Цивилизация народов Центральной Азии: субстанциональные основания бытия

ФИЛОСОФИЯ

УДК 316.722 © В.Р. Фельдман, Н.В. Абаев

ЦИВИЛИЗАЦИЯ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ БЫТИЯ

В статье дается обоснование концепции кочевнической цивилизации народов Центральной Азии, рассматриваются субстанциональные основания ее бытия, основные механизмы организации и самоорганизации. Ключевые слова: цивилизация, организация, самоорганизация, тэнгрианство, идеология.

V.R. Feldman, N.V. Abaev

CIVILIZATION OF THE PEOPLES OF CENTRAL ASIA: THE SUBSTANTIAL GROUND OF BEING

The article gives a justification of the conception of nomadic civilization of the peoples of Central Asia, the substantial ground of its being, the basic mechanisms of organization and self-organization are considered. Keywords: civilization, organization, self-organization, tengrian belief, ideology.

Субстанциональными основаниями бытия традиционных и современных цивилизаций являются фундаментальные сущностные ценности. С ними связано функционирование механизмов организации и самоорганизации, без чего не может существовать и развиваться любое общество. К таким ценностям относятся нравственные ценности и нормы, религиозные, экономические ценности, нормы права, а также политические ценности, связанные, например, с взаимными обязанностями государственной власти и народа и др. Существование любого общества, как известно, также связано с материальным благосостоянием людей, определяющим их отношение к опредмеченным в социуме ценностям.

В предлагаемой статье, кроме теоретико-методологического обоснования существования цивилизации тюрко-монгольских народов, представлен анализ религиозно-мифологических и идеологических механизмов ее организации и самоорганизации.

Эмпирическое и теоретическое обоснование идея перехода кочевников Центральной Азии на стадию специфической традиционной кочевнической цивилизации получила в России в работах Н.В. Абаева, Н.Г. Аюпова, А.М. Буровского, С.А. Комиссарова, А.И. Мартынова, Ю.Б. Ран-далова, Ю.С. Худякова и др.

Идею кочевнических цивилизаций Евразии признавал и А. Тойнби. Сравнивая цивилизации кочевников с цивилизациями земледельческих народов, он полагал, что первые имеют некоторые преимущества по сравнению со вторыми. К ним Тойнби, в частности, относил доместика-

цию животных. Он считал, что это более высокое искусство по сравнению с доместикацией растений, поскольку здесь мы видим победу человеческого ума над менее послушным материалом. Кочевники, по убеждению Тойнби, не сумели бы одержать победу над степью, выжить в суровом естественном окружении, если не развили бы в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость [1].

Н.В. Абаев обратил внимание на существенную роль самоорганизации в становлении традиционных обществ Центральной Азии, последующего перехода их на уровень цивилизации. Он убежден в том, что высокий уровень самоорганизации в обществах кочевников сохранялся и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жесткой централизации власти в руках верховного правителя диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями самоорганизации на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления [2].

А.И. Мартынов обосновал эмпирически и методологически идею степной скотоводческой цивилизации Центральной Азии. Он выделил в ее генетической структуре два этапа: эпоху ски-фо-сибирского мира (УП-Ш вв. до н.э.) и гунно-тюркскую эпоху кочевничества (II в. до н.э. -XII в. н.э.). А.И. Мартынов выделил следующие признаки степной скотоводческой цивилизации: развитие региональных экстенсивных форм скотоводства и пойменного, орошаемого земледелия; развитие специализированных форм ремесленной деятельности (горнорудной, металлургической, ювелирно-художественной и строи-

