ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Проблема определения. Общая характеристика.

Еврейская философия представляет собой комплекс философских идей, выраженных еврейскими  мыслителями и основанных на интерпретации основных принципов иудаизма. Хотя содержательная сторона тех проблем, которые ставил перед собой тот или иной еврей-философ, могла существенно различаться в разные исторические периоды, для еврейской философии в целом характерны общие черты, связанные со спецификой данной религиозной традиции.

Прежде всего, эта специфика связана с существующим в иудаизме особым отношением к Торе как священному тексту, непосредственно дарованному Богом всему еврейскому народу в акте откровения на Горе Синай. Тора понимается как абсолютная истина, адресованная каждому еврею, а потому еврей-философ, исследующий истинную природу вещей, универсальные принципы, т.е. первопричины и начала всего сущего, ставит вопросы и ищет их разрешение всегда в системе координат, Торой заданной, зачастую предлагая при этом достаточно радикальные ее истолкования.

Для еврейской философии во все времена характерно признание абсолютного Первоначала, единого и неизменного, принципиальное отделение Творца от всего сотворенного. Творение мира, вне зависимости от его характера (творение из ничего, из предсуществующей первоматерии или же посредством эманации), всегда понимается как волевой акт Творца. Более того, Воля Бога часто гипостазируется и понимается как первое Его проявление, при помощи которого осуществляется творение. Онтологическая и космологическая проблематика занимает в еврейской мысли подчиненное место по сравнению с этической и всегда тесно с ней взаимосвязана. Существенным моментом является признание и постоянное утверждение свободы воли человека. Наконец, важнейшим принципом всей еврейской религиозной традиции является понимание заповедей как связующего элемента между трансцендентным Началом и каждым иудеем, а также всем Народом Израиля как единым организмом.

Существенным для еврейской философской традиции было и то, что, проживая в различные эпохи среди разных народов, евреи сталкивались со специфическими проблемами и вызовами, относительно которых они должны были определиться и выработать собственную позицию, не забывая о наличии заповеданного им истинного знания. Еврейская философия разделяла общий комплекс  проблем со средневековой (мусульманской и христианской) и новоевропейской философией, но рассматривала их в перспективе собственной мировоззренческой традиции. Кроме того, характерно, что еврейское философствование не было связано с каким-то определенным языком: в античности это был греческий язык, в раннем средневековье – арабский, начиная с 13 в. основным языком становится иврит, в эпоху Возрождения к нему добавляется латынь, итальянский, а в Новое время евреи-философы пишут как на иврите, так и на большинстве европейских языков. Евреи-философы, свободно владевшие языками народов, в среде которых они проживали (греческий, латынь, арабский, испанский, немецкий, русский и пр.), и хорошо знакомые с греческой, арабской философией, латинской схоластикой и – позднее – с европейской философией Нового времени, в то же время активно пользовались в своем творчестве текстами, написанными на иврите и арамейском языках и потому, как правило, недоступными для философов других народов.

В рамках еврейской философии можно выделить особую область, предметом изучения которой являются различные аспекты собственного еврейского религиозного опыта – так называемую философию иудаизма. Философия иудаизма представляет собой часть еврейской философии, которая занимается исследованием самой этой религии, ее основоположений, смысла избранничества, завета Израиля с Богом, миссии евреев в мировой истории, Изгнания, следования еврейским законам и заповедям и т.п. Многие из этих проблем следовало бы скорее отнести к области теологии, однако в еврейской культуре эта область знания, как правило, специально не выделялась. Представления о Боге, Его сущности и действии в мире не становились предметом догматизации, а потому собственно теологические проблемы обсуждались и решались (обычно под воздействием внешних вызовов) в рамках религиозного права, философии иудаизма или мистической традиции (каббалы).

Помимо специфических проблем иудаизма, еврейская философия обращалась и к общефилософским вопросам, хотя опиралась при их разрешении на еврейские тексты и представления, критически их анализируя. В отличие от христианства и ислама, философские традиции в которых отделены лишь веками от появления самих этих религий, еврейская философия как самостоятельное направление в еврейской мысли начинает развиваться лишь спустя два тысячелетия после начала формирования иудаизма как религии. В тот период, когда евреи жили в окружении политеистов, еврейская культура не сталкивалась с особыми вызовами, но ситуация резко изменилась в связи с возникновением и распространением новой монотеистической религии – ислама (в первые века своего существования христианство обычно рассматривалось либо как разновидность язычества, либо как секта, порвавшая с иудаизмом). В начале Средних веков (9–12 вв.) именно соседство с исламом и знакомство с мусульманской мыслью побудило еврейских ученых к выработке собственного философского мировоззрения.

Несмотря на свой рационализм и утверждение свободы философского исследования, евреи-философы всегда сохраняли приверженность своей религиозной традиции, хотя и могли понимать ее в несколько отличных от общепринятых формах. Так, в средневековой мусульманской Испании, считая философию универсальной наукой, они не только не видели опасности в ее изучении (известны слова Маймонида: «Слушай истину, кто бы ни изрекал ее»), но и считали ее ведущей к более полному и точному познанию Бога, мира и человека в их взаимодействии. Истины философии – будучи истинами – не могут противоречить истине Откровения, т.е. Торы, а потому занятия философией должны иметь глубокое религиозное и нравственное значение. Средневековые еврейские философы полагали, что истинный философ – это хасид («благочестивый»), мудрец и праведник, в котором тяга к философскому познанию сочетается с совершенным этическим поведением.

Благодаря строгому монотеизму иудейской религии и представлению об особенных отношениях между Богом и избранным им народом вопросы о Боге как таковом, о Его субстанции, о динамике внутрибожественной жизни, да и о самом существовании Бога не занимали в еврейской философии столь существенного места, как, к примеру, в средневековой христианской. Основное внимание уделялось проблеме того, как согласовать представление о трансцендентном и непостижимом Боге с верой в живого и личного Бога – Бога патриархов, беседовавшего с Моисеем и постоянно проявлявшего Себя в истории еврейского народа. Эта тема тесно связана с  историзмом всей еврейской культуры, в которой Синайское откровение и завет с Богом понимаются не только как акт, но и как процесс, в ходе которого развертываются отношения между Богом и еврейским народом. Наряду с линейной исторической перспективой, в религиозной практике иудаизма происходит как будто постоянное возвращение к событию стояния народа у горы Синай, а сам момент дарования Торы переживается как вневременной и вечно актуальный. Именно поэтому онтологическая и космологическая проблематика занимает в данной традиции подчиненное место по сравнению с этической. На первый план и в философии, и в каббале выходит вопрос о смысле заповедей и их соблюдения, а также – в учении о познании – идея пророчества.

Так, столь важная для христианской средневековой философии проблема, как соотношение знания и веры, предстает в контексте еврейской мысли в несколько неожиданной форме, поскольку в традиции иудаизма центральное место занимает действие, поступок, а не мысль или верование (хотя некоторые авторы наделяют и их статусом действия). Исполнение заповедей – это тот третий элемент, который меняет проблематику традиционного вопроса о вере и разуме, поскольку заповеди Божьи располагаются в иерархии еврейских ценностей выше и веры, и знания. Именно поэтому значительная часть сочинений и еврейских философов (напр., Маймонида), и каббалистов посвящена проблеме смысла заповедей (таамей ѓа-мицвот). Исполнение заповедей непосредственно влияет на отношения между Богом и избранным народом, а благодаря этому и на судьбы всего человечества; более того, оно воздействует и на само устройство и состояние Божественного миропорядка.

Различные направления в еврейской мысли всегда находились в тесном взаимодействии. Даже у одного и того же автора и в одном и том же произведении можно обнаружить элементы и философии, и мистических спекуляций, и попыток решить запутанные вопросы религиозного законодательства или объяснить этические проблемы, но в любом случае они опираются при этом на общую основу, следуют за единым ориентиром – Священным Писанием. Ситуация меняется в Новое время, когда философия перестает пониматься как высшая и универсальная наука и становится одной из частей гуманитарного знания. Однако и сочинения философов-евреев, мысливших в русле европейской философии того времени, сохраняют принципиальную «торацентричность» и характерные черты еврейского типа философствования.

Библия и философская рефлексия

Еврейское священное Писание (Библия, называемая в иудаизме Танах) и принципы его комментирования, выработанные в иудаизме, оказывали определяющее влияние на  еврейскую философию во все эпохи. Всю еврейскую культуру можно рассматривать как своего рода метакомментарий к Библии, а потому вполне оправданно и в философских сочинениях, созданных евреями, видеть попытку создания специфического комментария к этому основному тексту. Не только Пятикнижие (Тора), но и весь текст еврейской Библии (в том числе и так называемые исторические книги) считается в иудаизме священным, богоданным, пророческим. Библия повествует о взаимоотношениях между Богом и избранным народом и, в сущности, может быть сведена к двум основным темам: «Бог и человек» (человек, обладающий свободной волей, перед лицом Творца) и «Бог и история» (взаимоотношения между Богом и избранным Им народом). При этом библейское послание построено прежде всего на прецедентах (конкретных поступках и ситуациях), в нем почти нет теоретических рассуждений и догматических утверждений, а потому оно (в отличие от философии) рассчитано на восприятие любым человеком, даже не имеющим никакой подготовки. Как универсальный, всеобъемлющий текст, Писание отвечает на запрос человека любого интеллектуального уровня, и простолюдина, и мудреца, а потому любой иудей при решение любого вопроса  прежде всего обращается к священному тексту Писания. Вместе с тем и еврейские философы, и мистики-каббалисты Средних веков полагали, что существуют несколько «слоев», или методов понимания священного текста, и более сложные из них доступны лишь людям, развитым интеллектуально или мистически.

