Представления о генезисе мифа в раннем творчестве Соловьева. Миф как теогония

Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение

2016. Вып. 3 (65). С. 55-72

Ваганова Наталья Анатольевна, канд. филос. наук, ПСТГУ arbarus@yandex.ru

Представления о генезисе мифа

В РАННЕМ ТВОРЧЕСТВЕ СОЛОВЬЕВА. МИФ КАК ТЕОГОНИЯ

Н. А. Ваганова

В творчестве Владимира Соловьева миф присутствует двояким образом: как авторский миф, включенный в его проект будущей «вселенской религии», и как предмет теоретической рефлексии, в исследованиях философско-религиоведческого характера. Однако, поскольку в обоих смыслах миф представлялся философу прежде всего как реальный тео-гонический процесс, «религиоведение» Соловьева одновременно оказывается частью его религиозной метафизики. В мифологическом процессе Соловьев усматривает три периода: уранический — солярный — фаллический, называя их смену законом. Основная предпосылка теории происхождения религии состоит у Соловьева в утверждении существенной аналогии космогонического и теогонического процессов. Они представляют собой два способа реализации одного и того же сознательного начала мира, которое в религиозной доктрине Соловьева выступает как «мировая душа», стремящаяся к божественному единству. Теория мифологического процесса Соловьева сопоставляется с аналогичной концепцией епископа Хрисанфа (Ретивцева), также апеллирующей к прамонотеизму как изначальной форме религии. В отличие от теории Соловьева, генезис древней религии у представителя академический науки понимается как процесс родо-племенной психологии, целиком локализованный в сознании коллективного религиозного субъекта.

В творчестве Владимира Соловьева миф присутствует двояким образом. Во-первых, представляя собой авторский миф, он выступает как элемент его религиозного проекта, т. е. будущей «вселенской религии», обоснованием которой Соловьев занялся уже в начале своего творческого пути. Во-вторых, в ряде сочинений миф для Соловьева является предметом теоретической рефлексии, результат которой представлен в исследованиях философско-религиоведческого характера. Хронологически к исследованию древнего мифа Соловьев обратился несколько раньше собственных опытов в мифо-поэтическом жанре, будучи еще студентом. Статья «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), первая из его напечатанных работ, была написана и до лондонско-египетских софийных видений,

Не средь житейской мертвенной пустыни, Не на распутье праздных дум и слов Найти нам путь к утраченной святыне, Напасть на след потерянных богов.

Владимир Соловьев

и до незаконченного трактата «Софии» (1875), где Соловьев впервые предпринимает попытку создания собственного мифа. Притом что далеко не у каждого мыслителя в качестве органического элемента учения имеется собственный авторский миф и не всякий «мифотворец» обращался к исторически-традиционной мифологии как историк и аналитик, оба способа работы с мифом у Соловьева достаточно ясно различимы как в предмете, так и в результатах. И тем не менее содержательно они отчасти пересекаются, причем иногда в одних и тех же сочинениях (точнее, в тех, где Соловьев обращается к изложению своего мифа — это трактат «София», «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и Вселенская церковь»). Происходит этого потому, что в обоих смыслах миф прежде всего представлялся Соловьеву как теогония, «изведение богов», и тогда «религиоведение» Соловьева в какой-то мере является частью его религиозной метафизики. Тем интереснее было бы обнаружить в более раннем тексте мотивы и идеи, нашедшие отражение в наброске «начал вселенского учения» этого неопубликованного сочинения.

При рассмотрении вопроса, каким образом Соловьев представлял самому себе и своему читателю происхождение и генезис древнего мифа, нас в самую последнюю очередь может интересовать состоятельность или актуальность его изысканий в свете достижений соответствующих современных научных дисциплин. Компетентность используемой Соловьевым источниковой базы для его времени, к тому же в рамках студенческой работы, не вызывает сомнений, так же как несомненна и ее нынешняя безнадежная архаичность. Действительный интерес эти специальные изыскания Соловьева представляют главным образом в аспекте их включенности в генерирование его концепции Всеединства, независимо от того, каким образом его исследования, в области, например, японского буддизма, соответствуют современному состоянию науки буддологии либо даже соответствовали таковой в его время. Они важны лишь в тех аспектах, в которых были вовлечены в создаваемый им религиозно-философский синтез.

Соловьев начинает свою первую работу с сомнения в правомочности распространенного приписывания языческому мифу обожествления сил природы с последующим поклонением им в культовых формах, поскольку остается неясным, какое содержание вкладывал древний человек в понятие природы (очевидно лишь, что оно никак не совпадало с современными представлениями). А главное — приписывание первобытному человеку аналогичного перенесения собственных действий и переживаний на природу, с субстантивированным выделением в ней живых личных существ, которым он и поклонялся, никак не отвечает на вопрос о причинах и механизме такого одухотворения природы, т. е. внесения в круг ее однообразных и неизменных явлений фактов «действительного мифологического процесса»1. Лишь Шеллинг и Хомяков, как указывает юный автор, сумели разглядеть его суть как реальную, а не воображаемую теогонию — процесса субъективного, как происходящего в человеческом сознании, но объективного по своей природе — как содержательно, так и формообразующе. У Шеллинга мифологическая действительность доказательна и сама для себя, и в качестве объекта теоретической рефлексии: миф — не вымысел, а реальное

1 Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 19112. Т. 1. С. 3.

бытие. Вопрос состоит лишь в том, каков статус этой реальности — «материальной части» Шеллинговой концепции, зависимой от его метафизики, но оставшейся невыясненной.

Хомяков, выводя означенный процесс из борьбы и переплетения начал, определяемых «категориями воли», противопоставил в нем творчество свободного духа организму природной необходимости, приходящих к феноменально неразличимому и религиозно обессмысленному синкретизму обоих начал в античном мифе. Конструкция автора «Семирамиды», по Соловьеву, слишком умозрительна и фактически недейственна — в том числе в силу недостатка имевшегося у него эмпирического материала относительно предмета исследования. Отдав должное, таким образом, заслуженным, но «мало оцененным» «одиноким мыслителям», двадцатилетний философ намерен преуспеть в том, что не удалось им, его предшественникам: «...указать общий ход древнего религиозного развития в главных его моментах»2.

