Социальный аспект русской религиозной философии

СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

М.И. Дробжев

Drobzhev M.I. The social aspect of Russian religious philosophy. The article looks at social aspects of religious philosophy referring to works by V. Solovyev, N. Berdyayev, S. Bulgakov and S. Frank. It also discusses the role of their social views in the development of Russian philosophy and in Russia’s social building.

Обращает на себя внимание тот немаловажный факт, что при издании все новых и новых сборников и сочинений русских религиозных философов в них помещаются вступительные статьи солидных ученых современности. Однако, следуя, наверное, традиции самих русских религиозных философов, которые почти не применяли понятие «социальная философия», и таких известных историков русской философии как В.В. Зень-ковский, Н.О. Лосский, Г.Г Шпет и других, не обращается внимания на социальный аспект русской религиозной философии.

К примеру, двухтомное сочинение произведений Вл. Соловьева, вышедшего в издательстве «Мысль» (М., 1988), было сопровождено даже двумя вступительными статьями: А.Ф. Лосева «Творческий путь Владимира Соловьева» и А.В. Гулыги «Философия любви». Другой его двухтомник сочинений вышел в издательстве «Правда» в 1989 году, в котором помещена вступительная статья

В.Ф. Асмуса «Владимир Сергеевич Соловьев». И что поразительно: ни один из авторов этих статей не пишет о социальной философии Вл. Соловьева.

То же самое можно сказать о вступительных статьях Ю.П. Сенокосова «Семен Людвигович Франк» к сочинениям С. Франка (М., 1990), П.В. Алексеева «Человек, дух и реальность» к сборнику произведений

Н.А. Бердяева «Царство Духа и царство Кесаря» (М., 1995), В.И. Калюжного «Миры Николая Бердяева» к сборнику работ Бердяева «Дух и реальность» (М., 2003), статье К.М. Долгова «Искатель религиозного единства жизни» к произведению С.Н. Булгакова «Свет невечерний» (М., 1994) и так далее.

Конечно, ни один из этих авторов не игнорирует социальной проблематики философии религиозных мыслителей, но ни один из них прямо не применяет этого понятия. Так, А.Ф. Лосев отмечает, что Вл. Соловьев назы-

вал крепостничество разновидностью рабства, что вначале он безгранично верил в прогресс, но в конце жизни в нем разуверился; что философ видел в России не русский народ, а семью народов, основанную на добровольном союзе; выступал против насильственной русификации. А.В. Гулыга обращает внимание на то, что Вл. Соловьева волновала судьба человечества, возможность его прорыва к высшему бытию, опасения конца истории. Будучи мыслителем и моралистом, он не отрицал социальных основ морали.

Ю.П. Сенокосов подчеркивает, что главной мыслью философии Франка является «христианский реализм», включающий в себя положение о «роковом несовершенстве» человеческой природы и объективной «положительной ценности религии»; он акцентирует внимание на соотношении нравственности и права, сущности общечеловеческого у Франка. Само христианство у него выглядит как религия человечности. И снова понятие «социальная философия» игнорируется, хотя в работах С. Франка «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему», «Крушение кумиров», «Непостижимое», вошедших в это издание, содержатся многие проблемы социальной философии. Аспекты социальной жизни общества раскрываются в работах С. Франка «Душа человека», «Реальность и человек», «Метафизика человеческого бытия», «С нами Бог», «Свет во тьме», «Смысл жизни», «Духовные основы общества» и других.

В учебном пособии монографического характера «История русской философии» (М., 2001) авторского коллектива под руководством М.А. Маслина в главе «Евразийство: социальная философия и историософия» упоминается термин «социальная философия». В этом пособии рассматриваются еще и социально-политические взгляды Л.П. Карсавина. Не просматриваются проблемы социальной философии и в монографии П.П. Гай-

денко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» (М., 2001). В то же время хочется подчеркнуть, что авторы, которые анализируют содержание русской религиозной философии, обязательно в той или иной степени касаются социальной философии, не употребляя самого этого понятия.

В русской религиозной философии Серебряного века при ее анализе обращается внимание на такие важные стороны как натурализм, нравственность, теоретичность, умозрительность, рационализм и эмпиризм знания. Однако практически почти во всех исследованиях не анализируется социальная сторона. И это несмотря на то, что общепризнанным фактом является ее антропоцентризм, подробное рассмотрение проблем человека: как абсолютно становящегося существа, как само становящегося и самостоятельного субъекта своих действий, разумного и чувствующего индивида. Много внимания религиозные философы отводили национальным отношениям, отношениям человека с государством и церковью; проблемам становления единства человечества как богоче-ловечества, как единого целого, как органического субъекта исторического развития, обладающего самостоятельностью и выступающего как собирательный организм. Они явственно обозначили проблемы духовности и гуманизма, свободы и творчества и многие другие вопросы жизнедеятельности человека, личности и общества.

