Трансформации «Телесного кода» в русской традиционной культуре (на материале волшебных сказок)

УДК 390.43

А. А. Кузьмин

ТРАНСФОРМАЦИИ «ТЕЛЕСНОГО КОДА» В РУССКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ

Статья посвящена трансформациям телесного кода в русской традиционной культуре. В качестве материала привлекаются тексты волшебных сказок из собрания А. Н. Афанасьева.

This article deals with transformation of body code in Russian traditional culture on the material of the Afanasyev collections of fairy tales.

Ключевые слова: трансформации, телесный код, волшебные сказки, антропоморфизм.

Keywords, transformation, body code, fairy tales, anthropomorphism.

Мифологическая модель мира, в числе прочих характеристик, включает антропоморфизм, связанный с персонификацией как важным свойством архаического сознания. Одним из проявлений персонификации является «телесный код», в соответствии с которым любое свойство реального мира обретает в мифе индивидуальный телесный образ, одновременно наделяясь анимистическими чертами: в антропоморфной модели мироздания животные обретают человеческий облик, а неодушевленные предметы наделяются способностью действовать, испытывать чувства, жить и умирать. Естественно, что наиболее последовательно эти явления прослеживаются в древних мифологиях, которые, в отличие от славянской, закреплены в источниках и демонстрируют классический антропоморфизм религиозного политеизма. Э. Б. Тайлор в своей работе «Первобытная культура» приводит несколько солярных метафор: в Новой Зеландии Солнце - это подвешенный глаз трикстера Мауи, а утренние и вечерние звезды - глаза двух его сыновей. В орфической поэме Юпитер представлен в одно и то же время как властитель мира и как самый мир. Его сияющая голова озаряет своими лучами небо, по которому рассыпаны его звездоносные волосы. Воды шумящего океана опоясывают его священное тело -всепородившую землю. Глаза его - солнце и луна, а ум его, движущий и управляющий по предначертанию всеми вещами, есть царственный эфир, от которого не ускользает никакой голос, никакой звук. В Зенд-Авесте Солнце представляется глазом Аху-рам-азды, а древние германцы называли Солнце «глазом Вотана».

В русской культуре, как свидетельствуют наблюдения антропологов и фольклористов, сохраняются обозначенные антропоморфные свойства:

© Кузьмин А. А., 2009

в частности, человек может увеличиваться в размерах до масштабов вселенной, причем небесные светила оказываются у него внутри, на голове или в руках [1]. Аналогичные трансформации наблюдаются во всех культурах мира, в частности в «телесной» составляющей ритуально-обрядового комплекса, где тело находится в самом «ядре» обряда, являясь неотделимой частью трансформации, перехода человека из одного качества в другое. Все манипуляции, связанные с получением тех или иных природных благ, непосредственно выражаются через взаимоотношение с единым общемировым телом. Отметим, что для мифологических текстов многих народов характерен факт рождения человека из неструктурированного, бесформенного однородного материала. В частности, мотив офор-мленности, придания телесных свойств как условия включения в мир живых повсеместно проявлялся в обряде «доделывания» новорожденного [2]. В противоположность этому, размывание телесных свойств, вычленение за границы путем возврата тела к однородности, бессистемности характерны для погребальных обрядов, например, в ритуалах подготовки тела к погребению [3]. Таким образом, устанавливается оппозиция между упорядоченностью - телом и неупорядоченностью -хаосом, природным и рукотворным. С этой точки зрения придать чему-либо телесную форму «значило придать жизнь» [4]. Пограничное состояние перехода от реального, упорядоченного мира к потустороннему, хаотичному зафиксировано, например, в оборотничестве. Оборотень - это перевертыш, перешедший грань и оставшийся между мирами, повернувшись лицом к тому свету, а задом -к этому. В сказочном фольклоре эта пограничность переносится и на жилище (избушка на курьих ножках оборачивается поочередно то к лесу, то к миру). С. Ю. Неклюдов в работе «О кривом оборотне» [5] связывает мотив оборотничества с архаической концепцией взаимооборачиваемости всех сторон и явлений действительности. Он выделяет «оборотность» как характерную черту потустороннего мира (относящегося к хтонической зоне). Противоположность реальному упорядоченному миру маркируется перевернутостью (то есть хаотичностью) земных норм и установлений. В данном случае человеческое тело выступает в роли пограничной территории, разделяющей два мира, о чем, в частности, свидетельствует факт осуществления телесных метаморфоз на рубеже дня и ночи или границ пространства - согласно мифологической картине мира, на дорогах, перекрестках, крае леса, кладбище, на реке, берегу моря, мельнице и т. п. Зооморфизм является одним из главных атрибутов потустороннего мира, что С. Н. Неклюдов напрямую связывает с демоническим началом [6].

