Богословское творчество Феофана Прокоповича: протестантские влияния в русском и украинско-белорусском богословии первой половины XVIII в.

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| Богословское творчество Феофана Прокоповича: протестантские влияния в русском и украинско-белорусском богословии первой половины XVIII в. | | | |

М.А. Корзо

Грант РГНФ, 2012–2014

Результаты исследования

Целью проекта было выявить, какие конфессиональные традиции (помимо православной) оказали влияние на становление русской катехетической традиции первой половины XVIII в. и как протестантские заимствования успешно «конкурировали» с католическими, проникавшими в богословкую мысль посредством латинизированной системы образования сначала Киево-Могилянской, а затем и Московской Духовной Академий; что представлял собой «катехизис» на примере катехетических сочинений Феофана Прокоповича: его композиционные и содержательные особенности; каково значение данных текстов для школьной практики в Российской Империи и для последующей русской, украинской и белорусской катехетических традиций.

Опираясь на справочный аппарат «Суммы» Прокоповича и на исследования о нем, был составлен предварительный перечень вероучительных компендиумов западных протестантских богословов, которые были непосредственно использованы в «Сумме». Преобладают лютеранские схоласты середины – конца XVII в. (А. Каловий, И. Гергард, Й. Квинштед) и нач. XVIII в. (И. Буддей). Ряд кальвинистских компендиумов (А. Поланский) был использован как источник для критики католического вероучения; в то время как католические памятники (Р. Беллармино) – как источник для критики учения социниан. Полученные на основе изучения цитатного ряда Прокоповича наблюдения подтверждаются и составом его личной библиотеки (в ее богословской части), в которой в полном объеме представлены лютеранские сочинения пиетистского толка XVII в.

Одной из предварительных гипотез проекта было предположение, что и букварный катехизис Прокоповича, подготовленный им по настоянию Петра I и изданный в 1720 г. как «Первое учение отроком», опирался на какие-то протестантские образцы; если не в своей содержательной, то композиционной части. Сравнение показало, что структура букваря Прокоповича свидетельствует о том, что в качестве образцов были использованы или букварные катехизисы, или популярные катехетические поучения для детей, составленные на основе «Малого Катехизиса» Мартина Лютера (1529) – данный текст и в конце XVII в. использовался как главное пособие религиозного наставления в Лютеранской Церкви. Для сравнения были использованы как описания в первую очередь латино-, шведо- или немецкоязычных букварных катехизисов XVII в., так и старопечатные издания наиболее распространенных (то есть наиболее часто используемых в школьной практике) переработок Лютера середины – второй половины XVII в. Принципиально важным структурообразующим моментом «Первого учения» является вынесение на первое место Декалога, понимаемого Феофаном как обобщение всех данных Богом законоустановлений. В издававшихся в России элементарных учебниках сам текст Декалога появляется лишь с 30-х гг. XVII в. под влиянием украинско-белорусской букварной традиции (которая, в свою очередь, испытала сильное влияние традиции польской), но до выхода в свет «Первого учения» не встречалось какого-либо толкования заповедей Ветхого Завета. Не стало исключением и небольшое катехетическое поучение «Заповеди божия, и церковныя, и иная некая виновная спасению словеса» (М., 1702), воспроизведенное потом в московских букварях 1704 и 1708 гг.: развернутое истолкование получили лишь церковных предписаний, но не десятословие. Именно на основе заповедей десятословия Прокопович впервые пытается в своем букваре сформулировать систему социальной этики.

«Первое учение» получило достаточно критичную оценку у современников: оппоненты обвиняли Феофана в увлечении протестантизмом, а из всех разделов учебника именно толкования заповедей Ветхого Завета подвергались наибольшим нападкам, поскольку именно там чуждые влияния проявились, по мнению критиков, с наибольшей очевидностью. Больше всего несогласий высказывается именно в связи с толкованием как отдельных ветхозаветных предписаний, так и в связи с пониманием Феофаном Закона в целом.

