Трактат Ф. Эбнера «Слово и духовные реальности» в контексте философии диалога XX века

Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение

2016. Вып. 6 (68). С. 62-77

Резвых Татьяна Николаевна, канд. филос. наук, препод. кафедры новых технологий в гуманитарном образовании Факультета дополнительного образования

ПСТГУ hamster-70@mail.ru

Трактат Ф. Эбнера «Слово и духовные реальности»

в контексте философии диалога XX века*

В статье исследуются основные идеи работы Ф. Эбнера «Слово и духовные реальности». В начале статьи говорится о ситуации появления «философии диалога», излагаются специфические черты философии диалога на примере работ Ф. Розенцвейга «Звезда спасения» и М. Бубера «Я и Ты». Такими чертами являются: отказ понимать человека как нечто общее, отказ от метафизики, ориентированной на неизменное бытие, отношение к миру как к объекту. Далее в статье анализируются основные идеи труда Эбнера. Прослеживается его критика идеалистической метафизики, построенной на понятии самосознания. Деятельность самосознания превращает человека в объект. Понятие самосознания приводит человека к абсолютной замкнутости. Автор анализирует понятие «одиночества Я», которое трактуется Эбнером как производное от определенной онтологической установки. Далее в статье анализируется идея понимания человека как единства «Я и Ты». По Эбнеру, Я вообще не имеет абсолютного существования. Я охватывает реальность рядом с собой, оно — не просто Я, но «Я и Ты». В статье рассматривается переход Эбнера от понятия диалога к постановке проблемы языка. Далее анализируется вопрос об именовании, которое доказывает изначальность отношения Я — Ты. В свою очередь, от проблемы языка автор переходит к ключевой идее Эбнера — вере в Бога. Автор приходит к заключению, что специфика эбнеровской философии диалога заключается в оправдании веры. Его философия языка направлена на обретение Бога.

Основоположниками философии диалога являются Ф. Розенцвейг, М. Бубер и Ф. Эбнер (соответственно, первыми работами в рамках данной традиции являются «Der Stern der Erlösung» («Звезда спасения») (1921) Розенцвейга, «Ich und Du» («Я и Ты») (1923) Бубера и «Das Wort und die geistigen Realitäten» («Слово и духовные реальности») (1921) Эбнера). К этому направлению причисляют Ф. Гогар-тена, Г. Марселя, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинаса, П. Тиллиха, М. М. Бахтина, М. Шелера, кроме того, ярко выраженные мотивы философии диалога обнаруживают во французском персонализме, католической теологии XX в.1 Исследо-

* Статья написана в рамках гранта Фонда развития ПСТГУ «Генеалогия идей богословского персонализма (на материале русской религиозной мысли XIX — начала XX века)», договор № 04-1215/КИП.

1 Skorulski K. Ferdinand Ebner und der Platz der Dialogphilosophie in dem katholischen Denken des zwanzigsten Jahrhunderts // Logos i ethos. 2012. Bd. 1 (32). S. 19-42.

Т. Н. Резвых

ватели указывают на влияние философии диалога на социальную концепцию С. Л. Франка2, которая была им впервые сформулирована в 1925 г. в статьях «Я и Мы»3 и «Религиозные основы общественности»4.

Философия диалога зарождается непосредственно перед Первой мировой войной. Так, поворот Розенцвейга от Баденской школы неокантианства (он был учеником Ф. Майнеке) произошел осенью 1913 г.5 Г. Марсель цитирует слова М. Бубера об открытии жизни «в лично пережитом опыте (это был процесс, начатый незадолго до Первой мировой войны и закончившийся немного спустя после нее)»6. Возможно, это было предчувствием катастрофы, сокрушившей старые идеалы и культуру и поставившей благополучного европейского человека перед лицом бездны. Как пишет Г. Померанц, «есть что-то общее у чутких мыслителей, сложившихся в конце XIX — начала XX в., на пороге великого кризиса "затмения Бога", но еще до самих катастроф, до кровавых оргий насилия, до того, как философия превратилась в крик»7. Сами работы первых «диалогистов» были созданы уже после войны («Звезда спасения» и «Слово и духовные реальности» были написаны одновременно, в 1918—1919 гг.), как выразился К. Скорульски, в качестве ответа на это «недиалогическое» событие8.

Вероятно, первоисточником философии диалога является библейский персонализм (хотя французский персоналист Ж. Лакруа первооткрывателем диалогического мышления считает Сократа9). Философия диалога всегда говорит о конкретном, особенном человеке, стоящем лицом к лицу перед Богом. Отказываясь понимать человека как частный случай общего закона, она разрывает с идеализмом от Платона до Гегеля (или, выражаясь словами Розенцвейга, «от ионийцев до Иены»), а не желая подменять Бога понятием, она разрывает с теологией как наукой. Эбнер писал в письме к Иосифу Ройшеру, что «"открытие Я и Ты" уже витало в духовном воздухе вокруг Гумбольдта, Жан-Поля, Шеллинга, Баадера»10, Розенцвейг испытал влияние Шеллинга. Непосредственными предшественниками традиции принято считать все же Кьеркегора, сделавшего главной предпосылкой своей философии категорию «отдельного» («мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного,

2 Элен П. Семен Л. Франк: философ христианского гуманизма / О. А. Назарова, пер. М., 2012. С. 94-95.

3 Франк С. Я и Мы // Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве. Прага, 1925. 439-449.

4 Франк С. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1. С. 8-23.

5 Casper B. Transzendentale Phänomenalität und ereignetes Ereignis // Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Freiburg im Breisgau, 2002. S. VI; Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008. С. 135-136.

6 Марсель Г. Философская антропология Мартина Бубера // Историко-философский ежегодник. 2009. М., 2010. С. 163.

7 Померанц Г. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры / П. С. Гуревич, С. Я. Левит, С. В. Лёзов, пер. М., 1995. С. 7-8.

8 Skorulski. Op. cit. S. 24.

9 Лакруа Ж. Избранное: Персонализм / И. Блауберг, И. Вдовина, В. Володин, пер. М., 2004. С. 9.

