной требуют их символической мистериальной встречи1.

Такой мысленный космополис вписался в стиль, культуру и политическую эмблематику Византийской империи, вплоть до того, что была проведена и необходимая церемония перенесения столицы в «Новый Рим». С. Аверинцев замечал, что каждый небесный чин священной иерархии (ordo) имел подобающую ему «схиму», а император как Ав-тократор претендовал на образ чего-то большего, а именно Пантократора (Вседержителя), жителя «небесного дворца»2. На закате византийской цивилизации Феодор Метохит в сочинении «Этикос, или о воспитании», подобно римским стоикам, утверждал, что сцена жизни, на которой распоряжается богиня судьбы Тихе, требует о человека готовности к исполнению любой роли. Сравнивая судьбы общественные и человеческие, он рассматривал Византию как «одно из государств» и снимал вопрос о «богоизбранности», заложенный в идею империи3.

Парадоксальные взгляды раннего средневековья на природу государства и власти могут быть до конца поняты лишь в контексте всемирной христианской миссии и эсхатологического учения о втором пришествии Христа. Так становится необходимым символическое представительство христианского государя «последних времен» как гаранта «мировой гармонии». До народа же эти и подобные идеи часто доходили преломленными через гностические и эклектические учения, в которых Христос порой воспринимался как «вселенское духовное явление», гармоническое начало, свойственное представлениям ранних «природных» религий4. Таким способом в период эллинизма преодолевалась отчужденность первых христиан от остального мира, однако позже, когда христианство стало доминирующим мировоззрением, необходимость в таких допусках отпала.

Многие средневековые апокалипсические мотивы взросли на мистическом «Откровении» Иоанна Богослова, завершается которое видением утопии, вечного Небесного Иерусалима, озаренного славою Божией, к которому собираются народы всей земли. Образный строй Апокалипсиса породил в средневековье многочисленные ереси хилиазма, взращенные на ожидании тысячелетнего царства гармонии и справедливости, долженствующего наступить после второго пришествия. Впрочем, ожидаемый рубеж неоднократно отодвигался на некоторый срок, сопровожда-

емый призывами к смирению и долготерпению христианского сообщества.

Излагая принципы устройства небесного царства, папа Григорий Великий в «Диалогах» еще апеллирует к римской государственности, уподобляя его обитателей - гражданам духовного государства, а ангелов - римским консулам. Мысль же Августина Блаженного в «Граде Божием» занята судьбами всего человечества, произошедшего от одной пары прародителей. Понятие истории в философии Августина провиденциально, он говорит о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является мировое соподчинение двух царств - небесного (civitas Dei) и земного (civi-tas terrena). Град Божий в такой общественной утопии представляет меньшую, добродетельную часть человечества, заслужившую спасение в перспективе развития христианской цивилизации. Только в мировой теократии, по мысли Августина, возможно гармоничное развитие общественного организма: «ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?»5

Если для Августина Церковь - это «странствующий по земле», бездомный и прекрасный «град», находящийся в драматическом противоречии с земным бытием, то для Дионисия Ареопагита это, прежде всего, мистическая иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, «отражение чистого света в зеркалах и стройный распорядок таинств»6. В картине мира у Северина Боэция Бог есть центр схемы концентрических кругов, подчиняющих себе фатум, фортуну и ряд высших субстанций. Природа у мыслителя - это musica mundane, с помощью которой объясняется согласованность тела и души - musica humana. Судьба, Мудрость и Любовь у Боэция - естественные субстанции, борющиеся между собой, но связывающие воедино мироздание, в котором «вечен союз двух враждебных, разных вполне осно-ваний»7. Эти общие начала гармоники также впишутся в эстетическую основу европейского средневекового менталитета.

Великий идеологический и культурный синтез средневековья предполагал «приведение к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего. Однако суровой неизбежностью общественной жизни

стала священная война света и тьмы во всем видимом и невидимом мире, и человек средневековья мысленно и реально участвовал в этой «космической» битве правоверных и неверных. Утопия всемирной монархии довлела над христианской теологией, постоянно испытывая жесткое противодействие со стороны сопредельных цивилизаций. Эпоха, совпавшая с крестовыми походами, произвела необычайное расширение культурных контактов, это был период взаимовлияния и преодоления национальной разнородности и отчужденности.

