Христианская и православная социология

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2012. № 2

В.И. Добреньков, докт. филос. наук, проф., зав. кафедрой истории и теории социологии, декан социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова*

ХРИСТИАНСКАЯ И ПРАВОСЛАВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Автор данной статьи предлагает четко разделять понятия "социология религии" и "религиозная социология". Как говорит автор статьи, "предметом социологии религии "является не Бог, а поведение людей, верующих в бога". Религиозная же социология, в отличие от социологии религии, "превозносит роль религии в обществе, значение религиозньа факторов в социальном процессе..."

Ключевые слова: социология религии, религиозная социология, христианская социология, православная социология.

The author makes the distinction of two different notions: "sociology of religion" and "religious sociology". As the author of the article says, "the subject of sociology of religion is not God, but the behavior of that people who believe in God". Religious sociology, on the contrary, "asserts the role of the religion in society, and the importance of religious factors in the social process."

Key words: sociology of religion, religious sociology, Christian sociology, Orthodox sociology.

Вся европейская культура в значительной степени опирается на христианство. Несмотря на разнообразие языков и типов сознания, Европа являет собой единую цивилизацию именно благодаря христианству. Из практики религиозного культа вышли архитектура, музыка, живопись. В моральной сфере христианство принесло с собой взгляд на личность как на существо, наделенное свободой, разумом, чувством ответственности и способностью любить. Победа христианства над более богатой и развитой языческой культурой Античности объясняется его способностью дать ответ на вопросы о смысле жизни и о смерти, о взаимоотношениях людей и историческом бытии человека. Целые отрасли современной науки выросли из религиозных исканий средневековых ученых. Известный британский религиовед Кристофер Даусон в эссе "Религия и жизнь цивилизаций" писал: "Великие религии вовсе не являются продуктом жизнедеятельности мировых цивилизаций. Совсем наоборот, культура — это продукт функционирования религии. Общество, потерявшее религию, рано или поздно потеряет и культуру"1.

* Добреньков Владимир Иванович, e-mail: vid@socio.msu.ru, soc@socio.msu.ru

1 Dawson С. Religion and the life of civilisation // Dynamics of Wbrld History. L., 1925. P. 128.

По Б. Малиновскому, религия необходима человеку, для того чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу. П. Тиллих считал религию поиском тех ответов, которые вера может дать на высшие жизненные вопросы о времени, пространстве, причине и материи. "Вера — это состояние предельной заинтересованности"2, выражение и реализация предельного интереса человека. В предельной заинтересованности реализуется духовный интерес личности, по сравнению с каковым все прочие интересы — психологические, социальные, познавательные, эстетические — занимают подчиненное место. Акт веры есть акт всей личности как целостной сущности, ибо это не есть функция либо всего лишь часть человеческого бытия3. Акт веры предполагает, как верно подметил П. Тиллих4, не только принятие того, что составляет предельный интерес, но и обещания предельного исполнения.

Американский социолог Дж. Йингер5 определяет религию как систему верований и действий, посредством которых группа людей решает высшие проблемы своей жизни: существование смерти, зла, страданий, вины. Религия — это попытка найти ответы на разочарования и горести, трагедии, парадоксы и краткость жизни. Иными словами, это попытка обрести цель жизни и смысл существования. По мнению Г. Бермана, религия — не просто набор доктрин и обычаев, относящихся к сверхъестественному, а выражение людьми коллективной озабоченности по поводу высшего смысла и цели их жизни в соответствии с разделяемой верой и преданностью духовным ценностям6.

Т. Парсонс указывал, что высшим уровнем проблем, связанных со значением, является уровень концепций предельной реальности в религиозно-философском смысле. Он затрагивает фундаментальные посылы, из которых вырастают неэмпирические компоненты общей системы убеждений. Т. Парсонс охарактеризовал его как предел познаваемого7. Чтобы конкретное действие было эффективным, полагает Т. Парсонс, общая идея порядка должна быть узаконена авторитетом, который на высшем уровне значения мо-

2 Тиллих П. Динамика веры. Избранное. М., 2003. С. 133.

3 См.: Астахова Л.С., Ахметзянова Р.Р. Соборность и/или "коммуникативный разум": в поисках принципов возможного гражданского общества // Социология. 2008. № 2. С. 153.

4 См.: Тиллих П. Указ. соч. С. 133—135.

5 См.: Йингер Дж. Социологический взгляд на религию // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 161—170.

6 См.: Берман Г.Дж. Право и религия. URL: www.msps.ru

7 См.: Парсонс Т. Социальная система и культура // Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. С. 714—717.

жет выступить как Божья воля или своего рода диалектика исто-рии8. Таким образом, считает В.Е. Журавлев, "в социологии давно существует вектор теоретической мысли, направленный на поиск гармоничного синтеза теологического, религиозно-философского и классического социологического знания 9.

Классики мировой социологии уделяли самое пристальное внимание сакральности религиозного фактора и собственно религиозному мировоззрению, однако существующая отраслевая дисциплина — социология религии — изучает совсем другое: религиозные институты, типы и особенности религиозного сознания на уровне личности. Действительно, как считают ведущие представители этой отрасли, "предметом социологического анализа является не Бог, а поведение людей, верующих в Бога"10. На ранней фазе своего развития социология религии, например, в Германии была социологией Церкви и занималась эмпирическими исследованиями церковного поведения11. Причину жесткого отграничения сакрального от научного познания можно видеть, как правильно считает В.Е. Журавлев, в "преобладании в современном обществе и в некоторых научных кругах вульгарно-материалистической, гедонистической и либерально-индивидуалистической идеологии"12.

Социология религии, развиваемая как строгая наука, свободная от ценностей и оценок, подходит к изучению всех мировых религий, религиозных сект и культов объективно и незаинтересованно. В этом смысле не существует исламской или христианской социологии. Тем не менее они существуют и называются конфессиональными социологиями религии; социология религии как наука, в отличие от них, получила спецификацию светской социологии религии.