В самой еврейской Библии (за исключением,  быть может, отдельных мест, встречающихся, например, в Книге Иова или Книге Экклезиаста) мы едва ли найдем постановку или обсуждение философских вопросов, даже в самом широком смысле этого слова. Однако из этого текста последующая еврейская мысль черпала основные темы – о природе Бога и Его атрибутах, феномене пророчества, провидении и свободе воли и т.д. Из Танаха философы выводили не только единственность Бога, но и Его нематериальность («…ибо никакого образа не видели вы, когда говорил к вам Бог у горы Хорив», Втор. 4:15), Его всеведение, вечность и непостижимость («…вечный Бог… не утомляется и не изнемогает, разум Его неисследим», Ис. 40:28), всемогущество (Иов 42:2) и всеведение (Ис. 40:28), тождественность Его сущности и существования («Я таков, каков Я есть», Исх. 3:14). Из истории о даровании Торы на Горе Синай (Исх. 33) становится известно, что сущность Бога не может быть постигнута человеком, но о Нем можно узнать по Его проявлениям (действиям). В рассказе о сотворении мира и в пророческих видениях (Иезекииль, Исайя, Даниил) находили материал для построения космогонических и космологических систем, в Псалтири, истории о жертвоприношении Исаака в Книге Бытия, в Причтах, исторических книгах – для создания учения о человеке, его душе, о нравственном поведении и посмертной участи. Особенно важной для философского рассмотрения проблемы теодицеи, природы зла, проблемы свободы воли и предопределения была Книга Иова.

Еврейская эллинистическая философия.

В античные времена, когда философская (греческая, эллинистическая, римская) мысль была неразрывно связана с политеистическими религиозными культами, сам интерес к ней (не говоря уж о заимствованиях) выглядел подозрительно с точки зрения правоверных иудеев. Связь с политеизмом, воспринимавшимся как форма идолопоклонства, мешала проникновению философских идей в еврейскую среду, хотя само по себе познание мира и изучение принципов и возможностей такого познания никогда не были чужды еврейскому разуму. Вместе с тем, с расселением евреев во второй половине 1 тыс.до н.э. по всему Средиземноморью в Египте, Греции, Италии, Малой Азии возникают еврейские диаспоры, члены которых говорили на местных языках и усваивали культуру народов, в среде которых они оказались. Центром эллинизированного еврейства в 3 в. до н.э. – 1 в.  н.э. становится Александрия, в которой – как ответ на размывание иудаизма в мире греческой культуры – и возникает еврейская эллинистическая философия. Основной ее задачей была апологетика –  доказательство превосходства истин иудаизма над греческим язычеством на языке последнего, т.е. при помощи понятийного аппарата греческой философии, а также утверждение о том, что греческие мудрецы (Пифагор, Платон и др.) заимствовали свои знания у иудеев. Эти идеи выражены в сохранившихся у отцов церкви фрагментах  комментария к Пятикнижию, составленного еврейским философом-перипатетиком Аристобулом Александрийским (2 в. до н.э.), в «Послании Аристея к Филократу» (2 в. до н.э.) и,  впоследствии, в сочинениях Филона.

Филон Александрийский (кон. 1 в . до н.э. – перв. пол. 1 в. н.э.), выдающийся еврейский мыслитель и проповедник, на взгляды которого греческая философская традиция оказала несомненное влияние, остался совершенно не известен в еврейской культуре последующих веков: его сочинения, столь важные для христианской и мусульманской теологии, были слишком тесно связаны с проблемами эллинизированной еврейской диаспоры; так и не переведенные на иврит, они были забыты его соплеменниками вплоть до оживления интереса к античности в Европе 15–16 вв.

Тем не менее его взгляды обнаруживают черты сходства с идеями средневековых еврейских философов. Согласно Филону, библейский текст обладает явным смыслом, доступным всем людям, и скрытым смыслом, который могут постигнуть лишь философы, а потому занятие философией, сама «любовь к мудрости» является исполнением важнейшей заповеди изучения Торы. Кроме того, существуют два метода интерпретации Библии – буквальный и аллегорический, позволяющий избежать идолопоклонства и антропоморфизма (именно как аллегорию Филон предлагал понимать антропоморфные описания Бога, некоторые места в рассказе о сотворении мира, а также отдельные правовые нормы). Важнейшую роль в учении Филона играла идея посредников между Богом, единым, вечным, бестелесным и самодостаточным, сущность которого непостижима, – и тварным миром, изменчивым и временным, в котором проявляются действия Бога. Эти промежуточные сущности имеют троякое существование – в разуме Бога (как архетипы и одновременно причины вещей), в промежуточном «пространстве» между Богом и миром (как бестелесные сущности) и в мире. Учение Филона о Логосе, первом творении Бога, которое, будучи нематериальным, имманентно присутствует в материи и устанавливает законы природного мира, оказалось с энтузиазмом воспринято некоторыми отцами церкви (Ориген, Климент Александрийский, Григорий Нисский), тем более, что иногда и сам Филон называл Логос «старшим сыном Бога», а мир – Его «младшим сыном». Не менее важным было учение Филона о душах (точнее – иерархии душ, отличающихся друг от друга степенью чистоты), а также его концепция пророчества как высшей формы знания. Его понимание пророчества обнаруживает определенное сходство со средневековыми еврейскими представлениями: он различает три формы пророчества – достигаемое с помощью Духа Божьего (эта форма доступна всем людям, обладающим достаточным совершенством души и разума), специально порождаемого Голоса Бога (этот тип пророчества даруется только иудеям) и через ангелов-посланцев. Пророк предсказывает будущее, провозглашает Закон и видит в созерцании бестелесные существа.

Согласно Филону, именно Закон, данный Моисею на Горе Синай, способен привести человека к нравственному совершенству и совершенству разума. Этот Закон включает в себя все достижения философской мысли, обогащая их такими ценностями иудейской религии, как вера в единого Бога, праведность, молитва, учение и раскаяние. Закон Моисея содержит в себе и принципы идеального государственного и общественного устройства, которые в ходе истории сохраняются евреями и в конце времен,  во времена пришествия Мессии будут приняты всеми народами.

В отличие от эллинизированного Египта, где выступал в синагогах со своими проповедями Филон, вряд ли стоит искать примеры серьезного занятия философией в среде еврейских интеллектуалов, проживавших в  центрах еврейской учености талмудического периода (1 в. до н.э. – нач. 6 в. н.э.), т.е. в Стране Израиля и в Месопотамии. Конечно, контакты между еврейской и греческой мыслью были неизбежны, однако они расценивались в Талмуде, как правило, негативно, как уклонение от истинного пути служения Богу в сторону пути чуждого и порочного. Недаром именно в то время в иврите появляется явно заимствованное из греческого слово эпикойрос («эпикуреец»), означающее «вольнодумец», «безбожник». В некоторых же случаях знакомство с философскими идеями (видимо, стоиков или эпикурейцев) считалось необходимым для тех вождей еврейского народа, которые находились в тесных отношениях с римскими властями (например, в 1 в. н.э. в школе Гамлиэля). Но в любом случае античная философия рассматривалась как элемент религиозного культа, чуждого иудаизму, от которого необходимо держаться по возможности дальше. Ситуация кардинально меняется с исчезновением античного мира и распространением христианства и ислама: философия начинает восприниматься как форма знания, не связанная ни с какими государствами, народами и религиями, как наука, занятие которой не влечет за собой никаких религиозных подозрений.

Существенным фактором, повлиявшим на развитие еврейской культуры в целом и еврейского философствования в частности, явилось особое отношение к проблеме истинного и ложного как к сугубо практической, относящейся лишь к данному моменту и конкретному вопросу. Можно сказать, что еврейские мыслители эпохи составления Талмуда не отвергали Аристотелеву логику, а просто не руководствовались ею, находясь в иной системе мировоззренческих координат. Талмудические принципы выведения умозаключений (хакира, «исследование»), касающихся разрешения проблем еврейского Закона (Ѓалаха), безусловно, рациональны, но целиком ориентированы на достижение максимальной «полезности» от их применения, т.е. связаны с объяснением смысла заповедей и необходимости их соблюдения.  Комментаторы Торы, затрагивающие не только ѓалахические, но и вероучительные и этические проблемы, также исходят прежде всего из достижения максимального эффекта в деле изучения Торы, которое является важнейшей заповедью иудаизма.

В связи с этим за всю свою долгую историю иудаизм не создал собственной догматики, т.е. набора принципов, которые должен разделять каждый иудей, чтобы оставаться внутри иудаизма. Так, мнения авторитетных учителей иудаизма могли существенно различаться и по вопросам религиозного права, но особенно сильно они расходились в области философских и вероучительных проблем. Разумеется, некоторые основные принципы (такие как единобожие) сомнению не подвергались, однако по большинству вопросов можно было придерживаться того или иного мнения учителей прошлого или выдвигать собственное понимание, не рискуя при этом подвергнуться обвинению в ереси, поскольку ни одно из таких мнений не отражало единой позиции иудаизма по данному вопросу и не являлось догмой. С одной стороны, это давало свободу философскому и богословскому исследованию, с другой – неизбежно ограничивало его значимость для общины, поскольку любое утверждение обретало статус лишь одного из возможных решений.

Средневековая еврейская философия: общая характеристика

Историю средневековой еврейской философии можно разделить на два периода: «мусульманский» (9–13 вв.) и «христианский» (13-15 вв.). Она возникает и развивается с конца 9 в. на территории распространения ислама, от Месопотамии до Испании, в городах, где в процветающих еврейских общинах образуется прослойка еврейских интеллектуалов. Они говорили, читали и писали по-арабски (большая часть еврейских философских сочинений 10–12 вв. написана на арабском языке, у раббанитов - обычно еврейскими буквами, у караимов - арабскими) и, как правило, не находились в ситуации религиозной конфронтации с представителями мусульманской культуры. Это касается представителей и раввинистического иудаизма, и секты караимов, возникшей в середине 8 в.

