Этическое «Оправдание» христианства: Достоевский и Толстой

В.Н. Назаров

Этическое «оправдание» христианства: Достоевский и Толстой

В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли: необходимость создания христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы «абсолютной любви» и «непротивления злому».

Этика «абсолютного добра» Ф.М. Достоевского

В центре творчества Ф.М. Достоевского, пронизанного духом «этического максимализма» (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственнофилософских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе «Братья Карамазовы») как о «законченной системе этики», «философии добра» (С.И. Г ессен), «нравственном учении» и т.п.

«Философия добра» Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе «Братья Карамазовы», построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро); Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельномилосердное добро).

Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло выступает в виде естественных страстей - любострастия и гнева. На ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни. На ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от «безверия воли» и чувства неисполненной любви, «соединенного с бессилием любить» (С.И. Г ессен).

Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, «деятельно-милосердной» ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе «Братья Карамазовы» старцем Зосимой:

1) «Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле». [Интересно сопоставить эту максиму с мыслью Толстого о грехе, приводимую в «Круге чтения»: «С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидь дурное в человеке, а человека люби». Очевидно, что этика «абсолютной любви» Достоевского оказывается в данном случае более «ненасильственной», чем этика «непротивления злу» Толстого]

2) «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей».

Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как «этику абсолютной любви» и нравственного оправдания веры.

Этические идеи Достоевского, безусловно, оказали существенное влияние на этические построения В. С. Соловьева. Однако, если этика В. С. Соловьева есть этика оправдания добра, то этика Достоевского есть этика оправдания единства добра и зла в человеке, этика оправдания зла через человека.

Как проницательно заметил С.Л. Франк, по Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только свойственны человеку, но в каком-то смысле связаны с глубинным движением его духовных сил. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума и правил общепризнанной морали и прорывается наружу подлинная реальность человеческого духа.

Беспощадное обличение человека органично переходит при этом в своеобразное оправдание человека. Прежде всего, это ощущается чисто эстетически. «Достоевский не отворачивается с брезгливостью или

презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский — призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев» [Франк, 1990, 395].

Достоевский особенно остро ощущает онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа. Характерно, что всяческое зло в человеке — ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть — не есть для него свидетельство бездушия, но признак особой напряженности духовной жизни. В этом смысле он мог бы сказать вместе с Гегелем: «Если духовная случайность, произвол, доходит до зла, то и последнее все же представляет собой нечто бесконечно высшее, чем совершающееся согласно законам движение светил или невинность растений, ибо то, что таким образом уклоняется от правильного пути, все же остается духом» [Гегель, 1975, Т. 231].

«Для Достоевского аморализм, скрытый в глубинах человека, - пишет В.В.Зеньковский, - есть тоже апофеоз человека: этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке» [Зеньковский, 1999, Т. 1, Ч. 2, 231].

Согласно Достоевскому, зло в человеке, в конечном счете, проистекает из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка — хотя бы нелепым и разрушительным образом восстановить его попранные права. Эта проникновенная загадка, справедливо замечает С.Л.Франк, вплотную приближающаяся к аморализму (но в силу центрального значения понятия

вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом.

Иррациональная и неисповедимая глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого и бунтарского в человеке, есть, в то же время и место встречи человека с Богом, источником его приобщения к силам добра и любви. Эта глубина духа — само существо человеческой личности — в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Через это начало ведет единственный путь человека к Богу — другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. И здесь он весьма близок Л.Н. Толстому, усматривающему «благодатность» греха в реальной возможности глубинного самопознания и вытекающего из него импульса к самосовершенствованию на опыте собственных прегрешений. Эту идею Толстой выразил в следующей мысли: «Соблазнам должно прийти в мир», - сказал Христос. - Я думаю, что смысл этого изречения тот, что познания истины недостаточно для того, чтобы отвратить людей от зла и привлечь к добру. Для того, чтобы большинство людей узнало истину, им необходимо, благодаря грехам, соблазнам и суевериям быть доведенными до последней степени заблуждения и вытекающего из заблуждения страдания» [Толстой, 1993, 7677].

В конечном счете, этика «абсолютного добра» Достоевского сводится к тому фундаментальному принципу, что достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение должны быть основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он «разумен», «добр» или обладает «прекрасной душой», а просто на глубине онтологической ценности всякой человеческой личности.