В отличие от социологии религии религиозная социология всячески превозносит роль религии в обществе, значение религиозных факторов в социальном процессе, история общества истолковывается богословски и т. д. Средствами социологии, не базирующейся на теологии, трансцендентную сущность схватить невозможно. Светская социология религии должна быть эмпирической наукой, она не может претендовать на обобщение и интерпретацию. Если социология поднимается над эмпирией, стремится перейти от описания к теории, то религиозные мыслители спешат

8 Там же.

9 Журавлев В.Е. Поиск синтеза теологического и социологического знания // Социология. 2008. № 2. С. 161.

10Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие. М., 2007. С. 16.

11 Rendtorff Т. Zur Sakularisierungsproblematik. Über die Weiterentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie // Intern. Jahrbuch für Religionssoziologie, Theoretische Aspekte der Religionssoziologie. Köln; Opladen, 1966.

12 Журавлев В.Е. Указ. соч. С. 161, 481.

указать ей границы. Социология, переступающая свои границы, обвиняется в грубом "социологизме". "Социологизм" вытекает, по мнению богословов, из "духа времени". Методы светской социологии, согласно религиозной точке зрения, могут применяться лишь в узкой сфере "феноменологических форм" и не могут быть экстраполированы на содержание и ценности. Социолог, изучая религию, неизбежно сталкивается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным, сверхъестественным реальностям. Однако исключительно научная, социологическая позиция не дает исследователю возможности понять эти вещи. Чтобы понять религиозный мир, социолог должен принять богословские предпосылки13. Предшественником католической социологии религии считается немецкий теолог А. фон Эттинген, писавший о влиянии христианской морали на поведение личности. Французская школа католической социологии (Ф. ле Плей, Г. ла Бра и др.) занималась статистикой религиозной практики населения Франции. Американские католические социологи XX в. сосредоточили внимание на технике эмпирического изучения религиозности населения.

Немецкий теолог Э. Трельч является основателем протестантской социологии религии. Он ввел понятие "исторический тип рассмотрения", использовав его для анализа христианского миросозерцания. Исторический анализ позволил ему установить воздействие на христианство экономических и институциональных отношений. Ему принадлежит первенство в создании типологии религиозных организаций. Продолжателями линии Э. Трельча в протестантской социологии религии стали американские конфессионально ориентированные исследователи Г.Р. Нибур, X. Кокс, И. Вах и др. Немалые заслуги в деле изучения социальных факторов, влияющих на состояние религиозности, принадлежат "Еван-гелическо-социальному конгрессу". Движение "социального еван-гелизма" У. Раушенбуша, возникшее в США в начале ХХ в., стало теоретической основой современной либеральной теологии. В своей книге "Социальные принципы Иисуса Христа" У. Раушенбуш писал, что влияние религии может быть иногда отрицательным, иногда положительным, поэтому всегда необходимо следить, чтобы религия не ускользнула из-под контроля разума. По его мнению, религия не может существовать исключительно на основе своего исторического прошлого, она должна постоянно обновляться и создавать для каждого последующего поколения новые

13 Hassenfus J. Religionssoziologie. Bd. 1. Zürich, 1964. S. 28—32; Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М., 1972. С. 19—33; Филиппов А. Социология религии и религиозная социология. URL: http://www.alexander-filip-pov.com/socreligii.htm

нормы нравственности, которые бы согласовывались с высшими запросами времени.

П. Фарфей, один из выдающихся католических социальных мыслителей США, глава социологического департамента Католического университета Америки (Catholic University of America, CUA) с 1934 по 1963 г., провел множество эмпирических исследований, написал несколько учебников по теории и методам социологии, опубликовал огромное число статей и лекций, регулярно выступал с духовными проповедями и исповедовал верующих. Он считал, что основные проблемы современности — это рост бедности и демографическое преобладание ислама над христианством14.

Современные социологические теории религии чрезвычайно разнообразны как в культурном, так и в методологическом смысле. Исследователи сосредоточивают основное внимание на таких феноменах, как обращение в другую веру (Дж. Лофланд15), приверженность своей вере (Р. Кантер16), приватизация (Т. Лукман17), глобализация религии (Р. Робертсон18), гражданская религия (Р. Беллах19), миллинарианизм (П. Уорсли, К. Барридж20), религия и модернизация (Р. Уитноу21).

Современный этап называют "постмодернистским", "постиндустриальным", "информационным", "коммуникативным", "эпохой сетевых сообществ". Однако постепенно в научный обиход входит еще одно понятие — "постсекулярный этап развития общества". Оно характеризует религиозное возрождение, наблюдаемое ныне не только в евро-американском, но и в "третьем" мире. Согласно Ю. Хабермасу, секуляризм касается только развитых стран Запада, по отношению к остальному миру принцип внерелигиоз-ной общественной жизни не применим. Так, не могут быть причислены к секулярным образованиям квазирелигиозные нацистский и советский режимы, никогда не были секулярными Япония, Индия, арабские страны, государства Юго-Восточной Азии и Латинской Америки.

В интервью газете "Известия" за 2009 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, отвечая на вопрос о государственно-церковных отношениях, выдвинул тезис о том, что сегодняшнее обще-

14 Furfey P.H. Three theories of society. N.Y., 1937.

15 Lofland J. Doomsday cult. N.Y., 1977.

16 KanterR. Commitment and community. Cambridge, 1972.

17 Luckmann T. The invisible religion. N.Y., 1967.

18 Robertson R. The sociological interpretation of religion. N.Y., 1970; Idem. Globalization. L., 1992.

19 Bellah R.N. Beyond belief. N.Y., 1970.

20 Worsley P. The trumpet shall sound. N.Y., 1968; Burridge K. New Heaven, New Earth. N.Y., 1969.

21 Wuthnow R. Communities of discourse. Cambridge, 1970.

ство не зря называют "постсекулярным". Разъясняя свои мысли, он продолжил: "Я ощущаю большое внимание к христианству со стороны различных политических лидеров. После крушения идеологий двадцатого века — фашизма, коммунизма и либерализма — люди, в том числе и политики, стали внимательнее относиться к тем ценностям, отказ от которых привел мир к эпохе мировых войн и кровавых гражданских конфликтов. А эти ценности — христианские"22. Согласно исследованиям середины 1980-х гг., к верующим относили себя около 10% взрослых, в середине 1990-х гг. — уже 40%. При этом православные до перестройки 1985 г., по одним данным, составляли 6—8%, по другим — в 1989 г. их было около 1/3, в 1990 г. — 46%, в 1993 г. — около 1/2, в 1994 г. — 57%, в 1995 г. — 42%, в 1996 г. — около 43% от всего населения. В 1997 г. были получены четыре разных результата по доле православных: 45, 49, 50 и 55,6% населения. Более высоких показателей зафиксировано не было: в 1998 г. — 51%, в 1999 г. — 54% москвичей23. Иными словами, до перестройки каждый 20-й идентифицировал себя с православием, к началу 2000-х гг. — примерно каждый второй24.

