Генезис идей светской модели государства

УДК 348.342

ГЕНЕЗИС ИДЕЙ СВЕТСКОЙ МОДЕЛИ ГОСУДАРСТВА

GENESIS OF IDEAS OF SECULAR MODEL OF THE STATE А.В. ОСТАНИН

Анализируется процесс развития идей светской модели государства на Западе и в России.

Ключевые слова: светская модель государства, свобода совести.

In the present article are analyzed process of development of ideas of secular model of the state in the West and in the Russia.

Key words: secular model of the state, freedom of worship.

В истории политических и правовых учений идеи светской модели государства беспокоят человеческий разум уже не одно столетие. При этом само понятие «светское государство», или «светская модель государства», [1] сформировалось намного позже самих идей о нём.

В научной литературе отсутствует единство мнений о первом упоминании светского государства. Так, доктор Жан Боберо - авторитетный европейский специалист в области истории развития концепции светского государства и идей светскости, отмечает первое появление термина «светскость» в качестве существительного в «Педагогическом словаре» Фернана Бюиссона (1887 г.), который в

XIX в. был своеобразным тезаурусом начального образования французов и содержал около 2 600 статей, посвященных разным темам. До появления в «Педагогическом словаре» этот термин использовался лишь как прилагательное («светская школа», «светская мораль», «светское государство») [2]. Вместе с тем Л.Ю. Грудцина полагает, что термин «светскость» был введен в оборот ещё Мартином Лютером в трактате «О светской власти» (1523 г.) и означает «мирской, гражданский, нерелигиозный» [3].

Не вдаваясь в полемику о времени появления терминологии, связанной со светской моделью государства, обратим внимание на процесс развития идей светской модели го-

© Останин А.В., 2010

сударства, который позволит понять смысл исследуемого явления.

Анализ развития истории политико-правовой и религиозной мысли отражает периодическое упоминание идей светской модели государства. Подобные упоминания встречаются в теоретических исследованиях в основном сквозь призму взаимоотношений светской и духовной властей, их длительной историей соперничества между собой, в отдельные исторические периоды бескомпромиссной борьбой за первенство и доминирование друг над другом.

Первоначальные модели данных взаимоотношений характеризуются неразрывной связью государства и религии, предопределяя безоговорочный приоритет религиозного начала над светским. Даже сформулированные в античности понятия свободы, равенства и справедливости традиционно не распространялись на религиозную сферу. Идеологический плюрализм древнего мира выражался, как правило, в многобожии (исключением, пожалуй, являются евреи) обычно с выделением высшего бога среди остальных (Зевс - в Древней Греции, Ра - в Древнем Египте, Перун - в пантеоне богов Древней Руси и т. п.). Государство всегда было под покровительством каких-либо богов, правители были помазанниками божьими, вплоть до олицетворения с самими богами (китайский император - сын Неба).

Божественное происхождение всякой власти в истории человеческой мысли прослеживается на протяжении всей истории человечества, начиная с самых древних письменных источников, в том числе, в древнеиндийских Ведах (XV в. до н. э.), Законах Ману (II в. до н. э.), Библии, Коране и т. д.

Одним из первых великих мыслителей, затронувших тему светского государства был Блаженный Аврелий Августин. Разделяя сферы светской и духовной властей, обосновавший опасность их слияния, Августин не избежал искушения затронуть вечную тему первенства властей, отдавая предпочтение духовной сфере бытия над мирской [4]. Идеал взаимоотношений церкви и государства Августин видел в их постоянной помощи друг другу: государство защищает церковь от её врагов в лице еретиков, а церковь способствует покорности населения, обожествляя государственную власть.

Решение проблемы взаимоотношений светской и духовной властей в трудах Аврелия Августина определило дальнейший вектор развития зарубежной политической и правовой мысли, который нашел свое выражение в теоретических размышлениях многих мыслителей Средневековья, в том числе Фомы Аквинского, Мартина Лютера, Никколо Макиавелли и других [5].

Другой религиозный мыслитель - Фома Аквинский (Аквинат) стремился как и Аврелий Августин сформулировать теоретические конструкции для обоснования превосходства духовной власти над светской, толкуя евангельское изречение о божественном происхождении всякой власти.

Между тем идеи неразрывности светской и духовной властей постепенно находили все больше своих противников.