10 Цит. по: Skorulski. Op. cit. S. 25.

единственного»11, так как для Бога «индивид ничуть не ниже понятия»12), а также Фейербаха, писавшего о единстве человека с человеком как высшем принципе философии. Важный вклад философии диалога в понимание человека состоит в том, что она в обнаруженной Кьеркегором ситуации отдельности, более того, одиночества человека находит путь к Другому. Фиксация одиночества происходит именно с целью его преодоления. Поэтому Левинас так решительно критикует хайдеггеровское понятие «других»: «Итак, мы с самого начала отвергаем Хайдеггерову концепцию, отыскивающую одиночество в самой сути отношений с другими, уже предположенных заранее <...> Хотя и верно, что связь с другими положена у Хайдеггера как онтологическая структура Dasein^, ни в драме бытия, ни в экзистенциальной аналитике она на деле никакой роли не играет. Анализ Бытия и времени нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein. С другой стороны, откуда берется трагичность одиночества — от ничто или же от лишенности других, что подчеркивается смертью? Здесь по меньшей мере недоговорка, что и побуждает нас подняться над определениями одиночества через общность, а общности — через одиночество. И наконец, другие у Хайдеггера появляются в экзистенциальной ситуации MiteinanderseinX то есть взаимного бытия друг с другом. Здесь связь выражена предлогом mit (с) <.> Мы, со своей стороны, намерены показать, что изначальная связь с другим не описывается предлогом mit»13. Вопрос об отношении Хайдеггера к философии диалога был проанализирован Х. Веттером. Исследователь разбирает фрагмент «Freiheit und Welt» 11 параграфа «Die Transzendenz des Daseins» из летнего курса 1928 г. «Metaphysische Anfangsgründe der Logik»: «Присутствие (Dasein), говорит Хайдеггер, "существует ради чего-то" и ставит вопрос о "конечной цели, ради которой существует человек". Ответ: ".отличительное качество присутствия, что у этого сущего в его бытии специфическим способом речь идет о нем самом. Бытие и способность бытия (Seinkönnen) присутствия есть то, ради чего оно существует"»14. Следовательно, по Хайдеггеру, к существу присутствия принадлежит то, что оно именно собственное бытие (а не бытие Другого) делает тем, ради чего оно существует15. Исследователь пришел к выводу, что в конечном счете скептическое отношение Хайдеггера к философии диалога было связано с тем, что, с его точки зрения, как Я, так и Ты, имеют свою основу в самости, т. е. являются чем-то одним. Понятие самости в философии диалога имеет, как правило, негативный оттенок. Однако важно заметить, что в идее диалога те-матизируется та же постановка вопроса о цели существования человека, что привела Хайдеггера к различению сущего и бытия. Заметим, что и С. Л. Франк, несмотря на свою концепцию «мы», стоит гораздо ближе к Хайдеггеру, чем к

11 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Н. В. Исаева, С. А. Исаев, пер. М., 2010. С. 391.

12 Там же. С. 394.

13 Левинас Э. Время и другой / А. В. Парибок, пер. // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 24-25.

14 Vetter H. Heidegger im Kontext der dialogischen Philosophie mit Blick auf Eberhard Grise-bach // Gethmann-Siefert A. Weisser-Lohmann E. Kultur. Kunst. Öffentlichkeit. Philosophische Perspektiven auf Praktische Probleme. München, 2001. S. 158.

15 Ibid. S. 157-171.

диалогистам. Так, в начале 1926 г., уже задумав свою главную книгу по социальной философии «Духовные основы общества», Франк писал Бердяеву: «Очень хорошо понимаю и разделяю Ваше мнение; т. к. человек вообще не существует как одинокое, замкнутое в себе существо, и это взгляд есть просто плохая выдумка (или абсолютизация греховного состояния), то он не может и спастись в одиночку. Но и тут надо помнить... что истинная общность внутри, а не вовне, и что человек, плененный внешним общением и общим делом, может оказаться одиноким внутренне, и обратно»16. Водораздел между диалогистами и другими персоналистами и проходит там, где находится смысл человека, то, ради чего он существует: «внутри» или «между».

Именно поэтому исходной точкой философии диалога является вопрос о сущности самости. Так, книга «Звезда спасения» начинается с бунта против понимания самости в рамках идеи всеобщности. Для Розенцвейга важно обосновать, как «человек в простейшей отдельности своего собственного существа, в своем именем и фамилией определенном бытии выходит из мира, подлежащего постижению, из вселенной (All) философии»17. Человек изначально одинок, и его уединенность Розенцвейг видит в присущем ему страхе смерти. Именно существование человека в этом страхе показывает, что человек всегда есть — «вот», «здесь и сейчас», он существует в своем теперешнем переживании. Он существует как тот, кто переживает свою будущую смерть, и он «не должен отбрасывать от себя страх земного; он должен в страхе смерти — оставаться»18. В страхе смерти человек действительно занят самим собой, стоит перед тем, от чего он не может и не должен избавляться. Чтобы быть, нужно иметь страх смерти. В «Звезде спасения», таким образом, Розенцвейг предвосхищает хайдеггеровское «забегание к смерти» («Vorlaufen zum Tod»). Метафизика же, игнорирующая страх смерти, растворяющая человека во всеединстве, ориентирована на абстрактное «знание», ненужное человеку. Она смотрит на мир с точки зрения субъекта, который соотносит себя с Абсолютным и познает мир с точки зрения Абсолютного. В силу этого она оказывается ориентированной на воспоминание об этом далеком Абсолютном (платоновский анамнесис), т. е. для нее «знание — это прошлое»19. Следовательно, по Розенцвейгу, она никогда не дает знание настоящего, актуального, важного, не дает и решить проблему страха смерти. Напротив, «новое мышление», предлагаемое Розенцвейгом, есть «опыт», переживание фактичности, ориентированное на настоящее и будущее. Метафизика, смотрящая на мир с точки зрения неподвижного Абсолюта, поднимается над временем, «опыт» ориентирована на включенность человека во время и историю, в которой присутствует Бог. Преодоление страха смерти возможно, по Розенцвейгу, только в непосредственном переживании сбывания события откровения. В переживании откровения, как происходящего здесь и сейчас, человек становится из «немой самости» говорящей личностью, выходит из своей замкнутости навстречу Богу.