тельной); наличие монументальных погребальных и культовых сооружений; высокоразвитое искусство звериного стиля как выражение идеологии (со знаково-коммуникабельными функциями); наличие стратово-классовой системы; существование устойчивых транспортных и обменных контактов вдоль степной зоны. К признакам степной скотоводческой цивилизации исследователь также относит следующие: рост численности и плотности населения в степях, концентрацию его в определенных территориях; существование в У-П вв. до н.э. ранних государственных образований скифов, саков в Горном Алтае, в верховьях Енисея и в Ордосе с определенной сложившейся экономической базой, социальной структурой, идеологией и границами распространения, фиксируемыми территорией распространения археологических памятников. Сравнивая степную скотоводческую цивилизацию с цивилизациями земледельческих народов, А.И. Мартынов пришел к выводу, что первая, по ряду параметров, превосходила цивилизации земледельцев. Он, в частности, обратил внимание на то, что степная скотоводческая цивилизация имела более обширные пространственные границы. Характерными ее чертами было отсутствие естественно-регламентированной зависимости по сравнению с цивилизациями раннего земледелия; относительно легкая возможность получения прибавочного продукта; почти неограниченные возможности развития экстенсивного скотоводства; обладание в Евразии значительными источниками металла и т.д. Представляется вполне убедительным вывод А.И. Мартынова о том, что степная скотоводческая цивилизация в процессе своего развития выработала сумму культурно-исторических ценностей в области животноводства, транспортных средств, домостроительства, горнорудного дела, металлургии, продуктов питания, устройстве жилищ, рациональных форм одежды, мировоззрения, которые стали достоянием мировой культуры. А.И. Мартынов полагает (с чем мы, безусловно, согласны), что необходимо признать ошибочной точку зрения о тупиковом характере кочевнических обществ и сложении государств только в связи с развитием земледелия [3].

Ю.С. Худяков и С.А. Комиссаров обратили внимание на то, что некоторые исследователи до сих пор ставят под сомнение становление и развитие цивилизаций кочевых народов Центральной Азии. Они убедительно показали, что у кочевников Центральной Азии существовала триада признаков цивилизации, включающая монументальную архитектуру, письменность и

города. Ю.С. Худяков и С.А. Комиссаров полагают, что открытия последних лет показали, что крупнейшие погребальные сооружения кочевников (типа курганов Аржан и Иссык) по трудозатратам, а также по внутреннему устройству приближаются к параметрам наземных монументальных сооружений [4]. В работах Ю.С. Худякова представлена концепция сущности, содержания и социально-политических функций идеологии в государственных образованиях кочевников (тюрков и монголов) Центральной Азии. Он считает, что ядром идеологии в цивилизационном мире кочевых народов Центральной Азии, как и у большинства древних этносов, являлся этноцентризм. Сущность этноцентризма, как отмечает Ю.С. Худяков, заключается в противопоставлении своего этноса внешнему иноэтническому окружению. Ю.С. Худяков пишет о том, что жесткая централизация военной и политической власти в кочевых государственных образованиях Центральной Азии, ее персонификация в фигуре правителя-военачальника, обожествленной или находящейся под покровительством божеств, опора на военную силу героев-воинов сподвижников естественным образом формировали положительный идеологический полюс, который противопоставлялся враждебному иноэтническому окружению. Он также отмечает, что в религиозно-политической идеологии древних тюрок во главе социального мироустройства находится «Небом поставленный» или «севший на трон по воле Неба» верховный правитель-каган. В религиозной идеологии монгольского государства считалось, что Чингисхан обладал божественной благодатью «сульдэ», с помощью которой он одерживал победы над многочисленными врагами. Из исторических источников следует, на что обращает внимание Ю.С. Худяков, что свое стремление к господству над всеми народами известного ему мира Чингисхан связывал с повелением «Вечно Синего Неба». Именно «Вечное Небо» - верховное божество, в чем был убежден Чингисхан, повелело ему «править всеми народами». Ю.С. Худяков полагает, что идеологическое освящение внешней политики, и, прежде всего, завоеваний, в государственных образованиях кочевников Центральной Азии осуществлялось в соответствии с иерархической структурой социального мироустройства, во главе которого на вершине пирамиды находился осененный божественной благодатью правитель и выдвинувший его из своей среды правящий род. В содержание идеологии традиционного общества народов Центральной Азии входили религиозные культы, посвященные божествам

войны, а также военные сюжеты в изобразительном, прикладном и эпическом искусстве [5].