Соловьев начинает с «Вед»3 и ведийской религии, которая для него в язычестве является примером, во-первых, чистоты культа (отсутствие изображений божеств и, в результате, идолопоклонства), во-вторых, религии переходного типа от первобытного монотеизма к политеизму. Следы первого особенно заметны в гимнах, обращенных к Варуне, «премудрому господину неба и земли», вышнему богу, спасающему премудрых и просвещающему безумных. Варуна — «личный духовный бог, он не небо, а владыка неба — Цари Небесны», имеющий, среди других богов, «исключительное отношение к человеческому сознанию»4. Изначально он «безусловно-единое, чисто-духовное божество»5, несовершенные обособления которого воспринимаются сознанием лишь как «выражения всеединого tö nräv»6.

Между ним и человеком — непреодолимая онтологическая пропасть, осознаваемая ведическим гимнотворцем как необъяснимая в своей тотальности иррациональная бездна греха. С таким божеством не может быть существенной связи, оно дается лишь в порядке феноменально навязанной необходимости, без законосообразного подчинения которой божество вовсе исчезло бы из мирской эмпирии. Отсюда его жесткая символическая фиксация в естественных формах природных явлений, которая, в свою очередь, для «падшего» религиозного сознания воспринимается реально-натуралистически, как необходимое падение самого божества в стихию материально-природного. С этой точки зрения мифологический (или религиозный) процесс может быть отождествлен с процессом естественным, направленным от общего и однородного к индивидуальному и конкретному7.

После такого «религиозного переворота», с которого собственно начинаются исторические религии, представление о единстве божества сознанием утрачено. Мифологический процесс вступает в стадию двойственности (множествен-

2 Соловьев. Указ. соч. С. 5.

3 Пользуясь при этом, как он сам указывает, первым изданием памятника, осуществленным Максом Мюллером (см.: Müller F. M. The Hymnsof the Rigveda, with Sayana's commentary. L., 1849-1875).

4 Соловьев. Указ. соч. С. 9.

5 Там же.

6 Там же. С. 23.

7 Там же. С. 11.

ности) и осуществляется в феноменально-самодостаточной стихии материальных проявлений божественного духа. Это неспецифическое, «общее природное (порождающее, материальное) начало всех явлений8.

Будучи пассивно-женственной, воспринимающей и производящей (рождающей) формы новой жизни, эта стихия мифологическим сознанием олицетворена в образах женского божества9: «...первой богини, всеобщей матери (mater=materia), вследствие чего и верховный бог явился существом исключительно мужеским — всеобщим отцом. Таким образом, первое женское божество есть начало многобожия, она есть мать и богов»10. Соловьев приводит список имен этого женственного божества11: Aditi (богатая) у арийцев, в «Упаниша-дах» она производится от глагола ad = есть (в значении поглощать): кормилица (Adityas) всего, она же все и поглощает, все рождающая uterus/janitram (утроба), она соответствует натурфилософской идее бесформенно-беспредельной перво-материи (ün£ipov). Греки сохранили ее архетип «Небесной Царицы» в имени богини Урании, которая позже была сильно потеснена культом «земной» Афродиты. Однако Геродот зафиксировал именно ее изначальное, «небесное» и первообразное тождество с вавилонской Милиттой-Bilit, персидской Митрой, финикийско-сирийской Астартой12.

Кроме «дневного», проявленного своего лика «Царицы Небесной», она имеет и ночной извод, скрывающий под видимостью-покровом ночи недоступную поглощенному феноменальным религиозному сознанию первоматерию как чистую или пустую возможность. Соловьев предлагает и некоторое описание ее иконографии: «На всех изображениях эта богиня представляется стоящей на луне и с темно-синим покровом, усыпанным золотыми звездами»13.

8 Соловьев. Указ. соч. С. 12.

9 Ср.: «.различение в мифологическом процессе взаимодействия двух начал — мужского и женственного — и их взаимопроникновения подводит Соловьева к христианской истине о воплощении Бога и обожении твари. В образе матери-материи, Урании, Афродиты Небесной, "в темно-синем покрове, усеянном звездами", Соловьев впервые пытается раскрыть свою интуицию о Вечной Женственности, выразить в мифологических символах свой личный мистический опыт. Пользуясь методом Шеллинга, он в древнем язычестве ищет реального обоснования "предустановленной в его душе" идеи Софии. В небесной синеве и в звездном сиянии приходит она к нему из древней Индии, Египта, Греции...» (Мочульский К. В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936. С. 45).

10 Соловьев.Указ. соч. С. 11.

11 Соловьев ссылается на труды немецкого санскритолога и фольклориста Теодора Бен-фея, создателя теории миграций фольклорных сюжетов из общего древнеиндийского первоисточника («Панчанантры») в локальные литературные традиции (Orient und Occident, insbesondere in ihren gegenseitigen Beziehungen. Forschungen und Mittheilungen / Hrsg. T. Benfey. Göttingen, 1860-1866. 3 Bde.).

12 Соловьев считает нужным специально подчеркнуть свое доверие мифологическим свидетельствам — они, во всяком случае, предпочтительнее «смешных» притязаний современных исследователей «знать мифологию лучше древних». Последние, по крайней мере, «знали, чему кланялись» и не были погружены в тот мрак «ученого невежества в области религиозной», которым отягчено современное сознание. Этот выпад — не просто фронда молодого ученого в пику позитивистски настроенным отцам, он отражает методологическую и мировоззренческую позицию Соловьева, только что преодолевшего юношеский кризис веры.

13 Соловьев.Указ. соч. С. 13.

Выдвижение женственного божества, всеобщей матери, ведет к осознанию первоначального единого бога как отца, а затем и к трансформации его характера от безлично-всеобщего духа, односторонне определяемого оппозицией безличной же и всеобщей материей, к конкретно-действительному оппозиционному женской богине мужскому божеству, в качестве которого прежний отец нередко воспринимается как сыновнее божество. Этот бог, активно противодействующий породившему его началу, суть символ духовного начала в природе, отсюда его дуальный образ одновременно благого и разрушающего (Кронс, Молох). Женское божество под его влиянием проходит ряд дальнейших трансформаций: «Это та же Урания, но еще более конкретно-вещественная, более определенная и обособленная»14. Вместе они составляют символическую пару стихий огня и воды, первый как символ отрицательной духовности, вторая — как «самый элемент влажности, текучести в том смысле, в каком Гераклит говорил, что все течет в чувственной природе»15. С появлением Реи ('р£ю) в религиозном сознании окончательно утверждаются конкретные чувственно-видимые божества, складывается их «трехъярусная» иерархия (земля — срединный мир — небо). Заканчивается первый, уранический, или небесный, период мифологического процесса возвышением и обособлением в «ведийско-олимпийском» пантеоне солнечного божества. Этот «естественный посредник между небом и землей, сходящий на землю, страдающий, борющийся, побеждающий и побеждаемый, благодетельствующий человечеству, умерщвляемый злыми силами и воскресающий»16, несет с собой идеи блага и жизни, а также порядка и необходимости (закона).