В связи с этим всю религиозную философию конца Х1Х - начала ХХ века вполне обоснованно можно называть социальной философией. Более того, практически проблемы социальной философии по-настоящему были поставлены в религиозной философии ее представителями Вл. Соловьевым,

Н. Бердяевым, С. Булгаковым,

П. Флоренским, С. Франком и другими. До этого вопросы социальной философии, конечно, поднимались в религиозных учениях, но они настолько тесно связывалась с теологией, что ни о какой автономности, не говоря уж о самостоятельности социальной проблематики в их воззрениях говорить трудно. В религиозной философии Серебряного века тоже прямо не говорится о социальной философии. Но уровень развития личности, государства, общества поднялся настолько высоко, что вся проблематика социального разви-

тия органично входит во все философские учения религиозных мыслителей.

Своеобразие и особенность социальной философии русских религиозных мыслителей заключается в пристальном внимании к разработке философской антропологии, к индивидуальным членам общества, к человеку и личности, составляющих основу социального развития, формированию нового человека - богочеловека, становлению единства человечества, развитию религиозного гуманизма и внедрению любви как средства общения и решения всех вопросов в обществе, повышению роли духовности в социальном развитии личности и общества.

Необходимость обращения к социальным вопросам религиозной философии определяется тем, что проблема человека, его сущности, прав, свободы и ответственности приобрела особое значение для современного российского общества. Поэтому социальная философия и философская антропология становятся важной проблемой российской философии. Русская религиозная философия, ее социальный аспект и философская антропология имеют свою точку зрения на человека и занимают свое определенное место в общей системе культуры.

Значительный интерес проявляется к русской религиозной антропологии, особенно к религиозным философам конца Х1Х - начала ХХ века: Вл. Соловьеву, Н.А. Бердяеву, С.Н. Булгакову, П.А. Флоренскому, С.Л. Франку, чье творчество наиболее полно и разносторонне отразило сущность социальной философии и религиозной философской антропологии того времени. Выдвинутое русскими религиозными философами учение о всеединстве, сущности человека и личности, свободе, духовности, творчестве и любви, необходимости достижения единства человечества, религиозном гуманизме, должны быть востребованы обществом.

Метафизика всеединства лежит в основе философии Вл.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и, с некоторыми оговорками, Н.А. Бердяева. Кроме философии всеединства их объединяют взгляды на сущность человека и личности, персонализм, свободу, духовность, любовь, необходимость достижения единства человечества, религиозный гуманизм. Здесь они демонстрируют многообразие в единстве и единство

в многообразии. Их взгляды на человека, человечество, гуманизм приобретают большое значение в наше время.

Проблема человека, его настоящего и будущего настолько важна, что перспектива самого существования человечества во многом будет определяться результатами научной разработки этих проблем в наступившем ХХ1 веке. Эта проблема представляет особую важность для российского общества, переживающего период выхода из экономического, политического и социального кризиса, сущность которого кроется отчасти в духовной природе и глубине человеческого бытия. И потому необходимо обращение к человеческому фактору с учетом мнений и наработок русской религиозной философии, включая социальную философию и религиозную философскую антропологию.

Выход из создавшегося положения в России видится, в частности, на путях духовного обновления человека, исследования религиозно-философского подъема в общественном сознании конца Х1Х - начале ХХ века, его причин, сущности и последствий, влияния на учение о человеке и человечестве.

Все невзгоды общества - экономические неурядицы, социальную напряженность, рост преступности, коррупции, вседозволенности и тому подобное - религиозная философия рассматривала как болезнь человеческого духа и главной задачей ставила религиознонравственное возрождение людей, обращение их к религии и церкви как оплоту моральных ценностей, как идеологии и учреждения примиряющих и объединяющих людей.

Сегодня особенно актуально звучит призыв русских религиозных мыслителей к духовности. Появилась задача дополнить стремление к знанию еще и душевностью. В наше время информатизация, наряду с положительными изменениями, несет с собой и негативные последствия: дегуманизацию,

бездуховность, возможность манипуляции индивидуальным и массовым сознанием. В этих условиях резко возрастают требования к самосовершенствованию и самопостижению личности, раскрытию внутреннего потенциала человека, к чему звала русская религиозная философия.

Одной из проблем нашего времени является дальнейшая разработка богатейшего философского наследия и практического

опыта в области социальной философии и философской антропологии, их различных направлений. Важным сегодня является внимание к учению Вл. Соловьева о всеединстве, богочеловеке и богочеловечестве, утверждение любви как нравственной потребности личности, как идеального начала духовного общественного единения. Воззрения русских религиозных мыслителей тесно связаны, прежде всего, с глубинными основами русской философии, с социальным опытом жизни народа, но одновременно и с достижениями западноевропейской философии.

