Закон и право в философии Фомы Аквинского

Исследователи называют Фому Аквинского лучшим выразителем средневекового мировоззрения. Он «был величайшим католическим философом; католичество настолько полно выразилось в его мировоззрении, что вполне естественно влияние Фомы и до настоящего времени» [1]. В рамках статьи сложно охватить многообразие правового учения Аквината. Поэтому в качестве непосредственного предмета анализа выбран отдельный сюжет, касающийся понятия закона и права и их соотношения в творчестве великого схоласта. Это поможет и современной философии права более точно ответить на обозначенную проблему. В поздней советской и в российской философии права она наиболее активно разрабатывалась В.С. Нерсесянцем. По его мнению, «история правовых учений показывает, что в концепциях, различающих право и закон, под правом (все равно, обозначается ли оно как “естественная справедливость”, “справедливое право”, “естественное право”, “естественный закон”, “естественный разум”, “природа вещей”, “разумный закон”, “идея права”, “понятие права” и т.п. или просто как “право”) по сути дела имеется в виду нечто по времени или по смыслу предшествующее и определяющее (первичное, безусловное, необходимое, обусловливающее, имеющее приоритет и т.п.) по отношению к закону (официальным установлениям, законодательству, “позитивному праву”)» [2, с. 360-361]. Заметим сразу, что автор достаточно вольно собирает под термином «право» явно различающиеся категории. В результате естественный закон превращается в естественное право, а исторический материал подстраивается под либертарную теорию (юридическое правопонимание). Учение Фомы Аквинского, хотя и с некоторыми оговорками, также было «подверстано» под соответствующую концепцию. Адекватное реконструкция взглядов средневекового мыслителя поможет лучше понять смысл понятия право и его отношение к закону.

Определение закона в «Сумме теологии» не оставляет сомнений в том, что Аквинат абсолютно четко отличает его от права: «Закон есть правило и мера действия, в соответствии с которым человек обязан действовать или воздерживаться от действия» [3, с. 4]. Отметив ряд признаков закона, Аквинат выводит итоговое определение: закон «есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто обязан заботиться обо всем сообществе» [3, с. 10]. Г.Ф. Шершеневич по этому поводу отмечал, что «с подобным определением можно было бы согласиться, если бы оно относилось к положительному праву» [4, с. 156]. «Нетрудно заметить, что данные Фомой Аквинским признаки понятия о законе применимы именно к этому виду законов (положительным человеческим законам. - Л.Б)» [4, с. 156]. На возможность подобной (ошибочной!) трактовки указывал позднее Ф.Ч. Коплстон [5, с. 221].

Сходство с современным позитивистским определением неслучайно. Оно объясняется тем, что, согласно Аквинату, Бог в системе мироздания занимает примерно такое же место, как и законодатель в государстве. Соответственно этому закон в его исходном и высшем проявлении трактуется как акт разумной воли верховного законодателя - Бога. Попечительству божественного «провидения подпадают и “основание порядка”... и исполнение порядка, которое называется управлением» [6, с. 295]. Бог не просто является Создателем всего, «он управляет всеми действиями и движениями, которые обнаруживаются нами в каждой отдельной твари» [3, с. 31]. «Тот тип божественной Премудрости, посредством которого все подвигается к своей конечной цели, имеет характер закона. Следовательно, вечный закон есть не что иное, как направляющий все действия и движения тип божественной Премудрости» [3, с. 31]. Таким образом, согласно Аквинату, «все законы проистекают из ума и воли законодателя: божественные и естественные законы - из разумеющей воли Бога, человеческий - из направляемой разумом воли человека» [3, с. 86]. Как видим, определение закона, которое сегодня кажется относящимся только лишь к человеческим установлениям, по логике Фомы Аквинского абсолютно точно отражает суть и вечного божественного, и человеческого законов. Такая юридизация всего мироздания и отношений Бога с его творением характерна для средневековья: «в схоластике имеет место юридическая окраска онтологических категорий и онтологизация юридических категорий» [7, с. 639].