16 Франк С. Л. Письмо Бердяеву. 28 марта 1926 // Из переписки С. Л. Франка и Н. А. Бердяева (1923-1926) / А. А. Гапоненков, изд. // Вопросы философии. 2014. № 2. С. 143.

17 Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Freiburg im Breisgau, 2002. S. 11.

18 Ibid. S. 4.

19 Ibid. S. 115.

В событии откровения Бог переживается не как отдаленный объект, а как Другой, становится Ближним. В «Звезде спасения» Розенцвейг дает философскую интерпретацию заповедей любви к Богу и любви к ближнему. В свою очередь, благодаря любви к ближнему (человеку) и само вечное становится, по Розенц-вейгу, ближним.

Бубер, подобно Розенцвейгу, различает две онтологические позиции. Если человек воспринимает мир как внешний ему объект или, как говорит Бубер, опирается на «объективный опыт» (который затем расчленяется и систематизируется рассудком), то весь мир становится для него Оно, и он никогда не постигает сущности вещей20. «Объективный опыт», в свою очередь, связан у Бубера с рассмотрением человека как субъект-объектного единства. Очищенную от объективного самость человек мыслит как проявление божественной самости, мыслит свою самость в Боге: «Я самоустраняется и растворяется в самости, сознавая себя как Единственно-сущее»21. Как и у Розенцвейга, такая установка характеризуется Бубером как вневременная, метафизическая: человек смотрит на мир с точки зрения Абсолюта. Поэтому она связывается Бубером (как и Розенцвей-гом) с прошедшим: познавая мир как объект, я познаю уже не действительный объект, а его прошлое. «Пред-стояние духовных сущностей проживается в настоящем, обстояние объектов принадлежит прошлому»22. Соответственно, установка на «объективный опыт» видит и самого человека как застывшее, ставшее. Но чтобы постигать мир, нужно переживать его как становящееся, живое, длительное. Для этого в нем необходимо видеть Ты, вступить с ним в «отношение». В отличие от «объективного опыта», оно возникает не внутри души, а «между Я и Ты». И сам «дух не в Я, он между Я и Ты»23.

Итак, диалогическая философия находится в оппозиции к систематическому мышлению, которому она противопоставляет диалог. «Для диалогической философии ХХ в. диалог означает разговор, который через всякого рода взаимное сообщение (Mitteilung) ведет к имперсональному "Между", т. е. к общему для партнеров состоянию смысла»24. Бубер прямо говорит, что «Дух не в Я, он между Я и Ты»25. Проблематизация разговора связана, в свою очередь, с темой Другого в ее экзистенциальном аспекте. Для философии диалога Я и мир становятся истинным бытием через отношение к Другому как к Другому, как Ты. Встреча с Ты, с ближним, и с живым Богом, а также следствия из нее для отношения к миру — главная тема этой линии мысли.

Стремление к персонализму в понимании человека в ХХ в. сделало философию диалога одним из самых востребованных и влиятельных идейных течений. В силу этого интерес к этой традиции среди исследователей не ослабевает. В этой связи концепция Эбнера как одного из ее основоположников требует внимательного изучения. В России, хотя уже существуют работы об Эбнере и

20 Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 38.

21 Там же. С. 63.

22 Там же. С. 22.

23 Там же. С. 37.

24 Heinrichs J. Dialog, dialogisch // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, 1972. Bd. 2. S. 226.

25 Бубер. Указ. соч. С. 37.

небольшие переводы его текстов, он остается одним из самых малоисследованных диалогистов26.

В этой связи интерес представляет уже первая работа Эбнера: «Das Wort und die geistigen Realitäten». В ней автор, одновременно с Розенцвейгом и Бубером, совершает радикальный поворот от идеалистической метафизики, построенной на понятии самосознания, к диалогу. Особенность подхода Эбнера именно в том, что в качестве объекта для критики мыслитель берет понятие самосознания, подробно исследованное немецкой метафизикой первой половины XIX в. По Эбнеру, в деятельности самосознания человек вольно или невольно делает себя вместо субъекта объектом. Последовательно познавая себя в процессе самосознания, осознавая свои качества как объективные, он достигает абсолютной субъективности, чистого субъекта, т. е. абсолютного. Ему кажется, что он достиг при этом небывалой высоты: человек сам становится абсолютным. Сущность человека, казалось бы, получает самое прочное основание. Но этот путь является, по Эбнеру, совершенно ложным. В своей критике Эбнер следует Кьеркегору, который писал: «Человек твердит "Ich — Ich" так долго, что он сам становится самым смешным из всего возможного: чистым "я", вечным самосознанием»27. Диалектика самосознания, очищая Я от всякого не-Я, по Эбнеру, оставляет его в итоге наедине с самим собой, в полной пустоте, характеризуемой Эбнером как «одиночество Я» (Icheinsamkeit). Полученный в результате этой деятельности очищенный субъект оказывается, по Эбнеру, пустой точкой познавательной деятельности, «мыльным пузырем спекулятивного разума»28. Я думает, что пришло, наконец, к самому себе, к абсолютно достоверной реальности. Однако осуществление «объективации» самого себя приводит Я в состояние абсолютной замкнутости. Образцом такой опустошающей деятельности Эбнер считает диалектику Фихте. Этой деятельности Эбнер выносит приговор: «Личностность (Personalität) существования никогда не схватывается мышлением, и поэтому философия и метафизика неспособны указать путь к Богу как к духовной реальности»29.