Возьмем творчество Н.А Бердяева. Его работы «Истоки и смысл русского коммунизма», «Судьба России», «Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг.», «Философия неравенства» включают в себя анализ важнейших проблем развития общества: социального прогресса, революции, национальной политики, социально-экономического, духовного и нравственного развития общества. Н. Бердяев рассматривает многочисленные проблемы человека, личности, человечества, духовности и гуманизма в произведениях «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения», «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи», «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности», «Царство Духа и царство Кесаря», «Философия свободы», «Смысл творчества» и целого ряда других.

Для русской религиозной философии характерно внимание к проблемам духовности. На первый взгляд, категория духовности связана с чем-то заоблачным и поднебесным. У Бердяева же эта категория наполняется земным содержанием. Он считает, что признаками духовности и духа являются «свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему, божественному миру и единение с ним» [1, с. 251]. Все указанные признаки духа в большей или меньшей степени связаны с социальными процессами в обществе. В работе «Дух и реальность» Бердяев как раз и подчеркивает, что «Дух выражает себя социально. Он социализируется» [1, с. 264].

Н. Бердяев большое внимание уделяет различным формам объективированного мира. Сюда входят экономика с ее товарным производством, техника, государство, церковь, природа, общество. «Объективация»,

«отчуждение», «опредмечивание» - вот категории, которыми философ определяет процесс негативного воздействия техники на социальные процессы в обществе, на состояние духовности и гуманизма. При этом Бердяев не выступает против техники, его беспокоят негативные социальные последствия ее применения, которые могут быть и не быть. Он предупреждает об этом каждого человека и все человечество. Машина, являясь продуктом человеческого духа, может превратить человека в свое средство, в инструмент, в техническую бездуховную функцию, в механический автомат. В работе «Человек и машина» Бердяев замечает, что машина по природе своей антигуманистична. Он пишет: «Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации... Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения. Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры» [2, с. 156].

У Бердяева с социальной точки зрения буржуазность выступает как одно из самых губительных явлений нашего времени. Для буржуа главное - материальные блага, деньги и власть. Само царство буржуазности основано на власти денег. «Деньги, - пишет он, - и есть сила и власть мира, отделенного от духа, т. е. от свободы, от смысла, от любви» [1, с. 360-361].

Философ рассматривает буржуазность не как только классовое явление, она проявляет себя в образе ученого и крестьянина, рабочего и служителя религии. Для такого человека все заменяется суетным погружением в свои «дела», которое затемняет для него смысл и цель жизни. Важнее всего для такого человека является власть, при наличии которой возрастает не ответственность, а самоуправство и самодовольство; его пожирает зависть к чужому богатству и превосходству. Философ отмечает, что буржуазность агрессивна, она поражает все большее и большее количество людей, выхолащивает их душу, порождает бездуховность и антигуманизм, безнравственность и беспредел во всем. В целом же мир мелкобуржуазно-капиталистический, по мнению Бердяева, создавался и развивал-

ся в отрешенности от духа и духовности. К сожалению, замечал философ, и мир социалистический продолжает демонстрировать свою отдельность от духа и духовности, вражду к духу.

Бердяев выявлял социальную значимость трудовой деятельности, утверждал, что существует глубокая связь между социальностью, трудовым процессом и духовностью, что они меняют характер духовности, делают ее более ценной. Эта социальность духовности проявляет себя в борьбе против тирании общества над человеком, личностью; в защите права человека на свою индивидуализированную, интимную жизнь; в выработке человеческого характера, в повышении уровня человечности в человеке. Дух должен активно переделывать социальную среду, стоять над ней и от нее не зависеть, ибо дух есть свобода, а не детерминация. Философ отрицательно относится к отделению духовности от полноты жизни, что ведет к господству материальности над человеческой жизнедеятельностью.

Философ рассматривает социальные проблемы духовности в связи с религией и считает, что в прошлом христианства не раскрывалась ни целостная духовность, ни целостная человечность. Более того, христианство может восприниматься как гуманизированной, так и бестиальной средой, целиком и полностью зависящей от социальных отношений. Сама же социальная среда складывается и определяется ступенями общности людей, формами их кооперации, характером человеческого труда. И в то же время, Бердяев заявляет: «Социальная жизнь целиком зависит от духовного состояния людей. От разных форм духовности зависит характер человеческого труда и отношение человека к хозяйству» [1, с. 359].

Бердяев ставит выше всего духовность и ее влияние на всю жизнедеятельность людей, демонстрирует зависимость духовности от степени развитости общества. Это значит, что духовность тесно связана с социальностью, они находятся между собой в определенном взаимовлиянии и единстве. Подтверждая это положение, Бердяев писал: «Новую жизнь нельзя мыслить лишь натуралистически или социально, ее нужно мыслить духовно. Но дух принимает внутрь себя и природную и социальную жизнь, сообщая ей смысл,

целостность, свободу, вечность, побеждая смерть и тление, на которое обречено все, не пронизанное духовностью» (выделено мною. - М. Д.) [1, с. 376].