«Всем вселенским обществом правит божественный Разум, а идея управления миром в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона» [3, с. 12]. Именно в разуме находится первоисточник

закона. Но, как отмечал Н.М. Коркунов, для характеристики закона, прежде всего, важна его волевая природа: «закон, хотя и исходит от разума, но обусловлен волею» [8].

Все вещи «обладают соответствующими им склонностями к надлежащим им действиям и целям в той мере, в какой в них всеян вечный закон» [3, с. 13-14]. В этом смысле «все действия и движения всей природы в целом являются субъектами вечного закона» [3, с. 39]. При этом люди подчиняются вечному закону не только в силу вложенных в них естественных склонностей (как все животные). Будучи разумными существами, они являются субъектами вечного закона «благодаря знанию божественных заповедей» [3, с. 39]. Непосредственное познание вечного закона возможно только благодаря Откровению. Опосредованно вечный закон может быть «приоткрыт» благодаря «естественному разуму» [3, с. 246]. Таким образом, для человека ближайшим правилом поведения является человеческий разум, но первым правилом - вечный закон [3, с. 286].

Каждый акт разума и воли человека основывается на том, что согласно с его природой [3, с. 14]. Это означает что действия и цели человека первичным образом определены именно естественным законом [3, с. 14]. Естественный закон есть не что иное, как причастность вечному закону. «Разумная тварь подчинена божественному провидению наиболее превосходным образом, поскольку она в определенном смысле сопричастна провидению через помышление, как о себе, так и о других» [3, с. 13-14]. Применительно к животному миру понятие закона используется скорее аллегорически, поскольку животные не могут обладать разумной причастностью [3, с. 14]. Следует также отметить, что сам человеческий разум не является правилом вещей, правилом и мерой являются «впечатленные в него по природе начала» [3, с. 16].

Функция естественного закона - различение добра и зла. Суть этого закона в соответствии с природой каждого создания состоит в стремлении к благу, то есть к тому, «чего все желают». Поэтому «первым предписанием закона является то, что «благо надлежит исполнять и к нему стремиться, а зла должно избегать. Остальные предписания естественного закона зиждутся на нем» [3, с. 47]. Порядок предписаний естественного закона соответствует порядку естественных склонностей. Аквинат выделяет три основные склонности: 1) общее всем субстанциям стремление сохранить свое бытие, со всеми вытекающими отсюда следствиями; 2) общее всем животным стремление к соитию, воспитанию потомства и так далее; 3) характерная для человека «склонность к благу согласно природе его разума, каковая природа свойственна только ему» [3, с. 47].

Знание общих начал и частных случаев находится в Вечном законе. Предписания естественного закона содержат общие начала. Человеческий разум выводит из них частные установления, которые и называются человеческим законом [3, с. 15-16]. Они выводятся из естественного закона либо как заключение из посылки, либо как уточнение. «То, что получено вторым способом, не имеет никакого другого основания помимо человеческого закона» [3, с. 61]. Это значит, что человеческие постановления могут различаться в зависимости от условий жизни и нравов народов. Человеческий закон необходим, чтобы «удерживать развращенных людей от зла посредством силы и страха» [3, с. 58]. Его разнообразные установленные возникли, поскольку «общие начала естественного закона не могут быть одинаковым образом применены во всех случаях» [3, с. 61].

Классификация человеческих законов в «Сумме теологии» основана на способах выведения соответствующих норм из естественного закона. Позитивное право (ius positivum) разделяется Аквинатом в соответствии с учением римских юристов на международное право (ius gentium) и право гражданское (ius civile). «К международному праву относится то, что происходит от естественного как заключение из посылки», а к цивильному праву - «то, что происходит от естественного закона посредством уточнения некоторых общих положений» [3, с. 65]. Хотя iusgentium «происходит от естественного закона посредством заключения, которое максимально близко к своей посылке» (естественному закону), тем не менее, оно не является частью естественного закона, особенно если речь идет о том естественном законе, который общ всем животным» [3, с. 67]. Следует заметить, что в данном случае термин ius в силу его многозначности используется Фомой Аквинским для обозначения совокупности законов определенного рода, но не права в его отличии от закона.