Это все тот же изначальный «Царь Небесный», но теперь предельно овеществленный, женское же божество, подобно ему, овеществлено в луне. На этой стадии в его генезисе пары этих божеств наблюдается некоторый нравственный прогресс: прежде терпящая от сына/отца насилие, богиня теперь уже имеет над ним некоторую власть.

Как источник жизни всех органических форм, это божество связывается с оргиастическими культами, в греческом пантеоне оно является как Дионис17), «сын земли (Семелы), бог "влажной" природы органической, растительного и животного царства, бог родовой жизни, с фаллюсом и вакхически-исступленным развратом»18. В этих культах «половой акт становится религией»19. В культах такого рода, как никогда, человек получает возможность слияния с божеством, божество входит в человека и человек становится богом. Такое соединение за-

14 Соловьев.Указ. соч. С. 15—16.

15 Там же. С. 16.

16 Там же. С. 19.

17 Среди аналогов этого божества Соловьев называет Шиву, Адониса, Осириса, германского Фро и славянского Ярило. Последнее особенно интересно, поскольку статус этого божества в славянском пантеоне богов исследователями не определен до сих пор. «Солнечным» оно стало, скорее всего, лишь в работах отечественных представителей «мифологической школы», и еще более — в русской художественной культуре. Между прочим, в год выхода статьи Соловьева была поставлена на сцене пьеса А. Н. Островского «Снегурочка» (опубликована в № 9 журнала «Вестник Европы» за 1873 год). В том же году вышло второе издание «Народных русских сказок А. С. Афанасьева, не без влияния коих была написана и «весенняя сказка».

18 Соловьев. Указ. соч. С. 20—21.

19 Там же. С. 22.

хватывает родовую животную природу человека, но отрицает его личность. Дионис — младшее из божеств, на нем заканчивается мифологический процесс.

Таким образом, Соловьев выделяет в мифологическом процессе три периода, уранический — солярный — фаллический, называя их смену законом.

Амбиция Соловьева подтверждена им самим в заключительных страницах очерка, где в сноске он критикует те направления, которые приняла современная ему сравнительная мифология. Отказавшись от прежнего эмпирического подхода к изучению мифологий как локальных явлений, она установила наличие «существенного единства всех языческих представлений»20, которое, однако, дурно использовано современными мифологами, сводящими это единство лишь к одной из его феноменальных сторон.

Соловьев в своем очерке претендует ни больше ни меньше, как на «высший синтез обоих этих направлений»21. Более того, предложенная им концепция должна преодолеть недостатки ближайших предшественников — Шеллинга и Хомякова. Оба они справедливо указывают на «существенную коренную двойственность» мифа: в борьбе двух активных сил ими и видится диалектика мифологического процесса. У Шеллинга это были две потенции в божестве: бог реальный и бог идеальный, у Хомякова — два деятельных начала: творческой свободы и природной необходимости. Теория Соловьева, настаивая на принципиальном монотеизме в исходной точке процесса, в качестве двух определяющих его развитие начал выдвигает единое духовное божество и феноменально «независимое от него... материальное начало природы в образе женского божества»22. Взаимопроникновение этих начал — «духовный бог относительно овеществляется, материализуется, женское же материальное начало относительно одухотворяется»23 — вот то, что управляет становлением мифа и связанной с ним религии. Итог и завершение процесса — их полное слияние в образе и культе дионисийского божества.

Итак, в первом своем сочинении Соловьев представляет себе древний («первобытный») мифологический процесс как начальную стадию генезиса той религии всеединства, к которой устремлено человечество. Миф войдет в эту религию будущего своим существенно-истинным содержанием, сохраняющимся под изменчивой оболочкой исторических претворений. Неслучайно уже в следующем своем сочинении, в трактате «София», Соловьев предпринимает попытку создания собственного мифа. Некоторые его аспекты приобретают вполне теоретизи-рованный вид в следующих по времени теоретических обращениях Соловьева к истории религий. В «Софии» же мифологический процесс описан как результат действий трех космоургов — Димиург, Сатана, Софии, которые после завершения первой, космической, стадии развития Вселенной и появления в ней человека продолжают действовать и в истории — главным образом через религиозную сферу. Они «непосредственно детерминируют религиозное сознание»24 как положительное, отрицательное и пассивное начала, определяющие три стадии мифологического процесса: «.в астральных мифологиях Димиург предопределен Са-

20 Соловьев.Указ. соч. С. 25.

21 Там же.

22 Там же.

23 Там же.

24 Соловьев В. С. София // Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 437-438.

таной; в солнечных и лунных мифологиях он сам его определяет, в фаллических мифологиях он действует через Душу»25. В «Соррентийском диалоге» трактата «София», где и описывается «космический и исторический процесс», Соловьев в сжатой форме предлагает схему мифологического процесса, взятую из ранней статьи: «Мифология создана этой враждой Димиурга и Духа в человеческом сознании. Так как человеческая Душа субстанциально тождественна мировой душе, то человеческое сознание есть лишь идеальное повторение космической реальности. Таким образом, мифологический процесс в общем идет вслед за ходом космического процесса. Как в космическом процессе можно различить три периода: период уранический, или астральный, период солнечный и период теллургический, или органический, так же можно различить эти три периода и в мифологическом процессе. Как в космическом процессе борьба Димиурга с Духом хаоса заканчивается господством Души, так и мифологический процесс в своем третьем периоде приходит к [господству] освобождению человеческой души, сознания»26.

