Проблема российской цивилизационной идентичности в постсоветской историософии

Раков В. М. Проблема российской цивилизационной идентичности в постсоветской историософии // Вестник Прикамского социального института. 2017. № 3 (78). C. 142-150.

Rakov V. M. The problem of the Russian civilizational identity in post-Soviet philosophy of history. Bulletin of Prikamsky Social Institute. 2017. No. 3

УДК 008:930.1:94

В. М. Раков

Пермский государственный национальный исследовательский университет, Пермь, Россия

ПРОБЛЕМА РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ПОСТСОВЕТСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Раков Вячеслав Михайлович - кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории.

E-mail: vrakov2014@mail.ru

В статье дается краткий обзор отечественных работ постсоветского времени, посвященных проблеме российской цивилизационной идентичности. Рассматриваются взгляды на указанную проблему представителей двух историософских направлений: «западнического» и «антизападнического» (почвенническо-державнического и евразийского). Для обзора используются репрезентативные тексты, так или иначе отражающие характер обоих направлений. Цель статьи - рассмотреть основные аргументы представленных в аналитическом обзоре авторов и прояснить возможности достижения идейного компромисса в восприятии российской цивилизации в постсоветской историософии. Посредством сравнительно-аналитического сопоставления использованных текстов автор приходит к заключению, согласно которому историософского согласия по вопросу о цивили-зационном статусе России к настоящему времени не достигнуто.

Ключевые слова: цивилизационная идентичность, историософская ситуация, «западники», «антизападники», консервативно-либеральный консенсус, историософский синтез.

V. M. Rakov

Perm State University, Perm, Russia

THE PROBLEM OF THE RUSSIAN CIVILIZATIONAL IDENTITY IN POST-SOVIET PHILOSOPHY OF HISTORY

Rakov Vyacheslav M. - Candidate of Historical Sciences, Associate Professor at the Department of General History.

The article gives a brief overview of domestic work in the post-Soviet time is devoted to the problem of the Russian civilization identity. Discusses views on the problem of the two areas thus: the "Westernizing" and "anti-Western" (pochvennicheskaya-derzhavnichestvo and Eurasian). To review uses a representative text or otherwise reflect the character of both areas. The purpose of this article is to review the main arguments presented in the analytical review of the authors and clarify the possibility of achieving ideological compromise in the perception of Russian civilization in the post-Soviet philosophy of history. Through comparative mapping of the used texts, the author comes to conclusion that thus agreement on the question about the civilizational status of Russia has to date not achieved.

© Раков В. М., 2017

Key words: civilizational identity, the historiosophical situation, "Westerners", "anti-Westerners", the conservative-liberal consensus, historiosophical synthesis.

События рубежа 80-х-90-х гг. XX в., вызвавшие крушение СССР и вступление России в новый исторический период, естественным образом сказались на философско-исто-рической рефлексии и - шире - на историософском восприятии России. Россия вновь становится «загадкой», которую необходимо разгадывать, поскольку без историософского самоопределения ставится под вопрос самоопределение историческое.

Необходимо заметить, что проблема цивилизационной идентичности России («кто мы в истории?»), неразрывно связанная с ее историософским и историческим самоопределением, необычайно трудна в плане теоретического разрешения, поскольку необычайно сложны природно-климатические и пространственно-географические условия, изначально влиявшие на российскую историю и во многом предопределившие ее особенности и ее течение в целом. Сюда следует добавить также «колонизационный» характер отечественной истории, о котором писал, в частности, В. О. Ключевский («История России есть история страны, которая колонизуется» [7, с. 50]).

В отличие от многих других стран и цивилизаций пространственный локус России на протяжении большей части ее истории оставался диффузным. До начала XX в. Россия не имела вполне определившейся пространственной ниши. Ее история - история «вечного движения», история приобретения и освоения все новых территорий. Образно говоря, пространство (экстенсивность) в российской истории значило больше, чем время (интенсивность). Последнего всегда «не хватало». Отсюда «догоняющий» характер российской истории и неопределенность ее цивилизационного статуса. Отсюда же - необходимость постоянно трансформировать «географию» в историю и культуру и преодолевать начальную, «пространственно» обусловленную архаичность общественного и личного сознания, являющуюся основным (и вместе с тем объективным, исторически обусловленным) препятствием на пути цивилизационного процесса, который представляет собой прежде всего «движение вглубь» - от архаики к культурной и иной сложности.