Необходимость обнародованного божественного закона Фома Аквинский обосновывает четырьмя способами. Божественный закон определяет человека «к цели вечного блаженства, которая... не адекватна его природной способности» (т.е. не может быть самостоятельно понята и сформулирована как естественный или человеческий закон. -Л.Б.) [3, с. 18].

Из-за изменчивости человеческого суждения возникают различные и даже противоположные законы. Божественный закон необходим, «чтобы человек мог с несомненностью знать, что он должен делать и чего избегать» [3, с. 18].

«Человеческий закон не может достаточным образом о внешних действиях, которые [для него] явны, и не может судить о внутренних движениях, которые [от него] скрыты». Этот пробел призван устранить божественный закон [3, с. 18].

«Человеческий закон не может карать и запрещать все [без исключения] злые дела, поскольку. стремление к отказу от всяческого зла повлекло бы за собой отказ и от многих добрых дел. Поэтому для того, чтобы никакое зло не могло остаться незапрещенным и безнаказанным, возникла необходимость в божественном законе, посредством которого запрещаются все грехи» [3, с. 18].

Понятие права (ius) выстраивается Аквинатом на основе Аристотелевой концепции «дикайосине» (правосудности или справедливости). Его латинский эквивалент, используемый Аквинатом, - iustitia. Согласно Аквинату правосудность - одна из четырех основных и, более того, самая превосходная из всех нравственных добродетелей [9, с. 147, 207]. Человеческие добродетели (virtutes humanae) - это деятельные навыки (habitus), в силу которых люди совершают благие дела [9, с. 68-72]. Субъектом правосудности является воля (разумное желание), объектом (или материей) - деятельность, посредством которой человек соотносится не только с собой, но и с другими [9, с. 207]. Специфика правосудности состоит именно в том, что она, в отличие от иных нравственных добродетелей, которые имеют дело с внутренними страстями, направляет человека в его отношениях с другими людьми.

Объектом правосудности «является совершенное долженствование, устанавливающее правильную соотнесенность возмещения» [9, с. 136]. Правосудность «не только наделяет человека желанием совершать правосудное действие, но также понуждает его действовать правосудно» [9, с. 81, 135, 187].

В чем состоит правосудное деяние? В соответствии с правилами разума всякая нравственная добродетель состоит в соблюдении меры - середины между избытком и недостатком [9, с. 177]. «Правосудность воздает каждому по мере, ни больше, ни меньше» [9, с. 180]. Как специально оговаривает Аквинат, в случае с правосудностью разумная середина существует не только в акте самого разума, она является одновременно и действительной серединой [3, с. 179-180]. Это означает, что «порядок разума устанавливается. в соответствии с долженствованием самой вещи» [9, с. 135].

Связующим звеном между «правосудностью» и «правом» является справедливость («справедливое»). Как отмечает Э. Жильсон, «не следует просто отождествлять совершение справедливого действия со справедливостью, а несправедливого с несправедливостью. Справедливое и несправедливое составляют как бы материю самой справедливости и несправедливости.» [10, с. 375]. Это то, что является объективно справедливым независимо от того, реализуется оно или нет.

У правосудности есть свой собственный объект. Ей присуще (в отличие от иных добродетелей) направлять действия человека в его отношениях с другими людьми, в соответствии с каким-либо видом равенства (например, при оплате услуг). Этот объект и называется «справедливое» (iustum). А «справедливое» (iustum) и «право» (ius) - это, по сути, одно и то же. Но «справедливое» является объектом правосудности (iustum est obiectum iustitiae) [11]. Следовательно, заключает Фома, «право» (ius) в свою очередь является объектом правосудности» (Ergo ius est obiectum iustitiae) [11].

Анализируемые категории можно выстроить следующим образом. Есть добродетель -правосудность (iustitia). Это - качество, или, как Фома подправляет Августина, навык (habitus) человека. Или, говоря словами современного исследователя творчества Фомы, «постоянное расположение воли к тому, чтобы каждому воздавать должное» [10, с. 373]. Объектом правосудности является «справедливое».