Эта глубина лежит «по ту сторону» добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия, права и бесправия. Она глубже и первозданнее, чем все эти определения. Достоевский хочет сказать, что человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. Все, даже самые идеальные, мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определена глубокая, абсолютная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. «Можно сказать, - пишет С.Л. Франк, - что Достоевскому, в сущности, впервые удался настоящий подлинный гуманизм — просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий. Во всех

прежних формах гуманизма человек должен был являться каким-то приукрашенным или принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой тяжелой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в мире не может поколебать. Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем одно из величайших духовных достижений человеческого сознания. В наше жестокое время, когда образ человека начинает меркнуть и презрение к человеку грозит пошатнуть самые основы общежития, вера в человека может найти свою единственную опору только в том отношении к человеку, которое обрел Достоевский. Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой — и вместе с тем исконной и древней — форме — в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский» [Франк, 1990, 397].

Этика «непротивления злому» Л.Н. Толстого

В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX века - «религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов» (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX века: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию

морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.

«Этическое обращение» Толстого совершилось в начале 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчётливо просматриваются семь основных периодов:

1) Религиозно-нравственное обращение и критическое исследование

Евангелия («Исповедь», «Исследование догматического богословия»,

«Соединение и перевод четырех Евангелий», 1878-1882).

2) Разработка основ учения. Обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое («В чём моя вера?», 1883-1884).

3) Философско-антропологическое обоснование идеи непротивления. Установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви («О жизни», 1886-1887).

4) Социальное обоснование идеи непротивления. Обращение к истории вопроса. Разработка системы аргументации в пользу непротивления. Обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления. Нарастание элементов рационализма и утилитаризма в учении Толстого («Царство Божие внутри вас», 1890-1892).

5) Начало систематизации учения о непротивлении злу. Завершение философского обоснования идеи непротивления («Христианское учение», 1897).

6) Систематизация и популяризация философии непротивления. Включение близких по духу идей из религиозных и философских источников. Духовный синтез учения о непротивлении («Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни», 1903-1910).

7) «Догматизация» учения. Обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви. («Закон насилия и закон любви», 1908).

Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался разрешить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся «умопеременой»; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблем этики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни. Остановимся подробнее на характеристике основных принципов этики Толстого.

В основе этики непротивления Толстого лежит принцип самосовершенствования. «Побороть общее зло жизни можно только одним средством: нравственным усовершенствованием своей жизни» [Толстой, 1913, Т. 18, 204]. Самосовершенствование Толстой определяет вполне в сократовском духе, как «заботу о душе», как «улучшение своей души» [Толстой, 1991, Т. 1, 188]. И вместе с тем он осмысляет это понятие и в свете евангельской заповеди совершенства, как «освобождение божественного начала души», приближение к Божественному совершенству. «Будьте

совершенны, как совершен Отец ваш небесный» - значит: старайтесь освободить в себе божеское начало жизни» [Толстой, 1991, Т. 1, 189].

Согласно Толстому, самосовершенствование есть одновременно и внутренняя и внешняя работа. С одной стороны, человек не может совершенствоваться без общения с людьми; но с другой стороны, самосовершенствование невозможно и без внутренней духовной жизни, без общения «с самим собой», происходящего, как правило, в уединении. В результате толстовская «формула» процесса самосовершенствования принимает следующий вид: «Совершенствоваться нельзя, живя постоянно в суете мирской, и еще меньше возможно, живя постоянно в уединении. Самое выгодное условие для совершенствования - это то, чтобы в уединении вырабатывать и утверждать свое мировоззрение и потом, живя в мире, применять его к делу» [Толстой, 1991, Т. 1, 189].

Самосовершенствование, как общий принцип этики непротивления, предполагает борьбу с грехами, соблазнами и суевериями - конкретными формами воплощения зла.

Анализируя конкретное содержание грехов, соблазнов и суеверий Толстой устанавливает последовательность ступеней борьбы с грехами, соблазнами и суевериями: «Для того чтобы жить по учению Христа, человек должен уничтожить препятствия, мешающие проявлению любви. Препятствия этому составляют грехи. Но грехи не могут быть уничтожены, пока человек не освободится от соблазнов. Освободиться же от соблазнов может только человек, свободный от обманов веры» [Толстой, 1991, Т. 1, 234].

Какие же практические шаги должен предпринять человек, чтобы избавиться от препятствий, мешающих проявлению любви? Согласно Толстому, человек может освободиться от суеверий и избежать соблазнов только с помощью разума, т.е. «правильной направленности мысли» и «усилия сознания».