Теория универсальных гармонических пропорций в средневековых суммах и энциклопедиях, считавшихся залогом познания «мировой гармонии», имела особое социальное значение в связи с ее широкой практической применимостью: в ней подразумевалась соразмерность, основанная на органических связях. Принцип порядка и меры (ordine et mensura) тесным образом связан с классическим платоновским понятием космоса как цельного, гармонического и непрерывного сродства. Развитие эстетического восприятия идет параллельно расширению ойкумены, упрочиванию единства христианского мира, в стремлении упорядочить новое мировосприятие, интегрировать понятие естественной красоты в сферу трансценденталий, отождествить ее с понятиями о благородстве и порядочности8.

Как мистический, так и натуралистический аспект концепции космополитизма нуждался в серьезной коррекции при экстраполяции на социальную жизнь. Идея «мировой гармонии» в известной степени была способом компенсации, ухода от суровых жизненных реалий. Й. Хейзинга отмечает, что средневековый человек довольно быстро превращал чувство прекрасного в ощущение причастности божественному или в обыкновенную радость жизни, и полифония мысли такова, что «в любом размышлении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная и симметричная фигура»9. Средневековое общество было, прежде всего, ареной борьбы единства и многообразия, мыслящихся как «добро» и «зло».

У Алана Лилльского, Иоанна Солсберий-ского и других средневековых авторов космогонический процесс как бы включается в психофизиологическую структуру личности и топографию жизненного пространства

общества-микрокосма. «Общество, согласно Плутарху, суть некое тело, наделенное жизнью по милости Божией, действующее в целях обеспечения высшей справедливости и управляемое, если позволено так выразиться, сдерживающей силой разума... Место головы в этом теле общественном занимает государь... Место сердца занимают советники, от коих исходят побуждения как к добрым, так и к злым деяниям. Обязанности глаз, ушей и языка принимают на себя судьи и наместники провинций. Чиновники и солдаты соответствуют рукам. Те, кто постоянно прислуживают государю, выполняют дело боков туловища. Финансовых чиновников и казначеев можно уподобить желудку и кишечнику...»10.

В ряде неортодоксальных течений средневековья гармония мира сопрягалась с высокой символикой церковной архитектуры, понимаемой в самом широком контексте. «Храм, - считали, например, тамплиеры, -более величественное и обширное понятие, чем церковь. У последней обозначено число основания и место нахождения, первый существовал всегда. Церкви падают, храм остается как символ родства религий и вечности их духа»11. Совершенная, универсальная религия в эпоху классической готики должна была соответствовать этим представлениям.

«Жизнь, - писал М. Дворжак, - обрела новую собственную ценность как место действия совершенно достойной работы, природа - новое значение как свидетельство божественного всемогущества и мудрости. Природные, социальные, политические учреждения с их ступенчатой системой обязательств и прав включаются как необходимая промежуточная ступень надземно предопределенного развития человечества в выстроенный до самых высших и конечных последствий мировой институт церкви, которую можно рассматривать в качестве первой большой и в своей дерзости и энергии непревзойденной попытки объединить всю культуру с ее естественными и природными обусловленностями, исходя из духовных основ, и с точки зрения идеалистического объяснения мира, объединить в одну духовную организацию человечества»12.

Эти космополитические представления сохранили свою актуальность и в эпоху Ренессанса. «В храмах Утопии, - писал Т. Мор, -не видно и не слышно ничего такого, что не подходило бы ко всем религиям вообще.

Общественные богослужения совершаются таким чином, который ни в чем не противоречит службам отдельных сект. Поэтому в храме не видно никаких изображений богов, отчего каждый волен представлять себе бога в какой угодно форме, так сказать, с точки зрения своей религии»13. В европейских гармонических теориях реализуется идея соотношения государства Божья и сотворенного мира как новое соотношение между духом и материей. Искусство продуцирует картину мира и некие конструкты сознания, которые формируют повседневную жизнь простых людей через причастность к сакральным ценностям. Ограниченное пространство мира не терпит «пустоты», и тотальность знания о нем - необходимое условие цельного существования: «Упорядочив физическое и духовное бытие, придав ему совершенную форму, европейский человек объявил свои права на занимаемое им место, утвердил себя в некой точке и выстроил храм-мир, город-мир, государство-мир»14.