До недавних пор, а именно до начала 1990-х гг., ученые и политики в один голос заявляли об упадке религий и неизбежности секуляризации. Однако в последнее время настроения меняются: все чаще в публичных дискуссиях употребляется термин "постсеку-лярный" — применительно к миру, обществу, эпохе. Используют и другой, более жесткий, термин: "десекуляризация"25. Люди могут быть религиозными, а могут и не быть таковыми, но у общества и государства такого выбора нет, следовательно, отношения между этими двумя сторонами не должны рассматриваться исключительно в терминах секулярного26.

Для немецкого философа и социолога Ю. Хабермаса27 термин "постсекулярное" обозначает тенденции к развитию новых, деин-ституционализованных форм религиозности. Для английского исследователя М. Кинга28 и его российского визави Павла Костыле-ва29 постсекулярное общество — это наступление конца гегемонии

22 Известия. 2009. 12 мая.

23 См.: Пейкова З.И. Отношение к Церкви в России и других странах // Исторический вестн. 2000. № 9—10.

24 Возможно, произошла стабилизация процесса самоидентификации.

25 См.: УзланерД.А. "Постсекулярное": ставим проблему // Русский журн. 2009. 17 сент.

26 Dalferth I.U. Post-secular society: Christianity and the dialectics of the secular // J. Amer. Acad. Relig. 2010. Vol. 78, N 2. P. 317—345.

27 См.: Хабермас Ю. "Постсекулярное" общество — что это такое? // Русский журн. 2008. 23 июля.

28 King M. Towards a postsecular society. URL: http://wwwjnani.org/postsecular/index. htm

29 См.: КостылевП. Танго для узурпатора // Русский журн. 2009. 16 сент.

секуляризма как антирелигиозной идеологии и приход эры духовности, способной примирить веру и разум, науку и религию30. Секуляризация достигла своего предела, утверждает Ю. Хабермас, принцип светскости утвердился бесповоротно, теперь пришло самое время создать благоприятные условия для представителей религиозных меньшинств. Следовательно, необходимости в секу-ляризме как антирелигиозной идеологии больше нет31. "Секуляризация государственной власти, — пишет Ю. Хабермас, — была адекватным ответом на религиозные войны раннего Нового времени... В большинстве случаев по мере обретения государственной властью секулярного характера постепенно расширялись права поначалу лишь терпимых религиозных меньшинств. После свободы конфессий они получили свободу вероисповедания и, наконец, равное право на свободное отправление религиозных культов"32.

Тезис о секуляризации, провозглашавший скорый упадок религии по мере возрастающей модернизации обществ, оказался ложным, считает К. Штекль33. По выражению протестантского социолога П. Бергера, мир является "таким же яростно религиозным, каким был всегда"34. П. Бергер, как и другие теоретики, заявляющие о "возвращении религии", имеет в виду прежде всего возрождение фундаменталистских религий, особенно протестантского евангелизма и фундаменталистского ислама.

Постсекулярное означает возвращение религии в публичное пространство современного общества, которое считают агрессивно-светским или, в лучшем случае, религиозно нейтральным в силу того, что религия была из этого общества вытеснена. Тяжелейшим следствием господства воинствующего атеизма на протяжении нескольких поколений людей в нашей стране явилось жуткое невежество, удивительное одичание людей в религиозных вопросах. Это невежество, к большому сожалению, характерно и для верующих, но особенно — для неверующих людей, в том числе интеллигенции. Поэтому сегодня вопросам религиозного образования придается огромное значение35.

30 См.: Узланер Д.А. Указ. соч.

31 См.: Хабермас Ю. Указ. соч.

32 См.: Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. 2008. № 4.

33 См.: Штекль К. Постсекуляризм как переосмысление человеческого субъекта в свете религиозного опыта. URL: http://decalog.livejournal.com/314809.html

34 Berger P.L. The desecularization of the world: a global overview // The Deseculariza-tion of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P.L. Berger. Washington, 1999. P. 34.

35 См.: Петров А.И. Из опыта подготовки студентов-теологов в Омском государственном университете // Вестн. Омского ун-та. 1998. Вып. 3. С. 5—8.

Профессор Дж. Милбанк, основатель и лидер влиятельного теологического движения "радикальная ортодоксия", заявляет, что цель его движения выражена в призыве к христианам опираться не на чуждые им светские философии, но на свое собственное вероучение и вытекающую из него традицию мышления. Похожей точки зрения придерживается и настоятель РПЦ. Культуру нельзя использовать тактически, считает патриарх Кирилл36. Культура сама должна стать носительницей Христова благовестия. «Нынешняя эпоха европейской и мировой истории ставит перед христианством новые задачи в области христианского свидетельства миру. Нашу эпоху принято называть "эпохой постмодерна", и она характеризуется прежде всего формированием особого типа человека со свойственными ему миросозерцанием и образом жизни. С одной стороны, современный европеец — это наследник идеалов Нового времени с его безудержной верой в прогресс, силу науки и стремлением к свободе, в том числе от якобы порабощающих человека религиозных представлений; с другой стороны — это наследник, во многом разочарованный в идеалах, показавших в ходе истории свою несостоятельность. Трагические события XX в. с его войнами, массовыми убийствами и катастрофами поставили под вопрос неоспоримую ценность технического прогресса, посеяли сомнение в непротиворечивости естественно-научной картины мира и вскрыли страшную бездну человеческого греха. В результате средний европеец отказался от идеологий, владевших умами прошлых поколений (у нас в России разочарование в коммунистической идеологии произошло позже, в конце советской эпохи), а также от попыток выработать некое всеобъемлющее мировоззрение. Взамен рухнувшей системы ценностей прежней эпохи не было предложено никакой другой»37.