Между тем единственным персонажем из «настоящих» мифологий, упоминаемым в «Софии», является Гестия (НеБНа), именем которой Соловьев обозначает женский, положительный и обеспечивающий центростремительное притяжение, элемент вещества. Антитезисом ему является мужской, негативный элемент, активизирующий силу отталкивания. Их синтез дает элементарное существо космоса27. Такая интерпретация, конечно, очень далека от свойств «настоящей» богини Гестии. Автор «Гомеровских гимнов» называет ее имя в гимне IV «К Афродите» »: «Дел Афродиты не любит и скромная дева Гестия»28. Ей же посвящены гимны XXIV и XXIX «Матери богов». Во втором из них богиня называется обитательницей одновременно двух миров: «.обиталищ высоких всех олимпийцев и всех на земле обитающих смертных»29. В орфическом гимне Гестия восхваляется как всеобщая матерь богов и людей, всекормилица и вседержитель-ница («Трон твой — среди мирозданья.»30). Богиня обитает «средь огня величайшего, сущего вечно»31. И, как «в образах многих желанная всеми»32, тождественна «матери блаженных и смертного рода», Гере — «блаженной», «многоименной», «всецарице»33, Гее — «всекормящей», «всецарящей», «всесильной», «всепестрой деве», «основе бессмертного мира»34 и самой Матери-Природе, которая «во всем и все сотворила на свете», с ее эпитетами «богиня всемать», «всеумелица-матерь», «всесиятельная», «всепочитаемая», «светоносная», «дева всепестунья», «жизни носитель», «вседаритель», «всецарица», «всемудрость», «скиптродержица вышняя», «огнедыханная», «бессмертная жизнь» — и т. д. и т. п.35

25 Соловьев. София... С. 438.

26 Там же. С. 482.

27 Там же. С. 436.

28 Античные гимны. М., 1988. С. 80.

29 Там же. С. 135.

30 Там же. С. 207.

31 Там же. С. 264.

32 Там же.

33 Античные гимны. С. 196.

34 Там же. С. 206.

35 Там же. С. 190. Ср. с «молитвой», из рукописного «Альбома» Соловьева, относящегося к его первому заграничному путешествию: «Пресвятая божественная София, существенный

Далее в кратком варианте Соловьев представляет порядок генезиса религии в «Чтениях о Богочеловечестве». Соловьев здесь достаточно ясно формулирует основную предпосылку своей теории происхождения религии, которая состоит в утверждении существенной аналогии36 космогонического и теогонического процессов. Однако такая аналогия сама возможна как раскрытие изначального единства, которое, как можно понять, определяет формы человеческого духа (сознания). Возникающее «генетически из того же мирового процесса»37, первоначально сознание имело единство «в себе и под собой как свой базис»38, затем, в космогоническом процессе, начавшемся «вследствие падения человека»39, сознание подчинено силам единства, становящимся «вне его и над ним»40, в теого-нической же стадии постепенно они овладевают сознанием «как силы высшие, или божественные»41. Собственно, аналогия устанавливается на основе анализа форм сознания, определяющих последовательность смен религиозных систем в мифе. Он показывает, что в космогоническом процессе друг друга сменяют три эпохи: астральная (возникновение космических тел из хаоса под действием сил тяготения), солярная (возникновение космических систем, в том числе солнечной), теллурическая (обособление планет, в том числе Земли). Последняя стадия позволяет перейти к более сложным, т. е. органическим, формам единства, как моментам жизни мировой души42. Заканчивается космогонический процесс «порождением сознательного существа»43, человека. Подобным же образом в мировых теогониях различаются три эпохи развития всечеловеческого религиозного сознания, порождающие соответствующие формы религии. В астральной религии, выступающей в форме «звездопоклонства, или цабеизма»44, бог представляется как «существо безмерно высокое, несоизмеримое... чуждое, непонятное и страшное»45, исключительное и деспотичное (Кронос, Молох, Аллах у мусульман). За ней утверждается солярная религия, «выступает вечно движущийся и изменяющийся, страдающий и торжествующий, благой и светлый бог — солнце»46, в представлении которого религиозное сознание развивается в более сложной диалектике: божества героического (Кришна, Мелькарт, Геркулес), страдающего и умирающего (Озирис, Аттис, Адонис), «воскресающего и торжествующего»47 (Митра, Персей, Аполлон). Далее приходит «культ фалли-

образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа мира и единая царица всех душ.» (Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 97).

36 См.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 4. С. 143.

37 Там же. С. 143, примеч. 29.

38 Там же.

39 Там же.

40 Там же.

41 Там же.

42 Там же. С. 143.

43 Там же.

44 Там же.

45 Там же.

46 Там же. С. 144.

47 Там же.

ческий — религия родового процесса»48, воцаряется бог «земной, органической жизни»49 (Шива, Дионис), которым, однако, всечеловеческое сознание в достигнутом на этой стадии положительном единстве с самосознающей мировой душой не может быть удовлетворено. И все произошедшее было лишь первой ступенью развития религиозного сознания, продуцирующего политеизм или религии природы как результат естественного откровения.

Подобно тому как вершиной космогонического процесса является естественный человек, т. е. природное существо, обладающее сознанием, результат теогонии представлен в самосознании духовного человека — свободном от природных богов, обладающим божественным началом в себе. На этом рубеже религиозное сознание вступает в историческую эпоху, первоначально в лице трех великих народов древности: индусов, греков, иудеев50, когда «божественное начало открывается в своем различии и противоположности с природой как ее отрицание, или ничто (отсутствие) природного бытия»51. За ней следует третья ступень, когда религия вступает в фазу положительного откровения.

Как следует из построений Соловьева, первоначальный этап вселенской истории включает космический дочеловеческий период в единстве с органическим этапом истории природы, вплоть до появления человека, а также, что существенно, и период, связанный с цивилизациями так называемой ранней древности, упадок которых, в современной периодизации, совпадает с завершением бронзового века (конец II тысячелетия до н. э.). Все это суть единый мифологический процесс, в котором космогония и теогония представляют собой два способа, или модуса, реализации одного и того же начала. Называемое религиозным сознанием, оно в действительности является сознательным началом мира, очертания которого, не будучи, правда, вполне определенными, все же принимают форму «мировой души», стремящейся к божественному единству.

Отсюда между прочим следует, что мировой процесс в представлениях Соловьева являет собой не чистую триадологию, а более сложную тетралогическую (или диадическую) систему, с двухфазными эпохами космоса и истории. В порядке первого мы находим космогонию и теогонию, каждая из которых тренарна в астральном, солярном и теллургическом периодах.