Особенно заметным в ранний период развития средневековой еврейской философии было влияние идей калама, и прежде всего мутазилитской школы с ее принципами единства Бога и Божественной справедливости (Бог совершает только добро, справедливость есть предел Его всемогущества, Его совершенство исключает возможность того, что Бог совершит зло), которые были приняты первыми еврейскими философами (Саадия Гаон), а у караимов даже стали частью их вероучения. Человек создан для того, чтобы творить добро, но наделен разумом, который под воздействием универсального нравственного закона способен отличить добро от зла, и свободой воли, чтобы иметь возможность исправить ошибку. Вместе с тем, могущество Бога не отменяет свободы и ответственности человека, обладающего автономией действия. Еврейские философы расходились с мутазилитами и в ряде других вопросов, в частности, относительно сущности священного текста. Еврейское откровение (Тора) было записано самим Богом и вручено еврейскому народу на Горе Синай, а потому священным статусом обладает не только его смысл, но и его фиксированное (буквенное) выражение, его записанная форма, тогда как Коран, хотя и вечен как субстанция, обладает временностью как акциденция, т.е. в своем словесном выражении. Большинство еврейских философов (за исключением некоторых караимов) не принимали идей атомизма, будучи убеждены в причинно-следственном характере законов природы.

К 12 веку,  с развитием еврейского аристотелизма и неоплатонизма, влияние идей калама в еврейской среде угасает, они вызывают резкую критику.  Начиная со второй половины 12 в. в силу геополитических изменений (установление власти Альмохадов, Реконкиста) еврейские общины на Пиренейском полуострове и в Северной Африке переживают упадок, новые центры деятельности евреев-философов возникают в христианских странах Европы, прежде всего – на юге Франции, в Италии и в христианской части Испании. Происходит переход еврейской философской традиции на другой язык, иврит – язык религиозных текстов иудаизма. Этот переход был во многом подготовлен активной переводческой деятельностью в 12–13 вв., когда все значимые философские сочинения евреев переводились с арабского языка на иврит, разрабатывалась соответствующая терминология. Существенно также, что в исламском мире евреи, как правило, не испытывали религиозного давления или преследований со стороны мусульман, они участвовали и в государственном управлении, и в культурной жизни.  В  христианских же странах из-за враждебного отношения доминирующей религии к иудаизму они оказались совершенно в иной ситуации культурной изоляции, а потому создаваемые ими тексты в намного большей мере отражали специфику именно еврейского мировосприятия. Идеи мусульманской философии по-прежнему играли важную роль в еврейских философских текстах 13–16 вв., некоторые авторы испытали влияние христианской схоластики, но все большее значение в трудах евреев-философов приобретает уже сложившаяся  к тому времени традиция собственно еврейского философствования.

Первым еврейским философом, сочинения которого дошли до нас и цитируются еврейскими авторами последующих веков, был Давид аль-Мукаммис (ок. 820 – ок. 890), автор комментария к еврейскому мистическому сочинению «Книга Творения» (ивр. «Сэфер йецира», 3–6 вв.) и трактата «Двадцать глав» («Ишрун макала»). В своей космологии он впервые в еврейской мысли использует понятия «субстанция» и «акциденция», стремясь доказать сотворенность мира и при этом отвергая атомизм. Он полемизирует со взглядами различных школ и религиозных систем (христиане, сабеи, зороастрийцы и пр.) по вопросам о существовании Бога и Его единстве, сотворении мира, антропоморфизме, природе пророчества и пр., часто заимствуя при этом не только терминологию, но и категориальный аппарат своих оппонентов, что характерно и для еврейских философских текстов последующих времен.

Крупнейшим еврейским философом раннего средневековья был Саадия бен Йосеф (Саадия Гаон; 882–942), выходец из Египта, возглавивший знаменитую академию (иешиву) в Суре (Вавилония). Его «Книга верования и мнений» («Китаб ал-аманат ва-л-и'тикадат», в ивр. пер. «Сэфер эмунот вэ-деот»; ок. 933) стала первым систематическим изложением основ иудейской веры, содержащим и их философское обоснование (это также первое еврейское философское сочинение, дошедшее до нас целиком). Противостоя попыткам подвергнуть сомнению основы раввинистического иудаизма, Саадия пытался создать философскую систему, в которой еврейское Писание и основоположения иудаизма объяснялись бы при помощи рациональных аргументов, заимствованных в основном из калама. Он  утверждал, что еврейская религия имеет рациональный характер, однако, в отличие от мутазилитов, утверждал, что если разум поставлен в тупик каким-то ее положением и начинает ей противоречить, он должен отступить и признать правоту традиции. Так или иначе, именно Саадия заложил основу еврейского философского рационализма, в частности, в интерпретации Библии, поставив под сомнение мифологические методы ее истолкования, свойственные иудаизму периода создания Талмуда.  Его целью было выработать систему рациональной аргументации для полемики с противниками раввинистического иудаизма  – мусульманами, христианами и караимами.  Саадия был автором большого числа сочинений, оказавших сильное влияние на еврейскую мысль последующих веков, в т.ч. комментариев к Библии, Талмуду, трактатов о различных вопросах ѓалахи, а также комментария «Книге Творения» («Тафсир Китаб ал-Мабади», ивр. пер. «Перуш Сэфер йецира»). Он был первым еврейским автором, который писал о проблемах иудейского законодательства и ритуала на арабском языке – разговорном языке евреев Вавилонии того времени.

Важнейшими для Саадии были идеи о единстве Бога, не допускавшем никакой множественности (этой теме посвящены две первые главы «Книги верований и мнений»), Его бестелесности и трансцендентности миру, сотворенному Им ex nihilo. Атрибуты  не обладают независимым существованием, ибо Бог есть абсолютное единство. В связи с утверждением абсолютной нематериальности Бога перед Саадией встала проблема: как объяснить описания проявления Бога в Библии, а особенно – в пророческих видениях у Исаии, Иезекииля и Даниила, - так, чтобы не допустить антропоморфизма? Для ее решения Саадия разрабатывает концепцию сотворенной Божественной Славы  (Кавод нивра) – первого творения, которое и является объектом пророческих видений и откровений (см. «Книгу верований и мнений» 2:10, а также «Комментарий на Книгу Творения»). Бог поддерживает связь с миром посредством специально созданной Славы (ивр. Кавод нивра), отождествляемой Саадией также с Божественным Присутствием в мире (Шхина). Саадия называет ее «вторым воздухом», который можно осязать и видеть: именно из этого «воздуха» Бог образует те предметы и природные феномены, которые созерцают пророки. Таким образом, Саадия радикально меняет представления о пророчестве, существовавшие в иудаизме, а также ставит разум выше пророческого откровения, ограниченного восприятием сотворенной Славы. Концепция Кавод была нововведением Саадии, существенно повлиявшим на дальнейшую еврейскую философию (напр., Маймонида) и еврейскую мистику, особенно активно развивавшую ее в 12–13 вв.

Второй важнейшей проблемой в «Книге верования и мнений» является Божественная справедливость (гл. 3–8). Соединительным звеном между Богом и человеком служит Закон, который позволяет людям достигнуть высшего блага. Человек создан свободным и ответственным за свои поступки, Божественное всеведение не детерминирует их, поскольку не является их причиной.

Саадия разбирает 13 основных страстей или видов деятельности (проявлений любви и ненависти), которые должны удерживаться в равновесии разумом, направляющим человека на пути следования заповедям. Заповеди Торы делятся на два вида – те, которые можно постигнуть разумом, и те, источником которых служит лишь Божья воля. Важным мотивом для Саадии служит убеждение в справедливом воздаянии в загробном мире после грядущего пришествия Мессии, которое будет сопровождаться воскресением из мертвых. Саадия предлагает рациональную интерпретацию этих традиционных для иудаизма сюжетов, которым ранее давалось лишь мифологическое объяснение. Интересным с точки зрения последующего развития еврейской мысли является и введение в «Книгу верований и мнений», в котором предпринят анализ разных типов источников познания, позволяющий отличить истинные верования от ложных.  Характерно, что  к трем основным источникам убеждения (внешняя реальность, знание наблюдения и знание разума) Саадия добавляет четвертый – «надежную традицию» (т.е. Письменный и Устный Закон иудаизма), которая базируется на историческом опыте еврейского народа. С этой традицией согласуются и должны согласовываться все остальные виды знания, а возникающие противоречия объясняются лишь неумением верующего правильно понять текст Откровения.

Заметное влияние мусульманский калам оказал и на некоторых караимских мыслителей, представителей движения внутри иудаизма, возникшего в начале 8 в. в Багдаде и отвергавшего Устный Закон (Талмуд). Караимы признавали лишь Писание как единственное руководство в повседневной религиозной жизни и в 9–11 вв. представляли собой серьезного конкурента раввинистическому иудаизму. Многие караимы того времени были известны как выдающиеся ученые, врачи и проповедники. В 10 в. караим Якуб аль-Киркисани написал по-арабски обширный энциклопедический труд «Книга огней и вышек» («Китаб ал-анвар ва-л-маракиб»), ставший основным изложением караимской доктрины, а философ и переводчик Йефет бен Эли ѓа-Леви (аль Басри) создал философскую «Книгу заповедей» («Сэфер ѓа-мицвот») и, подобно Саади Гаону, перевел Библию на арабский язык. Первые четыре главы «Книги огней и вышек» посвящены изложению историко-философских проблем; в них также рассматривается история и учение еврейских сект (одной из которых называется христианство), роль рационального исследования в философии и юриспруденции, содержится опровержение неправильных воззрений, существующих в разных сектах, а также изложение различных методов интерпретации Закона. Киркисани уверен, что рациональное исследование религиозных проблем обязательно, поскольку именно рациональные аргументы лежат в основе религии. Разум и откровение – это два пути, через которые Бог являет себя людям. Разум позволяет установить истинность пророчества и откровения. Разум – это нравственный закон, позволяющий отличать добро от зла. Именно наличие такого закона доказывает с несомненностью существование справедливого Бога. Разум позволяет понять темные места Писания при помощи аллегорического толкования. Подобно Саадии, Киркисани и Йефет бен Эли видят в «достоверной традиции» важнейший источник знания (наряду с чувственным, рациональным знанием и откровением), и в этом они солидарны с общей тенденцией в еврейской философии.