«Справедливое» (iustum) - представляет собой отношения между людьми, точнее действия лица в отношении других лиц, основанные на принципе равенства, середины. Объектом справедливости является «право».

Есть право (ius). Аквинат употребляет термины ius и iustum как синонимы (ius sive iustum est.) [11]. Право - это «справедливое», однако взятое не как свойство человека (правосудность) или наличные конкретные отношения равенства (собственно «справедливое»). Право понимается уже не как свойство личности (его качество, навык) или конкретное действие правосудного человека, но как существующая независимо от качеств конкретных личностей и их действий равенство (середина) вещи или действия. Это некая объективация принципа равенства (середины) применительно к определенного рода вещам и отношениям. «То, что “справедливо”, обозначается термином “право”» [1G, с. 372].

Следующий вопрос - об источнике права. Чтобы ответить на него, нужно вернуться к характеристике вечного закона. Фома Аквинский объясняет его смысл следующим образом: «Как в каждом ремесленнике предсуществуют типы делаемых его искусством вещей, точно так же в каждом правителе должен предсуществовать тип порядка тех вещей, которые должны быть исполнены субъектами его управления. И как тип делаемых искусством вещей называется или [просто] искусством, или образцом изделий этого искусства, точно так же тип в том, кто управляет действиями своих субъектов, имеет характер закона. точно так же тот тип божественной Премудрости, посредством которого все подвигается к своей конечной цели, имеет характер закона» [3, с. 31]. Поэтому, согласно Аквинату, правосудностью Бога является «соблюдение Вечного Закона в Его делах» [9, с. 154].

Аналогичным образом Аквинат разъясняет и смысл закона в 57 вопросе Суммы теологии (часть II-II). В разуме ремесленника, пишет Аквинат, предсуществует образец вещи, которую он намеревается сделать при помощи своего искусства (ремесла). Этот образец называется правилом его ремесла. Точно так же предсуществует образ (вид) справедливого действия, который определяется разумом и является правилом благоразумия. Сформулированное в письменном виде, это правило и называется законом, письменным постановлением. Таким образом, закон - не само право, но, собственно говоря, основание права, его образ. (Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris) [11].

Закон и право в данной теории не сливаются, но и не противопоставляются. Есть определенное равенство (середина) и есть правило этого равенства. Согласно логике Аквината, это правило существует до того, как возникает то, что им определяется. Когда речь идет о вечном законе, вопросов не возникает. В соответствии с христианской теологией мироздание и весь порядок отношений в нем - от самых общих до мельчайших частных моментов - предсуществует в разуме Бога в виде вечного закона.

Применительно к прочим законам дело обстоит несколько иначе. Это становится ясным при рассмотрении видов права. Способ уравнивания «может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права на естественное и положительное» [12, с. 1S1].

Естественное право (ius naturale) - это право, основанное на природе вещей, их равенстве, когда человек дает столько же, сколько получает [11]. Источником данного вида права, его правилом является естественный закон.

Позитивное право (ius positivum) - это право, основанное не на природном равенстве вещей, а на соглашении индивидов, народа или по поручению народа (с его согласия) сформулированное в виде письменного правила его представителями или главой государства. Здесь равенство, или равноценность, устанавливаются договором, частным или публичным, всего общества. Поэтому такое право можно назвать конвенциальным.

Кроме этого есть еще общее всем людям право, основанное на разуме. «Некоторые понятия о справедливости столь явно вытекают из требований разума, что встречаются практически во всех человеческих обществах. Так как разум присущ всем людям, то общими являются и проистекающие из него соглашения. Так формируется общее всем людям условное право, именуемое “человеческим правом”. Будучи продиктовано естественным разумом, человеческое право не институируется; оно осуществляется спонтанно везде, где господствует разум» [1G, с. 372].

Здесь мы фактически возвращаемся к классификации законов, которой собственно и соответствует классификация права. Терминологическое смешение (и законодательство и право обозначены термином ius), известное уже в римской юриспруденции, сохраняется и в средние века.