Проблема духовности тесно связывается Бердяевым с таким важным социальным вопросом как бессмертие. Сама вера в бессмертие ставится философом в зависимость от уровня развития нашего сознания и духовности. Именно духовность, пронизывая тело человека, позволяет ему завоевывать вечность. Чистая, освобожденная духовность выступает у Бердяева как субъективация, переход в сферу чистого существования. Однако, как религиозный философ, Н. Бердяев не может обойтись в этом важном вопросе без участия Бога и поэтому заявляет: «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека, но потому только, что в этом творческом усилии будет действовать и Бог» [1, с. 376].

И все же, все же. Бердяев не только верующий в Бога человек, но и философ, впитавший в себя достижения науки, философии, всей культуры того времени. К тому же он реалист, довольно хорошо знающий жизнь общества. Поэтому он в своей религиозной философии вынужден касаться социальных аспектов развития общества, в центре которого для него стоит человек, личность. Только с точки зрения существования человека, его действий, судьбы, идеалов можно правильно понять мир, переделать его на принципах Добра, Любви, Духовности и Гуманизма, Справедливости и Красоты.

Своеобразие социальной философии С. Н. Булгакова, как и многих других религиозных философов, заключается в пристальном внимании к индивидуальным членам общества, которые выступают у него первичными элементами общества в сравнении с социальным телом. Наука о человеке определяется человеком: «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Чтобы понять науку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия науки есть отдел философской антропологии» [3, с. 142].

Свою работу «Свет невечерний», которую философ назвал «собранием пестрых глав» и второй частью «Философии хозяйства», С.Н. Булгаков посвящает анализу соци-

альных проблем жизни в православии, выступает как «искатель религиозного единства жизни», предпринимает попытку «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете» [4, с. 3]. Эту мысль он считает жгучей и неистребимой потребностью, которая явно ощущается в обществе в Х1Х веке.

Эта проблема становится все более острой и необходимой, что подтверждается высказыванием В.И. Иванова, которое он сделал 10 февраля 1911 года на торжественном заседании московского Религиозно-философского общества, посвященном памяти В. С. Соловьева: «Труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по-видимому, может, трагическая вина ее так называемой «оторванности» от народной души) - есть ясное уразумение идеи Церкви» [5, с. 298].

Булгаков пытается выработать новое миросозерцание и создать новую религиозную систему философии, главными аспектами которых является соотношение собственной жизни с духовной традицией и современностью, понять и определить свое место в мире, смысл и цель своей жизни, жизни в Духе, Боге и Церкви. Если в «Философии хозяйства» он стремится сформировать новую метафизику, в основе которой стояло бы человечество как трансцендентальный субъект хозяйства в его трех аспектах: научно-эмпирическом, трансцендентально-критическом и метафизическом, то в «Свете невечернем» он делает попытку связать в единое целое Бога, Мир и Человека. Здесь С. Булгаков следует учению Вл. Соловьева о всеединстве и его стремлению к синтезу философии, науки и религии.

В основе социальной философии С. Булгакова, как и других религиозных философов Серебряного века, лежит учение о человеке. Если Соловьев видит в личности единство индивида и общества, Бердяев - духовность, Франк - самость, то у Булгакова личность неопределима, она есть присущая каждому неведомая тайна и глубина неизмеримая. У него и Бог невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях, он вне всяких определений и качеств. Так что равенство между Богом и личностью выражается и в их неопределимости философией, логикой, наукой и теологией.

Булгаков придерживается христианского понимания истории. В ней вначале существует первый Адам, и его социальность сводится к проблеме пола, самосознания и грехопадения. Второй Адам - Христос, и социальная сторона его существования в истории определяется проблемой времени, хозяйства, искусства и теургии, власти и теократии, церковности и общественности, светскости, конца истории. Второй Адам характеризуется как сущность боговоплощения и спасения, как идеал нового человека.

Большую роль в социальной философии религиозные мыслители отводят проблеме Софии. Она в религиозной философии рассматривается как теологическая категория. В ней имеется и социальное содержание. Вл. Соловьев называет Софию идеальным, совершенным человечеством. По Булгакову, София есть прежде всего любовь, связующее звено между Богом и миром; идеальный, умопостигаемый мир. И в том, и в другом случае проблема Софии в какой-то мере сходна с учением натуралиста В.И. Вернадского, выдвинувшего понятие о научной мысли как планетном явлении.

И у Соловьева, и у Булгакова София причастна к идее всеединства, рассматривается в виде «идеальной основы мира», а сам мир выступает как становящаяся София. Правда, у Булгакова толкование Софии расширяется и определяется как Божья матерь, Церковь, триединство Блага, Истины и Красоты. Он различает Софию божественную и Софию тварную, а единая София проявляется в Боге и его творении. София соединяет небо и землю, Бога и человека в единое целое. Это единство в русской религиозной философии проходит через синтез всех религий, через синтез науки, философии и религии; через необходимость синтеза духовной, внутренней сферы со сферой внешней, социальной, экономической и политической жизнью. Средством такого единства выступает София.