А.М. Буровский полагает, что цивилизацион-ный статус традиционных обществ кочевников следует связывать с существованием в них особого типа культуры - культуры скотоводов. Уровень развития культуры скотоводческих обществ он предлагает не принимать во внимание. А.М. Буровский разделил цивилизации кочевников по этническим и языковым различиям на ираноязычные, тюркоязычные, тунгусоязычные и угроязычные. С его точки зрения, одним из отличий цивилизаций кочевников от земледельческих цивилизаций является особенность антропогенного ландшафта. Исследователь убедительно показывает, что для скотоводческих цивилизаций был характерен косвенный (используемый) антропогенный ландшафт. Еще одной чертой скотоводческих цивилизаций, по Буров-скому, являлось объединение усилий для совместного решения политических задач [6].

Е.Б. Баторова и Е.К. Митупова выражают категорическое несогласие с характеристикой общества кочевников Центральной Азии как «застывшего», не имеющего интенций к развитию, не поднявшегося в древности и в период раннего средневековья на уровень цивилизации. Они полагают, что в регионе Центральной Азии существовала кочевая цивилизация, определяя ее как социокультурное образование, «суперсистему», занявшую достаточно прочное место в человеческой истории. Цивилизацию «вообще» они характеризуют как социокультурное образование, обладающее определенным генотипом и возникающее в процессе адаптации к внешней среде. К характерной черте кочевой цивилизации, находящей символическое выражение в формах культуры, Е.Б. Баторова и Е.К. Митупо-ва относят «движение», «кочевье» [7].

Ю.Б. Рандалов и О.Ю. Рандалова убеждены, что в геополитическом пространстве Великой Степи существовала и развивалась «восточная кочевая цивилизация», включавшая в себя различные этнические, социокультурные вариации. В рамках восточной кочевой цивилизации они выделяют «азиатскую кочевую цивилизацию» как, в основном, единую целостность, для которой была характерна длительность развития самобытной культуры во всех сферах жизнедеятельности. Эту цивилизацию представляют в этническом отношении монголоязычные и тюр-коязычные народы. Особое внимание они обратили на специфические черты цивилизационно-го развития бурят. Их самобытную культуру Ю.Б. Рандалов и О.Ю. Рандалова определяют как духовно-исторический феномен, включаю-

щий широкий спектр созидательной культурной деятельности. В содержание автохтонной циви-лизационной культуры бурят они включают самобытную культуру хозяйственной деятельности, культуру жизнеобеспечения, соционорма-тивную культуру, идеологические воззрения, культуру художественного творчества и др. [8].

Переход традиционного общества народов Центральной Азии на уровень цивилизации сопровождался его качественными изменениями. Одним из таких изменений (наряду с появлением письменности, религиозно-мифологической системы, тяготеющей к монотеизму, социальной и имущественной дифференциацией в социальной структуре и др.) являлось специфическое по своей форме и содержанию государство. Государственные образования кочевников Центральной Азии различались по военному потенциалу, политическому влиянию, пространственным характеристикам, времени существования, нередко совпадающего со временем жизни харизматических вождей и др. В государствах кочевников (что являлось их специфической чертой) не было высокоразвитого бюрократического аппарата, что не мешало их властителям держать в повиновении своих подданных и развивать дипломатическую активность. Отсутствие в государствах кочевников высокоразвитого бюрократического аппарата было связано с ролью механизмов социальной самоорганизации (социализацией традиции). Общество в основном самоуправлялось, саморегулировалось на всех его уровнях - от семьи до племени. Высшая государственная власть обеспечивала целостность, относительную устойчивость союзнических отношений, контролировала этнические группы, включенные насильственно в имперские структуры, она должна была снимать угрозы, связанные с борьбой влиятельных родов за власть и, наконец, занималась организацией защиты от внешней опасности и организацией войн за пределами империи. Понятия «правительство» и «царский род» в системе политической власти общества кочевников совпадали.