После «Первого учения» толкование заповедей Декалога становится неотъемлемой частью всех популярных катехетических поучений, издававшихся в составе учебной литературы. Позднейшие сочинения этого жанра митрополита Московского Платона (Левшина, 1737–1812) («Православное учение, или сокращенная христианская богословия». Спб., 1765; «Краткий катехизис ради обучения малолетних детей христианскому закону». М., 1775; «Сокращенный катехизис для обучения отроков с присовокуплением молитв и христианского нравоучения». Б.г.) создавались под сильным влиянием сочинений Прокоповича, во многом буквально следуя предложенной Феофаном модели структурирования и толкования истин вероучения.

С предложенной Прокоповичем моделью подачи катехетического материала в букваре на протяжении всего XVIII в. продолжают конкурировать школьные учебники, религиозный материал в составе которых буквально воспроизводил старые, сложившиеся еще в XVII в. под влиянием католической традиции модели (Азбука гражданская со нравоучениями. М., 1710; Азбука церковная и гражданская. М., 1768; Российский букварь для обучения юношества чтению. СПб., 1788, другие). Несмотря на критику современников, «Первое учение» оставалось базовым школьным катехизисом до начала XIX в., существовали также многочисленные его переиздания за пределами России (только в Сербии в 1726, 1727, 1734, 1759, 1763, 1767, 1774 и, вероятно, в 1792 гг.), его переводы на немецкий (1723), английский (1723; 1725) и румынский языки (1726). На Западе катехизис Феофана воспринимался впоследствии как авторитетное изложение православного учения, переиздавался и в XIX в.

В «Первом учении» получили своего рода практическое выражение взгляды Прокоповича, сформулированные им еще в киевский период его жизни в 1712 г. в сочинении «Книжица, въ ней же повесть о распре Павла и Варнавы съ iоудействующими, и трудность слова Петра Апостола о неудобьносимомъ законномъ иге пространно предлагается». Это сочинение стало причиной развернувшейся в русских церковных кругах дискуссии о Декалоге, за которой, по сути дела, стояла дискуссия о протестантских влияниях в богословской мысли Феофана. Рассуждение, построенное как небольшой полемический трактат, посвящалось главе Монастырского приказа графу И.А. Мусину-Пушкину. Сочинение имело довольно ограниченное хождение, поскольку впервые было опубликовано лишь в конце столетия: в 1782 г. в Лейпциге вышел латинский перевод «Книжицы», подготовленный архимандритом Слуцкого Троицкого монастыря Давидом (Нащинским) и управляющим московским Новоспасским монастырем Иакинфом (Карпинским), а в 1784 г. в Москве – отдельной брошюрой русская версия.

Отправной точкой рассуждений Феофана послужили слова апостола Петра, сказанные им в споре с «иудействующим» крылом молодой христианской общины: «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян 15:10). Сам спор развернулся вокруг необходимости соблюдать Закон Моисея, который апостол назвал непосильным игом или в терминологии Феофана – «игом неудобьносимым». В «Книжице» Прокопович ставит перед собой несколько задач: во-первых, прояснить, что именно имел в виду апостол, когда говорил о Законе Моисея; во-вторых, показать, в чем конкретно состоит непосильность («неудобьносимость») Закона для христианина и, наконец, объяснить, какую роль играют заповеди Ветхого Завета в жизни человека Завета Нового. Данный человеку Богом через Моисея Закон распадается на Законы нравоучительный, который «наставляет нравы в любви к Богу и ближнему, и содержится в скрижалехъ десятословiя», обрядовый и судебный. Последний, как обусловленный конкретными социально-политическими реалиями иудейского общества определенной эпохи, Феофан из своего рассуждения исключает. Во время распри, как считает богослов, речь шла о двух первых Законах – нравоучительном и обрядовом, при этом «иудействующие» требовали от христиан соблюдения обоих, веря в возможность «спасающего законотворения» или в достижение спасения путем буквального выполнения данных Богом как моральных, так и ритуальных предписаний. Петр ставит под сомнение возможность буквально следовать этим заповедям, называя оба Закона игом. Ветхий Завет потому и «отложися», толкует далее слова апостола Феофан, что иудеями не были исполнены в полной мере не только нравоучительный, но и обрядовый Законы. Если бы это было не так, то в пришествии Христа не было бы никакого смысла.