Реформаторские идеи Мартина Лютера выделяют его среди многих средневековых мыслителей в рассуждениях о светской власти, предназначение которой он видел в том, чтобы защищать мир от злых дел, удерживать неблагочестивых посредством закона, поскольку злых и грешников больше чем добрых и благочестивых [6]. Он затрагивает идею существования собственной сферы деятельности государства и церкви. Эта идея у М. Лютера ещё выглядит достаточно раз-

мыто и незаконченно в рассуждениях о том, насколько далеко простирается светская власть: «...если светская власть осмеливается диктовать законы душам, - пишет он, -она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души» [7]. Однако конечный смысл лютеранского учения о светском государстве сводится к защите христианского меньшинства от остального мира. Для М. Лютера светское государство является не самоцелью, а лишь средством защиты христианства от грешного мира, с которым он собственно олицетворяет светское царство. Вместе с тем М. Лютер не представляет светское государство без христианского мира, когда указывает на невозможность их существования друг без друга [8].

Таким образом, реформаторские идеи М. Лютера, затрагивая отдельные аспекты светской модели государства в контексте реализации религиозной свободы, продолжают размышления Аврелия Августина о светском государстве не как цели своего поиска, а лишь средства защиты религии.

Большее внимание светскому началу посвятил известный итальянский государст-вовед Никколо Макиавелли. Развивая идеи этатизма в своих трудах, в главе XI одного из его основных произведений «Государь», рассуждая о церковных государствах, Макиавелли отдает им некоторое предпочтение, когда характеризует их мощь и величие благодаря опоре на религиозные устои, что позволяет их государям неизменно пребывать в благополучии и счастье [9]. Макиавелли, будучи искушенным государствоведом, видел в религии не столько препятствие для развития государства, сколько средство для его укрепления, способ благополучного процветания государственной власти.

Яркий мыслитель французской политико-правовой школы Жан Боден в своем главном произведении «Шесть книг о республике» [10] в целях преодоления религиозной вражды во Франции между католиками и протестантами исследовал способы мирного сосуществования и преодоления распрей на конфессиональной основе. Его основные научные поиски были направлены на развитие идей о веротерпимости, толерантности в контексте светского, независимого от церкви суверенного государства.

Вслед за Н. Макиавелли схожую позицию занимал представитель английской средневековой политико-правовой мысли -Френсис Бэкон, который относил традиционную религию к одному из основных столпов государственной власти. Он считал любые религиозные новшества потенциальной угрозой народных смут и мятежей [11].

Дальнейшее развитие политико-правовые идеи светской модели государства продолжают все больше получать в среде светских мыслителей, в числе которых можно назвать Т. Гоббса, Б. Спиноза, Д. Локка, Г.В. Лейбница, Шарля Луи Монтескьё, Вольтера, Жан-Жака Руссо, Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В. Ницше и других [12].

В научных трудах теоретиков того времени стремительно набирала обороты тенденция доказать превосходство и, порой, самодостаточность светской власти в отношении духовной. Так, Томас Гоббс, воспринимая неизбежность действительности через «войну всех против всех», обосновывал её преодоление с помощью абсолютизма светской власти [13].

Некоторые идеи светской модели государства высказывались голландским философом Б. Спиноза. В его рассуждениях о свободном государстве, где каждому можно думать и говорить то, что он хочет, были отражены идеи свободы слова и мысли. Барух Спиноза писал: «то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать каждому, что он должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед Богом; это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться» [14]. В отношении свободы вероисповедания Б. Спиноза выстраивает теоретическую концепцию, ориентируясь на верховное право и высший авторитет каждого человека свободно судить о религии, толковать и объяснять её себе. Он утверждает, что в этом деле ничто не должно быть нормой, кроме естественного света, общего всем, а не какой-либо сверхъестественный свет и не какой-либо внешний авторитет, имея ввиду, в первую очередь, Рим-

ского Папу [15]. Таким образом, Б. Спиноза выводил за рамки ведения государства право каждого познавать Бога, иначе говоря, иметь право свободы вероисповедания.

Теоретические размышления Б. Спиноза демонстрируют процесс развития идей светской модели государства и отражают средневековый прогресс мысли, который выражался постепенным осознанием права каждого человека на свободу вероисповедания.