Обозначенные черты «телесного кода» мифологической культуры перешли в фольклор. Сказка

Кузьмин А. А. Трансформации «телесного кода».

как жанр фольклора, образовавшийся в результате распада мифологического сознания, концентрирует многие его особенности. Несмотря на сложившийся образный и сюжетно-композиционный канон, мифологическая основа сказки сохранила семиотический статус телесного начала. Каковы же сферы его репрезентации?

Во-первых, оно реализуется в системе оппозиций высокое/низкое, зафиксированных в телесной характеристике. Облик персонажа сказки в ее начале прямо противопоставляется финалу. Низкое положение героя в начале сказки, характеризующееся отсутствием брачных отношений, подчиненным отношением к старшим, общей отверженностью, физической слабостью, сменяется новым статусом: пройдя инициацию, он превращается в богатого, статного, красивого, обретшего семью и царство в придачу.

Во-вторых, телесная составляющая сказочного персонажа фиксируется в его имени, которое является постоянной характеристикой, остающейся неизменной на протяжении всей сказки, от начала до ее завершения. В имени также может фиксироваться промежуточное между человеческим и природным положение персонажа, восходящее к элементам тотемизма. Одновременно оно совмещается в чудесном рождении героя - Покатигорошек, Медведка, Сученко, Лутоня (АФ. 141; АФ. 139; АФ. 111; АФ. 133 [7]).

В-третьих, телесная составляющая реализуется в системе оппозиций свое /чужое, истинное/преображенное, живое/мертвое, красота/безобразие, одушевленное/неодушевленное и др. Эта система оппозиций, предложенная Е. С. Новик [8], является структурообразующей характеристикой сказочных персонажей.

В оппозиции живой/мертвый тело подвергается либо перемещению в другой мир, либо трансформации. Эта оппозиция встречается во всех ситуациях, где герою угрожает смерть (львица проглатывает Ивана-солдатского сына АФ. 155, превращает героя в камень - АФ. 158 и т. п.) или происходит уничтожение (наказание) отрицательного персонажа, вредителя, антигероя.

О принадлежности к мертвому может свидетельствовать частичная зооморфность. Атрибут Яги - костяная нога - в определенном смысле являет собой переходную ступень от животного к человеку, что также прослеживается в «курьих ногах» ее избушки [9]. Лишение героя отдельных частей тела еще не является знаком его смерти, это лишь «временная» смерть, которая может быть сопоставлена со сном («как долго я спал», - говорит сказочный герой после своего оживления -АФ. 174). В этом же контексте - факт оказания услуги мертвому (сонному) или больному персонажу (в частности, сохранение останков, из которых затем вырастает дерево, часть которого впос-

ледствии может превратиться в человека (АФ. 127) или, наоборот, «разрывание» тела (как аналог разрывания жертвы). Стоит обратить внимание на то, что настоящая смерть наступает лишь в том случае, если тело разорвано на множество маленьких кусочков или сожжено (АФ. 224, 136; АФ. 559). Это маркирует связь сказок с мифологическими сюжетами о расчленении божества на множество частей и последующем его возрождении (Осирис, Дионис-Загрей), а также устанавливает параллель с рядом видений шамана в процессе инициального обряда [10]. Для сказки характерны также элементы парциальной магии, основанной на передаче основных функций целого тела его части (по метонимическому типу), которая способна:

- функционировать самостоятельно (руки, прислуживающие Яге - АФ. 104);

- воссоздавать персонажа заново (перышко Финиста-Ясного Сокола, привезенное отцом, превращается в него самого - АФ. 234, 235);

- продуцировать новых персонажей (Маль-чик-с-пальчик создается из мизинного пальчика - АФ. 300).