После этих предварительных замечаний, призванных хотя бы отчасти объяснить трудности российского цивилизационного самоопределения, обратимся к тому, как за последнюю четверть века эволюционировали представления о России в отечественной историософской традиции. В рамках статьи мы не имеем возможности подробно рассмотреть эту тему. поэтому мы должны будем рассматривать не весь историософский массив постсоветского времени, а репрезентативные для нас тексты, представляющие направления и тенденции, сложившиеся в постсоветской России в процессе обсуждения проблемы российской цивилизационной идентичности.

Попытаемся кратко представить спектр интересующих нас историософских воззрений. Начнем с современных западников. В 90-е гг. они по понятным причинам были более заметны, чем их оппоненты. Вероятно, наиболее радикальным из них можно назвать Александра Янова - прежде советского, а ныне американского историка, «истинного рыцаря либерализма», как называют его коллеги. Концептуальное видение России А. Л. Яновым достаточно определенно: в своем историческом существе Россия связана с Европой и всякий раз, когда она в силу тех или иных обстоятельств «выпадала» из европейской истории, ее ждали исторические неудачи и «духовное оцепенение» [20]. Альтернативы европейскому пути у России, согласно Янову, нет. По его мнению, при всем своем своеобразии Россия остается Европой - хотя бы потому, что Европа всегда отличалась внутренним многообразием, допускавшим различные варианты европейского самоутверждения.

В частности, А. Л. Янов не принимает распространенную точку зрения, согласно которой после распада аморфной киевской государственности и смещения исторического

центра Руси на верхневолжский, «московский» северо-восток происходит «ориентализа-ция» оснований русской истории. А. Л. Янов полагает, что Московское княжество, невзирая на последствия монгольского вторжения, продолжало оставаться североевропейской монархией. Так, период с конца XV в. до середины XVI в. Янов называет европейским столетием России. О «европейскости» России этого времени говорит возникновение такого института, как Земский собор (см. [22]).

А. Л. Янова тревожили политические перемены в России в преддверии отставки президента Б. Н. Ельцина. Он опасался, что послеельцинская Россия может в очередной раз уклониться от европейского исторического сценария и оказаться на роковом перепутье (см. [21]).

Другим представителем либерального направления в постсоветской историософии (и культурфилософии) является Игорь Яковенко. Его взгляд на Россию более сложный и драматичный, нежели воззрения Александра Янова. Если последний, как уже указывалось, считает Россию некоторым образом естественной частью Европы, то у Яковенко отношения России и Европы предстают в более сложном свете, а точнее - вполне драматично. Помимо российско-европейских отношений, И. Яковенко интересует отношение «Россия - современность». Разумеется, современность предстает на страницах работ И. Яковенко прежде всего в формах западной, опять же европейской цивилизации. В этом смысле он - наследник либеральной традиции.

В 2008 г. вышла его очередная работа - «Познание России: цивилизационный анализ». В ней, на наш взгляд, суммируются его представления о России, в том числе историософские. Во-первых, И. Яковенко отмечает, что российская цивилизация лишена единого основания: «На пространствах России встречаются и сложным образом взаимодействуют восточные и западные тенденции, феномены зрелой монотеистической культуры и сознание жителей догосударственной окраины. В рамках российской цивилизации агрегируются элементы, не складывающиеся (во всяком случае, пока) в высокоинтегрирован-ное синтетическое целое. В этом отношении России типологически соответствует Латинская Америка» [16].

Кроме того, Россия, по мнению И. Яковенко, - периферийная цивилизация. «Пери-ферийность и отсутствие единого основания задает многие проблемы и беды России. Это неизбежно, но не вечно. Ценой напряженного исторического усилия, из поколения в поколение наш народ работает над соединением несоединимых элементов в эффективное динамичное целое. Сходные процессы - соединение несоединимого - разворачивались в Латинской Америке» [16].