Генезис идей светского государства английской политико-правовой мысли отчасти был связан с тем, что на территории средневековой Англии с развитием её колониальной политики постепенно распространялись многочисленные религиозные секты, против существования которых активно выступал Ф. Бэкон в защиту национальной церкви и сосуществование с которыми вынуждало государственную власть вырабатывать политику веротерпимости и толерантности.

Одним из крупных английских ученых, изучавших вопросы светской модели государства, был Д. Локк, который вопреки теории Т. Гоббса полагал, что в догосударст-венном состоянии нет «войны всех против всех». В своем «Послании о веротерпимости», исходя из понимания полной свободы выбора религии, философ выводит идеи светской модели государства, упоминая среди них равенство прав религиозных общин и отделение церкви от государства, при этом Д. Локк рассматривал атеизм вне свободы совести, утверждая, что отказ от Бога, хотя бы мысленно, все разлагает [16].

Таким образом, мы можем наблюдать в разных европейских странах формирование общего представления о необходимости признания права каждого человека на свободу вероисповедания. Вместе с тем свобода совести ещё сводилась к её узкому пониманию и отождествлялась только со свободой выбора религии. Общепринято атеизм воспринимался как аномальное явление, противоречившее здравому смыслу, в связи с чем атеизм не рассматривался в качестве предмета серьезного научного анализа.

Выдающийся немецкий ученый Готфрид Лейбниц ввиду религиозной неоднородности раздробленной Германии так же, как Д. Локк, раскрывал светскую модель государства через идеи веротерпимости и толе-

рантности, он высказывался за конфессиональное согласие и даже единство [17].

В эпоху Просвещения Франция открывает миру целую плеяду выдающихся мыслителей, среди которых можно назвать Вольтера, Шарля Луи Монтескьё, Жан-Жака Руссо. Их теоретические размышления стали основой государственных и общественных перемен не только Франции, результатом которых было практическое воплощение, в том числе многих идей светской модели государства. Центральной темой европейских просветителей, безусловно, можно назвать развитие идеи свободы, в том числе свободы совести. Так, Вольтер был ярким сторонником антиклерикальных настроений. Вместе с тем в его борьбе за идеи свободы совести против церковного гнета нет ничего общего с идеями атеизма. Умственные усилия просветителя были направлены на изобличение церковной нетерпимости и собственной жестокости [18]. Также чуждо было отрицание Всевышнего и Жан-Жаку Руссо, который видел благодетель не в церкви, но в вере в Бога [19]. Идею светского государства Ш. Монтескье пытался выразить с помощью концепции веротерпимости, согласно которой государство должно следить за распространением учений на его территории, но те религии, которые уже распространились, не должны быть подвергнуты гонениям [20]. Несмотря на развитие идей светской модели государства просветители отдавали дань своему времени, предпочитая христианскую веру иным.

У Г. Гегеля взаимодействие религии и права исходило из идеи государственной религии, не предполагая религиозного плюрализма, и современное государство олицетворялось с осуществлением свободы на основе всеобщности и божественности [21].

Другой немецкий мыслитель - Ф. Ницше, напротив, видел свободу совести вне религии. В своих рассуждениях, критикуя религиозное начало за его бессмысленность и препятствие любому свободному развитию, он считал отсутствие истины в любой религии [22].

Постепенное, уже имеющее определенную систематичность, формирование идей атеизма, несмотря на свою негативную составляющую в отношении к религии, было

следующим серьезным этапом в диалектике развития идей светской модели государства, наполняющим свободу совести и расширившим границы её понимания от отождествления со свободой вероисповедания до включения в её понимание отрицания любого религиозного начала.

Теоретическая системность исследования светской модели государства собственно как цели, а не побочного продукта мыслительного процесса, характерна для середины XVIII в. во время гражданской войны в США и буржуазной революции во Франции.