На физику и космологию караимских авторов оказал влияние арабский перипатетизм, в частности, взгляды аль-Кинди, что проявляется в их учении о четырех элементах, их сотворении и последующем образовании тел материального мира. Рассуждая о теле, аль-Киркисани отмечает, что оно имеет три измерения и делимо. Акциденции же неделимы, и для их проявления  необходимы субстанции, обычно существующие в виде тел (за исключением духовных субстанций – душа, воздух, ангелы). Бог не может быть телом, поскольку он не имеет трех измерений, а кроме того, одно тело не может создать другое. На этом строилась полемика караимов против «антропоморфистов», к которым они относили христиан, манихеев и евреев-раввинистов (раббанитов). Особенно важной для караимских мыслителей была тема ангелов и их природы (простой субстанции, состоящей  из одного элемента), а потому ими была создана разработанная ангелология.  Другой важной темой был феномен пророчества и наличие специального «голоса», создаваемого Богом для того, чтобы пророк мог услышать Его повеления. С этим кругом проблем было связано и отношение к чудесным событиям, упоминаемым в религиозных текстах разных конфессий (в частности, к мусульманским хадисам). В этом отношении также видна специфически еврейская черта: истинность рассказа о чуде доказывается не количеством людей, передававших это предание, а количеством свидетелей, присутствовавших при этом событии, – подобно тому, как весь еврейский народ присутствовал при чуде дарования Торы на Горе Синай.

Еще большим поборником рационального знания показал себя выдающийся караимский мыслитель 11 в. Йусуф аль-Басир, создавший трактат «Мухтави» («Всеобъемлющая книга») о метафизических основах религии; он посвящен утверждению принципов единобожия в духе мутазилитского калама. Таким образом, в раннем средневековье караимы играли не меньшую (а возможно, и более значительную роль) в философском процессе, чем представители раввинистического иудаизма.

Одной из главных школой средневековой еврейской философии была неоплатоническая. В основе ее учения лежало представление о трансцендентном Боге, о котором можно говорить лишь апофатически, а также об эманирующих из Него духовных субстанциях, образующих иерархию и, по мере угасания наполняющего их «света», нисходящих все ниже, вплоть до мира материи. Для этики неоплатонической школы характерна проповедь аскетизма, который  в целом чужд иудаизму. Неоплатонические идеи, восходящие к Плотину и Проклу, повлияли не только на философскую мысль, но и на богослужебную поэзию и религиозные доктрины некоторых еврейских авторов 11–12 вв.

Первым представителем еврейского неоплатонизма был Ицхак бен Шломо Исраэли, врач и философ, живший во второй половине 9 в. в Северной Африке. Некоторые исследователи называют его первым еврейским философом. Он был автором нескольких сочинений («Книга определений и описаний» («Китаб ал-худуд ва-р-русум»), «Книга субстанций» («Китаб ал-джавахир»), «Книга первоэлементов» («Китаб ал-устукиссат»), «Книга о душе и духе» (сохр. на иврите как «Сэфер ѓа-руах вэ-ѓа-нефеш») и др.), в которых предпринял попытку инкорпорировать в еврейскую систему мысли ряд философских положений, заимствованных у поздних интерпретаторов Аристотеля и неоплатоников.  Сочинения Исраэли были переведены на латынь и оказали определенное влияние на христианскую схоластику.

Согласно Исраэли, от Бога происходят первичная материя и первичная форма, порождающие Разум, из которого эманируют души (рациональная, животная и растительная), а от них уже – мир небесных сфер, подлунный мир четырех элементов и наш мир, в котором эти элементы смешиваются друг с другом. В отличие от неоплатоников, Исраэли настаивает на том, что (в соответствии с Торой) первым актом в создании мира был акт творения из ничего: первичные материя и форма творятся Богом ex nihilo, а уже их соединение приводит к эманации Разума и последующих членов иерархии. Кроме того, вплоть до границы мира душ божественный свет нисходит без всякого умаления, и лишь с мира небесных сфер начинается его «порча». Вместе с тем, свет, исходящий от Разума, пронизывает всю вселенную, связывая ее с ее источником. Все существа наделены душой, кроме минералов.

Ицхак Исраэли подробно разрабатывает тему макро- и микрокосма. Поскольку человек (микрокосм) соединяет в себе двойную (духовную и телесную) субстанцию, познавая себя всецело, во всей полноте, он охватывает в своем знании всё, в том числе и первую субстанцию, созданную Богом и являющуюся основой всякого многообразия, и первичную общую акциденцию (охватывающую количество, качество и отношение). Таким образом, человек становится истинным философом, познавшим все сущее, он возвышается в своем стремлении соединиться со своим источником. Исраэли также впервые в еврейской традиции обращает пристальное внимание на природу сна и воображения, полагая, что воспринятое во сне является более утонченным, удаленным от материи, чем то, что воспринимается наяву, и возникает в результате деятельности Разума, который дает толчок к рациональной деятельности воображения. Воображение же имеет двойственный характер: позволяя приблизиться к восприятию духовных вещей, оно одновременно окутывает их пеленой материального, телесного.

Особенно важной для философа была тема пророчества, в котором он видит своего рода путь духовного восхождения, состоящий из трех последовательных этапов («голос», коль, «дух», руах и «речь», диббур). Последний этап понимается как состояние религиозного экстаза, в котором человек вновь становится чисто духовным существом и навеки соединяется со светом Божьим, уже без всяких посредников. Считая пророчество проявлением божественной благодати, он в то же время считает, что сам человек своей волей очищает душу и совершенствует свой разум для того, чтобы эту благодать воспринять.

Наиболее известным еврейским неоплатоником был Шломо бен Йехуда ибн Габироль (1021–1054/58), живший в мусульманской Испании и прославившийся прежде всего как крупнейший еврейский религиозный поэт. Написанные по-арабски философские и этические сочинения Ибн Габироля не пользовались популярностью в еврейской среде, вероятно, потому, что непосредственно не были связаны с толкованием Торы и еврейским законом (Ѓалахой).

Философские взгляды Ибн Габироля нашли выражение прежде всего в его трактате «Источник жизни»  (Йанбу' ал-хайат, в лат. пер. «Fons vitae», ивр. «Мекор хайим»), который сохранился в оригинале лишь частично и был известен на протяжении столетий в переводе на латынь и иврит. Этот текст не содержит никаких указаний на конфессиональную принадлежность автора (в нем ни разу не цитируется Библия, что удивительно для еврейского философского сочинения), а потому считали, что он написан мусульманином или христианином; лишь в середине 19 в. Соломон Мунк доказал, что автором этой книги был Ибн Габироль. Книга разделена на пять частей: 1) о материи и форме в целом, их взаимосвязи  и отношении к составным (телесным) субстанциям; 2) о субстанции, лежащей в основе материального мира (так называемой духовной материи); 3) о доказательствах существования простых субстанций (ума, души, природы), или посредников между Богом и материальным миром, вечным и временным, бесконечным к конечным; 4) о доказательствах того, что эти простые, или «умопостигаемые» субстанции также состоят из материи и формы; 5) об универсальной материи и универсальной форме.

Согласно Ибн Габиролю, всё сотворенное состоит из материи и формы, материя и форма всегда и повсюду пребывают в отношениях «носителя» и «несомого», субстрата и свойства, или атрибута. Основной его тезис заключается в том, что единая универсальная материя (materia universalis, результат первой эманации Божественной Воли) как субстрат всего мироздания присутствует во всей вселенной, от высших духовных сфер до низших материальных. Сам Ибн Габироль никогда не отождествлял Бога с этой универсальной материей, однако такая позиция приписывалась ему впоследствии. Так, по словам одного из наиболее увлеченных идеями Ибн Габироля мыслителей эпохи Возрождения, Джордано Бруно: «Материя есть начало, необходимое, вечное и божественное, как полагал мавр Авицеброн [т.е. Ибн Габироль], называвший ее Богом, находящимся во всех вещах».

Согласно Ибн Габиролю, все существующее можно свести к трем категориям: первая субстанция (Бог); материя и форма (мироздание); Воля как посредник между ними.  Структуре вселенной соответствуют и «три всеобщих вида знания» – знание материи и формы, знание воли и знание первой субстанции, или Бога. Хотя собственно прямое познание Бога, Его воли и универсальных материи и формы невозможно, Ибн Габироль, следуя платоновской идее знания как «припоминания» (анамнесис), утверждает, что познание означает максимальное уподобление духовным субстанциям, «наслаждение в непосредственной близости от Совершенного Блага». Душа несет в себе отпечаток высшей мудрости, но, оказавшись в теле, это знание становится сокрытым.

Божественная воля (Кавод), неотделимая от Самого Бога и называемая философом «источником жизни», выступает в качестве посредника при творении. Она исходит от Бога и делает возможным бытие мира, ибо посредством эманации Своей воли Бог творит универсальную материю и универсальную форму. Ибн Габироль называет волю «действующим словом», «светом, через который мир начал быть», «Первым светом» и т.д. Это «действующая сила», которая «ниспосылается… и проникает во все», и «ни одна вещь не может не быть ею наполненной». Воля понимается Ибн Габиролем как некая энергия или сила, устрояющая мир в его разумности и структурированности и дающая ему жизнь. Как и Сам Бог, воля эта непостижима, но узнается по своим действиям. Чтобы сотворить мир, воля объединяет универсальную материю с универсальной формой посредством излияния световых форм на субстрат всеобщей материи. Творение представляет собой непрерывный процесс, он продолжается постоянно и на различных уровнях мироздания. Таким образом, хотя сам факт существования Бога постижим, Его сущность остается непознаваемой и единственный атрибут, который может быть к Нему отнесен – атрибут существования. В системе Ибн Габироля воля не является атрибутом Бога или какой-то отдельной сущностью, но парадоксальным образом оказывается, что это – Сам Бог. Таким образом, мыслитель сохраняет верность иудейскому монотеизму.