В связи с этим возникает вопрос: можно ли построить научную социологию на иных, несекуляристских основаниях? Как полагает Д. Узланер, "выход на первый план тезиса о постсекулярном мире — это результат нового видения мира, возникшего в результате устранения идеологических помех, которые присутствовали в социологическом понимании секуляризации"38. Постсекулярная социология выглядит достаточно экзотическим проектом, по крайней мере по сравнению с классическими теориями. Как справедливо заключает Г. Макленнан, "это... выходит далеко за пределы того, что можно почерпнуть даже у таких восприимчивых аналитиков религии, как

36 См.: Кирилл (Гундяев), патриарх Московский и всея Руси. Русская Церковь и европейская культура // Эксперт. 2010. № 4 (690).

37 Там же. С. 4.

38 Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсеку-лярным? // Континент. 2008. № 136. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/ u20. html

Э. Дюркгейм или У. Джеймс"39. Вне всяких сомнений, у исследователей сегодня нет никаких оснований предпочитать секулярист-ский подход альтернативным подходам, секуляристский подход есть не высший, но "один из" в ряду других подходов.

Постсекулярная социология — это социология, которая пытается переосмыслить свое отношение к религии и теологии, нащупать для себя иные основания, нежели те, что имеет "радикальная секулярность", опиравшаяся на три основания: секуляризм, редукционистское понимание религии и секуляризация.

Существуют разные программы постсекулярной социологии, в том числе так называемая "радикальная ортодоксия" в лице Дж. Милбанка, К. Пиксток40, Г. Ворда41, Д.С. Лонга, Л.П. Хеммин-га, У.Т. Кавано, К. Каннингема, Ф.К. Бауершмидта и др. Дж. Мил-банк42 выступает за полную деконструкцию светской социологии, которая на самом деле является не чем иным, как замаскированной теологией. По его мнению, само понятие "светский" было изобретено теологами, причем со вполне определенной целью — отказаться от львиной доли ответственности за общество43. Отсюда призыв Дж. Милбанка развивать христианское видение мира, являющееся не дополнением, но альтернативой светской социотео-логии. Взгляды приверженцев "радикальной ортодоксии" очень близки англиканским социал-демократическим католикам начала и середины XX в. (среди последних — Честертон, Льюис, Толкиен).

Для Дж. Милбанка христианская теология сама является социальной наукой и при этом самой главной44. Нельзя сказать, чтобы эти идеи были очень оригинальными, пишет Д.А. Узланер45. Идею о том, что социология выходит за рамки объективности и превращается в новую идеологию, социологизм, уже не раз высказывалась теологами. Тем не менее высказывания Дж. Милбанка смогли оживить дискурс о взаимосвязи религии и социологии46.

Исторический транзит человеческого общества от теологической к метафизической, а затем к позитивистской фазе, приду-

39 McLennan G. Towards postsecular sociology? // Sociology. 2007. October. Vol. 41, N 5. Р. 863.

40 Radical orthodoxy. A new theology / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. L., 1999; Pickstock C. After writing. On the liturgical consummation of philosophy. Oxford, 1998.

41 WardG. Barth, Derrida and the language of theology. Cambridge, 1995.

42 Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford, 1990.

43 См.: Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4. С. 44.

44 Milbank J. Op. cit. Р. 382.

45 См.: Узланер Д.А. Возможна ли постсекулярная социология? URL: http:// www.sorokinfond.ru/index.php?id=104

46 Furseth I., Repstad P. An introduction to the sociology of religion: classical and contemporary perspectives. Aldershot, 2007.

манный О. Контом, как в зеркале, отражает замену теологии и метафизики новой наукой — социологией47. Пророчество О. Конта успешно осуществилось: уже в XIX в. социология стала главным экспертом по общественным проблемам в мире, подорвав кредит доверия общественности к другим сферам знания — философии и теологии. Таким образом, секуляристские корни социологии, ее антирелигиозная направленность очевидны. В секулярную эпоху, когда вера в научный прогресс является чуть ли не коллективным помешательством, социальная наука, полагает Г. Макленнан, не может не основываться на "атеистической методологии" (methodologically atheistic)48.

Тем не менее сегодня все чаще говорят о возвратном движении — навстречу постсекулярной социологии. Правда, западноевропейские мыслители пока осторожны в этом вопросе. Так, Ю. Хабер-мас говорит об активизации диалога между социологией и теологией как равноправными акторами культурного проекта в постсекулярном обществе, дистанцируя их друг от друга и сохраняя примат секулярного над сакральным. Напротив, З. Бауман активно сближает теологию и социологию в рамках своего мегапро-екта постмодерной социологии.

Г. Макленнан в статье "По направлению к постсекулярной социологии" выделяет четыре тенденции развития социальной мысли, которые могут иметь отношение к социологии: постструктуралистский витализм (poststructuralist vitalism), трансцендентальный реализм (transcendental realism), мультикультурализм (multiculturalist thinking) и "диалогические" сантименты Хабермаса ("dialogical" sentiments of Habermas)49. Традиционная социология, базирующаяся на дихотомии секуляризм—натурализм (от О. Конта до Т. Парсон-са), сегодня испытывает прямую угрозу со стороны новых течений и тенденций. "Публичная социология", о которой сегодня много говорят на Западе, формируется в постсекулярном климате Европы. Если социолог стремится занять в ней свое место, он должен быть антисекулярным и антинатуралистическим.

Г. Макленнан, как и другие представители постсекулярной социологии, выступает за интеграцию категорий "сакральное" или "трансцендентное" в структуру социологической теории. Он призывает избегать антропоморфизации социологии как некоего публичного игрока и признать, что новое видение старой дилеммы

47 Burdziej S. Prospects for a post-secular sociology: Bauman and Habermas in perspective // ESA. 2009. 9th Conference of European Sociological Association, Lisbon 02—05 September 2009. Lisbon, 2009.