Одним из ярких представителей передовой политико-правовой мысли того периода является отец-основатель американской государственности Томас Джефферсон. В своих размышлениях об американской демократии Джефферсон выделяет свободу вероисповедания, свободу печати и слова, а также отказ от легального преимущества какой-либо религии как одни из основных принципов демократии [23]. Как пишет Джефферсон, мы не имеем никакого права подвергать дискриминации в гражданском бытии кого-либо на том основании, что он принадлежит к другой церкви. Каждая церковь свободна и не имеет юрисдикции над другой, даже если лица гражданской администрации принадлежат к числу её прихожан. Взгляды Джефферсона как современника своего времени связывали религию с частным делом каждого, поэтому у него забота о собственной душе это долг, принадлежащий самому человеку. Законы охраняют нас от ущерба - продолжает Джефферсон, который нам могут нанести другие люди, но не охраняют нас от самих себя. И сам Господь Бог не спасает людей против их воли [24].

Таким образом, комплексный характер идей Джефферсона о светской модели государства вытекает из целого ряда высказанных им идей светского государства сквозь призму американской демократии, в том числе, отделение религиозных объединений от государства, свобода совести, свобода вероисповедания, свобода выражения мыслей и взглядов, закрепление равноправного правового статуса всех религиозных объединений, запрет дискриминации по религиозным признакам, светскость системы государственной службы и т. д. Многие из указанных идей

светской модели государства найдут свое практическое применение в первых и до сих пор действующих демократических актах современной истории - Декларации прав человека и гражданина и Конституции США.

Завершая краткий анализ развития зарубежной политико-правовой и религиозной мысли, следует отметить факт зарождения идей светской модели государства как ни парадоксально в религиозной среде (Аврелий Августин, Фома Аквинский, Мартин Лютер и другие). Первые упоминания идей светской модели государства были больше вызваны необходимостью решения проблем своего времени, в том числе защиты традиционных конфессий от внутренних расколов и распространения влияния новых религиозных течений. Вместе с тем дальнейшее развитие идеи светской модели государства все больше получают в среде светских мыслителей, которые в свою очередь пытались решить государственные проблемы, в том числе ослабление религиозного влияния на государство, укрепление государственного строя, предотвращение межконфессиональных и межнациональных конфликтов путем формирования норм толерантности, веротерпимости, провозглашения права каждого человека на свободу выбора веры.

Несмотря на зарождение идей светской модели государства в религиозной среде западная светская политико-правовая мысль постепенно взяла инициативу на себя в генезисе идей светской модели государства. Благодаря наибольшему устремлению западных мыслителей в исследовании светского начала, нежели духовного, идеи светской модели государства получили свое не только значительное теоретическое развитие, но и первое мировое практическое воплощение в фундаментальных правовых актах Франции и США. Впервые юридическое закрепление идей светской модели государства произошло 26 августа 1789 г. в статье 10 французской Декларации прав человека и гражданина, установившей запрет преследовать за религиозные взгляды и убеждения [25]. Затем 15 декабря 1789 г. был принят Билль о правах, в котором первая поправка к Конституции Соединенных Штатов Америки 1787 г. провозгласила право каждого гражданина свободно исповедовать религию либо не исповедовать никакой [26].

Вместе с тем религиозная колыбель идей светской модели государства наложила свою печать на их формирование, в том числе узкое понимание свободы совести в рамках религиозного мировоззрения. Общепринятое понимание свободы совести не предполагало абсолютного вольнодумства, доходящего до отрицания Всевышнего, вследствие чего свобода совести сводилась, в лучшем случае, к свободе вероисповедания, что было очередным шагом в развитии теории светской модели государства. Крайней формой выражения свободы совести были редкие попытки отдельных исследователей противостоять религии и всему, что с ней связано. Но даже они в свое время серьезно не воспринимались в научном мире и находились, скорее, вне рамок социальной нормы восприятия окружающей действительности. Так, один из сторонников атеизма - Ницше, при жизни был известен узкому кругу лиц, лишь после смерти в психиатрической лечебнице его работы стали приобретать в

XX в. широкую известность.

Обращаясь к отечественной политикоправовой мысли можно выделить несколько иное развитие идей светской модели государства в отличие от зарубежной.

Формирование русской, а затем российской государственности в условиях распространения православного христианства, поддерживаемого русскими правителями, начиная с князя Владимира (конец IX - начало X в.), предопределило вектор взаимодействия светского и духовного начал в России. Тесная взаимосвязь светской и духовной властей находит свое отражение в самых первых письменных источниках о русской государственности («Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона, «Повесть временных лет» монаха Нестора, «Поучение» Владимира Мо-номаха, теория Филофея «Москва - третий Рим», «Послание.» М. Грека, «Большая челобитная» Ивана Пересветова, «Просветитель» Иосифа Волоцкого и т. д.) [27].