Особое место в структуре сказок принадлежит оппозиции видимый/невидимый, которая воплощается в образах бестелесных (невидимых) персонажей: Урза-Мурза, Шмат-разум (АФ. 212), Никто (АФ. 215), Саура (АФ. 214), невидимая девица, танцующая под гусли (АФ. 228). Роль этой оппозиции чрезвычайно велика, так как в ней фиксируется «физическое отсутствие» тел - свойство, которым наделяются как персонажи хтонического мира, так и основные персонажи - носители сказочного сознания в момент совершения над ними какого-либо действия или под влиянием волшебных предметов (шапка, пояс и др.).

В оппозиции красивый/уродливый реализуется важный момент сказочной структуры - распределение ролей между героями в соответствии с их внешним видом. Красивые антропоморфные существа чаще всего выступают в роли добрых, положительных персонажей, уродливые, кривые, наоборот, чаще всего являются отрицательными персонажами. Описание телесной красоты в волшебной сказке практически отсутствует, за исключением канона внешнего вида, включая оценку одежды, указания на цвет кожи (белы рученьки, румянец АФ. 205, 211) и цвет бровей (черноброва АФ. 205). Это свидетельствует о прямом пересечении сказки с народными представлениями физической красоты: беление лица и тела, сурьмление бровей. Важно отметить, что подчеркивание женской красоты в сказке относится к персонажу, который еще не вступил или только готовится вступить в брачные отношения.

Оппозиция красивый/уродливый в визуальном выражении полностью перекликается с оппозицией добрый/злой.. Об этом свидетельствует описание

ряда отрицательных персонажей-представителей хтонического мира: яги («из-под камня Баба-яга костяная нога, ж... жиленная» - АФ. 141), змеи («лезет чудо-юда, мосальская гумба: змей шестиглавый» - АФ. 136).

Оппозиция сильный/слабый часто заключает противопоставление мудрости-глупости. Признак высокой физической силы и сильного тела воплощается в богатырях, силачах, богатырских конях, чудесных предметах. Непосредственная реализация силы происходит в действии - испытании силы («давайте еще силу попытаем: станем бросать железную палку кверху; кто выше забросит - тот будет больший брат» - АФ. 137 и т. п.), усмирении богатырского коня («Коли смог ты, царевич, под моими ногами устоять, так тебе и владеть мною!» - Примечания к АФ. 295, 296 [11]).

Мнимая физическая слабость и немощь персонажа выражаются во временном проигрыше отрицательному персонажу сказки («Схватил горбушку хлеба и давай его в голову бить, до полусмерти прибил, чуть-чуть живого оставил» - АФ. 140), меньшей силе («Иван-кухаркин сын ударил, вбил Ивана-царевича да Ивана Быковича по самую грудь в землю; а Иван Быкович ударил - вбил обоих братьев по самую шею» - АФ. 137).

Оппозиция истинный/преображенный связана с формами изменения внешнего облика персонажа (Медведь оборачивается человеком - АФ. 562, царевна оборачивается лебедем - АФ. 145, Серый Волк превращается в красавицу - АФ. 168, Баба-яга перековывает свой голос - АФ. 108 и т. п.) и маркирует связь с обозначенным принципом телесного всеединства мира. Одним из самых распространенных проявлений оппозиции истинный/преображенный в волшебных сказках является феномен оборотничества, сущность которого была обозначена выше. Здесь же в связи с маркированностью указанной оппозиции выделим несколько сфер его репрезентации:

1. Телесные метаморфозы в ситуации оборотни-чества происходят как по воле персонажа, так и вследствие колдовства (АФ. 253), проклятья (АФ. 227) или произнесения клятвы (АФ. 197). Переход из одного состояния в другое фиксируется волшебным словом, непосредственным действием героя или сторонним действием, направленным на героя.