Таким образом, современные представления о кочевых обществах, их существовании и развитии не столь однозначны, как это было сравнительно недавно. Если в прошлом кочевые общества рассматривались как «застывшие», без интенции к качественным изменениям, лишенные на всем протяжении своего бытия каких-либо признаков перехода к цивилизации (Э. Калло, А. Кребера, В. Каволиса, М. Мелко, Д. Уилкинсона и др.), то в настоящее время, как мы уже отмечали, ряд историков-востоковедов в России и Монголии признают обоснованность

идеи выхода традиционного общества народов Центральной Азии на цивилизационный уровень. Они полагают, что традиционное общество народов Центральной Азии не существовало как застывшее, без самодвижения, но изменялось в целом и в своих отдельных частях (происходило, в частности, его самоусложнение). В принципе, не было и не может быть абсолютно закрытых, не развивающихся обществ. Другое дело, что развитие общества - это неравномерный процесс. Иногда социальные изменения происходят эволюционно и, быть может, незаметно для живущих в обществе людей. Но нам также известны времена, когда течение социального времени ускоряется, социальные изменения нарастают лавинообразно и требуют соответствующих трансформаций различных общественных структур. В процессе самодвижения традиционного общества народов Центральной Азии происходили существенные социальные изменения. Ко времени образования кочевых конфедераций (союзов племен) и империй в социальной структуре этого традиционного общества уже существовал слой аристократии. Аристократические рода сконцентрировали в своих руках огромные богатства и монополизировали распределение высшей власти. В традиционном обществе народов Центральной Азии, что получило отражение в исторической, философской и культурологической литературе, существовали различные формы письменности, многоукладное натуральное хозяйство, частная собственность на скот, религиозно-мифологическое мировоззрение с идеологическими компонентами, культура дипломатии, осуществлялась нормо-творческая деятельность. Любое общество в процессе своего становления и развития формирует качественно определенные антиэнтропийные механизмы, механизмы сознательного социального управления и самоорганизации. Они обеспечивают его бытие в своей качественной определенности и развитие. К ним, как известно, относятся различные формы власти, в том числе и власть идеологии. В традиционном обществе -это власть религиозной идеологии. Данные антиэнтропийные социальные механизмы не остаются неизменными. С усложнением общества как объекта социального управления данные механизмы также претерпевают изменения качественного характера (например, возникает государство). Способ организации социальной жизни, включающий систему антиэнтропийных механизмов, в обществе кочевников Центральной Азии претерпевал изменения в связи с усложнением данного общества, когда стали возникать имперские формы государственности. В

империях кочевников Центральной Азии механизм социального управления стал более сложным, более разнообразным по своему содержанию. Он требовал, в качестве общеимперского социального аттрактора, опять же имперской религиозной идеологии, создания механизмов постоянного контроля над завоеванными территориями, постоянного функционирования внешней политики, дипломатии. Традиционная кочевническая цивилизация народов Центральной Азии существовала и развивалась в основном как самоорганизующаяся социальная система. Антиэнтропийные механизмы социальной организации и самоорганизации функционировали постоянно и обеспечивали в ее бытии диалектическое единство дисциплины, самодисциплины и свободы. Дисциплина и самодисциплина в традиционном обществе кочевников Центральной Азии была связана с ролью традиции, религиозных и идеологических представлений, с сакрализацией высшей политической власти в их имперских образованиях. Еще раз подчеркнем, что механизмы сознательного целенаправленного управления и самоорганизации в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии были неотделимы друг от друга, образовывали единый антиэнтропийный механизм. Одним из его элементов являлась религиозная форма идеологии.

Эффективность функционирования власти и традиции в кочевнической цивилизации народов Центральной Азии обеспечивало их восприятие населением в качестве экзистенциально значимых ценностей, как то, без чего невозможна жизнь в своем традиционном, привычном состоянии, без чего не могли реализовываться материальные и духовные потребности и интересы людей. Роль религиозно-мифологического мировоззрения («тэнгрианства») в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии исследовали Н.В. Абаев, Л.Л. Абаева, Н.Г. Аюпов, И.С. Урбанаева, Шагдар Бира, Б.А. Бичеев и др.

Л.Л. Абаева предложила концепцию эволюции понятия «Небо» от его первоначальной оформленности в качестве неперсонифициро-ванного творца всего Сущего к трансформации в божество мужского пола, санкционирующего государственную власть и затем, после распада империй кочевников Центральной Азии, в сложноорганизованную, иерархически выстроенную религиозную политеистическую систему (семнадцать властвующих богов и семнадцать подвластных им богов, обитающих на семнадцати небесах и в тридцати трех царствах). Она также отметила негэнтропийность социальной

активности «Вечного Синего Неба», его способность нейтрализовать оппозиции и соединять в себе все противоположности [9].