В отличие от Запада в России развитие идей светской модели государства было предопределено заимствованием византийской модели взаимоотношений светской и духовной властей («симфония властей») [28], согласно которой монарх носил статус первоиерарха, поэтому соперничество не было откры-

тым, и если случалось в российской истории, то носило эпизодичный характер (например, Иван Грозный, патриарх Никон, Петр I).

Дальнейшее развитие взаимоотношений можно охарактеризовать триадой национальной идеи, сформулированной графом С. Уваровым как «Православие, Самодержавие и Народность», предполагающей прежде всего неразрывность православия с государством и народом [29]. Политико-правовая и философская мысль выражения этой триады находит свое воплощение в трудах П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Кириевского,

К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, А.В. Карташева, С.Н. Булгакова,

НО. Лосского, П.А. Флоренского, И.А. Ильина и других [30].

Так, по мнению Петра Чаадаева, благодаря восточному христианству - православию, Русь приобрела такие качества, как бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежду, совестливость и самоотречение. Он указывал на судьбоносность в российской истории принятия христианства от Византии, а не от Рима, видел в нем отечественное величие и отличие от других народов [31]. Другой известный русский философ - Константин Леонтьев, провел сквозь свое творчество идею формирования крепкого русского государства под влиянием византизма, измена которому равносильна гибели России [32]. Н.О. Лос-ский относил религиозность к главным качествам русского народного характера, полагая, что с нею связан поиск абсолютного добра, доступный в различных формах для всех слоев русского общества [33].

Безусловно, многие из отечественных классиков придут к мысли о позитивности отделения церкви от государства, чем в определенной степени будут идейно сближаться с теорией светской модели государства. Так, Владимир Соловьев писал: «Россия -единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из церкви атрибут национальности и послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа» [34].

В начале XX в. С.Н. Булгаков отмечал, что в условиях существования в многона-

циональном государстве множества вер, конфессиональное государство является не соответствующим положению вещей. Поскольку православие он считал религией свободы, постольку её разрыв с государством положительно оценивал, несмотря на оказанные монархией незаменимые услуги церкви. При этом мыслитель оценивал юридическое разделение церкви от государства как внешнее отделение, а не внутреннее [35].

Н.А. Бердяев также отрицательно относился к идее христианского государства, считая его христианским лишь символически, а не реально. В основе несовместимости государства и церкви он видел природу их происхождения: «Кесарь принадлежит к объективированному миру, он подчинен необходимости. Дух не принадлежит к царству свободы. ... царство Духа не может вместиться в царство Кесаря. Дух бесконечен и устремлен к бесконечности. Кесарь же конечен и хочет наложить на Дух печать своей конечности» [36]. В «Философии неравенства» Н.А. Бердяев пишет о недопустимости обоготворения государства, превращения его в абсолют, воздаяния ему почестей. Он поддерживает идеи В.С. Соловьева в том, что государство создано не для того, чтобы сделать рай на земле, а для того, чтобы земная жизнь не превратилась в ад [37].

И.А. Ильин писал о государстве: «.ни церковь не призвана господствовать над государством, ни государство не призвано стать церковью или растворить её в себе; напротив, церковь нуждается в независимости от государства, а государство должно служить делу Божию на земле совсем не в церковных формах» [38].

Отечественная политико-правовая мысль длительное время развивает идеи неразрывности светской и духовной властей, первые упоминания об отделении церкви от государства обусловлены подобно зарубежной философии не столько стремлением выработать толерантное отношение государства к религиозным объединениям в многоконфессиональном государстве, сколько желанием освободить православие от государственной опеки в целях его свободного развития. Вместе с тем Россию всегда олицетворяли с православным христианством как национальной идеей, культурным стержнем развития государства и

общества. Подтверждением тому являются размышления все тех же философов. Так,

Н.А. Бердяев писал о тленности и конечности государства, олицетворение которого происходит только в лице церкви [39]. И.А. Ильин видел залог здорового государственного правосознания в христианском укладе [40].

Общую характеристику отечественной классической политико-правовой мысли

можно подытожить словами известного русского философа: «Русская мысль в основе своей религиозна» [41].