И. Яковенко справедливо отмечает, что у России не было собственной культурной древности (античности). Это во многом обусловило, так сказать, ученический характер ранней российской цивилизации. Вслед за многими российскими историками и философами прошлого Яковенко признает, что у истоков российской цивилизации лежат две традиции - ордынская и византийская. «Резко выходя за географические рамки Европы, Россия принадлежит христианскому миру, и в этом смысле относится к европейскому культурному кругу. Однако Россия - особая часть европейского целого, находящаяся в сложных отношениях с Западной Европой» [16].

Периферийность, отсутствие единого основания и классической древности создают, по мнению И. Яковенко, серьезные препятствия для модернизации России, для выхода ее из первоначального архаического состояния, которое Яковенко обозначает термином «синкрезис». «Синкрезис - такое состояние общества и культуры, когда все переплетено со всем и ничто не выделилось, не обособилось. Между тем, история человечества есть процесс бесконечного дробления изначального синкрезиса» [16]. «Фундаментальная особенность русской культуры, - продолжает И. Яковенко, - состоит в том, что она фик-

сирует достигнутый на сегодня уровень дробления синкрезиса как последний. А далее противостоит дальнейшему его дроблению и в качестве абсолютного космического идеала видит ситуацию, когда мир вернется к вершинам синкрезиса. Иными словами, традиционная русская культура фундаментально противостоит объективному содержанию исторического процесса и интенционально, ценностно обращена к точке антропогенеза» [16].

Неизжитый архаический субстрат противится культурно-историческим переменам, процессу модернизации. Он воплощается, в частности, в таких ментальных установках, как манихейство и гностическое мироотрицание. Под первым Яковенко понимает дуалистическое видение мира, для которого характерен резкий, конфликтный, не знающий середины и диалога переход из одного состояния в другое - от одной крайней точки к другой. Манихейская установка направлена на резкое изменение ситуации, она пронизана активизмом. Мироотречная (термин И. Яковенко) или гностическая установка, напротив, исходит из того, что «мир неприемлем по своей природе, а значит, всякие попытки исправить, усовершенствовать мир ни к чему кроме краха этих усилий и гибели души человека не приведут» [16]. Эти установки, полагает И. Яковенко, могут сменять друг друга в зависимости от исторических обстоятельств.

Кроме того, влияние архаики сказывается на сакральном статусе власти в России. «Власть на Руси переживается тотемистически. Она соответствует идее архаического тотема, в котором или посредством которого бытийствуют и объединяются в родовое целое люди данного тотема. В некотором смысле переживаемая подобным образом Власть представляет собой земное воплощение языческого Бога... Власть сверхценна и субъектна по преимуществу» [16].

Еще одной устойчивой характеристикой русской цивилизации, естественным образом отвечающей ее сопротивлению осовремениванию и тому, что И. Яковенко называет экстенсивной доминантой, он считает противостояние Западу: «Сложилась сильнейшая инерция такого противостояния. Оно закреплено во всех срезах культуры. В нашей стране существуют влиятельные силы, которые стремятся представить противостояние Западу как судьбу России. А русскую культуру как сущность, онтологически противостоящую духу западной цивилизации» [16].

Цивилизационный анализ И. Яковенко раскрывает объективные трудности, с которыми приходится сталкиваться России в ее движении от архаики к современности. При чтении его собственных работ и работ, написанных при его участии (в частности, [2; 16; 17; 18; 19]), нам, однако, не хватило анализа инновационных возможностей российской традиции. В итоге не совсем понятно, как Россия может двигаться в будущее: через решительное, «вестерниза-ционное» преодоление собственной цивилизационной основы или все же при ее участии?

Одним из тех, чьи исследования мы не можем обойти при характеристике постсоветской либеральной историософии, является Александр Ахиезер (1929-2007) - российский социальный философ и культуролог. Его самой известной работой является двухтомник (в первом издании 1991 г. - трехтомник) «Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России)» [1]. Эта работа, без преувеличения, была одним из основных интеллектуальных событий 90-х гг. прошлого века. На фоне радикально-либеральной историософии (А. Янин) и понимания истории России как «модернизационной» драмы с непредсказуемым финалом (И. Яковенко) взгляды А. Ахиезера, на наш взгляд, чуть более сбалансированы - в том смысле, что в процессе перехода от традиционного к современному обществу он учитывает не только важность либерально-демократических ценностей, но и социокультурное своеобразие России.