Эбнеровская критика установки на самосознание, самомышление, демонстрирует принципиальную черту всей философии диалога: отказ делать сознание объектом. По словам исследователя Эбнера Т. Шлейермахера: «Если содержание сознания "объективно", то оно вступает в мир "Оно", реально противостоит мыслящему сознанию, и именно поэтому больше не является сознанием

26 См.: Эбнер Ф. Выдержки из дневника / В. Л. Махлин, пер. // Философско-литературные штудии. Минск, 1992. Вып. 2. С. 366—374; Махлин В. Л. Немецкий Кьеркегор // Философские науки. 1995. № 1. С. 159—172; Эбнер Ф. Из записных книжек / В. Л. Махлин, пер. // Там же. С. 172—183; Эбнер Ф. Из записных книжек / В. Л. Махлин, пер. // Махлин В. Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» XX века). СПб., 1995. С. 115—128; Эбнер Ф. Слово и духовные реальности / В. Л. Махлин, пер. // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997. С. 28—45; Кострова Е. А. Бог как Другой в философии Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, М. Бубера // Вестник КГУ им. Н. А. Некрасова. 2011. № 3. С. 69-75.

27 Кьеркегор.Страх и трепет...С. 275.

28 Ebner F. Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente. Innsbruck, 1921.

S. 17.

29 Ibid. S. 32.

в смысле Я»30. Превращение Я в объект выражается, по Эбнеру, в высказывании «Я есть», где глагол употребляется не в личной форме, а в инфинитиве. «В дальнейшем нельзя говорить: человек есть Я. Это было бы бессмысленно. Однако нельзя, строго говоря, что столь охотно и часто делают, после того, как однажды Я уже объективировано и субстантивировано философами, утверждать, что человек "обладает" Я. Поскольку Я является не предметом — объектом — обладания, а насмехающимся над всякой объективацией "субъектом" духовного бытия в человеке и самим этим бытием. Я также не является никаким представлением и не позволяет себя схватывать ни в каком понятии»31. Подлинное Я, по Эбнеру, нельзя рассматривать с точки зрения самосознания.

Хотя идеализм хочет представить полученную в результате самость изначальной, по Эбнеру, она является продуктом специальной деятельности. «Одиночество Я не является первоначальным в Я, а результатом духовного акта в нем, действия Я, именно его изоляции от Ты»32. Этот акт Эбнер характеризует как духовную смерть. О Я можно говорить только в первом лице: «Я есмь». Познание человеком себя должно приводить его не к одинокой самости, а к тому, что на самом деле первично: «Самосознание, хотя его ядром и является Я, не есть, как говорили философы сто лет назад, "самополагание" Я — так как тогда оно должно было бы иметь свою почву в одиночестве Я, — но положенную в сознании посредством "слова", ни "психологически", ни "метафизически" не схватываемую, возможность в человеке его личного существования, должно утверждать в предложении "Я есмь", это и значит именно утверждать отношение к Ты, к определенному лицу»33. Следовательно, то, что на самом деле можно назвать «самосознанием» — не самопознающая деятельность, не разговор с самим собой, а разговор с Другим, с Ты. В глубине — Я разомкнуто.

Глубинный уровень Я Эбнер связывает с понятием духа. Быть духовным существом — это и значит быть открытым, иметь непосредственное отношение к более глубокой реальности, к духовному вне человека, что, в свою очередь, означает быть говорящим существом, «обладать словом». Духовное Я устроено как трансцендирующее, выходящее за свои пределы. Когда я говорю «Я есмь», я высказываюсь, а если я высказываюсь, значит, я — духовное существо. Открытое духовное Я Эбнер считает противоположным идеальному Я немецкого идеализма, характеристикой которого он считает именно его «замкнутость» (Verschlossenheit), бесконечное мышление самого себя. По Эбнеру же, духовное Я онтологически связано с Ты. В связи с критикой мышления Эбнер предлагает заменить декартовское cogito на volo: «...внутреннюю действительность Я необходимо искать в "Я волю": volo лежит в основе sum и cogito. В сущности, однако, Я не хочет ничего другого, кроме отношения к Ты. Оно хочет самого себя и своего существования, однако оно существует только в этом отношении

30 Schleiermacher T. Das Heil des Menschen und sein Traumvom Geist: Ferdinand Ebner. Ein Denker in der Kategorie der Begegnung. B., 1962. S. 19.

31 Ebner. Op. cit. S. 109.

32 Ibid. S. 15.

33 Ibid. S. 34.

и поэтому всегда страдает в одиночестве своего замыкания от Ты»34. Тем самым у Эбнера совершается радикальный поворот и в понимании познавательной деятельности человека: познание должно исходить не из Я, а из Я и Ты: «До тех пор, пока сознание остается в этом одиночестве Я, вся научная объективность и беспредпосылочность не даст результатов»35. По Эбнеру, Я вообще не имеет абсолютного существования. Я охватывает реальность рядом с собой, оно не просто Я, но «Я и Ты». Недостаточно сказать, что Я «направлено на» или является «проектом». Оно не существует без Ты. Эбнеровская замена cogito на volo близка экзистенциалистской замене эссенции на экзистенцию, метафизической абстрактности на жизненную конкретность, а идея «Я и Ты» сродни понятию «жизни» философии жизни.

В духе философии жизни Эбнер критикует и разум, науку. Научное мышление, нацеленное на познание объективных законов, исходит, по Эбнеру, именно из тотального, безвыходного, замкнутого «одиночества Я», искусство, связывающееся Эбнером с понятием гения, также неспособно достичь духа и живет лишь в мечте, грезе о духе (Traum vom Geist). Все виды миросозерцания (Weltanschauung) — искусство, наука, философия, теология — оказываются, по Эбнеру, совершенно ложными видами знания. Критикуя миросозерцание как голую конструкцию мира из понятий, Эбнер предвосхищает хайдеггеровскую критику «мира как картины»36. Поэтому Эбнер противопоставляет истины мышления истинам слова, а само мышление — говорению. Много позже необходимость этой дистинкции объяснил Э. Левинас: «Своей всеобщностью разум объ-емлет все и сам оказывается в одиночестве. Солипсизм — это не софизм, не извращение, а само устройство разума, — не в силу "субъективности" согласуемых им ощущений, а в силу всеобщности знания, то есть беспредельности света, ни для чего не оставляющей возможности остаться вне его. Вот почему разум не может встретиться с другим разумом и поговорить»37.