Грандиозный художественный синтез средневекового утопического мироздания был осуществлен в «Божественной комедии» Данте, где представлено общее развитие человечества, процесс «всеобщего собирания» космической истории, в ходе которого наступит торжество Святого духа, и любовь победит насилие. Данте в полной мере ощущает себя в этой системе координат гражданином мира, «певцом всемирной христианской империи». Мыслитель убежден в великом ущербе, который претерпела идея империи вследствие незаконных вторжений церкви, и восстановление равновесия должно идти путем реставрации прав империи15.

Поздняя средневековая концепция гражданственности в учениях Гильберта Римского, Марсилия Падуанского, Фомы Аквин-ского, включавшая идею государственности (политейи), мыслилась стройным корпусом знания, претендующим на тотальность, все-охватность. В области международных отношений Священная Римская империя была по-прежнему заинтересована в своего рода глобализации - создании гомогенного политико-культурного пространства, границы которого не совпадают с границами христианского мира, а включают в сферу интересов и исламский восток, и языческий северо-восток. Главным результатом этих процессов было усиление торгово-экономических и культурных позиций Европы в мире.

Гуманисты раннего Ренессанса переосмысливают в гармоническом ключе (во всех возможных импликациях) христианское учение о любви, утверждают достойную роль человека в иерархии мира, много рассуждают о потенциях его обновления и усовершенствования, о свободе воли, которая придает ему поистине космическую значимость и способность самопознания, уподобляющую человека Богу. Идея многомерности мира в трудах Николая Кузанского также входит в общие контуры поздней средневековой концепции космополитизма. Из Византии приходит геополитическая «теория противодействия» Филиппа Комнина: согласно ей, например, Францию Бог создал для противодействия Англии. По такому же принципу рассматривались пары «Испания-Португалия» или «Ав-стрия-Бавария»16. В преддверии Реформации теория «мировой гармонии» оказалась все более востребованной.

Э. Гарэн полагал, что в средневековье фундаментальное значение индивидуальности как социальной данности приводила философов к мысли: разумность возможна только в виде знания вместе с другими, сознания, со-вести. Но человеческая природа неоднородна - как между телами индивидов нет полного сходства, так и души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Мыслители пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, отнеся каждого человека к определенной разновидности. Тем самым пытались устранить уникальность и свести своеобразие к общему принципу: «Существование корпускул человечества создавало проблему для сознания людей, чья жизнь была неотделима от рода, общины, конфессии, корпорации. Их духовность, гуманность нуждались в абсолютной точке отсчета, но были, в некотором смысле, иллюзорными. Отчасти и поэтому для Возрождения важно было вернуться к античному

17

индивидуализму»17.

Анализ утопической концепции «мировой гармонии» представляется необходимым и для выяснения вопроса, насколько «естественно» и европейская колонизация, и новейшая глобализация вписались в исторический процесс и насколько мы можем рассматривать космополитизм как неизбежный этап унификации мирового пространства. Мыслители от Возрождения до Просвещения усердно занимались поиском общего смысла

интеграционных и центробежных процессов в обществе, участвовали в формировании позитивных установок толерантного сознания, проходившего серьезную проверку временем. Утопические проекты пантеистического, плюралистического, экуменического толка порой терпели крах, но стремление к гармонии не ослабло у широко мыслящих общественных деятелей, по-прежнему рассуждавших о колесе идеальной, вечной истории имеющих общую природу народов, в которой периоды прогресса и регресса сменяют друг друга.

«Утопия» Т. Мора в эпоху Ренессанса стала устойчивым жанром, предполагающим идеализированную оптимальную конструкцию общественных отношений. Затем значения этой идеологемы умножались, и впоследствии термином могли обозначать «недостижимую цель», «совершенную структуру» или «бытовую идиллию». Гармонические отношения в утопиях стремились к архетипу гражданской регуляции на основе равенства и справедливости, который Л. Фельдштейн называл «квинтэссенцией человеческого дол-женствования»18.