48 См.: Simon Dawes interviews Gregor McLennan on "The Postsecular Turn" // Theory, Culture and Society. 2010. 23 July.

49 См.: McLennan G. Op. cit. Р. 857—870.

"вера разум" требует выхода за границы или расширения пределов эпистемологического и объяснительного контекста как такового50.

Основной вопрос при обсуждении секуляризма, утверждает Г. Макленнан в своем интервью, заключается в том, что его чаще всего приравнивают к атеизму. Г. Макленнан отмечает, что это неверно: «Вы можете быть секулярным, но также религиозным, и атеистом, не соглашаясь с тем, что религиозная мотивация должна быть ограничена "частной" сферой»51. К примеру, радикальный демократ никогда не станет проявлять неприкрытую враждебность к религиозным людям, пытающимся облечь свою политическую позицию в соответствующую терминологию. В то же время неверующий приверженец научного прогресса всегда найдет понимание со стороны подлинных верующих при организации помощи бедным и нуждающимся, считает Г. Макленнан. Однако секуля-ризм, возведенный в ранг государственной политики, потребует отделения Церкви от государства. Таким образом, в некоторых случаях можно поставить знак равенства между понятиями "атеистическое", "научное" и "светское", а в других случаях — нет.

Постсекулярное общество — это такая общественная формация, которая признает уместность религиозных идей и духовных прозрений в организации публичного дискурса ради исправления социальных патологий современного общества52. Часто его определяют как возрождение интереса к духовным проблемам бытия, а не только или исключительно к вопросам религии53.

Постсекулярное мышление проблематизирует ключевые вопросы бытия, оно скорее вопрошает, чем утверждает, сомневается, нежели настаивает на своем. "С двух сторон" от него расположились такие стили мышления, которые нельзя отнести к постсекуля-ризму: с одной стороны, антисекуляризм, стремление изничтожить любые проявления светскости из сферы духовного и институционального, с другой стороны — атеизм, отрицающий существование сакрального во всех формах его проявления.

Внутри христианской социологии могут быть выделены три конфессиональных направления: 1) католическая социология (Г. ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хассенфус, Д. Фич-тер); 2) протестантская социология (Э. Трельч, И. Вах, Г. Меншинг, Т. Рендторф и др.); 3) православная социология54.

50 Ibid. Р. 861—868.

51 Simon Dawes interviews Gregor McLennan on "The Postsecular Turn".

52 Dillon M. Can post-secular society tolerate religious differences? Presidential address // Sociology of Religion. 2010. Vol. 71, N 2. P. 139—156.

53 Dalferth I.U. Op. cit. P. 317—345.

54 См.: Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М., 1972. С. 19—33.

Христианская социология в ее католической (Г. ле Бра, Ф. ле Плей), протестантской (Д. Штраус, А. Харнак, Р. Бультман) и православной (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Н. Франк, П. Флоренский, И. Ильин и др.) версиях имеет право на существование. Во всяком случае, католическая социология — давно признанный и широко практикуемый предмет преподавания в западных вузах. Вопрос о православной социологии только еще стоит на повестке дня. Одни авторы видят ее частью социологии религии, как ее подотрасль, другие полагают, что речь идет о самостоятельной дисциплине, поскольку основным моментом здесь становится иной угол зрения на мир, ценностный взгляд на окружающее нас социальное пространство. Христианская социология признает, что функция религии — обеспечивать связь человека с Богом, общение человека с Богом, с потусторонним миром. Это живая жизнь, а социология как раз и занимается реальной действительностью55.

Основателем протестантской социологии религии считается немецкий теолог Э. Трельч. Впервые термин "Christian sociology" появился в книге либерального протестанта Дж. Штакенберга56 (J.WH. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в конце XIX в. в США возникли два института христианской социологии: один возглавлял Дж. Хер-рон, а другой — З. Холбрук57. Основное предназначение и первого и второго учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распространенному тогда христианскому социализму. В первой половине ХХ столетия о христианской социологии практически никто не слышал. В начале 1960-х гг. ее попыталась возродить группа социологов во главе с В. Колбом. Они учредили ассоциацию Christian sociological society, которая издает ежеквартальное обозрение58. Продолжателями линии Э. Трельча в протестантской социологии религии считаются американские конфессионально ориентированные исследователи религии Г.Р. Нибур, X. Кокс, И. Вах и др. Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины.

В США социология как наука появилась с момента образования в 1892 г. Департамента социологии при Чикагском университете, предоставлявшем всем желающим полный цикл образования вплоть до защиты ученой степени. Католическая социология как наука

55 Подробнее см.: Православная социология. От редакции // Социология. 2007. № 3—4. С. 214—215.

56 Stuckenberg J.W.H. Christian sociology. N.Y., 1880.

57 Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / Ed. by W.H.Jr. Swatos, P. Kivisto. Altamira, 1998.

58 Swatos W.H.Jr. Religious sociology and the sociology of religion in America at the turn of the twentieth century // Sociol. Analysis. 1989. N 50. P. 363—375.

возникла в США всего на три года позже, когда в 1895 г. при Католическом университете был открыт Департамент социологии с полным циклом обучения59.

В 1937 г. американские социологи собрались на очередной сессии Американского социологического общества. Среди них была группа социологов-католиков, которые выдвинули идею о том, что научная социология построена по модели естественных наук и является источником аморальных и антирелигиозных установок среди секулярных социологов. Как последние могут рассуждать о статистике преступности, не понимая, что это нравственная проблема, требующая определенного отношения исследователя к ней, вопрошали и негодовали они. Ценностный нейтралитет сослужил социологии плохую службу. Эта группа социологов включала Ф. Фрейдела, Р. Галлахера, Л. Вейтзмана, М. Реусс. В 1938 г. в Чикагском университете Лайолы собрались более 30 представителей католических колледжей и университетов США, которые создали Американское католическое социологическое общество, которое в 1970 г. было переименовано в Ассоциацию социологии религии. Переименование свидетельствует о вытеснении общесоциологических вопросов, которым первоначально была посвящена католическая социология, специальными, узкопрофессиональными вопросами, затрагивающими лишь одну из отраслей социологии60.