На рубеже 1870-1880 гг. на Высших женских курсах в Москве, а затем в Петербурге Соловьев читает лекции по истории философии, которые становятся следующим шагом в представлении общественности и (вероятно, не без этой цели) популяризации его религиозно-философского учения. Варианты лекций известны в записях слушательниц52, а последний по времени текст, с именем автора на обложке53, сохранился в литографированном издании петербургских

48 Соловьев. Чтения о Богочеловечестве... С. 144.

49 Там же.

50 См.: Там же. 145.

51 Там же. С. 43.

52 Издания см.: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. М., 1990. Т. 3. С. 44-47; Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем. М., 2000. Т. 4. С. 242-245.

53 Полное название издания: «Соловьев В. С. Лекции по истории философии за 1880— 1881 гг. Высшие женские курсы. Издание Пославской. Пб.».

Высших женских курсов54. Объемное вступление к курсу представляло изложение Соловьевым метафизики Всеединства в том виде, в котором она сложилась к этому времени. Характер аудитории требовал доступного способа теоретизирования, и метафизическое обоснование новой религии выглядит здесь уже достаточно системно и ясно, хотя и в этом тексте оно появилось, что называется, по случаю. За вступлением следовала часть, посвященная «натуральной религии» и «переходу от процесса мифологического к историческому»55, а затем Соловьев приступает к изложению учения Платона об идеях, в которое включает раздел «Действительность или мир реальных существ и космос или мир существенных идей», к Платону имеющий отношение отдаленное и представляющий собой собственное учение Соловьева об идеях как об элементах Всеединства.

Общая теоретическая программа дополняется в лекциях, в частности, уточнениями уже сложившейся у Соловьева схемы исторического процесса. К описанию механизма «соединения божественного начала с человеческим»56, действующего в границах истории, в ее мифологическом и религиозном движении, Соловьев присоединяет набросок истории естественной, как предваряющей появление человека космической стадии. Она уже была изложена в «Софии», где описание носило характер мифа, здесь же раскрытие темы предложено Соловьевым в теоретических параметрах.

В «Лекциях по истории философии» соответствующий раздел теоретической рефлексии Соловьева выглядит как уже состоявшийся. В целом прежняя схема развития мифологического процесса остается прежней. Как и в тексте 1873 г., имея своим истоком индийский Восток, продолжение он получает на «западе», в Греции, а синтезом становится Александрия. Важное отличие, внесенное этим сочинением в мифологическую теорию Соловьева, состоит в следующем. Если в раннем тексте субъектом мифологического процесса был изначальный чистый единый дух, получающий свои персонифицированные образы и именования в политеистических системах древности, то теперь акцентируется роль другого божественного деятеля. Это мировая душа, которая несет в себе «единство в форме сознания»57. Такое отличие может быть понятно, ведь к тому времени Соловьев уже прошел через создание собственного авторского мифа в трактате «София». Речь идет об осуществляемом через мировую душу единстве сознания божественного и человеческого. «Самый ход развития натуральной религии — ее начало, степени и конец — представляют совершенную аналогию с соответствующими фазисами соединения божественного начала с мировой душой в мире дочеловеческом, то есть физическом»58. Процесс, происходящий в «натуральной» религии, выступает как «воспроизведение в человеческом сознании» того, что происходило с мировой душой «в формах физического мира до

54 См.: Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. Вып. 6. С. 76—132. Переиздания см.: Соловьев. Полное собрание...В 20 т. М., 2011. Т. 4. С. 171—259; Соловьев В. С. Лекции по истории философии / Е. И. Мирошниченко, вступ. ст.; Ю. И. Наберу-хин, коммент. СПб., 2012. В настоящей статье текст цитируется по последнему изданию.

55 Там же. С. 27.

56 Там же. 22.

57 Там же. С. 24.

58 Там же.

появления человека»59. В природном, или космическом, порядке мировая душа выступает как бессознательная «стихийная сила», действия которой определяются божественным началом. В изначальной, или «натуральной», религии, т. е. в том же мифологическом процессе, она становится сознательным деятелем, поскольку теперь получает возможность соединения с божеством «в форме сознания при посредстве человека, как существа сознающего»60. Религия имеет, таким образом, два рефлексивных слоя (Соловьев называет их «двумя полярными степенями»61 натуральной религии), «астральный и родовой». Они воспроизводят сменяющие друг друга этапы природных процессов, которые сами представляют собой две формы соединения мировой души с божеством. На первом этапе в мировой душе связь «выражается в законе притяжения»62 и носит характер «механического целого»63. Это «астральное» единство космических тел, которое, впрочем, должно подготовить почву «для произведения более сложных и внутренних форм единства»64. Мировая душа, движимая творческой силой божества, развивается, наконец, к более высокой ступени единства — т. е. к «родовой органической жизни»65. На этот раз она связывает не физические элементы, а органические индивидуумы.

Точно таким же образом все первоначальные религии суть религии астральные, «звездопоклонство». В их мифологиях «божественное начало представляется сознанию как владыка звездных сил, как царь небесного воинства, а мировая душа является на этой степени религиозного сознания как владычица небесная»66. В астральной религии божество «овладевает»67 сознанием, подобно тому как в астральном процессе он «владеет»68 мировой душой. Аналогичным же образом мифологический процесс ведет к образованию родовой религии как новому проявлению единства мировой души с божеством. Здесь «единство, составляющее всегда содержание религии, является в форме единства органического родового, постоянно фактически осуществляющегося в акте органического рождения»69.

На этом, собственно, мифологический процесс, выразившись в культах «Аттиса и Адониса»70, Шивы, Озириса и Диониса, завершается. Его итог — самоотрицание: «Бог рождения и плодородия есть в родовой религии в то же время

59 Там же.

60 Там же.

61 Там же. С. 23.

62 Там же. С. 24.

63 Там же.

64 Там же.

65 Там же. С. 25.

66 Там же. Соловьев буквально повторяет здесь свои иконографические «наблюдения» из статьи «Мифологический процесс в древнем язычестве», согласно которым это божество «на древних изображениях египетских, ассирийских и сирийских представляется в виде стоящей на луне женщины в темно-синем, усеянном звездами покрове».

67 Там же. С. 25.

68 Там же. С. 24.

69 Там же. С. 25.

70 Там же.