Понимание человеческого духа как «Я и Ты» приводит Эбнера к формулированию проблемы языка. Здесь он опирается на работы В. фон Гумбольдта и Г. Гаманна. Поскольку именно в слове, разговоре, Я и Ты вступают в коммуникацию, то именно язык есть первичная основа отношения Я—Ты. Когда я начинаю говорить, я обнаруживаю свое Я и одновременно с ним — того, к кому я обращаюсь, Ты. Если Я изначально находится в отношении к Ты, значит, язык и является первоначальной реальностью. Язык — это то, что «происходит между Я и Ты»38, что предполагает отношение Я и Ты, а с другой стороны, производит его. Во-первых, Я и Ты — местоимения, о них нам говорит язык. Во-вторых, по-ложенность языка в основу человеческого духа обусловлена тем, что мир сотворен Словом. Эбнер не раз обращается к Прологу Евангелия от Иоанна. То, что человек обладает «словом», значит, что он не одинок, у него есть Ты, Другой.

34 Ebner. Op. cit. S. 104.

35 Ibid. S. 64.

36 Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-63.

37 Левинас Э. Время и другой // Левинас. Время и другой... С. 59.

38 Ebner. Op. cit. S. 17.

Диалог Я и Ты и язык взаимопредполагают, взаимоутверждают друг друга. Итак, анализируя концепцию самосознания, Эбнер переходит от мышления к разговору, диалогу, понимаемому им как бытие.

Одно из доказательств изначальности отношения Я—Ты — именование. Эб-нер обращает внимание на сам момент именования: оно есть называние, обращение, разговор, диалог. Во-первых, философ замечает, что никто не может дать имя самому себе: «Это в духовном порядке вещей, что каждый свое имя принимает от другого»39. Во-вторых, в именовании появляется диалог, а в этом диалоге появляется Я: «Что отвечает во мраке призванный некто на вопрос, кто он? Как правило, сначала "Я" или "Я есмь", и. наконец, он называет себя своим именем»40. Назвать кого-то «Ты» — субстантивировать его, утвердить его реальность. Называние обнаруживает Другого, конституирует его как личность. Это и значит, что существо человека становится зримым не в его самосознательной деятельности, а в разговоре с Другим, т. е. «между» двумя людьми. Я изначально не одиноко, поэтому в качестве первичного Эбнер рассматривает не «Я», а суждение «Я есмь». В отличие от «есть», «есмь», с одной стороны, сращено с Я, а с другой стороны, указывает на двуединство, лежащее в основе Я. Можно сказать, что у Эбнера в суждении «Я есмь» обнаруживается, что Я окружено неким фоном, и только в нем может существовать.

Однако обоснование диалога как пути к личности не является конечной целью философского исследования Эбнера. Его задача — дать современному человеку твердую почву для существования. Подлинное «другое Я», по Эбнеру, есть Бог. Начиная с Плотина, философия утверждала, что пути погружения в самого себя и выхода из себя приводят к одной и той же реальности, к Богу. По Эбнеру, эти пути радикально противоположны. Только трансцендируя, Я приходит не в «одиночество Я», а к Богу. «Человек, который схватывает свою проблему жизни внутренне полностью как свою проблему — а не поэтически-философски как только проблему идеально мыслимого человека, как проблему "человечества", и который трудность и груз этой проблемы целиком и полностью принимает на себя, которой должен верить в Бога, в "движение навстречу (Entgegenkommen) Ты"— или он будет безумным»41. Изоляция от Ты, уединение в Я, отказ его выходить за пределы себя означает для Эбнера, прежде всего, отказ от Бога, сотворившего его. По Эбнеру, Я изначально находится в Боге, хотя не знает об этом. То есть когда человек утверждает свое собственное существование в са-мосознанности предложения «Я есмь», он тайно уже предполагает Бога. Эбнер даже считает, что поскольку Я выражается в глаголе bin (есмь), а bin происходит от санскритского корня bhu, означающего становление, то и Я является становлением (Werden), т. е. тем, что существует только в отношении к Ты. Оно может приниматься за сущее (Seiende) лишь в своей замкнутости от Я42. В этой характеристике Я как становления, как и при анализе именования, Эбнер стремится

39 Ebner. Op. cit. S. 120.

40 Ibid.

41 Ibid. S. 237.

42 Ibid. S. 177.

показать его разомкнутость, направленность на другое. От языка у Эбнера открывается прямой путь к Богу.

Бог и есть истинное Ты истинного Я человека. Даже Декарт, по Эбнеру, осознал «одиночество Я», к которому приходит cogito, и потому обращается за гарантиями ясности и отчетливости не к Я, а к Богу43. Человек и появился на земле как Другой — Другой Бога. Поскольку Бог говорил Адаму, то человек — это изначально тот, к кому обращается Бог. Но, с другой стороны, как выяснилось при анализе именования, и само Ты — тот, к кому обращаются лично, персонально, конкретно. В свою очередь, и Бог — тот, кого призывают. Для доказательства этого Эбнер вновь обращается к лингвистике, утверждая, что немецкое слово Бог (Gott) происходит от санскритского корня hü = Götter — «призывать», «окликать»44. «Однако Бог творил человека, пока он ему говорил. Он творил его словом, в котором была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков, как говорится в Прологе к Евангелию Иоанна. Бог творил человека — означает не что иное, как: Он говорил ему. Он говорил ему, творя его: Я есмь и через меня есть Ты»45. Эта идея восходит, по крайней мере, к Баадеру, который писал, что сотворение мира вряд ли имело бы место без речений Бога46. Следовательно, когда человек говорит «Я есмь», он призывает Бога. Говоря «Я есмь», он утверждает себя как духовное существо, а это значит, что дух не есть нечто в глубине самости, а отношение, и именно отношение к Богу. Заметим, что в своих лингвистических анализах Эбнер вовсе не воспроизводит «народные этимологии», а опирается на немецкие словари47.