По мнению ученых, на «Источник жизни» оказали определенное влияние «Послания Братьев чистоты» («Расаил ихван ас-сафа», энциклопедическое сочинение группы ученых из Басры 10–11 вв.),  взгляды Саадии Гаона, идеи неопифагорейцев и Плотина, почерпнутые из вторичных источников, хотя единственный философ, которого Ибн Габироль называет в трактате по имени, – это Платон. Кроме того, несомненна его зависимость от концепции «духовной материи», восходящей к Плотину, Проклу и хорошо известной в средневековье из «Книги о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла.

В течение столетий Ибн Габироля считали христианским или мусульманским философом. Его неоплатонические идеи критиковались впоследствии представителями еврейского аристотелизма, предложившими иное понимание концепции эманации, однако были восприняты возникшей в XIII в. в Испании и Провансе каббалой. Его идея универсальности материи стала одной из центральных в школе христианской схоластики, развивавшейся францисканцами. В то же время идеи Ибн Габироля вызвали резкую критику со стороны доминиканцев, прежде всего Альберта Великого (1206–1280) и Фомы Аквинского (1224-1274), опасавшихся влияния мусульманской философии на христианство. В частности, Фома не признавал, что духовные субстанции состоят из материи, и отрицал, что одна материальная сущность может заключать в себе всё многообразие форм.

Хотя в своей книге Ибн Габироль ставил перед собой задачу согласовать неоплатонизм с его учением об эманации с основами иудейского вероучения, его влияние на еврейскую мысль было не столь существенным, как на христианскую. Концепция Божественной воли устраняла кроющуюся в идее неоплатонической эманации возможность пантеизма, неприемлемого для иудаизма, а представление о единой универсальной материи не нарушала иудейский монотеизм, однако еврейские мыслители (напр., аристотелик Авраам ибн Дауд) относились с подозрением к идеям Ибн Габироля, поскольку он не опирался собственно на еврейскую традицию комментирования Писания и раввинские тексты. Концепция эманации считалась многими не согласующейся с учением о сотворении, а его понимание Божественной воли и универсальной материи оставалось противоречивым. В то же время некоторые еврейские философы 12 в. хвалебно отзывались о нем и его взглядах (Моше ибн Эзра, Авраам ибн Эзра). Влияние Ибн Габироля (прежде всего – его концепции эманации) прослеживается и в испанской каббале 13 в., что не удивительно, если учесть очевидную зависимость идей философа от более ранней традиции еврейского мистицизма I тыс. н.э. В эпоху Возрождения интерес к взглядам Ибн Габироля усиливается как у христианских, так и у еврейских интеллектуалов.

Ибн Габироль известен и как автор этического трактата «Исправление нравов» («Китаб ислах ал-ахлак»), в которой он попытался систематически изложить принципы этики вне всякого отношения к религиозным догматам, особенно подчеркивая взаимную зависимость и важность физического и психологического факторов в данном контексте. Он выстраивает схему добродетелей и пороков, связанных с определенными органами чувств: каждый орган чувств является инструментом, посредством которого проявляются четыре качества души – два добродетельных и два порочных (напр., зрению соответствуют гордость, кротость, стыдливость и бесстыдство). В свою очередь, чувства регулируются четырьмя физическими элементами или свойствами (тепло, холод, влажность, сухость), и подобно тому, как эти свойства могут видоизменяться под влиянием друг друга, так же можно контролировать и качества человеческой души, обращая ее к добру или ко злу. Чтобы усовершенствовать свою душу, человек должен тщательно изучить ее, знать ее особенности, приучить себя уклоняться от увлеченности материальным и преходящим, устремляя свои чувства к духовному и возвышенному. В этом и заключается счастье человека.

Евреи имели возможность познакомиться с философскими идеями Ибн Габироля благодаря написанной им на иврите поэмой «Царский венец» (Кетер малхут»), вошедшей в синагогальную службу Дня раскаяния (Йом-Кипур). В сущности, это философский трактат в стихах, изображающий Божественную Славу и ее действие во всех мирах, а также описывающий сотворение и строение мира от земной сферы до Престола Славы. Через всю поэму проходит мысль о том, что все атрибуты, приписываемые Богу, являются порождением разума и не существуют в реальности, – это одна из ключевых идей Ибн Габироля, благодаря которой поэма становится возвышенным гимном единому Богу.

Из других представителей еврейского средневекового неоплатонизма необходимо отметить Бахью ибн Пакуду (вт. пол. 11 в.), написавшего одно из самых известных руководств по аскетическому благочестию – «Книгу наставлений об обязанностях сердец» («Китаб ал-хидайя ила фараид ал-кулуб», ивр. «Сэфер ховот ѓа-лэвавот»), до сих пор пользующуюся популярностью в иудаизме. В этой книге проявляется очевидное влияние неоплатонизма, калама, идей суфизма и еврейского мистицизма, а также идей Саадии Гаона. В своей книге, ставшей первым систематическим изложением еврейской этики, Бахья стремится привлечь внимание верующих, поглощенных прежде всего внешними, практическими действиями по исполнению заповедей, или «обязанностями членов тела» (ховот ѓа-эварим), – к значению внутреннего опыта по исполнению заповедей, требующих особой убежденности и особых психических состояний («обязанности сердца, ховот ѓа-лев). Согласно Бахье, знание, или наука (состоящая из физики, математики и «учения о Боге») – это высший дар, врученный Богом человеку, истинные врата для познания Закона. Разум ведет душу по пути восхождения, совершаемого ради соединения с Божественным светом, однако отправной точкой этого пути является глубокая вера в единство и единственность Бога  и признание Его Творцом мира. Доказательству этого посвящены первые главы книги. В последующих разделах Бахья объясняет путь служения Богу через изучение Его творения, ведущее к постижению доброты и мудрости Творца, проявляющихся в природе. Обсуждая качества, необходимые для исполнения «обязанностей сердец», такие как искреннее исповедание единства Бога (ихлас аль-таухид), забота обо всем сотворенном (ал-итибар би-махлукин), верность Богу (та'ат Аллах) и любовь к Нему (махабба),  Бахья уделяет особое внимание таким принципам, как самоотречение (таваккул), искренность в поступках (ихлас), смирение (таваду), раскаяние (тавба), непрестанный контроль за мыслями (мухасаба), воздержание (зухд). Целью такой внутренней деятельности является установление господства разума над желаниями души – простой духовной субстанции, помещенной Богом в тело, но стремящейся освободиться от телесных страданий и вернуться к  своему источнику.

Философом-неоплатоником, испытавшим влияние идей Ицхака Исраэли и Ибн Габироля, был живший в мусульманской Испании Йосеф бен Яаков ибн Цадик (пер. пол. 12 в.), автор «Книги о микрокосме» (сохранилась только в переводе на иврит – «Сэфер ѓа-олам ѓа-катан»). В книге утверждается возможность познания мира человеком, который содержит в себе все элементы мироздания и, познавая себя, приобретает знание обо всем сущем.  В четырех частях книги Ибн Цадик рассматривает устройство материального мира (обращает внимание на сходство между ним и человеческим телом); проблемы антропологии и психологии (исходя из подобия человеческой души миру духовному); существование, единство и другие атрибуты Бога; вопрос о теодицее, свободе воли, воздаянии и наказании. Ибн Цадик отождествляет философию с пророчеством и утверждает, что достигнуть пророческого состояния (т.е. овладеть философским знанием) в его время можно лишь посредством приобретения научного знания о мире. Благодаря такому  знанию мы можем приблизиться к постижению атрибутов Бога, но Его сущность (ацмут) для нас всегда останется недоступной, поскольку постигнуть что-либо можно лишь через познание причины этой вещи, а Бог таковых не имеет. Вместе с тем философское знание является лишь частью наших обязательств по отношению к Богу, вторая же часть – это исполнение заповедей. Верующий с одинаковым рвением должен исполнять те заповеди, смысл которых мы можем установить при помощи разума, и другие, слишком тонкие и сокровенные, чтобы мы могли их постигнуть.

Соединение неоплатонических идей с исмаилитскими можно обнаружить в сочинении «Сад разумов» («Бустан ал-укул») йеменского еврейского философа Нетанэля бен аль-Файуми (12 в.), которого некоторые исследователи называют «еврейским исмаилитом» (Р. Кинер). Бог для него (называемый Причиной Причины причин) абсолютно непостижим и недоступен даже для Причины причин (Разума), сотворенной вне времени и пространства в некоем акте, который не может быть назван «причиной», поскольку сотворенный мир вообще не является «следствием» действия Бога, никак с ним не связанного. Подлинным источником мироздания является Разум, именно к нему относимы атрибуты, обычно приписываемые Богу. Разум (Тора, Премудрость) – абсолютное совершенство, из безграничной  радости которого эманирует (уже во времени и пространстве) Мировая Душа (Эдемский Сад). Из Души эманируют семь небесных сфер, состоящих из материи и формы, а в результате их движения образуются четыре первоэлемента, которые смешиваются и порождают материальный мир. В книге также подробно обсуждается значение пророчества и откровения. Разные народы имеют разные откровения и законы потому, что Бог, как хороший врач, учитывает особенности каждого народа и дает ему закон, наиболее для него подходящий. Евреи должны неукоснительно следовать Торе, поскольку она совершенна и не может быть отменена до прихода Мессии. Именно Тора является наиболее действенным руководством для освобождения души человека от уз материального мира.