Идеей мировой гармонии пронизаны сочинения Марсилио Фичино, Георгиоса Геми-стоса (Плифона), Маттео Пальмиери, Филипа Меланхтона, Эразма Роттердамского и других мыслителей Возрождения. Общим местом в трактатах гуманистов становится упование на восстановление согласия людей, «имеющих общую форму лица и тела, общий звук голоса и силу разума»19. Стоическая идея общности человеческой и мировой души склоняли многих авторов к общественной гармонии, построенной на началах взаимной терпимости. Впрочем, тот же Эразм указывал, что его представление о «гражданстве мира», обозначаемое понятием 'christiaшtas', позаимствовано у Тертуллиана, а тот, в свою очередь, связывал его с Небесным Иерусалимом.

«Утопия, - считает Л. Баткин, - изображала город, устроенный совершенно иначе, чем какие-либо города прошлого и современности. Она была проектом не имеющего прецедентов в истории рационального исправления реальности и бросала ей вызов. Но умозрительная конструкция Утопии не вдохновлялась импульсами реальности и не в силах была вступать с ней в повседневное взаимо-действие»20. Модель, построенная по принципам английской демократии начала XVI в.,

стремится к идеально регламентированному общественному строю и пытается вместить в схематическое общественное пространство эстетику универсальных пропорций. Кроме того, утопист одержим стремлением освоить мировое пространство, наладить свободную коммуникацию между народами, составляющими человечество.

Не секрет, что в эпоху идейной конфронтации многие мыслители во имя всеобщей гармонии решали свои насущные задачи, склоняясь к социальному сервилизму. Такова отчасти и теория государства Н. Макиавелли, который «существенно космополитичен» уже в силу принадлежности к «новому итальянскому интеллектуальному классу европейского значения»22. В его проекте совершенного государственного порядка, в котором политика отделена от морали, мы обнаружим сложное сочетание реализма и утопизма. Ж. Боден в трактате «Метод легкого познания истории» закладывает основы компоративного подхода к исторической науке на основе новой космографии, называемой им «изящным искусством обобщений и аналогий».

Универсальный человек XVI в. - это, прежде всего, тип энциклопедически образованного ученого мужа, путешествующего полиглота, ловящего звуки «симфонии мира». Такими космополитами были Корнелий Агриппа, Джамбаттиста Делла-Порта, Джон Ди, Себастьян Габата, Абрахам Ортелий, Валентин Андреас, Ян Коменский и другие апологеты гармонических наук и «архитекторы» нового мира, который должен возникнуть в результате грандиозных общественных и духовных преобразований. Необходимость «согласования» интересов декларируются и Гийомом Постелем: «Его учение, выводя альтернативу Граду Божиему Августина Блаженного, было прообразом града мира сего, 01^ terrarum со^о^а - наднационального и внерелигиозного братства людей, основанного на свободном выборе каждого»22. Первичной моделью такой универсальной монархии виделась европейская конфедерация с центром в Париже, где на светских ассамблеях избирались бы и духовные лидеры.

Космополитическая идеология человека эпохи Ренессанса, сохраняя средневековую модель «мировой гармонии», преодолевала границы стран и континентов. Попутно, когда ход истории обнаружил, что из самодеятель-

ности отдельного человека нельзя построить счастливое существование, тогда - к середине XVI в. - ренессансный идеал социальности начал превращаться в нечто противоположное, т. е. были созданы интеллектуальные предпосылки утопии. Общество оказалось в поисках новой, отрефлектированной, выстраданной культурной соотнесенности между индивидом и миром, подобной предустановленному порядку прошлых цивилизаций.

Утопия неизбежно сопряжена с мистикой и фантастикой у Т. Тассо, Ф. Рабле, Л. Камо-энса, Б. Спинозы или Ф. Бэкона. Она пропитана идеей человекобожия, пронизана пафосом новой коллективности и уверенностью в возможностях преобразования природы. Это была область представлений, которая позволяла общественному мнению уйти от внутренних европейских конфликтов в более широкое и внутренне гармоничное пространство. Местом нивелирования разногласий мыслились все более умножавшиеся колонии, а главными субъектами социального развития - первые европейские компании с мондиальными торговыми и политическими интересами. Большой вклад в светскую теорию общественного договора и международного права внес Г. Гроций, автор политических трактатов «Свободное море» и «Три книги о праве войны и мира». Кроме прочего, Гроций был сторонником позиции нейтралитета и объявлял несправедливыми религиозные войны, в том числе попытки навязать другим народам христианскую веру.