По условиям Завета между Богом и человеком, заповедям нельзя следовать частично или неполно, но только всецело и безгрешно (что Феофан называет «совершенным законотворением»). Человеку, природа которого ослаблена первородным грехом и грехами повседневными, это просто не под силу. Только Христос был совсем без греха, и только он мог совершенно следовать Закону. А потому, продолжает Феофан, раз Закон принципиально неисполним, то и законотворением ни оправдаться, ни спастись человек не сможет ни при каких условиях. После этой вступительной констатации Прокопович выстраивает основную часть своего рассуждения вокруг дальнейшего прояснения двух вопросов: (1) почему оправдание Законом требует от человека полного безгрешия; (2) почему никто (даже святые и праведники) не может быть свободен от власти греха. Бог заповедал людям не просто творить добро и уклоняться от зла, но делать это «от истинной к нему сыновней любви и от истиннаго сыновняго страха». Мотивом соблюдения заповедей не должно быть ожидание воздаяния и какой-то выгоды или рабский страх перед наказанием за их пре-ступление. Не только буквальное следование предписаниям, но и внутреннее воле-расположение составляют суть совершенного (или спасающего человека) законотворения. Наследие же первородного греха в человеке таково, что оба эти требования человеком невыполнимы. Более того, человек «не отрожденный» своими естественными силами не может исполнить заповеди даже частично, несовершенным образом. Вступая в полемику с пелагианством, не склонным излишне драматизировать последствия грехопадения для человеческой природы и оставляющим большой простор для действий свободной человеческой воли, Феофан настаивает на непосильности ветхозаветного ига даже для святых, которые как и все остальные люди несут бремя преступления Адама.

И здесь богослов задается закономерным вопросом, зачем Бог установил Закон, если Богу изначально было известно, что совершенное исполнение заповедей превосходит человеческие силы и в принципе невозможно? Первоначальный замысел Творца состоял в том, чтобы человек получил жизнь вечную именно «законотворением»: «Сотвори Закон и жив будешь», – так обобщает Феофан императив Ветхого Завета. Но поскольку уже первый человек не выстоял в этой заповеди, «по сему случаю закон Божiй [уже] не жизни податель» и ему на смену приходит Евангелие, вера в которое становится источником жизни для христиан. «Ветхим заветом спасается праведный, а новым спасается грешный человек», – резюмирует свои рассуждения Прокопович.

Но при этом сам Закон не отменяется и сохраняет обязательную силу и для христиан, а Евангелие или вера во Христа дает человеку силы к исполнению этого Закона. В этом месте Феофан останавливается подробнее на роли Закона в жизни человека Нового Завета, выстраивая свое рассуждение в соответствии с протестантским учением о «трех функциях Закона». Не разбирая специально функцию «политическую» (politicus), позволяющую ограничивать проявления социального зла в общественной жизни, Прокопович говорит о теологической или духовной роли Закона (usus theologicus seu spiritualis), когда последний предстает своеобразным зеркалом, показывающим человеку «величество и тяжестъ греха», «дабы [человек] смотря на законъ, познавалъ бы скудости своя». Главным аргументом для Феофана (как и для протестантских богословов) было Послание апостола Павла к Римлянам (в частности – «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона» (Рим 7:7)). Это познание позволяет христианину осознать собственное бессилие и вину и, одновременно с этим, побуждает его уповать на волю Бога и стремиться к совершенному ее исполнению («в законном ученiи аки в зерцале видящее неисправления наша, непрестанно да прибегаем к милосердiю Божiю верою во Христа»). Именно эта последняя (или третья функция Закона), сформулированная впервые Филиппом Меланхтоном, была важным шагом к признанию определенной ценности добрых дел для спасения человека в протестантском богословии лютеранского толка.