Следовательно, когда мы начинаем доказывать бытие Бога, это значит, мы опять оказываемся на позиции «уединенности Я», поскольку предполагаем, что Бог находится где-то вне нас. Но зато, как только мы выходим из своей уединенности, мы сразу обретаем Бога, и нам уже не нужны доказательства. По Эбнеру, отрицать бытие Бога так же бессмысленно, как и доказывать его.

Когда Эбнер обращается к вопросу о Боге, он снова поднимает вопрос об одиночестве. Человек обращается к Богу в момент кризиса, в одиночестве. Но как только он осознает свое одиночество, он уже оказывается не одинок. Осознание одиночества — уже не одиночество, а то, что Ницше назвал «двоечество» («Zweisamkeit») (производное от «Einsamkeit»)48. «Человек должен как бы проникать в свое латентное безумие — даже в опасность саморазрушения — и пройти его насквозь, чтобы уйти за его пределы: до той точки, где он действительно станет над ним господином. Ибо он вступает в отношение к Богу как к духовной реальности. Нет иного спасения из переплетения с ирреальным, что каждого дер-

43 Ebner. Op. cit. S. 138.

44 Ibid. S. 28.

45 Ibid. S. 26.

46 Baader F. K. Revision der Philosopheme der gegelischen Schule bezüglich auf das Christenthum // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. 9. S. 325.

47 Например: Kluge Fr. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Straßburg, 1915; Tetzner F. Deutsches Wörterbuch. Leipzig, 1894; Heyse J. Chr. Fremdwörterbuch. Hannover, 1853.

48 Термин приводит С. Л. Франк (Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 376).

жит в изгнании, как внутреннее проникновение до этой точки»49. Осознанное одиночество размыкается. Этот ход повторит позже Левинас, усмотрев Другое в ужасе смерти, в столкновении с будущим. Очевидно, что в своем обосновании религиозного обращения Эбнер бессознательно следует здесь отрицаемой им диалектике самосознания. Осознание одиночества понимается им в соответствии с гегелевским термином «снятие», т. е. отрицания и утверждения.

Вслед за Кьеркегором, Эбнер различает три стадии существования человека: эстетическую, этическую и религиозную. Как и у Кьеркегора, у Эбнера ключевым понятием является вера — «прорыв» по ту сторону рационального. «Вера есть остановка (Stillestehn) мышления, приостановка (Ruhen) мыслей в Боге»50. «Вера, можно сказать, есть "личное решение" для Ты»51. «Вера — которая приходит "от слышания", "а слышание от Слова Бога", Слова Бога, которое произносит заповедь любви, — вера прокладывает в человеке путь к реальности духовной жизни, любовь, однако, есть сама эта реальность. Вера — ничто без любви»52. «Вера в Христа, в котором мы имеем нашу духовную жизнь в ее действительности и истине, есть и не может быть не чем иным, как здесь прямо и буквально понимаемой верой в Слово»53. «В признании греха (Sündenbekenntnis) человек верит в Слово, которое от Бога и которое сошло с небес, чтобы пребывать с нами, он верит в спасение посредством Слова»54. И критика самосознания, и идея диалога между Я и Ты, и осознание, что Ты есть Бог, задуманы Эбнером, чтобы обосновать веру. Веру как рискованный рывок к Богу как к единственной Личности, с помощью которой можно обрести духовное существование.

Итак, в работе «Слово и духовные реальности» Эбнер находит область, делающую человека духовным существом, в языке. Язык, в свою очередь, связан с творением мира и является творческой силой Бога. Язык указывает на со-творенность мира, разум является органом восприятия слова, творение слова (а не созерцание идеи) — истинным анамнесисом. Слово является для Эбнера фундаментальным понятием онтологии, благодаря тому что он устанавливает бытийную связь между словом и Богом-Словом. Реальность слова фундирована в реальности Бога-Слова. Отрицая имеющиеся доказательства бытия Бога, философ обнаруживает новое доказательство — слово Бога. Поэтому существо человека коренится не в самости человека, а в языке. Язык же свидетельствует о Боге. Сама вера в Бога как обращенность к Богу, мольба, молитва, упование связывается Эбнером с говорением, языком. Искание «Ты», тем самым, приводит Эбнера к Богу. Иными словами, философ находит истинное «Ты» не в другом человеке, а именно в Боге. Сущность человека раскрывается в слове, потому что сам Бог есть слово. Его философия языка направлена, во-первых, на экзистенциальное обнаружение Бога как единственный якорь, за который человек может ухватиться в отчаянии, к которому его приводит «одиночество Я», и на

49 Ebner. Op. cit. S. 103.

50 Ibid. S. 80.

51 Ibid. S. 149.

52 Ibid. S. 150.

53 Ibid. S. 208-209.

54 Ibid. S. 223.

эссеницальное открытие сущности человека в слове. Последнее является несомненным открытием Эбнера.

Концепция Эбнера имеет ряд существенных особенностей, по сравнению с другими версиями философии диалога. Во-первых, Другой Эбнера — это именно Бог. В мире Эбнера остается мало места для других «Других», кроме Бога. Вера — плотиновское «бегство единственного к единственному», с той огромной разницей, что Бог Эбнера — предельно личный Бог. Чтобы прийти к Богу, нужно отвергнуть весь мир. Марсель обратил внимание на этот эбнеровский радикализм: «Иисус Христос, поскольку он Христос, открывает каждому из нас доступ к нашему ближнему, которого мы не только любим, но и приветствуем в качестве такового; но как тут не заметить, что для Эбнера, что бы он ни говорил, ближний остается бесконечно далеким. Чтобы приблизиться к нему, он борется со своим отвращением. Но разве подобное усилие, это Bemühung, не вызывает самой серьезной обеспокоенности? Однако я считаю, что именно Христос является для Эбнера спасательным кругом, за который он пытается уцепиться с отчаянием тонущего, зная, что если он упустит его из рук, то просто сойдет с ума или погибнет»55. Оценка Марселя слишком категорична, поскольку Эбнер, говоря о ближнем, стремится следовать Евангелию: «Бог близок нам, можно сказать, не только духовно, но и физически: близок во всяком и прежде всего в ближайшем человеке, в ближнем, в каждом, кто вынужден терпеть страдание, — а кто не страдает? — в голодном, в больном; в каждом, нуждающемся в слове и деле любви, — а кто в нем не нуждается? — Бог близок нам в человеке, которого мы, выходя из нашего одиночества Я, делаем истинным Ты нашего Я, что, конечно, не значит рассматривать его в его человечности в качестве Бога. То, что вы сделали меньшему из братьев Моих, вы сделали Мне, сказано в Евангелии»56. И все же особенность эбнеровского подхода в том, что диалог между людьми производен от диалога с Богом.