Естественный закон является образом или основанием (мотивом или «причиной») естественного права (справедливого). Очевидно, что ни естественный закон, ни определяемое им естественное право не зависят от человека. Разум человека может лишь более или мене точно распознать запечатленные в нем правила и либо вывести из него заключения, либо конкретизировать применительно к обстановке. Это и будет человеческим законом. Человеческое (позитивное) право в свою очередь определено человеческим законом (соглашением). «Но человеческие установления (позитивный закон) могут сделать правом (справедливым) только то, что не противоречит ius naturale, к примеру, считать справедливым кражу или измену. Поэтому сказано у Исаии (10:01): Горе тем, которые постановляют нечестивые законы» [11]. В.С. Нерсесянц справедливо отмечает, что закон «играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права» [2, с. 185]. Но тут же приводит почти дословно высказывание Б.Н. Чичерина: «Человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву» [2, с. 185; 12, с. 181]. Тем самым В.С. Нерсесянц как бы утверждает первичность права и включает Фому Аквинского в число авторов, чье учение может быть использовано для обоснования либертарной теории (юридического правопонимания).

Но естественное право, на которое делается акцент в рассуждении В.С. Нерсесянца, само по себе также основано на естественном законе. На основании этой фразы Фому Аквинского никак нельзя считать сторонником первичности права. Аквинат прямо утверждает, что человеческий закон не может в силу своей абсолютной вторичности изменить положения естественного закона и естественного права. Он пишет: «В человеческих делах о чем-либо говорят как о правосудном постольку, поскольку оно является правым в соответствии с правилом разума. Но... первым правилом разума является естественный закон. Следовательно, всякий человеческий закон правосуден настолько, насколько он, происходя от естественного закона, носит характер естественного закона. Но если он в каждой своей части является отклонением от естественного закона, то он уже не закон, а извращение закона» [3, с. 61]. Как видим, речь однозначно идет о соответствии человеческого закона закону естественному.

Суть либертарного подхода была изложена В.С. Нерсесянцем достаточно ясно в категориях, привычных для начала 80-х гг. XX в.: «Различение права и закона предполагает “различение сущности” (что есть право в его сущности и необходимости) и явления (что в данных условиях дано, положено как право, т.е. считается законом, “положительным правом”) и выяснение их соотношения (представляет ли данное явление именно эту сущность или оно есть явление другой сущности, лишь маскирующееся соответствующим престижным наименованием)» [2, с. 361]. Кратко это звучит так: право - это сущность, а закон - явление (или его видимость). Но такой интерпретации противоречит вся система Фомы Аквинского. У Фомы сущность заложена именно в законе (вечном, естественном и божественном позитивном), а уже закон, будучи правилом справедливого и правого, дает образ права, его основание. Можно соглашаться или не соглашаться с мнением средневекового схоласта, но корректная оценка его взглядов не позволяет причислить Аквината к предшественникам либертаризма.

Литература

1. Радлов Э.Л. Фома Аквинат // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1890-1907.

2. Нерсесянц В.С. Право и закон. М.: Наука, 1983.

3. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 90-114. К.: Ника-Центр, 2010.

4. Шершеневич Г.Ф. История философии права. М.: Университетская типография, 1906.

5. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя / Пер. В.П. Гайденко. М.: Вестком; Долгопрудный. 1999.

6. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. Киев: Ника-Центр, М.: Элькор-МК, 2002.

7. Аверинцев С.С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1989.

8. Коркунов М.Н. История философии права. 5-е изд. СПб.: Типография А.С. Суворина, 1908.

9. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 49-89. К.: Ника-Центр, 2008.

10. Жильсон Э. Избранное: Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб.: Университетская книга, 1999.

11. Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Secunda pars secundae partis a quaestione LVII ad LX. // http://www.corpusthomisticum.org/sth 3057.html

12. Чичерин Б.Н. История политических учений. СПб.: Изд-во РХГА, 2006. Т. 1.