А. Ахиезер видит Россию «промежуточной» цивилизацией - уже не традиционной, но и не современной. Но этого мало: свою «промежуточность» Россия, согласно Ахиезеру,

до последнего времени постоянно воспроизводила. «Промежуточность этого общества, -пишет А. Ахиезер о России, - заключалась не только в том, что оно было переходным между двумя типами суперцивилизации, но и в том, что оно постоянно пыталось приспособиться к этой промежуточности, создавая патологические формы отношений, закреплявшие эту промежуточность»1. И в другом месте: «Специфика России заключается прежде всего в том, что она пытается приспособиться к переходному состоянию, закрепиться в нем, в крайней болезненности этого процесса»2.

Ценой российской хронической «переходности» является, по словам А. Ахиезера, социокультурный раскол. «Раскол, будучи результатом неспособности завершить этот переход, стимулирует, создает, формирует специфическую систему неорганических явлений (например, беспочвенность интеллигенции, хромающие решения и т. д.). Это позволяет рассматривать Россию как некоторый особый неорганический цивилизационный тип. Ее исторический опыт может служить основой для изучения опасностей перехода от традиционной к либеральной цивилизации»3.

С категорией раскола, вероятно, центрального понятия в работе А. Ахиезера, тесно связано понятие инверсии - такого механизма разрешения исторических противоречий, посредством которого происходит скачкообразный, революционно-насильственный переход к другому полюсу ценностей и связанных с ним исторических структур. «Инверсия, -по словам Ахиезера, - характеризуется абсолютизацией полярностей и минимизацией интереса к их взаимопроникновению друг через друга»4. При этом не порождается новое историческое качество, и общество меняется лишь по видимости. Эта мысль восходит к «Русской идее» А. Н. Бердяева, писавшего об остром дефиците в России «средней культуры» и о «катастрофизме» (разрывности) русской истории [3, с. 14-15].

Понятием, противоположным инверсии, является медиация - форма разрешения противоречий, при которой маятник отрицания предыдущего исторического состояния не достигает крайней точки, и, таким образом, возникает продуктивный диалог прежнего и нового, в ходе которого и появляются реальные исторические приобретения и трансформации. Именно это отличает модернизацию западных и ряда восточных стран, в частности Японии. В России не сложилась культура подобного диалога. «Россия, пытаясь преодолеть господство ценностей традиционализма, не сумела, как это произошло в некоторых других странах, соединить это стремление со своей самобытностью»5.

Выход из инверсионно-катастрофического сценария российской истории А. Ахиезер видит в наращивании ее общего рефлексивного потенциала. «Именно рефлективная способность повышать умение, квалификацию, эффективность воспроизводственной деятельности и есть, если угодно, единственное богатство человечества, так как все остальное можно иметь, удержать, использовать и т. д. только лишь на основе рефлективной воспроизводственной способности субъекта»6. Иными словами, только рефлексия и связанные с нею культурные и социально-экономические практики способны преодолеть притяжение архаики. А это, в свою очередь, означает, что российская модернизация не должна быть имитационной: она может успешно совершаться лишь на собственных цивилизационно-ценностных основаниях. Здесь А. Ахиезер приближается к тому, что обычно называют

1 Заключение. Опыт России и судьба человечества [Электронный ресурс] // Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Новосибирск: Сиб. хронограф, 1997. Т. 1. С. 774. URL: http://www.4plus5.ru/ist/022.Zaklyuchenie.Str.765-798.pdf (дата обращения: 12.08.2017).

2 Там же. С. 772.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же. С. 778-779.

6 Там же. С. 791.

либерально-консервативным консенсусом (но лишь приближается). И в этом смысле он ближе к историософскому диалогу и историософской «середине», чем те, чьи воззрения рассмотрены нами выше.

Мы не имеем возможности привести здесь взгляды всех представителей либеральной историософии. Скажем лишь, что большинство из них видит будущее России в интеграции в западную цивилизацию1.

Обратимся теперь к «почвенническо-державнической» части постсоветского историософского спектра. Одним из наиболее ярких и последовательных представителей этого направления является Александр Андреевич Проханов - писатель, публицист и общественный деятель. Пожалуй, основная особенность его историософского стиля состоит в откровенной мифологизации российской и мировой истории. Чтобы придать своим воззрениям убедительность и, так сказать, наглядность, Проханов активно использует свой литературно-поэтический дар. Он воспевает Россию, скорее, поэтическим языком. Академический стиль ему решительно чужд. А. Проханов, на наш взгляд, в большей степени полемист, нежели аналитик.