Так, у Розенцвейга конкретной формой раскрытия диалога является жизнь религиозной общины, участие в культе. Человек, по Розенцвейгу, имеет свой отдельный, личный путь, но, будучи частью мира, он имеет во всем временном бытии мира только отрезок, «час». Речь идет об ограниченном сроке, о судьбе, которую человек не может изменить. Но, кроме того, человек живет в вечности, и это вечное существование Розенцвейг связывает с религиозной жизнью народа. Спасение возможно только в «мы», свобода соединяется с солидарностью, и соединение это происходит в религиозной общине, которая уже включает в себя другие типы общностей — семью и народ. Причем для иудея Розенцвейга «она должна быть общностью крови, так как только кровь дает надежде на будущее гарантию в настоящем»57, для других общин будущее является потусторонним. Бубер пишет о «жизни с людьми», в которой «речь достигает завершенности как последовательность в речи и ответной речи»58, и о подлинной общине как о «со-

55 Марсель Г. Духовные искания Фердинанда Эбнера // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 178.

56 Ebner. Op. cit. S. 179.

57 Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. S. 331.

58 Бубер. Я и Ты. С. 74.

общности отношения к средоточию»59, т. е. к Богу. Итак, Другой Розенцвейга и Бубера многолик: Бог, пророк, член церкви, ближний.

По Левинасу, когда будущее «сваливается» на нас в лице смерти, победить его можно в эросе и отцовстве: «Как может Я стать другим Самому Себе? Это возможно лишь единственным способом — в отцовстве»60. В конечном счете Ле-винас предлагает решать экзистенциальный вопрос о смерти способом, заповеданным в Библии: «плодитесь и размножайтесь». «Мне было важно продемонстрировать, что другость не есть просто существование другой свободы наряду с моей. Над такой свободой у меня есть власть, в которой она остается совершенно чуждой мне, вне связи со мною. Сосуществование многих свобод — это множественность, не затрагивающая единства каждой из них, или же эта множественность объединяется в одну общую волю. А сексуальность, отцовство и смерть вводят в существование парность, которая касается самого акта-существования каждого субъекта. Сам акт-существования становится парным. Мы преодолеваем понимание бытия в элейской школе. Время оказывается не падшей формой бытия, а самим его событием»61. Для Розенцвейга, Бубера и Левинаса, таким образом, принципиальную роль играет «Мы»: община и семья.

Эбнер же противопоставляет друг другу «индивидуальное существование» (духовную жизнь) и «жизнь поколения» (природную, точнее половую, жизнь). Понятие «поколения» у Эбнера сродни тому, что обычно называют «массой». Индивидуальное как духовное он противопоставляет групповому как природному. Поколение живет двумя инстинктами: самосохранения и размножения. При осуществлении этих двух инстинктов, Я, по Эбнеру, исчезает. Подобно апологетам первоначального христианства, Эбнер подчеркивает превосходство духовной, чистой жизни над жизнью плотской. Философ ссылается на слова Евангелия: «ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф 22. 30). Современный европейский человек, по мнению Эбнера, живет исключительно этой ложной жизнью «поколения». Мечтая о духе, человек создал метафизику и искусство. «Поколение» способно питаться эстетическим содержанием, т. е. черпать смысл жизни из творческих продуктов гения, но никогда не сможет обладать этим смыслом как своим, а будет только «грезить о духе». Как замена внутренней, собственной духовной жизни человека, искусство, по Эбнеру, уводит в сторону, противоположную настоящей духовной жизни. «Стать "христианином", однако, означает полностью выйти из жизни поколения, не только его природной, но и духовной жизни»62. Отношение «Я—Ты», следовательно, не имеет никакого отношения к социальным связям людей одной культуры и одного поколения. Иначе говоря, социальные связи и любовь к ближнему не только никак не связаны, но и противоположны друг к другу. Единственный раз в трактате Эбнер говорит о духовной общности как о Царстве Божием, которое «не во внутреннем одиночестве человеческого существования, в одиночестве его Я, а в том, что Я раскрылось в слове и в любви, и в

59 Бубер. Я и Ты... С. 81.

60 Левинас Э. Время и другой. С. 99.

61 Там же. С. 101-102.

62 Ebner. Op. cit. S. 202.

слове и в деле любви, и оно точно так же "среди нас", как общность нашей духовной жизни»63. Однако Царство Божие никогда не определяется Эбнером как «Мы», как Церковь. Каждое Я связано с Богом личной связью, не предполагающей социального или церковного сообщества. Таким образом, Эбнер возвращается к той онтологической установке, с критики которой он начинает трактат: с изначальности человеческого одиночества. В этом главное отличие его концепции от других версий философии диалога. В них единство «Я и Ты» невозможно без единства «Мы».

Во-вторых, у Левинаса, Бубера и особенно Розенцвейга философия диалога напрямую связана с пониманием времени. У Розенцвейга речь идет об обетованном Богом «благоприятном времени» спасения, которое проникает каждый момент исторического времени. Диалог Я и Ты связан у Розенцвейга с движением времени к окончательному спасению человека, т. е. наступлению Царства Божия. Розенцвейг и Бубер видят в истории сбывающееся событие спасения, совершающееся с участием Бога и человека, между людьми и между Богом и человеком. История — «не круговорот. Она есть путь. В каждом новом эоне все сильнее гнет рока, возвращение все более подобно взрыву. И богоявление все ближе, оно все ближе к сфере между сущими: оно приближается к царству, которое среди нас, которое сокрыто в этом между. История — это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути вводит нас во все более глубокую пагубу и в то же время приводит нас к возвращению, через которое еще сильнее являет себя связь с основой сущего. Но событие, которое в мире зовется возвращением, у Бога есть Избавление»64. Философия диалога предлагает понимание времени как встречи Я и Ты, как длящегося присутствия Ты, в котором предвосхищается спасение. Время у Розенцвейга и Бубера понимается как диалог, направленный к вечности. Эбнер в своей работе совершенно не затрагивает проблему времени: его диалог человека и Бога происходит вне времени и истории.