бог разрушения и смерти»71, жизнь рода является отрицанием жизни индивида, рождение подразумевает смерть. Мировая душа, неудовлетворенная достигнутым родовым единством как неистинным (внешним, пустым), «действуя в человеческом сознании, сознает себя как нечто высшее относительно родового процесса»72 и переходит к процессу историческому, в котором на смену религии приходит философия как «критическое отношение человека к материальной форме проявления божественного начала»73. Ее появление знаменует освобождение человеческого сознания. Поскольку давление божества в природных формах сильнее всего выразилось в религии Древней Индии, постольку здесь же «человек впервые возненавидел природу»74. Конкретными же агентами ищущей освобождения и «отвращающей от факта природы»75 мировой души становятся в лекциях Соловьева индийские брамины, жрецы натуральной религии, изложенной в Ведах. В Упанишадах жрецы-брамины сформулировали идею ЬгаИша, которая есть «общая связь существующего, единая связь, мировая душа»76. В Бха-гавадгитте же выработали в поэтической форме «догмат о безусловном тождестве или безразличии всего существующего в мировой душе»77. Это положение от брахманской религии воспринимает мудрец Капила, которого Соловьев рекомендует как «основателя философской школы Санхья и непосредственного предшественника Будды»78.

Изложение буддизма в понимании Соловьева в этом сочинении здесь не представляется необходимым79. Замечу лишь, что мировая душа в буддизме, по его мысли, отрешена «от всякого положительного содержания, которое ей давала религия»80. Отрицание активного начала в мировой душе «как выражающей единство в форме сознания»81 означает отсутствие того, что определяет «деятельность сознания»82, т. е. «божественного начала»83 — а вне его «душа, конечно, ничто»84.

Интересным представляется сопоставление теории мифологического процесса Соловьева с аналогичной концепцией его времени — тем более что к этому он сам дает повод. В качестве учебного пособия по философии «для древнего мира специально» Соловьев рекомендует своим слушательницам книгу «Рели-

71 Там же. С. 26.

72 Там же. С. 27.

73 Там же.

74 Там же.

75 Там же. С. 30.

76 Там же. С. 31.

77 Там же. С. 32.

78 Там же. С. 27.

79 Источники Соловьева по этому вопросу, а также критический анализ его представлений, в том числе ошибочных, см.: Шохин В. К. Примечания // Соловьев В. С. Полное собрание. Т. 4. С. 584-612.

80 Соловьев. Лекции по истории философии. С. 29.

81 Там же.

82 Там же.

83 Там же.

84 Там же.

гия древнего мира. Епископа Хрисанфа»85. Современный исследователь значение этого труда в отечественной традиции изучения истории религии оценивает следующим образом: «первая целенаправленная и систематическая попытка создания целостной картины духовной истории человечества и отношения христианства к этой истории была предпринята епископом Хрисанфом (Ретивце-вым)... Религия рассматривается при этом как основной фактор исторического процесса в целом, причем развитие "понятия о божестве" определяет изменения всего комплекса религиозных представлений... он указывал, вместе с тем, на недостаточность исключительно богословских и философских методов изучения религий, считая их главным недостатком произвольность в "построении содержания древних религиозных верований". Их восполнение он усматривал в перенесенном М. Мюллером из филологии "генеалогическом" методе и развитии сравнительного подхода и "психологической точки зрения". Собственную цель он усматривал, однако, в систематизации религиозных систем язычества "по их содержанию", выявлении логики религиозного процесса. С теоретической точки зрения этот проект реализовывался, прежде всего, исходя из критики эволюционизма: философской, основанной на выявлении его мировоззренческих предпосылок, психологической и исторической. аргументы, взятые вместе, дают основание для реконструкции первоначальной религии человечества как "первобытного истинного монотеизма"»86.

Концепция генезиса древних религий, intoto представленная во Введении к первому тому труда епископа Хрисанфа, может быть сжато изложена следующим образом. Весь процесс разделен на две стадии, которые обозначаются автором «школьными терминами» — объективный и субъективный натурализм. На первом этапе религиозное сознание выступает сначала как фетишизм, обожествляя либо объекты природы (включая небесные тела), либо предметы для поклонения, искусственно созданные из природных форм. В последнем случае происходит переход от полного подчинения человеческого сознания природе (=божеству) к стремлению овладеть божеством. Это приводит к развитию шаманства или символизма, когда божество понимается как некая потусторонняя сила, скрытая за явлениями природы: «фетиш превращается в идола в собственном смысле слова, т. е. в вид, в орган, в символ божественной силы»87. Высшей формой такой религии является сабеизм (т. е., в терминологии Соловьева, астральная религия).

85 См.: Хрисанф, архим. Религии Древнего мира в их отношении к христианству: Историческое исследование. СПб., 1873, 1875, 1878. Неслучайность соловьевского обращения к этому труду подтверждается конспектом лекций Соловьева (публикацию см.: Соловьев В. С. История философии. Курс 1880-1881-го года, читанный проф(ессором) (В. С.) Соловьевым // Соловьев В. С. Полное собрание. Т. 4. С. 389-443), в котором неизвестная слушательница записывает за ним цитату из указанного сочинения архимандрита Хрисанфа, с указанием тома и страницы (см.: Там же. С. 408). Кроме того, в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев для характеристики Corpus Hermeticum использует понятие «туземная египетская теософия», взятое из соответствующего рассмотрения епископа Хрисанфа (на это указывает А. П. Козырев: Козырев А. П. Примечания // Соловьев В. С. Полное собрание. Т. 4. С. 555-556).

86Антонов К. М. Историческое изучение религии в духовно-академической традиции в дореволюционной России // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 42-44.

87 Хрисанф. Указ. соч. С. 21.

На этой ступени возникают магия и теургия, развиваются жречество и культ, появляется мифология — «легендарные сказания о духах или таинственных существах, их жизни и действиях»88. Далее религиозное сознание генерирует новую форму обоготворения природы, когда «все отдельные силы природы объединяются под формой общей силы или сущности, всюду разлитой, все проникающей собой, — когда божество делается мировой душой, все оживляющее собою и все подчиняющее себе»89. Это высшая ступень развития объективного натурализма, обогащенное к тому же параллельным развитием философии (например, брахманская религия и буддизм). В ней «отдельные предметы и отдельные силы природы объединены в высшем, все обнимающем, все поглощающем представлении о душе мира или общей неуловимой сущности мировых явлений»90, а духи шаманизма не исчезают, но переходят в разряд низших божеств.