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода "отраслевой" срез социологии религии, специализация которой — исключительно внутриконфессио-нальные вопросы, например различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трактовкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т.е. объективный подход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-культурной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересованности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католическая социология религии и православная социология религии.

Если социология религии касается только одной сферы общества, по имени которой она названа, то христианская социология затрагивает все общество, все социальные процессы и институты общества, но рассматривает это под особым, присущим христиан-

59 Nuesse J.C. The introduction of sociology at the Catholic university of America, 1895—1915 // The Catholic Historical Review. 2001. October. Vol. 87. N 4. P. 643—661.

60 Encyclopedia of Religion and Society. Р. 14.

ству, углом зрения, когда речь идет о теоретической интерпретации, а не о сборе эмпирического материала, который опирается на строгий научный метод. Христианская социология — не конкурент и не заменитель светской социологии, а лишь одна из возможных перспектив наряду с другими, давно существующими или недавно возникшими, такими, как структурный функционализм, социальный интеракционизм и т.д.

Православную социологию надо понимать в двух значениях — конфессиональном и мировоззренческом. Когда исследования в области православной социологии проводят студенты, аспиранты и преподаватели принадлежащих РПЦ вузов и учреждений, например Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, то речь идет о конфессиональной православной социологии. Если научные исследования православного мира проводят ученые, которые трудятся в светских учреждениях, но разделяют православные убеждения или даже воцерковлены, то надо говорить о мировоззренческом срезе православной социологии. В том и другом случае эмпирические данные социологи получают с использованием научного метода и объективных статистических процедур, но интерпретация ведется или должна вестись не только с использованием социологических понятий, но также, или прежде всего, с позиций определенных ценностей. Теорию в принципе нельзя применить, не применяя тот или иной ценностный подход. Такова позиция М. Вебера. Православная социология отличается от социологии религии тем, что заранее провозглашает ценностный подход в качестве теоретико-методологической базы своих исследований. Это и есть ценностно-ориентированная социология.

Христианская социология и богословие — разные науки. У каждой из них своя методика, свои способы доказательств, они существуют сами по себе. Христианская социология может быть областью социально-религиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи. Анализ истории западной социологии, в частности ее классического этапа, убеждает, что крупнейшие социологи находились либо в оппозиции к христианским традициям (К. Маркс, Э. Дюрк-гейм и др.), либо в их русле (Г. Спенсер, М. Вебер и др.). В России социология зарождалась в рамках народнической идеологии (субъективная школа). Некоторые первые крупные русские социологи были масонами, например М.М. Ковалевский. Однако его ученик П.А. Сорокин был христианским социологом. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций при условии использования строго научных социологических методов познания.

Христианская (православная) социология в России имеет право на жизнь не меньше, чем марксистская либо позитивистская. Она имманентна российскому менталитету и имеет своим идейным источником русскую религиозную социально-философскую мысль (С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Е.В. Спекторский, Н.О. Лосский и др.). Возможно, христианская (православная) социология должна институционализироваться, как это уже сделали христианская педагогика и психология.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализма и писали о необходимости христианской социологии. Среди них — П. Чаадаев, С.Н. Булгаков, Г. Федотов, В. Эрн, Л. Карсавин, Ф. Степун, С. Франк, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, хотя сам термин "христианская социология" появлялся несколько раз только в произведениях Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т.е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т.е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесения в жертву всех проектов социального переустройства, если они посягают на ценности, имеющие природно-социальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа61.

"Наибольшее сочувствие на Западе, — писал Н.А. Бердяев, — вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуществлял социальную правду"62. Как следует из приведенного высказывания, Н.А. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентированное учение об обществе, призванное исправить его на принципах правды и справедливости. По существу, здесь сближаются два понятия — "христианская социология" и "христианский социализм".

В конце XIX в. подобные идеи развивал В.С. Соловьев в качестве составной части своего учения о "Богочеловечестве". Рассуждения В.С. Соловьева о "правде социализма", о "христианской политике" по своему духу хорошо вписываются в философию "христианского социализма". Ранее П. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.

По выражению П. Флоренского, "философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из

61 См.: Булгаков С. Христианская социология // Социс. 1993. № 10.

62 БердяевН.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии М., 1991. С. 37.

этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота—разума и самоцветных каменьев—приобретений опыта — на святыне православия"63. То же самое, как полагает В.Е. Журавлев, можно отнести и к социологии в России64.

Фундамент православной социологии религии заложили А.А. Введенский, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.С. Соловьев. Профессор Московской духовной академии А.А. Введенский (начало XX в.) писал о православном понимании задач социальной статистики и динамики религиозного сознания, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и В.С. Соловьев — о поведении религиозной личности, трансформации религиозного сознания, путях совершенствования Церкви как организации, о взаимоотношениях Церкви и общества, религии и государства, о свободе совести и веротерпимости.

Как справедливо отмечает Н. Нарочницкая, христианская, в том числе православная, социология, предполагающая среди прочего "разработку понятийного аппарата, отличного от категорий позитивистской науки", обладает сегодня хорошими перспективами для развития. Она также считает, что православная позиция ученого-гуманитария с полным правом может быть отражена в его научной деятельности: "Для историка, правоведа, социолога по определению необычайно интересной и совершенно правомерной с научной точки зрения темой является воплощение тех или иных идей, в частности воплощение христианской идеи в государственности, ее преломление в общественном сознании"65. Россия, с ее фундаментальными научными школами, по словам Н. Нарочниц-кой, является в этом плане пока еще "свободной страной", здесь до сих пор "политкорректным" остается научное обсуждение проблем взаимодействия религии, вероучительных доктрин и общества — "в отличие от Запада, где сегодня в гораздо большей мере царствует атеизм".

Дьякон Александр Филиппов считает богословские предпосылки исходными для христианской социологии. Они определяют понимание предмета социологии религии и религии как объекта изучения. В методах, методике и инструментариях исследования также обнаруживаются религиозные установки. Применение религиозными социологами общесоциологических понятий включает их переосмысление и дополнение в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, почерпнутых из богословия. Когда, например, речь идет

63 Флоренский П. Соч. М., 1996. Т. 2. С. 191.