Влияние неоплатонизма заметно и у некоторых еврейских мыслителей 12 в., специально философскими проблемами не занимавшихся, но использовавших отдельные  его идеи в своих религиозно-правовых, этических или натурфилософских сочинениях. Так, математик и астроном Авраам бар Хия (перв. пол. 12 в.), живший в христианской части Испании и писавший на иврите, развивает учение об эманации в своем этическом трактате «Размышление печальной души» («Хигйон ѓа-нефеш ѓа-ацува») и мессианско-эсхатологическом «Свитке  открывающего [тайны]» («Мегилат ѓа-мегале»). Его космогония представляет собой смесь аристотелизма с неоплатонизмом. Он вводит между Богом и тремя духовными субстанциями еще два промежуточных мира и утверждает, что материя и форма существовали в некотором «частичном» виде еще до вневременного акта сотворения мира Богом. Форма существует и без материи, окружая себя сиянием, или светом, и свет этот пронизывает все творение, от ангелов до минералов. Форма, не связанная с материей, есть форма ангелов и других высших существ; затем форма «прикрепляется» к «чистой» материи, образуя небесные тела, а из ее соединения с «нечистой» материей возникают предметы материального мира. Человек является вершиной иерархии бытия. Авраам бар Хия заявляет, что изложенная им система содержится в Торе, и вообще наука и философия есть наследие Израиля, а потому мудрецы всех народов черпают их из Торы. Обсуждая феномен пророчества и откровения, он опять-таки имеет в виду именно избранный Народ Израиля, лишь (мета)историческое бытие которого придает смысл мировой истории человечества. Эта тема является ведущей в эсхатологии этого автора, в которой история израильского народа рассматривается как отражение процесса освобождения души разумной из подчинения чувственной и плотской душам, а весь период существования мира делится на семь эпох, соответствующих семи дням творения и завершающихся пришествием Мессии, что находит явные параллели в исмаилитской доктрине (ср. «Трактат об успокоении разума» Хамид ад-Дина аль-Кирмани) .

Сочетание неоплатонических и пантеистических мотивов обнаруживается в философских воззрениях Авраама ибн Эзры, известного поэта, астролога, врача и комментатора Писания (кон. 11 – 12 вв.). Его характерной особенностью было введение философской проблематики в библейский комментарий. Он утверждал, что мир разумов, под которым он понимает мир «вечных сфер» и четырех первоэлементов, существовал вместе с Богом до творения (чистые формы, до соединения с материей, в определенном смысле являются самим Богом), а акт творения был осуществлен по повелению Бога силой кругового вращения небесных сфер. Мир управляется при помощи отделенных разумов, которые передают сферам божественные повеления, а сферы (неподвижные звезды и семь планет) управляют всем нижним миром в соответствии с установленным Богом порядком. Познавая себя, человек может познать весь мир и вернуться к своему вневременному первоистоку, но лишь в  том случае, если душа его этого достойна (в противном же случае она разрушается и исчезает). Божественное знание распространяется только на общие виды, как и божественное провидение, использующее в качестве орудия влияние небесных тел, а потому истинная мудрость – мудрость Торы и народа Израиля – заключается в знании влияния небесных тел и умении избежать пагубных последствий их действия.

Представление о человеке как микрокосме, познающем действия и качества Бога посредством самопознания, развивал и один из крупнейших еврейских поэтов средних веков Моше ибн Эзра (вт. по. 11 – нач. 12 в.) в своем написанном по-арабски «Райском трактате о смысле переносного и прямого значений» («Ал-хадика фи-маани ал-муджаз вал-хакика», ивр. «Аругат ѓа-босем»), созданном под сильным влиянием идей Ибн Габироля.

Иегуда Галеви и его критика философии

Резкой критике подверг аристотелевский рационализм выдающийся еврейский  поэт Иеѓуда Ѓалеви (ок. 1075 – 1141) в своей знаменитой «Книге доказательств и доводов в защиту униженной веры» («Китаб ар-радд ва-д-далил фи д-дин аз-залил»), более известной в ивритском переводе сер. 12 в. как «Сефер ѓа-кузари» («Книга Хазара»). Книга построена как диалог между хазарским царем, пожелавшим принять истинную веру, и евреем, специально приглашенным для того, чтобы объяснить ему принципы своей религии. Этой встрече предшествовали кратко переданные  в начале книги беседы царя с философом-аристотеликом, христианином и мусульманином, которые не смогли убедить его в своей правоте. Еврей, в отличие от своих предшественников, ничего не говорит о существовании Бога, сотворении мира и т.п., заявляя, что эти вопросы незачем обсуждать, поскольку о них говорит религиозная традиция. Он рассказывает царю о чудесах, которые Бог совершал для избранного Им народа, доказывая, что религия откровения (т.е. иудаизм) заведомо выше любой естественной религии и цель иудаизма заключается не в том, чтобы научить людей правильно думать, но в том, чтобы побудить их совершать правильные поступки. Научить же людей совершать их и следовать добру может вовсе не философия, но только надежная, подтвержденная исторически религиозная традиция.

Таким образом, Иегуда Галеви сразу же устанавливает в своей книге совершенно иную перспективу, чем это было принято в еврейских философских текстах до него. В сущности, «Сэфер ѓа-кузари» представляет собой не систематическое философское сочинение, но скорее апологию иудаизма, которой придана форма полемики с перипатетической философией, христианством и исламом. Вместе с тем автор затрагивает в своей книге целый ряд важнейших для еврейской философской мысли проблем, стремясь показать превосходство традиционной иудейской позиции по сравнению с позицией философской. По его мнению, еврейская традиция основана на религиозной истине и отражена в письменном источнике – Торе, а потому с ней просто нельзя сравнивать греческую философию, исходящую лишь из данных науки. Поэтому, утверждает Галеви в 1-й главе своей книги, Аристотель безусловно принял бы и обосновал философски еврейское учение о творении мира из ничего, если бы знал о нем. Однако, и высказанное им представление о вечной материи не противоречит иудаизму, поскольку в Торе не говорится о том, что никакой материи до творения не существовало. Иудаизм, религия, основанная на реальном участии Бога в исторических событиях, безусловно достоверна – тогда как любая доктрина, основанная на рациональных основаниях,  может быть подвергнута сомнению. Бог наделил народ Израиля особым даром пророчества, и именно в этом заключается его избранность. Путь к совершенной жизни и условие для реализации пророческого дара – соблюдение Божьих заповедей. Часть из них могут быть объяснены рационально и потому обязательны для всего человечества, другие же, «данные на священном языке» – это таинственные и не объяснимые рационально предписания, обеспечивающие выживание еврейского народа.

Значительное место в книге Галеви уделяется вопросам о божественных атрибутах и именах. Критикуя содержащееся у Саадии Гаона и некоторых других авторов выделение особого класса «сущностных» атрибутов, Галеви заявляет, что оно совершенно излишне, поскольку все атрибуты либо указывают на какое-то божественное качество, либо же выражают отсутствие противоположного качества. Возможно, следуя  мутазилитам, он предлагает все содержащиеся в Библии атрибуты Бога разделить на три класса: атрибуты действия, относительные атрибуты и отрицательные, или негативные атрибуты (в последнюю группу попадают и  все т.наз. «сущностные»  атрибуты).

С вопросом об атрибутах тесно связана проблема библейского антропоморфизма, обсуждению которой Галеви отводит в своей книге значительное место. Безусловно отвергая саму возможность телесности Бога, он тем не менее подчеркивает важность тех мест Писания, в которых Богу приписываются материальные качества, для создания у верующего эмоционально-личностного отношения и воспитания в нем страха Божия. С этой темой связана и проблема божественных имен, подробно разбираемая в 4-й книге «Кузари». Имена (все, кроме Четырехбуквенного) также являются атрибутами, выражающими разные аспекты деятельности Бога в мире, однако имена создают или выражают личное отношение к объекту, тогда как обычные атрибуты чужды всякой личностности.

Последняя, 5-я книга «Кузари» целиком посвящена критике известных автору философских систем, и прежде всего средневекового арабоязычного перипатетизма, сочетавшего в себе учение Аристотеля с неоплатонической теорией эманации. Полемизируя против перипатетической космологии, психологии и метафизики и особенно резко высказываясь в адрес представлений о Боге, Его единстве и сотворении мира у мутакаллимов, Галеви в то же время разделяет философские представления об образовании материального мира. Все вещи суть результат соединения материи и формы; движение небесных сфер создает сферу элементов, соединение которых дает материи возможность воспринять от Бога разнообразные формы. Существует иерархия форм, высшей из которых является человеческая. Помимо качеств минеральной, растительной и животной природы, человек обладает дополнительной формой – материальным (пассивным) разумом, формирующим разумную душу (называемую «совершенством вещественного тела») и находящимся под влиянием Действенного Разума. Душа обладает свободой воли, однако это не нарушает убеждения в Божественном провидении и всеведении. Галеви разрабатывает достаточно сложное учение о причинности, согласно которому «сознательно избранные действия имеют своей причиной желание человека, когда он находится в состоянии выбора. Сам выбор — одна из промежуточных причин, он также имеет свои причины, цепь которых поднимается к Первопричине. Однако эта причинная цепь не является неизбежной, ибо в этом всегда есть возможность, и душа, выбирающая между противоположными суждениями, может предпочесть по своему желанию любое из них» (гл. 5:3). Следуя стоикам, Галеви различает между главными причинами (неизменные законы природы, проистекающие непосредственно из Первопричины) и вторичными (промежуточными) причинами, которыми вызываются естественные действия и которые связаны с Первопричиной цепочкой других причин. Свобода человеческой воли – последнее звено в цепи промежуточных причин. Решение человека обусловлено вторичной причиной – свободной волей, но и его можно косвенным образом связать с Первопричиной, благодаря чему божественное провидение остается ненарушенным.

Так или иначе, в центре и теологии, и антропологии Галеви лежит представление о том, что свободное действие человека становится возможным благодаря особому состоянию, называемому «мудростью сердца», и возвышает его до степени пророчества, или амр илахи («божественного деяния»). Мудрость эта не отменяет книжную мудрость философов, т.е. рациональное познание, но лишает его того приоритетного положения, которое оно занимает в средневековой философии: высший уровень человеческого бытия достигается не развитием интеллекта ради соединения с Активным Интеллектом, но свободным правильным действием (т.е.  исполнением заповедей), совершаемым в особом состоянии амр илахи.