С.Н. Булгаков в «Свете невечернем» пытался сформировать новое миропонимание на основе синтеза науки, философии и религии, которое обеспечило бы личности возможность усвоения духовных ценностей, помогло бы ей найти пути к Богу, человеку и человечеству. Сама цель исканий Булгакова -связать в единое целое Бога, Мир и Человека

уже содержит в себе целый комплекс социальных проблем. В «Философии хозяйства» он предлагает «ощущать мир как хозяйство», раскрыть сущность человека в мире и роль мира для человека.

Особое внимание он уделяет трудовой деятельности как процессу очеловечивания природы, овладения миром, решения вопросов становления и развития единства человечества. В седьмой главе этой работы рассматриваются границы социального детерминизма. Было бы неправильно констатировать, что только здесь Булгаков касается проблем социальной философии, анализ которой присутствует практически во всех работах философа. По его мнению: «Социальное тело не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств и прячется от них как бы в четвертое измерение» [3, с. 193].

Вопросов социальной философии Булгаков касается во многих своих работах. В Московском коммерческом институте он читает курс лекций «История социальных учений Х1Х века» и «История экономических учений». Проблема войны излагается в брошюре «Война и русское самосознание». Много работ посвящены анализу революции, которую он пережил трагически, как гибель любви и всего того, что было для него самым дорогим, сладким и радостным в русской жизни.

Социальным событиям в России и проблемам социализма посвящен неоконченный отрывок «Пять лет», «Христианство и социализм», «На пиру богов. Pro et contra», «Христианская социология», «Два града», «Героизм и подвижничество», статьи «Душа социализма», «Нации и человечество», «Православие и социализм» и другие. Отношение С.Н. Булгакова к социализму отчасти определялось его временным увлечением марксизмом. Работу с этих позиций «О рынках при капитализме» В.И. Ленин оценил так: «Книжечка Булгакова <...> недурна» [6, с. 76]. В значительной мере на его взгляды на социализм оказал Ф. М. Достоевский, провозгласивший «идеалы русского социализма», и Вл. Соловьев, признававший «правду социализма».

Для С. Булгакова социальная наука есть учение о социальной жизни в ее своеобразии и самобытности. «Социальный организм, -писал философ, - вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая, или метафизическая связь человечества, но имеет вполне

эмпирическое, научно постигаемое бытие» [3, с. 194].

Много внимания проблемам социальной философии уделял С. Л. Франк, написавший специальную работу «Духовные основы общества», подзаголовок которой гласит: «Введение в социальную философию». Ее содержание во многом перекликается с работой Вл. Соловьева «Философские основы общества». Главной составляющей этих работ выступает религиозная жизнь как основа развития общества и цель общественного прогресса. Об этом говорит и тот факт, что Соловьев первоначально опубликовал свою работу под названием «Религиозные основы общества».

Тесно переплетаются и являются почти одинаковыми взгляды этих философов на сущность общества и индивида. Вл. Соловьев считал индивида абстрактной категорией. Франк следует этой же концепции и вслед за Соловьевым пишет: «Общество есть, подлинная цельная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в котором нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества реально то, что мы называем человеком» [7, с. 316].

Следующая параллель между учением Вл. Соловьева и С. Франка пролегает между их утверждением о существовании единства человечества a priori. Человечество призвано открыть для себя уже существующее единство и начать строить его сознательно. С точки зрения религиозных философов, иначе придется согласиться с мыслью о реальном существовании индивидов, коих они считают абстракцией, и которые могут существовать только как часть человечества.

Однако нельзя утверждать о наличии полной идентичности их взглядов на сущность общества, индивида и личности. С. Франк пытается познать природу общества через анализ существующих в то время взглядов на эту проблему. Некоторые философы утверждают о существовании вечных, не зависящих от воли человека закономерностях, подверженных условиям человеческого бытия. Человеческие действия и стремления, кроме достижения сознательно поставленных целей, имеют последствия, от желания человека независимые и им не ожидаемые.

Отсюда и вытекает существование пословицы: «Человек предполагает, а Бог располагает». Под Богом здесь Франк имеет в виду случай, стихийный итог столкновения и взаимодействия многих воль. Франк же с этой точкой зрения не согласен, ибо она «не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению» [7, с. 302].

Излагая точку зрения, которая пытается доказать, что единство общества возможно лишь в том случае, если какие-то «общие силы» направляют действия индивидуальных элементов, отвергают ее, потому что вместо ответа на загадку «общего» и «единства» она просто отодвигает проблему вглубь. Еще одна точка зрения рассматривается С. Франком, когда понятие «общее» относительно единства общества определяется ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное, реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов. Но и эта характеристика общества не совсем устраивает Франка. Он называет такое объяснение единства общества формальнологическим, хотя и признает его определенную значимость.

Главный вопрос, который волнует философа, звучит так: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни. Одинаковость людей, по Франку, не содержит объединенности жизни людей. Нельзя не учитывать тот факт, что люди бывают одинаковы не только в творении добра, но и зла; люди «хотят одного и того же, но каждый для самого себя» [7, с. 305]. Отсюда вытекает борьба между людьми, которая может привести к уничтожению рода человеческого.