«Книжица» Прокоповича вызвала сильное недовольство у ряда иерархов русской Церкви. Весьма примечательно, что оппонентами Феофана выступили не великороссы, но те представители православного духовенства, которые, как и он, прошли через киевскую систему схоластического образования. Главным обвинением в адрес Прокоповича были отчетливо прочитываемые в его сочинении протестантские симпатии. Местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский перечисляет заблуждения Феофана в одном из писем 1718 г. в связи с поручением Петра I поставить Прокоповича и ряд других иерархов на «вдовствующие престолы». Предположительно к этому же времени относится и направленное против «Книжицы» полемическое сочинение Яворского «Иго удобьносимое». Не называя нигде Прокоповича по имени, местоблюститель именует его «противником». Вторым значимым оппонентом выступил ректор Киевской Академии Феофилакт Лопатинский, который в свое время вместе с Феофаном закончил курс наук в Могилянской коллегии в Киеве. Рукопись «Иго Господне благо и бремя его легко, си есть, законъ Божiй, с заповедьми своими от призрачных, новоизмышленных тяжестей и неудобств противнических свобожден» не датирована; она было составлена, предположительно, до 1720 г.

Главная претензия к автору «Книжицы» и, одновременно с этим, свидетельство того, что он оказался на самом деле не до конца понят своими критиками, состояла в том, что Прокопович, якобы, полностью «отменяет» Закон нравоучительный; или, другими словами, он не считает, что заповеди Ветхого Завета распространяются в полной мере и на христиан. На самом же деле, как утверждали оппоненты Феофана, говоря об иге в Деян 15:10, апостол имел в виду только обрезание и все прочие ветхозаветные обряды и ритуалы, которые очевидным образом были упразднены пришествием Христа и Евангелием. Совершенно неприемлемым считался и тезис Прокоповича о принципиальной неисполнимости Закона в силу поврежденности человеческой природы грехом. Поскольку и святые несут бремя преступления Адама, то, в интерпретации Феофана, никакая их добродетель, ни единое их доброе дело и даже само страдание за Христа «не есть совершенно чисто и весма непорочно». А потому даже добрые дела праведников являются, как утверждает автор «Книжицы», по сути дела грехами.

В отличие от Феофана, его оппоненты не ставили под сомнение, что «возможно заповеди Божïя совершенно хранити человеку оправданному», поскольку в оправдании грехи не просто «прикрываются» праведностью Христа, но в действительности «от человека отъемлются». Исполнение Закона становится возможным благодаря уделяемой Богом благодати. Полемизируя с Феофаном, убежденным, что никому не дается достаточная помощь для этого, Яворский вводит в свое сочинение выдержанный в духе посттридентской католической схоластики пространный раздел о различных видах благодати и их взаимодействии с человеческой волей.