Книга «Кузари» оказала огромное влияние на еврейскую мысль последующих веков. Она была популярна как среди ранних каббалистов 13 в., так и в кругах противников аристотелизма 14–15 вв., составивших к ней несколько комментариев. Она пользовалась признанием в хасидизме 18–19 вв., а также у ряда еврейских философов 19-20 вв., видевших в ней наиболее глубокое выражение принципов еврейской религии (Ш. Луццатто, р. А.И. Кук, Ф. Розенцвайг и др.).

Еврейский аристотелизм. Маймонид. Критики и последователи. Герсонид. Крескас.

В середине 12 в. под влиянием идей ряда представителей фальсафы (аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи) еврейская мысль обращается к аристотелизму. Первым еврейским философом-аристотеликом был живший в христианской Испании Авраам ибн Дауд (1110 – ок. 1180), астроном, историк и философ, автор исторической хроники «Книга традиции» («Сэфер ѓа-каббала») и астрономического трактата «Основание мира» («Йесод олам»). Его философские взгляды выражены в написанном по-арабски и сразу же переведенном на иврит трактате «Возвышенная вера» («Ал-акида ар-рафийа», ивр. «Эмуна рама»). Предлагая в нем развернутое и систематически построенное учение, Авраам ибн Дауд резко критикует сочинения своих предшественников – «Источник жизни» Ибн Габироля и (менее резко) «Книгу верований и мнений» Саадии. По его мнению, философия должна поддержать и усилить религиозную веру; более того, постигнуть соответствие между философскими истинами и истинами иудаизма – долг каждого верующего еврея. Откровение, полученное евреями на Синае, содержит те же истины, к которым шли философы на протяжении тысячелетий.

Будучи последователем аль-Фараби и Ибн Сины и в то же время сохраняя верность традиции иудаизма, Авраам ибн Дауд расходился со взглядами аристотеликов по ряду вопросов, в частности, о творении мира, поскольку иудаизм рассматривает творение как акт божественной воли. Видимо, пытаясь избежать резкого разрыва с Аристотелем по этому вопросу (того, что чуть позже сделал Маймонид), Ибн Дауд говорит не об одном, но о длинной цепи творческих актов, начало которой остается достаточно неопределенным (это первоматерия - чистая потенциальность, субстрат и основа мира, создаваемая Богом в самом начале). В том, что касается учения о Боге, атрибутах, действиях Бога, Ибн Дауд следует Аристотелю и его комментаторам. Бог у него – неподвижная Первопричина всякого движения и Перводвигатель. Он доказывает, что в силу своей бесконечности Бог не может быть материальным, телесным, а в связи с само-необходимостью своего существования Он должен быть абсолютно единым и простым, а потому – единственным.  Рассматривая проблему атрибутов, он вслед за Бахьей и Иеѓудой Галеви прежде всего говорит о негативных атрибутах, которые лишь и могут быть отнесены к Богу, поскольку не подразумевают никакой множественности в Нем. Однако они не могут дать положительного знания о Боге: мы знаем лишь, что Он существует и Его сущность непостижима. Помимо негативных, к Богу могут быть приложимы относительные (сравнительные) атрибуты, касающиеся Его отношения к миру.

Затем Ибн Дауд, вполне в традиции еврейской философии, переходит от чисто рациональных умозаключений к тому знанию (т.е. еврейскому Закону), которое, согласно иудейской традиции, было дано исторически,  в откровении, засвидетельствованном всем еврейским народом. Знание это не подвергалось сомнению современниками и передано по надежной цепи передачи, а потому всецело достоверно. Опираясь на учение аль-Фараби и Ибн Сины, Ибн Дауд (а за ним Маймонид) утверждает, что пророчество не является сверхъестественным феноменом, нарушающим естественный порядок, но, наоборот, есть высшая фаза естественного развития разума. Пророк, выступая посредником между Богом и человеком, практически достигает уровня отделенных разумов. Вместе с тем, что вполне традиционно для еврейской философии, Ибн Дауд связывает дар пророчества именно с еврейским народом. Рассматривая затем важнейший для средневековой философии вопрос о свободе воли и предопределении, Ибн Дауд утверждает, что наличие зла вовсе не подрывает веру в Божественное провидение, поскольку зло не имеет собственного бытия и не нуждается в творце, будучи лишь отсутствием добра. Недостатки нашего мира являются таковыми только при условии, если мы видим вещи по отдельности, а не в единстве с остальными. С высшей же точки зрения эти недостатки могут оказаться достоинствами или вообще несуществующими. Признание свободы воли человека никак не ограничивает Божественного предвидения.

Крупнейшим представителем еврейского средневекового аристотелизма по праву считается Моше бен Маймон (Рамбам, Маймонид; 1135–1204) –  раввин, врач и философ, живший в мусульманской Испании и Египте. Он известен как выдающийся талмудист, который переформулировал Закон, и его трактовки приобрели силу учительного авторитета; философ, чье доказательство бытия Бога и аллегорическая интерпретация Библии перенимались схоластами; автор многочисленных писем и посланий к еврейским общинам.

Маймонид –  автор значительного количества сочинений  на иврите и арабском языке, и в большинстве из них затрагиваются философские проблемы. Уже в ранние годы он написал по-арабски «Трактат о логике», в котором дал ясное и сжатое изложение наиболее важных логических, физических, метафизических и этических  терминов. В своем богословско-философском «Комментарии к Мишне» он попытался предложить рациональное истолкование этого текста, составляющего основу Талмуда. Чтобы объяснить, как могут разнообразные мнения, которыми полон Талмуд, составлять правовую систему, претендующую на то, что она исходит из Откровения и непрерывной традиции, Маймонид впервые предпринял комплексный анализ теоретических, исторических и педагогических основ Устного Закона. Кроме того, он сформулировал 13 принципов («основ») иудейской веры, разделив их на три основные группы: 1. Вера в существование Бога, Его единство, Его бестелесность, Его вечность, запрет идолопоклонства. 2. Вера в пророчество, неповторимость и превосходство пророчества Моисея, Божественное происхождение Торы (Письменного и Устного Закона), вечность и неизменность Торы. 3. Вера в Божественное всеведение, награду и воздаяние за добро и зло, в приход Мессии и воскресение из мертвых.

Ту же задачу – внесение ясности и придание систематичности огромному материалу, имеющемуся в традиции, – Маймонид ставит и в своих сочинениях о еврейском религиозном законодательстве, именно благодаря которым он приобрел значительный авторитет в иудаизме. В своем главном многотомном сочинении на иврите «Повторение Торы» («Мишне Тора») Маймонид впервые предлагает сжатую и точную кодификацию всего, что запрещено и разрешено в традиции, всех правил Торы. Такое соединение еврейского права (ѓалахи) и философии для достижения единства практики и идеи, внешней обрядовости и внутреннего смысла, зримого действия и незримого опыта, имело двойную цель: создать авторитетную компиляцию законов и перечень «истинных верований». Проблемы метафизических и этических постулатов иудаизма и нравственного совершенствования излагаются в книге так, чтобы их удобно было изучать. Книгу отличает четкость формулировок: хотя лишь немногие законы имеют действительно рациональное обоснование, необходимо искать таковое для остальных из педагогических побуждений. Кодекс законов служит орудием воспитания и назидания, ибо сам Закон – это воспитательная сила, ведущая к этическому и интеллектуальному совершенствованию. Поэтому Закон требует не только исполнения, но и понимания.

Философские идеи Маймонида полнее всего выражены в его главном философском труде, своеобразном философском завещании «Путеводитель растерянных» («Далалат ал-хаирин», ивр. пер. – «Морэ нэвухим»).  Этот текст, рассчитанный на подготовленного читателя, знакомого с философией, должен помочь ему разобраться с двусмысленными и малопонятными выражениями и понятиями в Писании, а также выявить глубинный философский смысл в еврейском Законе. Основными причинами заблуждений при чтении священного текста Маймонид считает неправильное понимание «антропоморфных» мест в Библии и распространенные магические интерпретации (с точки зрения астральной магии и магии имен) некоторых важных представлений еврейской традиции.

Маймонид исходит из проблемы двойственного характера Закона: иногда внешний смысл текста помогает достигнуть понимания внутреннего смысла, в других же он противоречит разуму и мешает познать «Закон в его истинной реальности». Так, Маймонид предостерегает от широкого изучения физики и метафизики простым народом, поскольку в физике Аристотеля содержится  доказательство существования Бога как Перводвигателя (а распространение этой идеи ставит под угрозу благополучие общества, охраняемое Законом), а проблемы, поставленные в метафизике, человеческий разум вообще понять не способен.

В «Путеводителе» можно выделить пять основных тем.

1. Бог и Его атрибуты. Критикуя взгляды ашаритов (и поддерживая некоторых мутазилитов и неоплатоников), Маймонид утверждает, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Все положительные атрибуты, к Нему относимые, сводятся лишь к разным именам, обозначающим одно и то же. Атрибуты отражают многообразие проявления Бога в мире, а если бы положительные атрибуты были чем-то бóльшим, то существовала бы аналогия, сродство между Богом и вещами, а не просто одноименность. Мы можем сказать лишь о том, чтó Бог не есть, но не о том, чтó Он есть. Маймонид рассматривает пять классов атрибутов и приходит к выводу, что к Богу могут быть отнесены лишь атрибуты действия, не относящиеся к сущности Бога, но лишь описывающие Его действия. Различные хвалебные эпитеты, относимые к Богу в Писании, можно использовать в молитве, полагаясь на авторитет традиции, однако словесные молитвы суть результат снисхождения к слабости человеческого существа.

Человек создан ради совершенствования своего существа, и прежде всего – своего разума, при помощи научного познания.  Первый этап этого познания – научиться отличать, что не есть Бог (при помощи логики и математики), второй – познать действия Бога через овладение физикой. Возможность этого познания Маймонид обуславливает сходством между человеческой мыслью и мыслью божественной. Бог есть всегда и одновременно Разум (познавательная способность), Разумеющий (познающий субъект» и Разумеемое (объект познания), человек же становиться таковым лишь на мгновение, в акте познания, для осуществления которого ему необходимо сделать актуальным имеющийся у него потенциальный разум. Для этого ему необходима помощь отделенного Разума.