Отличие отечественной теории развития идей светского государства от зарубежной состоит в том, что на Западе философские конструкции взаимоотношения двух начал (светского и духовного) были обусловлены стремлением освободить государство от экспансии религии, которая пыталась поглотить светское начало (цезарепапизм), а для России характерна обратная тенденция - отделение церкви от государства, которую объясняли необходимостью свободы религии (православия) от государственной опеки.

В конечном счете, в результате стремления западной мысли освободить светское начало от доминирования духовного, светские институты получили более значительное теоретическое осмысление нежели в России, и как следствие, свою более раннюю практическую реализацию на Западе. В России в силу отсутствия соответствующей теоретической базы идеи светской модели государства длительное время не находили своего практического воплощения и только в конце XX в. стали фиксироваться в отдельных правовых актах.

Таким образом, характерная для отечественной политико-правовой мысли обратная тенденция, нацеленная на отделение церкви от государства, устремила философские умы в направлении развития духовного начала больше, чем светского. В итоге отечественные институты светской модели государства значительно уступают зарубежным в теоретическом и практическом развитии.

Первые упоминания тех или иных идей светского государства носили эпизодичный «побочный» характер и были направлены, скорее, на освобождение государства от церкви (зарубежная политико-правовая

мысль) либо церкви от государства (отечест-

венная политико-правовая мысль), чем на выработку собственно самих идей светской модели государства.

Свобода совести сводилась фактически к свободе вероисповедания, т. е. была ограничена рамками свободы религиозного мировоззрения. Кроме того, за рубежом раньше получили развитие идеи самодостаточности светской власти, вплоть до её полного отчуждения от духовной (религиозная враждебность Ницше, идеи материализма).

Вместе с тем общей тенденцией западного и отечественного восприятия взаимоотношений светского и духовного начал было длительное осознание невозможности отдельного самостоятельного развития государства и религиозных конфессий: на Западе государство не представляли без католичества, в том числе в его различных ответвлениях (лютеранство, кальвинизм и т. д.), в России -без православия.

Таким образом, генезис идей светской модели государства сопровождался длительной борьбой двух начал (светского и духовного), периодическое первенство одного из которых тормозило развитие другого начала, в связи с чем не приносило мир и спокойствие в государстве и обществе. Постепенное осознание позитивности процесса трансформации из борьбы двух начал в их сотрудничество и диалог обошлось человечеству высокой ценой множества человеческих жертв, ошибок и неудач. Вместе с тем без этого исторического опыта невозможно было бы осознание ценности идей свободы, равенства и справедливости.

Вечная идея справедливости как поиск оптимального баланса сущего и должного невидимой нитью сквозь человеческие страдания постепенно приближала к новым формам взаимоотношений между государством и религиозными конфессиями. Сама по себе идея светского государства не нова, её смысл можно интерпретировать известной христианской заповедью «Кесарю - кесарево, а Бо-жие - Богу».

Комплексное развитие идеи светской модели государства, как мы отмечали выше, получили во Франции и США XVIII-XIX вв., а затем широкое международное распространение с середины XX в. после окончания Второй мировой войны [42].

Современный этап в генезисе идей светской модели государства можно охарактеризовать дальнейшим расширением границ понимания свободы совести от её отождествления только с религиозной формой мировоззрения или антирелигиозной до включения иных идеологических форм мировоззрения, в числе которых в научной литературе называют скептицизм, светский гуманизм, натурализм, индифферентизм и т. д. [43]. Как отмечает известный французский специалист в области исследования светского государства

- Жан Боберо, светскость означает не только свободу вероисповедания, но и свободу мысли, которая предполагает одинаковое правовое отношение к религиозной вере и неверию, а также обеспечение доступа к знаниям, позволяющим критически относиться к различным идеологическим системам [44].

Таким образом, светское государство, обеспечивая право каждого на свободу совести, выражает не только нейтральное отношение к религиозным объединениям, но и иным идеологическим объединениям, среди которых религиозные являются лишь одной из разновидностей. В связи с этим определение светского государства через его нейтральное отношение к религии или религиозным объединениям, является следствием узкого понимания свободы совести, поэтому не полностью раскрывают содержание светской модели государства.