Его взгляды достаточно просты. Есть Россия и ее враги. В настоящее время это Запад. Оптимальной формой российской государственности является империя: «русская история - это история нескольких империй» [9]. Сам Проханов называет себя солдатом империи. По мнению А. Проханова, только имперская политическая организация соответствует мессианскому призванию России. Утратив это призвание, Россия перестанет быть тем, чем она является. «Вся русская история, - пишет А. Проханов, - сопротивление мировой тьме. Русская победа - одоление этой тьмы» [9].

Как полагает А. Проханов, в российской имперской цивилизации интересы государства и общества всегда будут выше интересов отдельного человека. В противном случае России не выжить. Помимо имперского начала, Россия не может обойтись без сильной идеологической или религиозной мотивации. Ее наиболее естественным выражением А. Проханов считает православие - традиционную религию россиян. Поэтому он называет себя не только солдатом империи, но и православным патриотом [6].

Более сложный вариант антизападнической историософии представлен в работах публициста и политика Е. С. Холмогорова, рассматривающего Россию (в перспективе) как цивилизацию Севера, «противостоящего и Западу, и Востоку, и Югу» [14]. Складывание подобной цивилизации требует, по словам Холмогорова, «сверхмодернизации» [13], поскольку российская цивилизация возникала и развивалась в экстремальных условиях. «Экстремальность, установка на достижение невозможного (а порой - нечувствие к границам возможного) - важная часть русского самосознания. Наш прорыв в Океан и в Космос - это лишь логичное продолжение нашего движения на Север» [5], - пишет Е. Холмогоров.

В силу необычайной сложности, катастрофической раздробленности русской истории «общество Севера» неизбежно будет «селективным» - жестко отграничивающим «приветствуемые и допустимые модели поведения от отвергаемых и недопустимых», стремящимся «вытеснить недопустимое допустимым» [14]. В своих ценностных основаниях это общество будет строгим и даже недоверчивым («этика недоверия»). В религиозной жизни оно вернется «к сухой и строгой византийской ортодоксии» [14]. Последнее, однако, не будет и не должно препятствовать инновационному развитию экономики и науки. Такого рода движение в будущее возможно, по словам Е. Холмогорова, лишь с появлением «последовательной идеологии консервативной революции» [14].

1 К ним можно отнести, например, Ю. Клямкина, Ю. Афанасьева, В. Кантора, Ю. Пивоварова, А. Зубова и др.

148

НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ

Одним из наиболее жестких антизападников в постсоветской философско-историче-ской мысли является Андрей Фурсов. В середине 90-х гг. прошлого века вместе с Юрием Пивоваровым он ввел в научный обиход концепт русской системы, но затем их пути разошлись. А. Фурсов стал решительным антиглобалистом и не чуждается даже конспироло-гии. К этому, если мы верно судим, его подталкивает чувство опасности, грозящей России в условиях глобального, (пост)современного мира. Вот как А. Фурсов передает это чувство: «Перестроечная пятилетка и послеперестроечное двадцатилетие подвели РФ к черте, за которой лишь две альтернативы: либо усиление государства, декриминализация общества (она же - денеолиберализация во всех смыслах), изменение положения в мировом разделении труда в качестве сырьевого придатка Запада, либо распад страны, оформление колониально-оккупационного криминально-полицейского строя и окончательное сползание в "четвертый мир"» [12].

«У нас, - пишет А. Фурсов, - не было ни феодализма, ни капитализма в строгом смысле слова» [12]. Российская история протекала в чрезвычайно сложных условиях. Отсюда - вывод: «В самом общем плане в России с ее невысоким уровнем создаваемого совокупного общественного продукта нужно общество с минимально выраженными классовыми различиями ("нация-корпорация"), характеризующееся приматом общественной (государственно-корпоративной) собственности, слабо выраженной поляризацией (дециль-ный коэффициент не более 5 : 1)» [12]. Россия, по мнению А. Фурсова, должна стать импе-роподобным (импероидным) образованием, системообразующим элементом которого естественным образом будет «русская нация, живущая осмысленно, в соответствии со своими ценностями (главная из которых - социальная справедливость)» [12].