2. Оборотничество лишено однозначно негативной оценки, оно свойственно не только ведьмам и колдунам, но и мудрым помощникам главного героя (АФ. 137), положительным героям, которые во время погони принимают тот или иной облик, пытаясь обмануть преследователей (АФ. 222), а также другим персонажам. Л. А. Черная называет амбивалентность оборотничества наиболее ярким показателем глубины проникновения в мифологическом мировоззрении представлений о всеединстве мирового Тела [12].

3. Основные превращения в сказках происходят в большей степени в рамках противопоставления человек-животное («перышко Финиста-Ясна сокола тотчас вылетело, ударилось об пол, и явился перед девицей прекрасный царевич» - АФ. 234) и в меньшей - в рамках замещения «человек - предмет»: «Дурак ударил - жена обратилась в камень» (АФ. 216). Тем самым фиксируется перемена статуса, сопровождающая пересечение пространственных и временных рубежей. Такая же особенность отмечается в сюжете о зооморфном брачном партнере - женихе или невесте - который сбрасывает звериную (птичью, рептильную и др.) личину в пределах определенного временного рубежа («Царевна-лягушка» - АФ. 267).

4. Оборотничество связано с преодолением поворотов, маркирующих рубежи между мирами. В сказочных сюжетах это прослеживается в поворачивании избушки Бабы-яги, повороте или перемещении кольца с руки на руку и т. п.

Приведенные наблюдения свидетельствуют о достаточно широком спектре трансформаций человеческого тела в пространстве русской волшебной сказки, сохранившей черты телесно-пластической культуры, свойственной мифологическому сознанию, в котором тело выступало в качестве знака природного мира, а телесное поведение человека фиксировало его диалог с этим миром.

Примечания

1. См., например: Топорков А. Символика тела в русских заговорах ХУ-ХШ вв. // Тело в русской культуре / сост. Г. Кабакова, Ф. Кон. М., 2005. С. 131.

2. См. об этом: Шарапов В. Э. Концепция человеческого тела в традиционном мировоззрении коми / / Гендерная теория и историческое знание: материалы семинаров // http://teacher.syktsu.ru/08/liter/ 007.htm; Славянские древности: этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М., 2004. С. 257; Мужики и бабы, мужское и женское в русской традиционной культуре / под ред. И. Шанги-ной. СПб., 2005. С. 406; Ъайбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 39-53.

3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре... С. 107-112.

4. Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008. С. 69.

5. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979. С. 133-141;

6. Неклюдов С. Ю. Потусторонний мир в народных верованиях // http://www.mith.ru/cgi-bin/yabb2/ УаББ.р1?Ьоага=т№;ааюп=^р1ау;пит=1173034269

7. Здесь и далее номера сказок и страницы указаны в тексте по изданию: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки (полное издание в одном томе). М., 2008.

8. Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки // http://www.ruthenia.ru/fo1k1ore/no-vik8.htm

9. См. об этом подробнее: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2005 С. 52.

10. Там же. С. 73-77.

Матусевич Е. В. Теоретическое освоение процесса идентификации.

11. См. об этом: Бараг Л. Г., Новиков Н. В. Примечания // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. Т. 2. С. 389-459.

12. Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культурыы... С. 89.

УДК [130.2]

Е. В. Матусевич

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОСВОЕНИЕ ПРОЦЕССА ИДЕНТИФИКАЦИИ В ПОЛИКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМА И ПОСТКОЛОНИАЛИЗМА

В настоящей статье будет уделено внимание сравнительному анализу постмодернистской теории и постколониальной критики, где постколониальная парадигма определена в качестве сферы «реального опыта» в противоположность онтологической за-данности постмодернистской теории. Методологическое основание обоих дискурсов раскрывается путем подмены понятий «инаковость» и «культурное разнообразие» оппозицией свой/чужой, приведших в результате к кризису идентификации во многих странах мира.

