О некоторых аспектах проблемы свободы воли в русской философии: Б. Вышеславцев и Н. Лосский

Е.А. Столярова

О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ ВОЛИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ И Н. ЛОССКИЙ

В статье рассматриваются концепты свободы воли в русской религиозной философии, прежде всего позиции двух русских персоналистов Б. Вышеславцева и Н. Лосского. Их взгляды анализируются в контексте общего значения метафизики свободы в опыте европейской и русской философии.

Ключевые слова: свобода воли, детерминизм, индетерминизм, метафизика, русская религиозная философия, антропология.

Размышляя сегодня о «свободе воли» - в историко-философском контексте или в экзистенциальном плане - трудно избежать вывода, что в конечном счете доказать или опровергнуть ее наличие невозможно. Взгляд на существование свободы воли -это всегда субъективный взгляд, можно сказать, что все дело в вере, верим ли мы в свои способности, в возможность преодолеть некую данность или верим в то, что единственно возможным является принятие этой данности. Ищем ли мы оправдание своим поступкам или ищем успокоения, примиряясь с неизбежностью каких-то событий. Вера и надежда - антропологические характеристики нашего бытия, и человек не может отказаться от надежды, что он не просто биомеханизм, поступки которого можно предсказать с высокой степенью вероятности. Поэтому вновь и вновь ставились и, надо полагать, будут ставиться вопросы, имеющие отношение к проблеме свободы воли - существуем ли мы в строго заданных границах и условиях, определенных природой, обществом, государственным устройством и т. д., или обладаем свободой, необходимой для преодоления этих границ и изменения этих условий.

© Столярова Е.А., 2014

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-03-00552а.

Основные подходы, в рамках которых ведутся дискуссии о свободе воли, чаще всего определяются как детерминистский и ин-детерминистский. Проблеме свободы воли посвящено множество работ, об этом писали Аристотель, Августин, М. Лютер, Т. Гоббс, Б. Спиноза, И. Кант, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Э. Гартман, Н. Бердяев и др. Уже отнюдь не на метафизическом уровне данной проблематике уделяется большое внимание в аналитической философии, современной психологии и нейропсихологии, в социологии и культурологии. Что же касается отечественной философской традиции, то метафизика свободы и свободы воли особое место занимала в опыте русской религиозной философии Х1Х и ХХ вв. Представленные в ней позиции, надо сказать, были весьма разнообразны. В том, что касается свободы воли, основная линия идейного противостояния проходила между направлением метафизики всеединства и различными вариантами отечественного персонализма. Как известно, основоположник метафизики всеединства Вл. Соловьев в ходе своей идейной эволюции все в большей и большей степени склонялся если и не к отрицанию свободы воли, то, во всяком случае, к выводу данной проблемы из круга основных метафизических задач (в наибольшей мере эта тенденция заметна в поздних сочинениях философа: в «Оправдании добра» и «Теоретической философии»). Тем не менее в позднейшей метафизике всеединства персоналистические интенции проявляются совершенно отчетливо. В частности, проблема свободы воли играет существенную роль в философии истории и философской антропологии Л. Карсавина. Конечно, фундаментальный для метафизики всеединства принцип онтологического единства всего сущего устанавливает свои границы и для карсавинского персонализма. О реальных и мнимых противоречиях метафизики личности мыслителя написано уже достаточно много1. Нас в большей мере интересуют результаты обоснования реальности свободы воли, которые представлены в творчестве русских философов, последовательно избравших путь персоналистической метафизики. Именно таким был выбор двух известных мыслителей: Б.П. Вышеславцева и Н.О. Лосского.

Имеет смысл сразу же подчеркнуть, что, например, для Вышеславцева существование свободы воли, по существу, никакой проблемой не является - это некоторая априорная данность, онтологический фундамент любых форм персоналистического мировоззрения. Как персоналист он нисколько не сомневается в наличии свободы воли и осуществляет своего рода ее феноменологический анализ. Хорошо известен интерес этого русского мыслителя к психоанализу, и неудивительно, что Вышеславцев уделяет существен-

ное внимание понятию сублимации и при рассмотрении вопроса о свободе воли, отчасти дискутируя при этом с классической позицией З. Фрейда.

Вся проблема сублимации свободы, поставленная нами, решается выяснением взаимоотношения свободы и ценностей, т. е. взаимоотношения двух автономий, двух детерминаций. Ценности «детерминируют», но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное. Для уяснения этой единственной в своем роде детерминации мы позволим себе привести

такое сравнение: ценности «определяют направление», но не «дают

" 2 направления», они действуют как компас, но не как руль2.

Вышеславцев выделяет два вектора метафизического понимания человеческой свободы: свободы произвола и свободы творчества. В первом случае речь идет о следовании человека своему эгоизму или преодолении его. И в том и в другом варианте личность обладает свободой выбора между правильным и неправильным, между добром и злом, между «да» и «нет». Свобода выбора всегда предполагает ответственность за принятые решения. Вышеславцев постулирует реальность двух ценностных иерархий: одну устанавливает сам человек, а другая является высшей (божественной, абсолютной) иерархией ценностей. Принятие решения, выбор человека всегда опирается на определенные ценности, в силу чего его выбор детерминирован этими ценностями, но при этом мы обладаем свободой установки ценностей. Существенно то, что свобода произвола и свобода творчества - это далеко не в полной мере противоположности, они предполагают друг друга. Без свободы произвола мы не сможем говорить о свободе творчества, пренебрегая первой свободой, мы упускаем субъективные (личностные) особенности, без которых дальнейшее движение к свободе не будет полноценным.