64 См.: Журавлев В.Е. Указ. соч. С. 163.

65 Интерфакс-Религия. 2007. 19 апр.

о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе Церкви как института "особого рода", представляющего собой "мистическое тело Христа"66. Как полагает Э. Зибницкий, обобщения и выводы, которые делают религиозные социологи в ходе анализа эмпирического материала, как правило, апологетичны67.

Изучая религию, социолог соприкасается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным реальностям. Чтобы понять религиозный мир, ученый должен принять теологические предпосылки. А. Введенский утверждал: "Теология согласно со своими общими предпосылками догматически указывает на то сверхличное, божественное начало религиозного сознания, которое участвовало в первоначальном происхождении его точно так же, как потом явилось существенным соопределяющим фактором его развития"68.

Проблема "христианской социологии" это не проблема выделения направления социологической науки как, например, "социология религии", или "социология христианства", или даже "социология православия". Это также и не попытка противопоставить "христианскую" социологию "позитивистской", "постмодернистской" или какой-либо другой. Храм науки нельзя разменивать на жалкие квартирки разных измов. Любое научное исследование определяется, среди прочих, двумя принципиальными характеристиками: предметной областью и методами. Если предметом научного интереса является изучение социальных особенностей современной религиозной жизни (причем не только внутри христианских конфессий), то при единстве предмета научные социологические методы его изучения могут качественно различаться в зависимости от исходной мировоззренческой позиции исследователя.

Таким образом, в одних и тех же рамках научного социологического исследования могут быть получены принципиально различные результаты и сформированы противоречащие друг другу научные позиции и прогнозы. С этой точки зрения, "христианская социология" — это, во-первых, важное напоминание о полипара-дигмальности современной науки, которая давно переросла рамки томистского, позитивистского или любого иного монополизма, а во-вторых, это существенное указание на тот факт, что научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта. История научных исследований религии в XX в. убедительно показала, что религиозный опыт "неразложим" на со-

66 Филиппов А. Социология религии и религиозная социология. URL: http:// www.alexander-filippov.com/socreligii.htm

67 См.: Зибницкий Э. К социологии Церкви // Новый мир. 2005. № 2.

68 Введенский А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. М., 1902. Т. 1. С. 32.

вокупность его отдельных составляющих, и научная объективность требует учета его особенной теологической природы для построения качественного и адекватного научного исследования, в том числе и в социологии.

От социолога, занимающегося проблемами православия (и шире — христианства) в нашей стране помимо констатации существующих фактов (в виде всевозможных замеров, мониторингов и компаративных исследований) требуется выявление качественных характеристик функционирования российского христианского сообщества и на их основе — составление достоверных прогнозов.

Одной из главных проблем современной христианской социологии является создание синтетической теории общества, которая органично включила бы в себя социальную философию, социологию (в ее классическом варианте), а также этику как практическую философию и психологию (личностную и социальную).

Писательница Ю. Вознесенская, размышляя о роли православия в социологии, говорит: "Православие в России — реальность, с которой должен считаться и социолог, и философ, и историк, и вообще педагог. У меня нет ни малейших сомнений в том, что социология просто ОБЯЗАНА в своих исследованиях учитывать фактор Православия и его влияние на жизнь общества, поскольку Россия все-таки, слава богу, православная страна — не только в контексте истории, но и современных общественных процессов. И факт изучения социологами влияния Православия на общество и оценка этого влияния говорит лишь о том, что они идут в ногу со временем. Это и есть профессионализм. И почему бы в рабочем кабинете православного человека не висеть иконам, а в дипломных работах выпускников вузов православной страны не иметь православной проблематики?"69

Христианская (православная) социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций при условии использования строго научных социологических методов познания. Культурная миссия православной социологии — поиск цивилизационной идентичности России.

В рамках XVII Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, проходившей в Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова в январе 2007 г., состоялось заседание круглого стола "Проблемы христианской социологии"70. По мнению вы-

69 Вознесенская Ю. Должен ли ученый сдавать крестильный крестик в гардероб? URL: http://www.interfax-religion.ru/?act=analysis&div=83

70 Соруководители: И.П. Рязанцев, зам. декана социологического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, В.Е. Семенов, директор НИИКСИ при факультете социологии Санкт-Петербургского государственного университета.

ступавших, христианская (православная) социология в России имеет не меньшее право на жизнь, чем марксистская либо позитивистская социология (В.Е. Семенов). Возможность христианской социологии обусловлена тем, что она фактически существует с момента возникновения социологии как науки. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций при условии использования строго научных социологических методов познания (Т.П. Белова). Христианская социология возможна и необходима как социально-религиозная диалектика развития общественной жизни в контексте христианского миропонимания; христианская социология (равно как и христианская психология, педагогика и т.д.) не может быть всеобщей ступенью развития гуманитарных наук (П.Е. Бойко). Научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта (свящ. Николай Емельянов). Для создания подлинно христианской, метафизической теории общества необходимо постоянно преодолевать в себе голый социологический позитивизм. Позитивистская постановка вопроса должна учитываться, но переосмысляться с точки зрения сочетания в мышлении исследователя науки и христианско-философской метафизики (В.А. Кудрявцев)71.

Христианская социология расширяет возможности социологии, вводит в нее колоссальный объем упущенных ранее для изучения связей — между человеком и Богом. В социологии религии главным предметом изучения будет религиозная жизнь, а в христианской социологии главным будет духовное бытие общества, но к его изучению мы будем применять христианские методы, усиливая христианскую точку зрения. Здесь на первый план выходит сфера отношения человека к Богу, требующая специального социологического анализа. Христианская социология может быть областью социально-религиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи (В.Ф. Чеснокова). Христианская социология отличается от позитивистской социологии тем, что она признает существование Бога, признает возможность общения с ним и функцией религии видит обеспечение потребности общения, связи человека с Богом. Христианская социология существует внутри общей социологии наряду с другими школами и направлениями. Важнейшая задача христианских социологов состоит в том, чтобы абсолютно честными строгими научными методами получать информацию и научно обоснованные результаты и доносить их до сведения нашей обще-

71 Круглый стол "Проблемы христианской социологии". иКЬ: http://pstgu.ru

ственности (Ю.Ю. Синелина). Христианская социология предполагает не только метафизическую интерпретацию социологической информации, но и заложенное в само основание социологических построений признание абсолютных ценностей. В таком случае направленность социологических исследований определяется религиозной верой (В.П. Трошкина).