В представлении Шагдар Бира генетически «тэнгрианство» восходит к древним верованиям алтайских народов Центральной Азии. Еще хун-ну задолго до нашей эры, представлявшие западную, хунну-алтайскую этническую общность поклонялись «Небу» и «Земле». Он отмечает, что правители хунну, которые назывались шаньюями, устраивали при своем дворе церемонию поклонения «Небу» и «Земле». Шагдар Би-ра утверждает, что из всех алтайских народов именно у тюрков и особенно у монголов древний культ «Неба» получил свою наиболее развитую форму. Культ «Неба», как полагает монгольский ученый, в пантеоне шаманских божеств вырос до статуса главного божества, но он так и не превратился в единое божество, как это стало в христианстве. Шагдар Бира отмечает, что формирование идеи единого верховного божества как религиозной тенденции было связано у тюрок и в монгольском государстве с утверждением «единохаганства» [10].

Б.А. Бичеев считает, что тенгрианство являлось системой религиозно-мифологических представлений, господствовавшей в древности на обширной территории Евразии. Одной из важных функций культа Неба в традиционном обществе кочевников Евразии, как полагает Би-чеев, являлась его роль в освящении своим авторитетом высшей государственной власти (легитимизация власти) [11].

Таким образом, в имперских государственных образованиях кочевников Центральной Азии, сложных в этническом и культурном отношениях, реализовывалась идеологическая потребность в легитимизации высшей власти. «Тэнгрианство» в традиционном обществе народов Центральной Азии, кроме чисто сакральных функций, выполняло также идеологические функции. Его можно определить как религиозно-мифологическую систему, несущую в себе веру в «Небо» («Тэнгри») как всемогущую духовную сущность, с которой связаны экзистенциально значимые функции для человека, но одновременно оно являлось формой идеологии кочевнических конфедераций и империй, существовавших в период раннего средневековья в Центрально-Азиатском регионе. Сущность религиозно-мифологической формы идеологии, содержащейся в «тэнгрианстве», представляли ее фундаментальные ценности, с которыми были связаны качественно определенные функции и уровни идеологической структуры. К фундаментальным ценностям этой идеологической

системы относились следующие: 1) признание, что носителем высшей государственной власти является каган, получающий ее по воле «Неба», что предполагает безусловное повиновение ему подвластного населения; 2) признание, что «Небо» возлагает на кагана обязанности по упорядочению общественной жизни, обеспечению безопасности подвластного населения, сохранению этнической традиции; 3) признание, что «Небо» является покровителем высшей государственной власти, что милость «Неба», связанная с деятельностью конкретного кагана, определяет его успех в достижении поставленных военно-политических целей, например, возрождение и расширение каганата.

В заключение отметим, что «тэнгрианство» в традиционной кочевнической цивилизации тюр-ко-монгольских народов Центральной Азии выполняло не только религиозные функции, характерные в большей мере для монотеистической религии, но также поддерживало стабильность традиции, общества и достаточно эффективно решало задачи, соответствующие государственной религиозной идеологии. Все это позволяет говорить о «тэнгрианстве» как социальном аттракторе, одним из основных механизмов организации и самоорганизации в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии.

Литература

1. Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М.: Айрис-Пресс, 2002. - С.192-193.

2. Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. - Кызыл: Изд-во Тувинского гос. ун-та, 2006. - С.62.

3. Мартынов А.И. Два этапа развития степной скотоводческой цивилизации // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Археология. Этнология: материалы Междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С.82-83.

4. Худяков Ю.С., Комиссаров С.А. Кочевые цивилизации Восточного Туркестана. - Новосибирск: Изд-во Новосибирского гос. ун-та, 2002. - С.7-8.

5. Худяков Ю.С. История дипломатии кочевников Центральной Азии. - Новосибирск: Изд-во Новосибирского гос. ун-та, 2003. - С.18-19; 223-225.