Категория произвола есть низшая категория свободы, и она сублимируется (wird aufgehoben) посредством высшей категории свободы: категории истинного творчества по «призванию» (vocatio) и по «благодати». Переход от негативной свободы, выражающей возможность произвольного выбора (indeterminatio ad ulterutrum oppositorum), к позитивной свободе принятого решения тоже представляет собою сублимирующее отношение ступеней: в принятом решении «сохраняется» вся сила разрешенной альтернативы, удивительным образом сохраняются все отвергнутые возможности, ибо решил только тот, кто

прошел через альтернативу, кто имел перед собою все эти возможности (мог предать - и не предал; мог бежать - и не бежал). Сделанный выбор не перестает быть выбором, сублимированным выбором, хотя бы он был выбором раз навсегда. И он оценивается именно по тому, из каких возможностей он сделан3.

В свободе произвола человек может сделать шаг как в сторону добра, так и в сторону зла. Человек может не только поддаваться влиянию зла, проявлять слабость или идти на поводу у своих желаний (демонстрируя этим некую слабость духа и нерешительность, неспособность сопротивляться внешнему влиянию), но и самостоятельно выбирать зло и творить его намеренно, таковым может быть свободный выбор человека: «Человек в уме и плотских желаниях вставший на путь зла»4.

Вышеславцев - религиозный мыслитель и вполне традиционно утверждает, что Бог наделяет человека свободой выбора, так как не хочет слепого повиновения и рабской зависимости, человек по своей воле принимает Бога и дарит ему свою любовь. Любовь к Богу - это не принуждение, это выбор. Нельзя законами или приказами заставить что-то сделать человека, обладающего свободой воли, свободой выбора. «Автомат добра, всецело теологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности, только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать "да" или "нет", имеет этическую ценность, ибо она вменяема»5. Теологический детерминизм в своих онтологических претензиях имеет для Вышеславцева еще более отрицательный смысл, нежели детерминизм материалистического толка. С подлинным пафосом пишет мыслитель о «метафизическом кошмаре», наступающем в том случае, «если бы всемогущество Творца означало всеобщую рациональную детерминированность, рациональную целесообразность всех сил природы, раз навсегда найденную наилучшую комбинацию возможностей. Тогда все было бы завершено Творцом раз навсегда, и ни Провидению, ни человеку больше ничего не оставалось бы делать, ибо сам человек был бы построен, как совершенный автомат, сделанный всемогущим "часовщиком"»6.

Можно сказать, что именно в вопросе о свободе воли позиции двух русских персоналистов Б.П. Вышеславцева и Н.О. Лосского были особенно близки. Лосский столь же последовательно и бескомпромиссно отстаивал свободу человеческой личности. Он был столь же категоричен в своем отрицании абсолютной детерминированности человеческих действий. Как материалистическая, так и теологическая предопределенность в любом случае превращают человека в механизм, лишенный свободы воли. «Ясно, однако, что

такой детерминированный своею природою человек есть автомат, непригодный быть членом Царства Божия и участвовать в соборном творчестве, необходимом для абсолютной полноты бытия»7. Только признавая метафизическую свободу человека, можно признать и его ответственность за свои деяния. Свобода воли - предпосылка всей человеческой жизнедеятельности, общества, культуры и, конечно, правовых отношений. Невозможность окончательного, рационального обоснования реальности свободы воли никоим образом не умаляет ее действительного значения в человеческой истории. Надо заметить, что Лосский, как и Вышеславцев, признавая абсолютный, метафизический смысл человеческой свободы, не был склонен пренебрегать и ее вполне земными, в том числе политическими и культурными, достижениями. Если для персоналиста Н. Бердяева культура - это «великая неудача», а демократические институты и ценности, в конечном счете, не более чем маски, скрывающие очередные формы рабства человека, то для Лосского перспективы социального, культурного и нравственного прогресса человека в существенной мере были связаны именно с расширением границ человеческой свободы в обществе и государстве. Можно сказать, что в данном отношении персоналист Лосский был ближе не к персоналисту Бердяеву, а к «метафизику всеединства» Вл. Соловьеву, определявшему «положительное право» как «исторически-подвижное <...> равновесие двух нравственных интересов: личной свободы и общего бла-га»8. В целом же можно сделать вывод, что Вышеславцев и Лосский, обосновывая свою веру в свободу человеческой личности, одновременно достаточно эффективно решали задачу философской критики антропологических моделей, ограничивающих и принижающих возможности человеческой свободы.

Примечания

1 См., в частности: МелихЮ.Б. Л.П. Карсавин и европейская философия. М., 2003. С. 95-116.

2 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 99.

3 Там же. С. 106.

4 Там же. С. 188.

5 Там же. С. 95.

6 Вышеславцев Б.П. Богооставленность // Путь. 1939-1940. № 61. С. 19.

7 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. С. 59.

8 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. Т. 1. М., 1988. С. 73.