Не претендуя на абсолютность, православная социология, даже оставаясь в статусе самостоятельной парадигмы, не собирается заменять или вытеснять другие парадигмы. На это никто не претендует и этого никто не хочет, будь то представитель постсекулярной социологии, неофункционализма или синергетики. Иные парадигмы в социологии могут быть не вместо, а вместе с другими. Таковы реалии полипарадигмальной науки, плюралистического мира. Перед человеком, посвятившим себя социологии, открывается огромное поле теоретических решений и моделей мышления, а его право — выбирать наиболее релевантные или подходящие ему.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Астахова Л.С., Ахметзянова Р.Р. Соборность и/или "коммуникативный разум": в поисках принципов возможного гражданского общества // Социология. 2008. № 2.

Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии М., 1991.

Берман Г.Дж. Право и религия. URL: www.msps.ru

Булгаков С. Христианская социология // Социс. 1993. № 10.

Введенский А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. 1. М., 1902.

Вознесенская Ю. Должен ли ученый сдавать крестильный крестик в гардероб? URL: http://www.interfax-religion.ru/?act=analysis&div=83

Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие. М., 2007.

Журавлев В.Е. Поиск синтеза теологического и социологического знания // Социология. 2008. № 2.

Зибницкий Э. К социологии Церкви // Новый мир. 2005. № 2.

Известия. 2009. 12 мая.

Интерфакс-Религия. 2007. 19 апр.

Йингер Дж. Социологический взгляд на религию // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Рут-кевич. М., 1996.

Кирилл (Гундяев), патр. Русская Церковь и европейская культура // Эксперт. 2010. № 4 (690).

Костылев П. Танго для узурпатора // Русский журн. 2009. 16 сент.

Круглый стол "Проблемы христианской социологии". URL: http:// pstgu.ru

Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4.

Парсонс Т. Социальная система и культура // Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

Пейкова З.И. Отношение к Церкви в России и других странах // Исторический вестн. 2000. № 9—10.

Петров А.И. Из опыта подготовки студентов-теологов в Омском государственном университете // Вестн. Омского ун-та. 1998. Вып. 3.

Православная социология. От редакции // Социология. 2007. № 3—4.

ТиллихП. Динамика веры. Избранное. М., 2003.

Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван пост-секулярным? // Континент. 2008. № 136. URL: http://magazines.russ.ru/ continent/2008/136/u20. html

Узланер Д.А. Возможна ли постсекулярная социология? URL: http:// www.sorokinfond.ru/index.php?id=104.

Узланер Д.А. "Постсекулярное": ставим проблему // Русский журнал. 2009. 17 сент.

Филиппов А. Социология религии и религиозная социология. URL: http://www.alexander-filippov.com/socreligii.htm

Флоренский П. Соч. Т. 2. М., 1996.

Хабермас Ю. "Постсекулярное" общество — что это такое? // Русский журнал. 2008. 23 июля.

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. 2008. № 4.

Штекль К. Постсекуляризм как переосмысление человеческого субъекта в свете религиозного опыта. URL: http://decalog.livejournal.com/314809. html

Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М., 1972.

Bellah R.N. Beyond belief. N.Y, 1970.

Berger P.L. The desecularization of the world: a global overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P.L. Berger. Washington, 1999.

Burdziej S. Prospects for a post-secular sociology: Bauman and Habermas in perspective // ESA. 2009. 9th Conference of European Sociological Association, Lisbon, 02-05 September 2009. Lisbon, 2009.

Burridge K. New Heaven, New Earth. N.Y., 1969.

Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / Ed. by WH.Jr. Swatos, P. Kivisto. Altamira, 1998.

Dalferth I.U. Post-secular society: Christianity and the dialectics of the secular // Jorn. Amer. Acad. Relig. 2010. Vol. 78. N 2.

Dawson С. Religion and the life of Civilisation // Dynamics of World History. 1925.

Dillon M. Can post-secular society tolerate religious differences? Presidential address // Sociology of Religion. 2010. Vol. 71. N 2.

Furfey P.H. Three theories of society. N.Y, 1937.

Furseth I., Repstad P. An introduction to the sociology of religion: classical and contemporary perspectives. Aldershot, 2007.

Hassenfus J. Religionssoziologie. Bd. 1. Zürich, 1964.

Kanter R. Commitment and community. Cambridge, 1972.

King M. Towards a postsecular society. URL: http://wwwjnani.org/postsecular/ index.htm

Lofland J. Doomsday cult. N.Y., 1977.

Luckmann T. The invisible religion. N.Y, 1967.

McLennan G. Towards postsecular sociology? // Sociology. 2007. Vol. 41. N 5.

Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford, 1990.

Nuesse J.C. The introduction of sociology at the Catholic university of America, 1895—1915 // The Catholic Historical Review. 2001. October. Vol. 87. N 4.

Pickstock C. After writing. On the liturgical consummation of philosophy. Oxford, 1998.

Radical orthodoxy. A new theology / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. L., 1999.

Rendtorff T. Zur Sakularisierungsproblematik. Über die Weiterentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie // Intern. Jahrbuch für Religionssoziologie, Theoretische Aspekte der Religionssoziologie. Köln; Opladen, 1966.

Robertson R. The sociological interpretation of religion. N.Y., 1970.

Robertson R. Globalization. L., 1992.

Simon Dawes interviews Gregor McLennan on "The Postsecular Turn" // Theory, Culture & Society. 2010. 23 July.

StuckenbergJ.W.H. Christian sociology. N.Y., 1880.

Swatos W.H. Religious sociology and the sociology of religion in America at the turn of the twentieth century // Sociological Analysis. 1989. N 50.

Ward G. Barth, Derrida and the language of theology. Cambridge, 1995.

Worsley P. The trumpet shall sound. N.Y., 1968.

Wuthnow R. Communities of discourse. Cambridge, 1970.