В андизападническую историсофскую схему вполне вписываются современные последователи евразийства, в частности, А. Дугин. Поскольку, согласно его логике, Россия -континентальное, евразийское образование, ее миссия имеет универсальный характер, и она не может быть ничем иным, как только империей (см. [4, с. 190]). Российское мировоззрение акцентировано эсхатологически и «претендует на последнее слово в земной истории. Это - высшая задача нации как "богоносного народа"» [4, с. 191]. И здесь Россия не может не столкнуться с Западом, также претендующим на глобальную историческую миссию.

Наконец, еще одно имя. Александр Панарин (1940-2003) - философ и политолог, пытавшийся обосновать «православную программу в глобальном мире» [8, с. 272]. Это программа модернизации на собственной цивилизационной основе, которой, по мнению А. Панарина, может быть только православие. Он считает, что православная традиция достаточно глубока и богата, чтобы стать залогом движения России в будущее. Россия не имеет шансов на полноценное историческое существование в постмодернистском либеральном мире. «Православие, - пишет А. Панарин, - единственная сила, обещающая новую интеграцию поверженного Третьего Рима или, в новой лексике, проигравшего "холодную войну" "второго мира"» [6, с. 244].

Каковы инновационные (модернизационные) возможности православия? Во-первых, культура усилия или «новая аскеза» - экологическая и нравственно-религиозная [10, с. 12]. Без «аскетической» стратегии, противопоставленной индивидуалистической вседозволенности и распущенности, России не обрести новой идентичности в горизонте Большого времени [8, с. 443].

Православие может дать современной России «демократию равенства», которая, в отличие от западной «демократии свободы», будет массовой [8, с. 252]. Равенство видится А. Панарину прежде всего как равенство в ответственности и в «соборном» соучастии всех в жизни общества.

«Запад более не в состоянии порождать новые идеологии», - убежден А. Панарин. Его (Запада) постмодернистский гедонизм сводит на нет результаты «дисциплинарной революции», через которую в свое время прошли Европа и США. «Горизонтальному человеку» Запада больше нечего сказать миру. Теперь слово за «вертикальным человеком православия» [8, с. 447].

Мы хотели бы завершить наш краткий обзор несколькими итоговыми замечаниями. Во-первых, проблемный контекст размышлений о России за последние четверть века оказался в известном смысле предопределен прошлым историософским опытом, в границах которого сложились своего рода парадигмы, прежде всего - славянофильская (почвенническая) и западническая. Они представляли собой два ответа на основной для нас вопрос (не только историософский, но и мировоззренческий и даже экзистенциальный): что такое Россия - самобытная цивилизация или своеобразная часть западного мира? В длительных спорах между почвенниками (к которым идейно близки «евразийцы») и западниками сложились системы аргументации, выйти за пределы которых оказалось непросто, поскольку любая интеллектуальная традиция обладает определенной инертностью и, более того, авторитарностью. Но, вероятно, основная причина устойчивости и взаимного отталкивания этих парадигм - в относительной неизменности (ригидности) социокультурных оснований российской истории и, соответственно, в нерешенности ее основных проблем, в частности, проблемы перехода от архаической ментальности к структурам современности.

Разрыв между этими историософскими комплексами, отсутствие между ними третьего, посредствующего начала, иными словами, пространства диалога привело к поляризации историософского сознания в России. Постсоветская отечественная историософия унаследовала эту поляризованность и по-своему ее воспроизвела. Таким образом, историософская ситуация в постсоветской России не приобрела иной, более «продуктивной» конфигурации. В «дискурсе о России» мы не находим ни либерально-консервативного консенсуса, ни тем более историсофского синтеза. Преобладают, как и прежде, непримиримая полемика и противостояние идей.