6. Буровский А.М. Степная скотоводческая цивилизация: критерии описания, анализа и сопоставления // Цивилизации. Выпуск 3. - М.: Наука, 1995. - С.159-160.

7. Баторова Е.Б., Митупова Е.К. Социокультурные признаки кочевой цивилизации // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. История. Философия. Социология. Культурология и искусство: материалы междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С.49-51.

8. Рандалов Ю.Б., Рандалова О.Ю. Кочевая цивилизация монголоязычных народов России в XX веке // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. История. Философия. Социология. Культурология и

искусство: материалы междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С.26-27.

9. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М: Наука, 1992. - С.52.-54.

10. Шагдар Бира. К изучению истории культа Тэнгри у монголов // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность: материалы III Междунар. науч.-практ. конф., 1-3 июля 2011 г., г. Кызыл. - Абакан: Хакасское книж. изд-во, 2011. - С.6-7.

Фельдман Владимир Романович, кандидат политических наук, доцент, заведующий кафедрой философии Тувинского государственного университета, г. Кызыл, e-mail: vf5182@gmail.com

Абаев Николай Вячеславович, доктор исторических наук, профессор, заведующий лабораторией цивилизационной геополитики Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: kol-bugra@yandex.ru. Feldman Vladimir Romanovich, candidate of political sciences, associate professor, head of department of philosophy, Tuva State University, Kyzyl, e-mail: vf5182@gmail.com

Abaev Nickolay Vyacheslavovich, doctor of historical sciences, professor, head of laboratory of civilization geopolitics, Institute of Inner Asia, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: kol-bugra@yandex.ru

УДК 24 (510) © Л.Е. Янгутов

О ДОБУДДИЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ КИТАЯ

В статье рассматриваются религиозные верования китайцев неолитического периода их истории. Анализируются характерные особенности этих верований, их социальная значимость. Рассматриваются культы, божества и мифы.

Ключевые слова: тотемизм, анимизм, мифы, культы, душа, ритуал, жертвоприношения, социальная регуляция.

L.E. Yangutov

ON THE PRE-BUDDHIST RELIGIOUS BELIEFS OF CHINA

The article considers the religious beliefs of the Chinese in the Neolithic period of their history. Characteristic features of these beliefs, their social significance are analyzed. Cults, gods and myths are considered.

Keywords: totemism, animism, myths, cults, soul, ritual, sacrifice, social regulation.

Религиозную картину китайцев добуддийско-го периода их истории весьма красноречиво выразил российский исследователь прошлого столетия Е. Воронцов. По его мнению, к моменту проникновения буддизма в Китай китайцы мало знали то, что «хорошо было известно семитам и арийцам»1. Однако это не означало, что китайцы не знали религии вообще. До буддизма в Китае сложилась своя религиозная традиция, имеющая свои характерные особенности, которые позволяют говорить об определенной культуре религиозных верований.

Первые свидетельства о наличии первобытных верований в Китае относятся к неолитическому периоду его истории. О них рассказывают открытые в 1953 г. археологические комплексы Баньпо (4500-3500 до н.э.) и Мяодигоу (32002300 до н.э.). В это время «произошел решающий переход присваивающей экономики соби-

1Здесь имелось в виду, то, что в Китае не было таких развитых религий, как буддизм и христианство. См.:Вера и Разум. - Харьков, 1900. - №8,9.

рателей и охотников к производящему хозяйству земледельцев и скотоводов» [1, с. 9].

Зарождение религиозных верований в древнем Китае во многом было обусловлено потребностями формирующегося первобытного общества в наличии таких «инструментов», которые способны были бы выполнять мировоззренческую, коммуникативную и регулятивную функции.

К этому следует добавить, что складывающиеся отношения человека и природы, с одной стороны, человека и сверхъестественного, с другой, приобретали исключительную значимость в социальной реальности первобытных людей. Бессилие перед сверхъестественными силами, страх перед неизвестным обусловил появление верований, способных восполнить или же компенсировать (компенсаторная функция) ограниченность людей, их зависимость от объективных условий существования.

Мировоззренческие потребности древних китайцев удовлетворялись за счет появление культов и божеств, связанных с их представлениями