Английский менталитет особенно способствовал дальнейшему освоению мира, поскольку принимал идею построения земного рая для лучших, избранных, но не исключал принципы баланса и компромисса. К идеалам утопического коммунизма близко мировоззрение Дж. Уинстенли, одного из лидеров движения диггеров, который писал: «...когда земля снова станет общей сокровищницей и человечество опять восстановит начертанный в сердце его закон справедливости, и все будет сделано единым сердцем и умом, тогда прекратится эта враждебность во всех странах, ибо никто не осмелится домогаться господства над другими, и никто не посмеет ни убить другого, ни пожелать себе земли больше, чем у другого»23. В католическом же менталитете восторжествовали принципы тотального государственного регулирования, изложенные в сочинении «Город Солнца» Т. Кампанеллы.

Лишь в XVII в. средневековый дух утрачивается в утопиях «мировой гармонии». Религиозную окраску в дипломатических документах все меньше имеют как понятие 'государство', так и понятие 'Европа'. Последнее в политическом лексиконе практически полностью вытесняет понятие 'христианский мир'. В это же время человечество активно занимается реализацией утопий на практике, и часто общественные преобразования идут вовсе не по намеченному «сценарию» и требуют корректировки. Уже мыслители Просвещения в полной мере почувствуют, насколько путь ко всеобщей демократии тернист и извилист, и будут искать новые парадигмы, отвечающие утопическим надеждам народов.

Примечания

1 Зембатова, Н. П. «Священный брак» эллин-ства и варварства в романе Гелиодора «Эфи-опика» // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / под ред. П. А. Гринцера. М., 1971. С. 279.

2 Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантий-ской литературы. М. ; СПб., 2004. С. 44.

3 Цит. по: Медведев, И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л., 1976. С. 134-135.

4 Свенцицкая, И. С. Раннее христианство : страницы истории. М., 1987. С. 55.

5 Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск; М., 2000. С. 164.

6 Аверинцев, С. С. Указ. соч. С. 104-108.

7 Цит. по: Уколова, В. И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. С. 124.

8 См.: Эко, У. Эволюция средневековой эстетики [Электронный ресурс]. URL : gumer. info>bibliotek _Buks/Culture/Eko_Evol/13.php.

9 Хёйзинга, Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 226.

10 Иоанн Солсберийский. Поликратик. Цит. по: Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 245.

11 См.: Гекеторн, Ч. У. Тайные общества всех времен и народов [Электронный ресурс]. URL : svitk.ru>004_book_book/1b...taynie... vseh_vekov_i.php.

12 Дворжак, М. История искусства как история духа. СПб., 2001. С. 67.

13 Мор, Т. Утопия. М., 1978. С. 256.

14 См.: Разова, Е. Аристотелевская картина мира в культуре позднего Средневековья [Электронный ресурс]. URL : anthropology. ru>ru/texts/razova/gothic.html.

15 Доброхотов, А. Л. Данте Алигьеври. М., 1990. С.86-88.

16 Черняк, Е. Б. Вековые конфликты. М., 1988. С. 221.

17 Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 346.

18 Feldstein, L. C. Toward Integrity and Wisdom / Justice as Grounding Personal Harmony // The Value of Justice. N. Y., 1979. P. 62.

19 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1958. С. 62.

20 Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 246.

21 Максима Макиавелли. Уроки для России XXI века. Статьи. Суждения. Библиография. М., 2001. С. 109.

22 Фрейхоф, В. Космополитизм // Мир Просвещения : исторический словарь. М., 2003. С. 32.

23 Уинстенли, Дж. Знамя, поднятое истинными левеллерами // Уинстенли, Дж. Избранные памфлеты. М. ; Л., 1950. С. 54.