Значит, общество есть больше, чем единство одинаковости жизни, «оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого» [7, с. 306]. Предполагается единство не только однородного, но и разнородного в людях как результата разделения труда, различий между полами, возрастами и так далее. Отсюда возникает закономерный вопрос: что объединяется и кто принимает участие в совместности жизни. Франк пытается ответить на него.

С. Л. Франк отвергает органическую теорию общества, утверждающую, что общество

есть живое существо, похожее на индивида, и видит различие между обществом и индивидом в том, что индивид обладает индивидуальным сознанием, а в обществе «нет единого субъекта целостного, соборного сознания». Здесь духовное единство выражается «во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества» [7, с. 308]. И все же он пишет: «Общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть, в качестве соборного единства, не некое «я», а «мы»; его единство существует, присутствуя и действуя, «как сознание общности, как идея «мы» в отдельных его членах» [Там же].

Отсюда вроде бы следует, что «мы» есть производное сознания индивида, в котором объединяются многие «я». Франк с этим не согласен. И здесь излагается коренное положение его социальной философии. Понятие «мы» выступает как первичное единство многих субъектов и в этом видится онтологическая природа единства общества. Итак, слово произнесено, причина единства общества названа, теперь это следует доказать. Свое доказательство Франк начинает с воспроизведения декартовского cogito ergo sum, где главным компонентом выступает «я» как носитель личного, индивидуального сознания, совпадающий с «гносеологическим субъектом», «познающим» и «сознающим».

Франк называет учение Декарта, Фихте и Канта отражением некого первичного жиз-нечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Для подобных учений, считает Франк, понятие «мы» является субъективно сознаваемой множественностью отдельных субъектов, собранием и суммой многих «я». Философ считает это неверным, потому что личное самосознание - «я», не совпадает с гносеологическим субъектом, познающим, так как чистый субъект познания есть совершенно безличная, бескачественная и неподвижная точка. Тогда «я» выступает в виде качественно неповторимо-своеобразного,

полного содержания и внутренней жизни.

Этот отрыв «я» от субъекта познания неправомерен, потому что субъективное познание и сознание по своему содержанию тесно связаны с «я» и отражают его индивидуальные способности и мировоззрение, опыт и накопленные знания. Их нельзя отрывать друг от друга. «Я» и субъект познания фор-

мируются и изменяются в процессе преобразования внешнего мира; они развиваются в соответствии с логикой изменения предметного мира; объективно обусловлены их потребностями, уровнем развития производства, знания и духовности, нравственности и гуманизма как общества, так и отдельного «я».

Франк утверждает, что учение о первичности «я» делает неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. Для того чтобы дойти до «чужого сознания», сознания другого «я», надо уже иметь понятие этого не моего «я» через общение, когда объект познания - второе «я» есть не только предмет познания моего «я», но и субъект, который воспринимает меня - «ты», «он». Философ считает, что если до встречи с «ты» уже в сознании «я» заложено первичное единство с ним, оно конституирует самое существо «я». Коррелят «я» есть именно «ты», что демонстрирует некое слитное первичное духовное единство в соотносительной связи между «я» и «ты». Франк вводит общение как существенную часть личности, «я»,

субъекта еще до самого общения, что вряд ли имеет под собой какое-либо основание.

Опираясь на постулат общения как часть личности, философ выводит первичность категории «мы» вместо реального индивида, реальной личности, субъекта. «Мы», получается, некой первичной категорией личного человеческого, а потому и социального бытия» [7, с. 313]. «Мы» есть категория социального бытия человечества. Это утверждение верно. Когда же ее превращают в первичную категорию личного человеческого бытия, то возникают вполне обоснованные сомнения. До «мы» должно существовать и существует «я». Только появление в поле зрения этого «я» другого «я» позволяет вывести категорию «мы». Таким образом, многие «я» образуют «мы» в виде семьи, нации, государства, человечества. Философ вынужден частично, с оговорками это признать, когда пишет: «Правда, эмпирически «мы» всегда ограничено: всякому «мы», будь то семья, сословие, нация, государство, церковь, противостоит нечто иное, в него не включенное и ему противостоящее - какие-то «вы» и «они» [7, с. 313].

Более того, эти категории «вы» и «они» могут выступать как «я», но объединившие в себя членов семьи, сословия, государства и

так далее. Президент, глава правительства страны говорят и действуют как «я» целого государства. В этом случае «я» включает в себя «мы» - семью, государство, церковь.

Первичность категории «мы» не была поддержана русской религиозной философией, однако определенное позитивное значение она имела. Введением этой категории

С. Л. Франк продемонстрировал стремление к единству рода человеческого на основе его биологической эволюции и социального развития. Это «мы» проявляется в организованных, сознательных и целенаправленных усилиях различных слоев населения, целых народов и государств, направленных для достижения таких общих целей как борьба за мир, свободу и счастье каждого человека на планете.