Второе замечание чуть более оптимистично: в работах ряда исследователей все же можно отыскать движение к историософскому диалогу. Это движение можно усмотреть, в частности, в работах И. Б. Чубайса, считающего, что «спор между западниками (по существу, сторонниками европейской обустроенности) и славянофилами (приверженцами традиционного российского расширения) исчерпан, их программы объединяются» [15]. И это объединение должно произойти на основе «самовоссоединения с исторической Россией» [15], т. е. Россией досоветского времени. Тогда, по мнению И. Чубайса, Россия успешно модернизировалась на собственной исторической почве (православие, общинный коллективизм), не копируя Запад и вместе с тем ассимилируя его достижения, прежде всего демократический опыт. После 1917 г. Россия, по словам И. Чубайса, оказалась разделенной в историческом времени, и, чтобы «вернуться к себе», ей необходимо перечеркнуть советский исторический опыт. Только в этом случае можно «склеить разбитую вазу отечественной истории и историософии» [15]. Как видим, и в этом случае полемический момент не менее заметен, нежели диалогический. Поэтому тезис И. Чубайса о примирении исто-рисофских партий не выглядит убедительным.

В качестве примеров поиска историософского синтеза можно привести также работы В. Г. Федотовой [11] и уже упоминавшегося А. С. Ахиезера. Однако этих примеров явно недостаточно, чтобы говорить о приближении историософского мира и о наметившемся «собирании российской истории» в общее целое. Представляется, что создание относительно единого и рационально выверенного образа российской цивилизации, в котором сочетались бы различные философско-исторические взгляды, является делом будущего.

Библиографический список

1. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т. 1-2. Новосибирск, 1998.

2. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М., 2005.

3. Бердяев Н. А. Русская идея. Харьков; М., 2002.

4. Дугин А. Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М., 2000.

5. Егор Холмогоров: Итоги года: 10 черт русской цивилизации [Электронный ресурс] // LiveInternet.Ru: [сайт]. 2015. 8 янв. URL: http://www.liveinternet.ru/users/dejavu57/post349214566/ (дата обращения: 20.09.2017).

6. Зайцев А. Мистический опыт Александра Проханова [Электронный ресурс] // НГ - Религии. 2003. 16 июля. URL: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2003/07/16/misticheskij_opyt_aleksandra_ prohanova/ (дата обращения: 12.08.2017).

7. Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. I. М., 1987.

8. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003.

9. Проханов А. А. Здравствуй, холодная война! // Завтра. 2014. № 32.

10. Россия в условиях стратегической нестабильности (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 3-42.

11. Федотова В. Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997.

12. Фурсов А. И. Холодный восточный ветер русской весны [Электронный ресурс]. М., 2014. URL: http://www.rulit.me/books/holodnyj-vostochnyj-veter-russkoj-vesny-read-424331-1.html (дата обращения: 12.08.2017).

13. Холмогоров Е. С. После Запада: перспективы российской модернизации [Электронный ресурс] // Персональный сайт Егора Холмогорова. URL: https://traditio.wiki/holmogorov/modern.htm (дата обращения: 20.09.2017).

14. Холмогоров Е. С. Русская доктрина [Электронный ресурс] // Спецназ России. 2002. № 1 (64). URL: http://old.specnaz.ru/gazeta/01_2002/Lhtm (дата обращения: 20.09.2017).

15. Чубайс И. Б. Разгаданная Россия [Электронный ресурс]. М.: АиФ-Принт, 2005. URL: http://bookfi.net/book/873029 (дата обращения: 02.09.2017).

16. Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ [Электронный ресурс]. М.: Наука, 2008. URL: https://profilib.com/chtenie/140850/igor-yakovenko-poznanie-rossii-tsivilizatsionnyy-analiz.php (дата обращения: 10.06.2017).

17. Яковенко И. Г. Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект. М., 2006.

18. Яковенко И. Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. М., 2008.

19. Яковенко И. Г., Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М., 2010.

20. Янов А. Л. Идейная война. Эпигоны, либералы, Россия и Европа [Электронный ресурс] // Библиотека учебной и научной литературы: [сайт]. 2008. URL: http://sbiblio.com/biblio/archive/ janov_id/ (дата обращения: 10.06.2017).

21. Янов А. Л. После Ельцина. «Веймарская» Россия [Электронный ресурс]. М.: КРУК, 1995. URL: http://lib.ru/POLITOLOG/yanow.txt (дата обращения: 10.06.2017).

22. Янов А. Л. Россия и Европа. 1462-1921. В 3-х кн. Кн. первая. Европейское столетие России. 1480-1560. М.: Новый хронограф, 2007.