В-третьих, из всех философов диалога Эбнер больше всех уделяет место проблемам философии языка. Эти мотивы встречаются и у Розенцвейга, скажем когда он пишет о сотворении Адама и разговоре Бога с ним: «Имя собственное, которое не есть никакое собственное имя, которое человек сам себе произвольно дал, но имя, которое ему сотворил сам Бог, и только поэтому, только как творение Творца, оно является его собственным. Человек, который на вопрос Бога: "Где ты?" — не смолчал, как упрямая и закоснелая самость, отвечает теперь, со своим именем, вдвойне, призванный в высшую, безошибочную определенность, полностью открытый, полностью распростертый, полностью готовый, полностью — душа: "здесь я"»65. Однако только Эбнер предпринимает настоящую онтологическую интерпретацию грамматики. Он, ничего не знавший о русских спорах об Имени Божием, прямо исходит из предпосылки, что личность невозможно определить без имени, что существо человека каким-то образом связано с его именем. В этом вопросе, очевидно, сказалось влияние Баадера, В. фон Гумбольдта и Г. Гаманна.

63 Ebner. Op. cit. S. 183.

64 Бубер. Я и Ты... С. 84.

65 Rosenzweig. Der Stern der Erlösung. S. 196.

Итак, оправдать веру, показать, что вера в Бога и стремление к спасению души есть единственное, на что должна быть нацелена жизнь человека, — в этом состоит задача первого эбнеровского сочинения, в этом — главная особенность его концепции диалога.

Ключевые слова: философия диалога, другой, персонализм, самость, самосознание, мышление, язык, вера, религия.

'I and You' in Ebner's Treatise 'Word and Spiritual Realities'

T. Rezvykh

In the article the main ideas of F. Ebner's work 'The word and spiritual realities' are investigated. The article opens with an outlook on the origins of 'dialogue philosophy', stating peculiar features of the philosophy of dialogue exemplified by the works 'The Star of Salvation' by F. Rosenzweig and 'I and Thou' by M. Buber. Such properties are: denial ofunderstanding a person as something abstract, disinclination ofthe metaphysics focused on immutable life, the relation to the world as that to an object. Further the main ideas of Ebner's work are analyzed. According to Ebner, I has no absolute existence at all. I covers reality near itself, it is not just I, but 'I and You'. Further the question of naming is analyzed, which argues primordiality of the 'I - You' relation. The article traces his criticism of the idealistic metaphysics based on the concept of selfconsciousness. Activity of consciousness turns a person into an object. The concept of selfconsciousness leads a person to absolute isolation. The author analyzes the concept of 'solitariness of I' which is treated by Ebner as a derivative of a false ontologic presupposition. Further the idea of understanding a person as a unity of 'I and You' is analyzed. Ebner's transition from the concept of dialogue to the statement of a problem of language is also considered in the article. In turn, the author passes from the problem of language to Ebner's key idea - faith in God. The author comes to a conclusion that the peculiarity of Ebner's philosophy consists in the justification of religious belief. His philosophy of language is aimed at finding God.

Keywords: dialogue philosophy, other one, personalism, self, selfconsciousness, thinking, language, faith, religion.

Список литературы

1. Из переписки С. Л. Франка и Н. А. Бердяева (1923-1926) / А. А. Гапоненков, изд. // Вопросы философии. 2014. № 2. С. 131-154.

2. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет / Н. В. Исаева, С. А. Исаев, пер. М., 2010. C. 287-405.

3. Лакруа Ж. Избранное: Персонализм / И. Блауберг, И. Вдовина, В. Володин, пер. М., 2004.

4. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / А. В. Парибок, пер. СПб., 1998.

5. Марсель Г. Духовные искания Фердинанда Эбнера // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 171-179.

6. Марсель Г. Философская антропология Мартина Бубера / В. П. Визгин, пер. // Историко-философский ежегодник. 2009. М., 2010. С. 162-189.

7. Померанц Г. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры / П. С. Гуревич, С. Я. Левит, С. В. Лёзов, пер. М., 1995. С. 3-14.

8. Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

9. Франк С. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1. С. 8-23.

10. Франк С. Я и Мы // Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве. Прага, 1925.

11. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 183-559.

12. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-63.

13. Элен П. Семен Л. Франк: философ христианского гуманизма / О. А. Назарова, пер. М., 2012.

14. Baader F. K. Revision der Philosopheme der gegelischenSchulebezüglich auf das Christenthum // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. 9.

15. Casper B. Transzendentale Phänomenalität und ereignetes Ereignis // Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Freiburg im Breisgau, 2002. S. I-XVI.

16. Ebner F. Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente. Innsbruck, 1921.

17. Vetter H. Heidegger im Kontext der dialogischen Philosophie mit Blick auf Eberhard Grisebach //

18. Gethmann-Siefert A. Weisser-Lohmann E. Kultur. Kunst. Öffentlichkeit. Philosophische Perspektiven auf Praktische Probleme. München, 2001. S. 157-167.

19. Heinrichs J. Dialog, dialogisch // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, 1972. Bd. 2. S. 226-229.

20. Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Freiburg im Breisgau, 2002.

21. Schleiermacher T. Das Heil des Menschen und sein Traumvom Geist: Ferdinand Ebner. Ein Denker in der Kategorie der Begegnung. B., 1962.

22. Skorulski K. Ferdinand Ebner und der Platz der Dialogphilosophie in dem katholischen Denken des zwanzigsten Jahrhunderts // Logos i ethos. 2012. Bd. 1 (32). S. 19-42.