Франк заявляет, что единство «мы» «есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность» [7, с. 313]. Однако признание единства «мы», состоящего из раздельного, опровергается им в дальнейшем. Здесь есть некоторая тонкость в понимании слов «раздельное» и «разделенное». Раздельное выражает констатацию отчетливого и четкого обнаружения самостоятельного, автономного существования каких-то объектов, явлений, процессов. Слово разделенный имеет смысл обнаружения в целом его составляющих элементов. Франк не считается с этимологией слов. В приведенной выше цитате он применяет понятие «раздельное», а чуть ниже пишет, что само различие и разделение между «я» и «ты» рождается из единства, есть дифференциация единства - того единства, которое, разлагаясь на двойственность «я» и «ты», вместе с тем сохраняется как единство «мы».

В результате применения разных по содержанию слов - «раздельный и разделенный» С. Франку не удается абсолютизировать первичность категории «мы», и он вынужден отказаться от такого своего категоричного утверждения и по сути уравнивает первичность «мы» и «я», когда заявляет: «Мы утверждаем лишь, что «мы» столь же первично - не более, но и не менее, чем «я». <...> «Я» так же немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и «ты» [7, с. 314]. Такое

приравнивание «я» к «мы» равносильно отказу от своей позиции и признанию первичности «я» и «ты».

Хотя философ и заявляет, что сама множественность индивидов лежит в единстве самой множественности, отдельность, обособленность и самостоятельность нашего личного бытия есть отдельность лишь относительная, возникающая не только из объемлющего его единства, но и существует только в нем. Настаивая на этой позиции, Франк дает такое определение общества: «Общество есть... подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» [7, с. 316].

Конец цитаты по содержанию полностью совпадает с точкой зрения на сущность индивида со стороны Вл. Соловьева. И здесь лишь Н. Бердяев отстаивает первичность личности. Для него личность есть все. Философия познает бытие из человека и через человека. Сам смысл бытия проявляется через смысл собственного существования. Способность человека к творчеству делает его равным Богу. Субъектом бытия выступает единство Бога и человека, их двуединство.

Выдвинутое Вл. Соловьевым и поддержанное С. Франком положение об индивиде лишь как абстракции, требовало объяснения -бесспорного существования индивида на практике. Франк для этой цели вводит понятие соборности и общественности. В реальности, констатирует Франк, существует эгоизм, обособленность каждого человека от другого, наличествует вечное противоборство между людьми. К тому же религия подчеркивает еще один важный факт - вечное одиночество души человеческой.

Как же совместить два положения, взаимно исключающие друг друга: наличие конкретного индивида и признание его только абстракцией? Франк для разрешения этого противоречия заявляет, что единство общества не есть цельное и однородное всеединство. Оно имеет два слоя - наружный и внутренний. Внутренний слой спонтанно содержит в себе единство «мы», связь «я» с этим единством «мы». Во внешнем слое единство

распадается на раздельность, противостояние и даже противоборство существующих в действительности многих «я», отделенных друг от друга. Франк вынужден признать, что существование совокупности отдельных людей не выдумка, а подлинная реальность. Но видит он ее только «в реальности поверхностного, наружного слоя общественного бытия» [7, с. 317].

По Франку, в эмпирическом слое общественного бытия первичное единство «мы» обнаруживается слабее, чем раздельность и противоборство между отдельными людьми, между «я» и «ты», «они». Существует противоречие, подлинное несоответствие между эмпирической реальностью такого бытия и существования индивида и их онтологической сущностью. Франк говорит о правомерности этих явлений, ибо они выражают две объективные, реальные стороны слоя общественного бытия, двойственности внутреннего и наружного слоев общества, соборности и общественности. В этом повинна двойственная природа человека: с одной стороны, личность связана с бытием и укоренена в бытии как целом; с другой стороны, личность представляет собой единичный, телесный организм, тесно связанный с душой, демонстрирует свою пространственную раздельность, нечто отдельное, противостоящее другим людям, другим душам.

Личность одновременно представляет собой внутреннее единство с бытием, связь с «мы», и она же есть отдельное, самостоятельное существо. Из этого Франк вводит понятие соборности и внешней общественности. Во внешней общественности Франк видит правду социального атомизма, когда жизнь складывается стихийно, из случайных связей между людьми. Сами люди рассматриваются им прежде всего со стороны их биологии и анатомии, физиологии, со стороны своего тела. Правда, признается и наличие у них воли, но ограничивает ее содержание собственными телесными потребностями. Весь мир для такого человека - внешний объект, все люди -не «я», которые ограничивают его «я». Кроме стихийного единства людей, Франк допускает и возможность их умышленного объединения, достижения ими сознательно поставленной цели, создание организации для этого.