Понимание светской модели государства посредством обеспечения реализации различных форм мировоззрения, среди которых религиозная является лишь одной из нескольких, представляет собой, на наш взгляд, современный этап в диалектике развития идей светского государства, и вполне возможно, в будущем он будет также скорректирован последователями, как это делаем сегодня мы, в связи с чем у нас отсутствуют основания претендовать на выводы о завершении диалектического процесса развития идей светской модели государства.

1. В настоящей статье понятия «светская модель государства» и «светское государство» используются как тождественные.

2. Боберо Ж. Светскость: французская исключительность или универсальная ценность? / пер. с франц. Татьяны Голиченко. - иКЬ: http://www.zErkalo-nedeli.com/nn/show/403/ 35532

3. Грудцина Л. Ю. Церковь как связующее звено между гражданским обществом и государством в России // Адвокат. - 2007. - № 9. - С. 79.

4. Блаженный Августин. Творения : в 4 т. - Т. 3. О граде Божием. - СПб. : Алтейя, 1998.

5. Аквинский Ф. Сумма против язычников. -Долгопрудный, 2000. - С. 33-425; Его же. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений. - М., 2001; Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 15201526 гг. - Харьков, 1992. - С. 11-221; Макиавелли Н. Государь. - М. : Планета, 1990.

6. Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520-1526 гг. - Харьков, 1992. - С. 120-123.

7. Лютер М. Там же. - С. 132.

8. Лютер М. Там же. - С. 121.

9. Макиавелли Н. Государь. - М. : Планета, 1990. - С. 34.

10. Боден Ж. Шесть книг о республике. 1576. История политических и правовых учений / под общ. ред. В. С. Нерсесянца. - М. : Норма, 2003. - С. 186.

11. Бэкон Ф. Сочинения : в 2 т. - М. : Мысль, 1978. - Т. 2. - С. 357-361.

12. Гоббс Т. Сочинения : в 2 т. - М. : Мысль, 1989-1991; Спиноза Б. Богословско-политический трактат. - Мн. : Литература, 1998; Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. - Мн., 2001; Гегель Г. В. Ф. Философия права. - М. : Мысль, 1990; Его же. Философия религии : в 2 т. - М., 1975. -С. 77; Локк Д. Избранные философские произведения : в 2 т. - М., 1960; Лейбниц Г. В. Сочинения : в 4 т. - М. : Мысль, 1989; Монтескье Ш. Избранные произведения. - М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955; Вольтер. Собрание сочинений : в 3 т. - М. : Литература, 1998; Руссо Ж.-Ж. Сочинения. - Калининград, 2001.

13. Гоббс Т. Сочинения : в 2 т. - М.: Мысль,

1989. - Т. 1. - С. 291-292.

14. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. - Мн. : Литература, 1998. - С. 389.

15. Спиноза Б. Там же. - С. 198-199.

16. Локк Д. Письмо о веротерпимости // Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд,

А. Коллинз. - С. 27-67.

17. Лейбниц Г. В. Сочинения : в 4 т. - М. : Мысль, 1982. - Т. 1. - С. 7, 34.

18. Вольтер. Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Каласа // Собрание сочинений : в 3 т. - М. : Литература, 1998. - Т. 2. -С. 573-582.

19. Руссо Ж.-Ж. Педагогический роман // Сочинения. - Калининград, 2001. - С. 210-212.

20. Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения. - М. : Гос. изд-во полит. литры, 1955. - С. 553.

21. Гегель Г. В. Ф. Философия права. - М. : Мысль, 1990. - С. 286; Его же. Философия религии : в 2 т. - М., 1975. - С. 77.

22. Рассел Б. История западной философии. - М., 1959. - С. 701.

23. Джефферсон Т. О демократии / сост. Сол К. Падовер. - СПб. : Лениздат, 1992. - С. 59.

24. Джефферсон Т. Там же. - С. 192-193.

25. Декларация прав человека и гражданина. Франция // Конституции государств Европы : в 3 т. - Т. 3. - С. 412.

26. Билль о правах 1789 г. // Мишин А. А. Конституционное (государственное) право зарубежных стран. Приложение. - М., 2004. -С. 403.