This article is devoted to a comparative analysis of postmodern theory and postcolonial critics. The postcolonial paradigm is regarded as a sphere of everyday life opposite to the ontological background of postmodern one. The methodological basis of both discourses reveals itself in the clash dynamics of "cultural difference" and "cultural diversity" which caused identification crisis in the world.

Ключевые слова: постмодернизм, постколониальная критика, процессуальность идентификации, универсализация, культурная унификация.

Keywords: postmodernity, postcolonial critics, identification process, universalization, cultural unification.

Социальные изменения в мире после 1970-х выразились в появлении новых путей осмысления категорий и форм культуры, появлении гибкости и открытости форм нового типа знания. Система культуры в отношении к процессу идентификации обретает пограничный смысл, являясь определяющим фактором для таких общественных сфер, как институты семьи, социальных отношений и религии, которые наделяют субъекта различными ролями. Ролевые модели оформляют структурно-функциональную целостность идентичностей « <.. .> внутри репрезентации, которую мы признаем как свою собственную. Более того, идентификация всегда связана с тем, чем один не является - Другим. Мы должны помнить, что она [идентификация. -Прим. автора] мыслима в и через различие» [1]. Невозможность развития идентификации вне форм социального опыта подчеркивалась еще социальны-

© Матусевич Е. В., 2009

ми конструктивистами Л. Хоффманом, К. Гергеном и Р. Шведером. Любопытна в этом отношении постмодернистская точка зрения Л. Хоффмана: «Граница между индивидуальным и социальным ослабляется <...> идея конструируется совместно с другими; затем перетекает в индивидуальное сознание; после воссоединяется с общественным сознанием; и далее по восходящей» [2]. В настоящей статье критика монологичности культурной идентичности в пользу ее процессуальности апеллирует к идее о вероятности ее кризиса. Наиболее адекватными теоретико-методологическими подходами для анализа служат постколониальная теория (как вариант осознания негативного «опыта» процесса идентификации) и постмодернизм (выявление сущности идентичности как нарратива).

Учитывая хронологические рамки, постколониализм занимает видную позицию с конца 1970-х гг. Это время ознаменовано публикацией влиятельной критики западной (европоцентрической) трактовки образа Востока Э. Саида - «Ориентализм», обозначая позицию противостояния системе империалистического господства. Постколониальная теория стала не просто критикой существующего (западного) знания во имя признания Востока, а выступила в качестве идеологического варианта контр(пост)колониального дискурса, способного дестабилизировать существующие универсалистские/имперские системы смысла Другого в пользу смешанного с так называемым плюралистичным, космополитным. «<...> ориентализм можно анализировать как корпоративный институт по "работе" с Востоком - разбирать его, определяя свое отношение к нему, описывать его, преподавать его, обосновывать его, руководить им. Для понимания ориентализма следует использовать дискурс М. Фуко. Без рассмотрения ориентализма как дискурса невозможно понять ту стратегию, благодаря которой европейская культура была способна управлять и даже перекраивать Восток - политически, социологически, милитаристски, идеологически, научно и творчески после эпохи Просвещения» [3].

В своих интеллектуальных построениях Э. Саид уделяет особое внимание идеям М. Фуко, выраженным в «Археологии знания» и «Надзирать и наказывать». Применение санкций в качестве действенных средств контроля в середине XVIII в. трансформировалось в идеологию управления личностью. «Во всяком случае, политическая теория XVП-XVПI столетий часто следует этой схеме, но не надо забывать, что в эту же эпоху существовала техника конституирования индивидов как коррелятов власти и знания. Несомненно, индивид есть вымышленный атом "идеологического" представления об обществе» [4]. Э. Саид обнаруживает у Фуко идею парадоксальной взаимосвязи самих структур власти с тем, что она «производит» -