Во внешней общественности, пишет Франк, «отношения между отдельными чле-

нами выступают. как отношения внешние, как взаимодействие двух извне встречающихся и скрещивающихся воль, то и отношения между частями и целым есть здесь отношение внешнее, в котором целое властвует над частями» [7, с. 318]. В этом суть организации, она строится на механическом соединении, в отличие от органичности, которое основано на внутреннем единстве и цельности.

Внешняя общественность, носящая механический характер, действует на основе внутреннего, органического единства общества, которое Франк назвал соборностью. В общественном механизме «человек есть одновременно и организуемый материал, и организующая его воля» [7, с. 319]. И потому все механическое, извне налаженное в обществе выступает как выражение внутреннего единства общества, его соборности.

Во внешней общественности и внутренней соборности личность урезана в своей деятельности: во внешней общественности -стихийностью общения, потребностями тела, во внутренней соборности - декларируемым единством, внутренне присущим человечеству. И в общественности, и в соборности личность не видна как активно действующее существо, раскрывающее свои потенциальные творческие возможности. Не просматривается личность, которая силой любви, расширением и полнотой знания, производственной деятельностью устремляется к духовности, цельности своего внутреннего мира и всего человечества.

Самым серьезным средством единства человечества Франк считает духовную связь, вне которой невозможно никакое общение людей. Он подчеркивает, что «закон любви к ближнему может и должен быть подлинно универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь» [7, с. 322]. Соборность лежит в основе всякого общественного объединения, она проявляется в таких формах как брачно-семейные отношения, в религиозной жизни и общности судьбы членов общества. Философ остается верным своей линии: в основе человеческого единства, общности он ставит преимущественно биологическое родство. Так, семейнобрачные отношения базируются у него на физиологической связи между людьми разного пола и разных возрастов. Религиозность

равняется у философа соборности, как раскрытие человеческой души и интуитивного чувства связи ее с абсолютным началом и абсолютным единством.

Таким образом, с одной стороны, обмирщается религиозная жизнь, а с другой -светская жизнь превращается в религиозную: «Человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое не извне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу мистическое религиозное чувство своей ут-вержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия» [7, с. 323].

Признаками соборности Франк считает:

1. неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы»;

2. жизненное содержание личности, ее духовное состояние и богатство, любовь, которыми внутренне эта личность живет; 3. «Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность» [7, с. 326]. Это означает, что и любит конкретный человек, и предметом его любви выступает конкретный индивид, а не абстрактное понятие человек; 4. соборность носит сверх временное единство как подлинно реальная первичность общества, связывающее ее настоящее с прошлым и будущим человечества. Ибо вся человеческая жизнь, в конечном счете, базируется на основе памяти и предвидения, использования прошлого в интересах настоящего и будущего. Само общественное сознание Франком определяется как сверх временное единство сверх индивидуальной памяти и сверх индивидуальных целей. Вот почему философ заявляет: воля умерших правит волей живых.

Наработки русских религиозных мыслителей конца ХХ - начала ХХ в. по социальной философии сегодня еще не востребованы государством и обществом, прогрессивной общественной мыслью. Хотя востребованность становится важной и необходимой в современный момент, когда Советский Союз распался, а новая Россия еще не сложилась и на пути выхода из экономического, политического, социального и духовно-нравственного кризиса испытывает большие трудности.

Трудности усугубляются не прекращающимися попытками ослабить Россию,

как с внешней, так и с внутренней стороны. Одним из таких способов стал международный терроризм, поставивший главной целью взорвать дружбу народов России, расколоть исторически сложившееся их единство, раздробить наше государство.

Очень важными сегодня являются призывы русских религиозных мыслителей к единству не только народов нашей страны, но и всего мира, к формированию единства всего человечества. Основными направлениями единения народов они считали формирование духовности и гуманизма у каждого жителя земли и у всего мирового сообщества в целом; стремление к Истине, Добру и Справедливости через Любовь, согласование общечеловеческих и национальных интересов, ценностей и норм жизни. Подлинные национальные интересы и ценности никогда не должны находиться в противоречии с общечеловеческими, а общечеловеческие нормы и принципы обязательно должны учитывать национальные особенности народов.

Все более возрастает значение плодотворного диалога власти и общества в деле определения задач, перспектив и средств развития страны; ее экономики, политической системы, социального состояния, культуры и образования, защиты Отечества от внешних врагов и внутреннего порядка в стране; обеспечение прав и свобод своих граждан, повышение их ответственности за все происходящее в стране и мире. Человек в наше время стал планетарным существом. Он не только плод эволюции на нашей планете, но и активный строитель мировой цивилизации, и должен выступать регулятором всех процессов на Земле и научиться отвечать за все.

1. БердяевН. Дух и реальность. М., 2003.

2. Бердяев Н.А. // Вопр. философии. 1989. № 2.

3. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

4. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

5. Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3.

6. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 55.

7. Франк С. Л. // Из истории мировой гуманистической мысли. М., 1995.

Поступила в редакцию 15.04.2005 г.