Философскую разработку ключевого понятия «усилие сознания» Толстой предпринял еще в трактате «Царство Божие внутри вас». «Усилие сознание» рассматривается им как целостная духовная установка, направленная на преодоление зла. Чтобы объяснить смысл и назначение «усилия» Толстой прибегает к аналогии из области сна: мы делаем усилие проснуться, и действительно просыпаемся, когда сон становится ужасен и нет уже больше сил, переносить его. То же надо делать и в жизни, когда она становится невыносима. В такие минуты надо усилием сознания проснуться к новой, высшей, духовной жизни.

Однако вопрос заключается в том, способен ли человек сделать такое усилие; ведь тот же пример со сновидениями показывает, что человек чаще всего не в силах изменить течение событий, поставить их под контроль сознания, «управлять» образами сновидений. В связи с этим главной проблемой, с которой пришлось столкнуться Толстому, стала проблема свободы воли как условия практической реализации усилия сознания. В

результате исследования границ человеческой свободы Толстой приходит к выводу, что возможность усилия сознания коренится в свободе признания и выбора духовных истин.

Конкретизируя этот тезис и переводя его практическую плоскость, Толстой подчеркивает, что свобода проявления усилия сознания определяется тем фактом, что духовная, истинная жизнь человека протекает только в настоящем времени. Только «в мгновении настоящего человек всегда свободен» и «только в настоящем проявляется свободная божественная сила жизни» [Толстой, 1991, Т. 1, 278]. Поэтому «только в мгновении настоящего человек может сделать то усилие, которым берется Царство Божие и внутри и вне нас» [Толстой, 1991, Т. 1, 277].

Каковы же конкретные формы проявления усилий сознания? «Главное усилие, которое должен делать над собою человек для доброй жизни, -считает Толстой, - это - то, чтобы не делать того, чего не должно делать» [Толстой, 1991, Т. 1, 286].

Толстой определяет неделание как воздержание от злых мыслей, лишних слов и дурных поступков. Само воздержание выступает при этом как одно из основных условий свободы. «Хочешь быть свободен - приучай себя воздерживаться в своих желаниях» [Толстой, 1991, Т. 1, 286]. В этих мыслях Толстого легко узнается даосский принцип недеяния - «у вэй».

Толстой и сам не скрывает этого, прямо ссылаясь в своей статье «Неделание» на Лао-цзы: «Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько от того, что они не сделали то, что нужно, сколько оттого, что они делают то, что не нужно делать. И потому люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание» [Толстой, 1913, Т. 18, 99]. Варьируя эту мысль, Толстой формулирует своего рода «золотое правило» неделания: «Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно» [Толстой, 1993, 292].

Наряду с этим неделание рассматривается Толстым и как «отказ» от внешней деятельности, не имеющей нравственного значения и духовной ценности. «Для истинного движения жизни, - замечает Толстой, - не только не нужна, но вредна внешняя суетливая деятельность... Главный вред человечеству не от праздности, от делания того, что не нужно и вредно» [Толстой, 1993, 289].

Все это подводит Толстого к необходимости обоснования усилия неделания как базовой установки в борьбе со злом.

Отрицательное усилие неделание готовит почву для положительных усилий сознания, непосредственно проявляющихся в борьбе с грехами, соблазнами и суевериями. Положительные усилия - это «усилия мысли». Согласно Толстому, нельзя избавиться от грехов, соблазнов и суеверий «телесными усилиями». Избавиться можно только усилиями мысли, ибо все великие перемены в жизни человека и всего человечества и совершаются в

мысли. Для того, чтобы могла произойти перемена чувств и поступков, считает Толстой, должна произойти перемена мысли.

Определяя положительные условия в борьбе с грехами, соблазнами и суевериями, Толстой устанавливает следующую зависимость: усилие

самоотречения освобождает людей от грехов; усилие смирения - от соблазнов; усилие правдивости - от суеверий [Толстой, 1993, 263].

Принципы самоотречения, смирения и правдивости рассматриваются Толстым как главные ступени нравственного совершенствования, лежащие в основе этики непротивления злу.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 2-х томах. Том 2. Философия природы. / Г.В.Ф. Гегель. - М., 1975.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. / В.В. Зеньковский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, Т. 1. Ч. 2.

3. Толстой Л.Н. Круг чтения: В 2 т. / Л.Н. Толстой. - М., 1991, Т. 1.

4. Толстой Л.Н. Мысли о самосовершенствовании // Толстой Л.Н. Собр. Соч. В 24 т. - М., 1913, Т. 18.

5. Толстой Л.Н. Не - делание.// Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. - М., 1913, Т. 18.

6. Толстой Л.Н. Путь жизни. / Л.Н. Толстой. - М.: Издательство «Высшая школа», 1993.

7. Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. - М.: Книга, 1990, с. 391-398