27. Митрополит Илларион. Слово о Законе и Благодати // Библиотека литературы Древней Руси. - Т. 1. XI-XП века. - СПб. : Наука, 1997. - С. 26-61; Нестор. Повесть временных лет. Там же. - С. 62-315; Мономах В. Поучение. Там же. - С. 456-465; Филофей. Послание о неблагоприятных днях и часах // Древнерусская литература. - М. : Слово, 2001. -С. 478-483; Пересветов И. Большая челобитная. Там же. - С. 497-507; Грек М. Послание к благоверному царю и великому князю всея России Иоанну Васильевичу // Быть России в благоденствии и славе: Послания великим князьям, царям, императорам, политическим деятелям о том, как улучшить государственное устроение / сост. В. И. Десятерик,

В. В. Дементьев, В. В. Федоров. - М. : Пашков дом, 2002. - С. 15-19; Волоцкий И. Просветитель. - М. : Изд-во Спасо-Преображенс-кого Валаамского монастыря, 1993.

28. Идея симфонии властей возникла при византийском императоре Юстиниане в VI в. и декларирована в предисловии шестой новеллы Кодекса Юстиниана, согласно которой духовная и мирская (светская) власть имеют один общий источник - Божественную волю, которая обязывает их быть в согласии или симфонии между собой и самостоятельности в своих сферах действия. Светская власть предоставляет церкви так сказать «монополию на истину» в религиозной сфере, а церковь в свою очередь предоставляет государству религиозную санкцию. Государство материально поддерживает церковь, а церковь духовно поддерживает государство.

29. Перевезенцев С. В. Смысл русской истории. -М. : Вече, 2004. - С. 362.

30. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. - М., 1991. - Т. 1; Хомяков А. С. О старом и новом. Работы по историософии // Соч. : в 2 т. - М., 1994; Киреевский И. В. Избранные статьи. - М., 1984; Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. - М., 2005; Его же. Записки отшельника. - М., 1992; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нрав-

ственная философия // Сочинения : в 2 т. -М., 1988; Его же. Смысл любви. - Т. 2; Бердяев Н. А. Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности. - М., 1990; Его же. Духовные основы жизни. Собрание соч. : в 10 т. - М., 1911-1914; Его же. Русская идея.

- М., 1992; Его же. Философия неравенства.

- М., 1990; Карташев А. В. Церковь, история, Россия. - М., 1997; Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения Православной Церкви. -М., 1991; Его же. Свет невечерний. - М., 1994; Его же. О Православии. - М., 2002; Лосский О. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. - М., 1991; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. - М., 1998; Ильин И. А. Собрание сочинений : в 10 т. - М., 1993.

31. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. - М., 1989. -С. 48-55.

32. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. -М., 2005. - С. 46; Записки отшельника. - М., 1992. - С. 47.

33. Лосский Н. О. Характер русского народа // Условия абсолютного добра. - М., 1991.

34. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения : в 2 т. - М., 1989. - Т. 2.

- С. 224.

35. Булгаков С. Н. О Православии. - М., 2002. -

С. 221-223.

36. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря.

- М., 1995. - С. 311-314.

37. Бердяев Н. А. Философия неравенства. - М.,

1990. - С. 73-83.

38. Ильин И. А. Собрание сочинений : в 10 т. -Т. 1. - М., 1993. - С. 239.

39. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря.

- М., 1995. - С. 314.

40. Ильин И. А . Собрание сочинений : в 10 т. -Т. 1. - М., 1993. - С. 244.

41. Ильин И. А . Собрание сочинений : в 10 т. -Т. 6. - М., 1997. - С. 185.

42. Устав Организации Объединенных Наций // Сборник действующих договоров, соглашений и конвенций, заключенных СССР с иностранными государствами. - Вып. XII. - М., 1956; Всеобщая декларация прав человека // Российская газета. - 1995. - 5 апреля; Декларация ООН о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений 1981 года. Принята 25.11.1981 Резолюцией 36/55 на 73-ем пленарном заседании Генеральной Ассамблеи ООН.

43. Тетерятников Н. Ю. Теоретико-правовые основы свободы совести : автореф. дис. ... канд. юрид. наук. - Екатеринбург, 2002. - С. 7-8; Боберо Ж. Светский характер государства // Франция сегодня: справки и анализ, январь 2001. - иЯЬ: http://www.ambafrance.ru/rus/ looks/france_today/laicite.asp

44. Боберо Ж. Там же.