Достигнутое на этой ступени представление о мировой душе «или под формой простейшей, неуловимой материальной сущности, или под формой чисто отвлеченного понятия о жизни в силах природы»91 позволяет перейти ко второму этапу — субъективному натурализму. Обожествление природы сменяется обожествлением человека — под божеством понимается его внутренняя психическая сила, человеческий дух. Этот этап в целом характеризуется как антропоморфизм в религии: «.божеством становится сущность самого человека, его собственное сознание, его разум»92. В конце своей истории язычество, оставаясь целиком в пределах пантеистического понимания божества, поднимается до осознания высших нравственных ценностей. Это его предел и итог, но это же послужило причиной отчаяния и глубокого пессимизма, которым завершается развитие религиозного сознания в греко-римском мире.

Изложив, таким образом, общую канву развития древней религии, епископ Хрисанф переходит к двум постулатам, которые непосредственно из его (вполне, заметим, прогрессистской) концепции не вытекают, но здесь уже на смену ученому-эмпирику приходит богослов и апологет. Во-первых, нравственный человеческий дух, замкнутый в пределах космоса, требовал выхода в идее сверхкосмического существа и премирного спасения, которое было принесено ему лишь христианским благовестием. Во-вторых, сама неспособность человеческого сознания естественно-эволюционным путем выработать идею трансцендентного божества и выйти за пределы космческого детерменизма в религии заставляет поставить вопрос, откуда же такая идея вообще может взяться. Между тем мы видим, что такая религия древнему человечеству была известна благодаря еврейскому народу — она свидетельствует о том, что «языческий политеизм есть уклонение от первоначальной, истинной религии, которая была почитанием единого истинного Бога»93. Однако это свидетельство осталось единственным,

88 Хрисанф. Указ. соч. С. 23.

89 Там же. С. 23-24.

90 Там же. С. 24.

91 Там же.

92 Там же. С. 25.

93 Там же. С. 29.

и никакие другие религии древнего мира «ничего не говорят и не знают о начале религии вообще»94.

Следовательно, коль скоро сами религии об изначальном монотеизме не помнят или не выводят в сферу сознательной рефлексии, сделать это должна наука с ее фактографией, герменевтикой, анализом и прочими средствами. Наука способна подвердить, что «среди самого языческого политеизма мы находим несомненные исторические следы понятий о едином Боге, по-видимому предшествовавшие политеизму»95. Собственно этой цели и посвящен труд епископа Хрисанфа, вооруженного всем необходимым и самым современным тогда арсеналом средств и методов исторической науки, с одной стороны, и апологетики — с другой. Однако все их богатство и компетентное применение96 не отменяют простого факта, который просто невозможно игнорировать: в обширном исследовании ученого автора содержится логический круг, вывод является одновременно базовым постулатом. Он, в сущности, может быть представлен простым тезисом: истинная первоначальная религия была доступна прародителям в раю. «Таков смысл библейского сказания о состоянии первобытного человека. Дух его всецело открыт для созерцания божества, он весь — тяготение к нему. Природа и все видимое говорят ему о Боге, и сам Бог открывает себя ему»97. После грехопадения начинается упадок и разложение религиозного сознания. Однако память об Истине в сознании человека хоть и замутнена, но до конца не уни-чтожима. Человечество сохраняет «тяготение к Первоисточнику жизни»98, но «религиозный инстинкт, не уничтожившись, получил ложное направление»99, порождая все те конкретные формы и виды религии, от фетишизма до антропоморфизма, о которых говорилось выше.

Обращает на себя внимание одновременность (1873) появления первой научной работы студента Соловьева и первого тома труда маститого ученого и богослова, выдающегося представителя церковно-академической науки. К моменту публикации лекций Соловьева трехтомное историческое исследование религий епископа Хрисанфа было не только лучшим (хотя и не единственным) из написанных русскими учеными, но и самым современным — выход его частей происходил параллельно с вычитыванием Соловьевым, год за годом, своих курсов.

Сходство концепций Соловьева и епископа Хрисанфа наблюдается в целом ряде аспектов: это и общая опора на метод, предложенный Мюллером, и апеллирование к прамонотеизму как изначальной форме религии, и даже некоторые содержательные параллели. Однако различия намного существеннее. Соловьев не видит возможности начинать историю развития религиозного сознания ис-

94 Хрисанф. Указ. соч. С. 29.

95 Там же. С. 49.

96 «Представленная Хрисанфом в начале работы панорама научных исследований религии показывает, что он ясно видел постепенно формирующееся единое поле гуманитарной науки о религии, включающее в себя также и набор соответствующих философских концепций» (Антонов. Указ. соч. С. 45).

97 Там же. С. 67.

98 Там же. С. 69.

99 Там же.

ходя из первобытного фетишизма и обожествления сил природы в силу ее очевидной позитивистской установки.

Совершенно по-разному понимается первобытный прамонотеизм. У епископа Хрисанфа он, по сути дела, есть принадлежность религиозного сознания первозданного Адама, о котором наука может лишь гипотетически, а еще больше апологетически судить по теням, следам, фрагментам, остаточным комплексам и т. д., которые с помощью тонких герменевтико-диалектических методов, на стыке лингвистики, археологии, этнографии, фольклористики и прочих дисциплин, улавливаются в феноменально данной стороне исторических религий. Попытки примирить фактографию эмпирической науки с апологетикой для представителя церковно-академической дисциплины 1870-х гг. закономерны (а в исторической перспективе такая позиция оказалась более перспективной, нежели позитивистское отрицание религии у «троглодитов»), однако последовательными их назвать нельзя100. Отказавшись от эволюционно-прогрессистского редукционизма позитивистского толка, епископ Хрисанф следует редукционизму другого рода, в основе которого лежит указанный постулат.

Соловьев-мистик, автор трактата «София», источник первозданного монотеизма также помещает в предчеловеческую историю, для чего изобретает ее собственный вариант. Но Соловьев-теоретик и историк религии, в особенности в первом сочинении на эту тему, пытается исследовать первобытный прамоно-теизм как хотя и отдаленную, но все же читаемую историческую страницу религиозного сознания человечества, зафиксированную в конкретных религиозных представлениях об изначальном божестве как чистом Духе. Философ, как ему и положено, пытается ввести в научное поле ту проблему, которую богослов, как ему и положено, оставляет за границами научной трансценденции.