А поскольку с Божьей помощью человек в состоянии исполнять заповеди, то они, как доказывали критики Феофана, установлены Богом не только как зеркало, в котором отражается греховность человека, но и как действительное и практическое правило жизни, следовать которому и должен, и может каждый оправданный. И здесь оппоненты Прокоповича называли ложным его мнение, что в Ветхом Завете человек мог оправдаться перед Богом только делами, тогда как в Новом – исключительно верой. Любой добрый поступок (как интерпретировали позицию Феофана его оппоненты) представляет собой лишь внешнее свидетельство того, что в человеке есть живая вера и не имеет непосредственного отношения к спасению, ибо «все совершенство христiанское не ино что есть, токмо непрестанное исповедание, познанiе немощей и скудостей своих». В отличие от Прокоповича, Яворский и Лопатинский утверждали оправдание христиан как верой, так и делами (добрые дела в возрожденных поистине достойны «мздовоздаянiа вечнаго»). Само категоричное разведение добрых дел и веры было, по их мнению, характерно в первую очередь для протестантского богословия, в равной степени как и категорично утверждаемое Феофаном «разнствие новаго завета от ветхаго, и евангелия от закона». Богословы обвинили Прокоповича в том, что «истое намеренïе его было въ писме ономъ показати православнымъ читателемъ путь къ Лютерству и Калвинству подъ покровом толкованïя словесъ Петровыхъ, и изобретенïя ига неудобьносимаго въ законе господнемъ» и «Книжица» вносит «в миръ Россïйскïй мудрованïя оная Реформатская, доселе въ Церкве Православной не слышанная», поскольку сам тезис о неисполнимости Закона, как считали оппоненты Феофана, – это «ересь лютеранская и калвинская». Свой критический разбор «Книжицы» Лопатинский резюмирует следующим образом: «Законъ Божïй с заповедми своими отъ призрачныхъ новоизмышленныхъ тяжестей и неудобствъ противнических свобожденъ. Съ новымъ заветом свободою христïанскою верою спасительною евангельскою согласен и не разлученъ. И не токмо къ честному христïанскому жительству, но и ко спасенïю, и оправданïю быти потребенъ».

Полемику вокруг сочинений Прокоповича можно рассматривать значительно шире, чем просто богословско-интеллектуальную дискуссию об исполнимости ветхозаветных предписаний и их роли в жизни христиан. В связи с предпринятыми в эпоху Петра I реформами в сфере образования речь шла, по сути, о содержании религиозного образования в начальной и средней школе. Сторонники старины, такие, как князь Кантемир, ратовали за сохранение архаичных моделей религиозного обучения, восходивших, по их представлениям, едва ли не к апостольским временам и апробированных многовековой традицией. В рамках этой модели не было места для формализованных в соответствии с ветхозаветными предписаниями норм поведения и социальных обязанностей христианина. Феофан Прокопович предложил новое содержание религиозного образования, когда важной составляющей изложения веро- и нравоучения становился Декалог. Именно на его основе Феофан делает попытку сформулировать какой-то кодекс практического поведения и основных христианских, а также, по большому счету, и гражданских обязанностей. В своих реформаторских поисках богослов обращается, в том числе, и к протестантским образцам, в меньшей степени заимствуя фактический материал, а в бóльшей степени – подходы и методы изложения. Для самого Прокоповича это стало ответом на засилье католической схоластики в духовном образовании той эпохи. Оппоненты Прокоповича чутко уловили эту протестантскую нотку в его сочинениях и выступили против проникновения идей протестантизма в русское богословие. Обвиняя Феофана в симпатиях к чуждым православию идеям, они ссылались в первую очередь на материал киевских лекций богослова и его толкование Декалога. И хотя критики сочинений Прокоповича в данном случае совершенно точно определили источники его богословского вдохновения, они не сумели правильно понять ни концепции «ига неудобьносимого» Феофана, ни интенций, которыми он руководствовался при создании нового учебника, ни самой прагматической мотивированности протестантских симпатий Феофана.

Результаты изложены в публикациях:

«Иго неудобоносимое». К истории одной дискуссии о Декалоге в русской мысли начала XVIII в. // Постигая добро: Сборник статей. К шестидесятилетию Рубена Грантовича Апресяна / Отв. ред. О.В.Артемьева, А.В.Прокофьев. М.: Альфа-М, 2013. С. 235–248.

Популярный школьный катехизис XVIII века: пример России и Речи Посполитой // Религиозное образование в России и в Европе в XVIII веке / Под ред. Е.С.Токаревой, М.Инглота SI. СПб.: РХГА, 2013. С. 78–92.

Катехетические сочинения Феофана Прокоповича // Славянский Альманах: 2013. М.: Изд-во Индрик, 2014. С. 263–280.