Не менее существенно другое отличие. Для епископа Хрисанфа генезис древней религии, отраженный в ее мифологических пантеонах, — это процесс прежде всего и даже исключительно психологический, он целиком локализован в коллективном сознании религиозного субъекта — племени и народа, развивающегося исторически неравномерно, но все-таки движущегося в некой законосообразной телеологии, определяемой Откровением. У Соловьева же миф — это в первую очередь онтология, а мифологический процесс — прежде всего теогония, причем процесс изведения божеств из праединого целого — вовсе не продукт коллективно-племенной либо эзотерическо-жреческой фантазии, а реальность. Сущностный субстрат такой реальности — это сознание человечества как носителя универсального психологического содержания религии.

Не вызывает никакого сомнения, что структурные элементы мифа в его генезисе — изначальный единый Дух, оппонирующее ему персонифицированное

100 Немалую роль здесь, конечно, сыграл и недостаток, на тот момент, самих эмпирических данных о первобытных (в собственном смысле слова) религиозных представлениях доисторического человека. Их настоящее исследование началось, причем далеко не сразу, лишь после открытия артефактов палеолитической культуры. Напомню, что в 1879 г. были обнаружены росписи пещеры Альтамира, о чем их первооткрыватели, археолог-любитель Марселино Санс де Саутуола и археолог-ученый Хуан Виланова-и-Пьера, сообщили миру в 1880 г. Как известно, позитивистская наука отреагировала на это представление обвинениями в фальсификации.

женственное материальное начало, выдвижение фигуры отеческого бога и т. д. в первом варианте теории и мировая душа как посредник и субъект деятельности в мифологическом процессе — все это для Соловьева предметы метафизически-реальные, и предложенное им описание — суть реальная теогония, зафиксированная в мифо-поэтических теогониях древности.

Тем самым телеология «космологического, мифологического и исторического» процессов, ведущих человечество к установлению истинной вселенской религии, одной из главных проблем видит поиск и обоснование «возможности и действительности»101субъекта того «вселенского учения», к построению которого приступает Соловьев в своих ранних сочинениях. Этот субъект должен был как минимум иметь значение основополагающего теоретического принципа соловьевского универсального синтеза. Как максимум же, если принимать всерьез юношеские намерения Соловьева вступить в процесс не только в качестве теоретика, но и деятеля-теурга, предполагалось соединение с этим искомым как с живым субъектом любви — божественной и человеческой. В этом пункте Соловьев покидает границы теоретического исследования и вступает в область религиозного праксиса, отчасти предвосхищая тем самым призывы обратиться к «живому религиозному опыту» и «философствовать не над религией, а в религии», которые прозвучат в мысли русских философов следующего поколения. Концепция происхождения религий Соловьева свидетельствует как о блеске, так и о нищете теории молодого философа — гения-одиночки, визионера и пророка несостоявшейся религии Всеединства.

Ключевые слова: Владимир Соловьев, миф, мифологический процесс, теогония, космогония, мировая душа, епископ Хрисанф (Ретивцев), астральная религия, магия, теургия, первобытный прамонотеизм.

The Genesis of Myth in V. Solovyov's Early Writings.

Myth as Theogony

N. Vaganova

In Vladimir Solovyov's works myth is presented in two ways: as the authorial myth, which is a part of the future "universal religion", and as an obj ect of theoretical reflection in the process of philosophical and religious research. In both cases myth is understood

101 Замечу попутно, что в названиях второй и третьей глав «Начал вселенского учения», трактата «София», «О возможности. » и «О действительности. » метафизического познания, возможно, имеется скрытая отсылка к известному очерку Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Если это так, то «необходимость и возможность» «цельного разума» в замысле философа-славянофила — высшего синтеза разумных человеческих способностей как начал будущего, «русского», философского синтеза, в проекте Соловьева переходят в третью, завершающую стадию его «действительности».

71

as an actual process of theogony, and so Solovyov's "religious studies" turn out to be a part of his religious metaphysics. The philosopher marks three periods in mythological process: uranic - solar - phallic, and maintains such development to be a law. Solovyov's theory of the origin of religion is based upon the idea of the essential analogy between cosmic and theogonic processes. These two processes are different ways in which the same conscious principle of the world manifests itself; in Solovyov's religious doctrine this principle is described as the "universal soul" which strives for the divine unity. The theory of mythological process by Solovyov is compared with a similar conception of bishop Chrysanthus (Retivtsev), who also appeals to primeval monotheism as the basic form of religion. In contrast to Solovyov's theory, Chrysanthus understands the genesis of the ancient religion as a development of tribal psychology, which is localized entirely in the consciousness of a collective religious subject.

Keywords: Vladimir Solovyov, myth, mythological process, theogony, cosmogony, universal soul, bishop Chrysanthus (Retivtsev), astral religion, magic, theurgy, primeval monotheism.

Сисок литературы

1. Античные гимны. М., 1988.

2. Антонов К. М. Историческое изучение религии в духовно-академической традиции в дореволюционной России // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 42-44.

3. Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. М., 1990. Т. 3. С. 44-47.

4. Мочульский К. В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936.

5. Соловьев В. С. История философии. Курс 1880/1881-го года, читанный проф(ессором) (В. С.) Соловьевым // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 4. 1878-1882. С. 389-443.

6. Соловьев В. С. Лекции по истории философии / Е. И. Мирошниченко, вступ. ст.; Ю. И. Наберухин, коммент. СПб., 2012.

7. Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. Вып. 6. С. 76-132.

8. Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. 2-е изд. Спб., 1911. Т. I. С. 1-26.

9. Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 4. 1878-1882.

10. Соловьев В. С. София // Козырев А. П. Соловьев и гностики. М., 2007. С. 409-492.

11. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Полное собрание сочинений и писем: В т. М., 2011. Т. 4. 1878-1882. С. 9-168.

12. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

13. Хрисанф, архим. Религии Древнего мира в их отношении к христианству: Историческое исследование. СПб., 1873, 1875, 1878.

14. Müller F. M. The Hymns of the Rigveda, with Sayana's commentary. L., 1849-1875.

15. Orient und Occident, Insbesondere in Ihren Gegenseitigen Beziehungen / T. Benfey, Hrsg. Göttingen, 1863-1865.