Бог Маймонида отличается от самодостаточного и совершенно не озабоченного существованием мира Перводвигателя Аристотеля. По Маймониду, Бог не только мыслит Самого Себя, но и устанавливает законы сотворенного мира: «Зная истинную реальность Своей Собственной неизменной сущности, Он также знает и совокупность того, что по необходимость проистекает из всех Его действий» («Путеводитель» 3:21).

2. Говоря о Божественном провидении, Маймонид ставит ключевой для понимания этой темы вопрос о том, знает ли Бог каждое отдельное существо в сотворенном мире. Он выделяет пять возможных позиций: атомистов (эпикурейцев), сторонников того, что все в мире – результат случайности; Аристотеля в версии его интерпретаторов (Александра Афродийсийского), согласно которому Божественное провидение проявляет себя в законах природы; ашаритов, утверждавших, что все в мире (и целое, и частности) полностью зависит от Воли Бога; мутазилитов и Саадии Гаона, согласно которым существуют законы, установленные Премудростью Божьей, которым подчиняется Сам Бог, –  законы всеобщей справедливости, которые касаются всех существ (а не только человека). Пятая позиция – позиция иудаизма: «…человек обладает абсолютной способностью действовать… Он [Бог] сам пожелал, чтобы это было так… Это – основание, по поводу которого никогда не возникало разногласий в нашей религиозной общине…» («Путеводитель, 3:17). Маймонид критикует три первые позиции, утверждая, что Божественное провидение распространяется на общее (сохранение родов, видов), и лишь о человеке Бог печется индивидуально; в отношении же всех других существ его мнение совпадает с позицией Аристотеля. Человек свободен, и от того, насколько он выполняет свое предназначение, т.е. принимает в себя эманацию Действенного Разума и к нему приобщается, зависит, насколько он подвержен Божьему провидению. «Провидение надзирает над каждым, кто наделен разумом, в соответствии с мерой присущего ему разума» («Путеводитель 3:51).

3. Предложенные Маймонидом доказательства бытия Бога построены на физике и метафизике Аристотеля (доказательство от движения, от состава элементов, от необходимости и случайности, от потенциальности и актуальности (причинности)). Как и Аристотель, он приходит к идее о необходимом существовании Перводвигателя, затем утверждает его единство и бестелесность. Вместе с тем, рассматривая вопрос о вечности или конечности мира, Маймонид сопоставляет позицию еврейской традиции (мир сотворен из ничего и имеет начало) и Аристотеля (мир вечен) и, подобно Ибн Туфайлю (влияние которого на Маймонида практически несомненно), приходит к выводу, что  невозможно доказать их рационально. Он подробно разбирает доводы аристотеликов и показывает, что они верны только для естественного круга событий, но неприменимы в случае Бога, обладающего абсолютной волей (цель которой не вовне, а в самой себе). То же касается вечности материи и движения: согласно Аристотелю, отрицать их вечность –значит утверждать наличие другой материи и другого движения, из которых возникли наличные; но Бог создает не только из материи, но и саму материю, а также и движение. Поскольку же вечность мира нельзя твердо доказать (а сама эта идея «разрушает само основание Закона, приводит к отрицанию всяких чудес и превращает в бессмыслицу все упования и угрозы, содержащиеся в Законе» – «Путеводитель, 2:25)), надо принять то, что говорит Закон, но как элемент веры, а не философскую истину. Признание возможным здесь вполне достаточно, как, например, и признание грядущего воскресения из мертвых, которое нельзя строго доказать.

4. Значительное внимание уделяет Маймонид феномену пророчества, понимаемого им как осуществляемое посредством Действенного Разума влияние Бога на интеллектуальную способность, а через нее – на силу воображения человека. Но пророк должен быть готов к восприятию пророчества, т.е. обладать совершенством разума и воображения, благодаря чему способен познавать сокровенное и выражать его в соответствующих образах, доступных для восприятия другими. Совершенный пророк-философ (Моисей) вообще не прибегает к посредству воображения, он столь близок к Действенному Разуму,  что «слышит слова Бога» без посредников и в состоянии бодрствования.

5. Понимание Маймонидом границ и целей человеческого познания достаточно противоречиво. С одной стороны, он утверждает, что целью жизни человека является приобщение к «науке о Божественной жизни» – метафизике. С другой, он постоянно подчеркивает, что разум человека может постигнуть лишь законы подлунного мира. Он может строить лишь неподтверждаемые гипотезы относительно мира небесного.  И он не может иметь никакого понятия (кроме апофатического) обо всем, что касается Бога и отделенных разумов. В  связи с этим остается нерешенным вопрос о том, признавал ли Маймонид идею вечного существования разума после смерти тела. Хотя все его последующие комментаторы (как правило, сторонники Аверроэса) и утверждали это, из некоторых мест в «Путеводителе» можно сделать противоположный вывод.

Споры об обоснованности и эффективности философской позиции Маймонида продолжались еще несколько веков. Его сторонники утверждали примат интеллектуального исследования и познания в иудаизме. Человек из чувства долга обязан реализовывать потенциал своего разума; более того, интеллектуальное познание заключает в себе религиозное достоинство, существует религиозная обязанность использовать разум для изучения мира. Критики обвиняли Маймонида в том, что его бог – «бог Аристотеля», равнодушный к делам людей, что в основе его учения лежат прагматически-утилитарные категории и оно может привести к религиозному антиномизму и пренебрежению традиционными еврейскими обычаями. В 13 в. философские сочинения Маймонида сжигались на кострах христианскими церковными властями, в начале 14 в. в еврейских общинах были введены возрастные ограничения на изучение философии. Спор о предложенном Маймонидом рационалистическом истолковании принципов иудаизма привел даже к случаям взаимного отлучения от общины (херема), провозглашенного его сторонниками и противниками (так, инициатор отлучения философов, Шломо бен Авраам из Монпелье, сам был отлучен в середине 13 в. раввинами Вавилонии, Израиля и Италии).

В эпоху после Маймонида складывается ивритская философская терминология, активно использовавшаяся  в последующие века и повлиявшая на формирование современного языка иврит. В 13 в. сочинения Маймонида (прежде всего его «Путеводитель») переводятся на иврит наряду с трудами других еврейских и мусульманских авторов, прежде всего Ибн Рушда (Аверроэса), радикальный рационализм которого обрел сторонников и в еврейской среде. Сопоставление его воззрений с позицией Маймонида и попытки согласовать их взгляды неоднократно предпринимались еврейскими философами 13–14 вв. (см. ниже).

Хотя в 13 в. центр занятий философией перемещается в еврейские общины христианской Европы, еврейские философские тексты на арабском языке по-прежнему продолжают создаваться в мире ислама. Комментатор Мишны и Талмуда Йосеф бен Йехуда Акнин (ок. 1150 – ок. 1220), живший в Северной Африке и лично знакомый с Маймонидом, во многом следует ему в своих комментариях. Так, в комментарии на Песнь Песней «Раскрытие тайн и чистота светов» («Инкишаф ал-асрар ва-тухур ал-анвар») взаимоотношения между возлюбленной и возлюбленным интерпретируются как «общение» между душой человека и Действенным Разумом, уговаривающим ее отбросить все мирское, материальное, и обрести умопостигаемое знание. Однако в трактате «Гигиена душ» («Тибб ан-нуфус») он предостерегает от преждевременных занятий философией, которые могут привести к сомнениям и безбожию. Единственный сын Маймонида, Авраам бен Моше бен Маймон (1186–1237), был его учеником и отстаивал взгляды отца в книге «Войны Господа» («Милхамот Адонай»). Однако он известен не как философ, но скорее как мистик-аскет. Будучи главой еврейской общины Египта, он становится родоначальником массового пиетистского движения египетского хасидизма, называемого также «еврейским суфизмом», и создает «Исчерпывающий путеводитель для слуг Божьих» (Кифайат ал-абидин») – основной текст этой традиции, сохранявшейся на протяжении нескольких поколений. По его мнению, путь к единению с Богом  состоит не в изучении внешнего мира и его законов, но в одиночестве и духовном совершенствовании, доступном лишь посвященным

В исламском мире влияние «Путеводителя растерянных» было достаточно ограниченным, однако этот текст произвел переворот в мире еврейских интеллектуалов христианского Прованса 13 в. Именно философские идеи Маймонида становятся  здесь исключительно популярными, что выражается в появлении целого ряда комментариев к «Путеводителю».

Словарь философских терминов, содержащихся в «Путеводителе», составил в начале 13 в. переводчик этого текста на иврит Шмуэль ибн Тиббон (ок. 1160 – ок. 1232), тем самым унифицировав еврейскую философскую терминологию. Он написал также трактат о физике и метафизике и был сторонником аллегорического истолкования Писания, утверждая, что буквальное его понимание предназначается лишь для необразованных масс и имеет значение для управления ими, философ же должен открыть истинный смысл содержащихся в Торе истин (в частности, касающихся сотворения мира из вечной первоматерии и порождения Богом мира разумов).

Эту позицию разделял и зять и ученик Шмуэля ибн Тиббона, Яаков Анатоли, алхимик и придворный врач Фридриха II. Он написал философские комментарии к Пятикнижию, в которых также следовал аллегорическому толкованию Библии, проповедовал философские идеи публично, что навлекло на него гнев противников Маймонида.

Автором одного из комментариев к «Путеводителю», «Море ѓа-Море» («Путеводитель к "Путеводителю"»), стал философ, поэт, переводчик и ученый-энциклопедист Шем Тов бен Йосеф Фалакера (1223/8 – ок. 1295); в своей книге он сопоставляет взгляды Маймонида с учением Ибн Рушда и других представителей фальсафы. Он был автором целого ряда сочинений по философии, этике и психологии, в частности, написанного в защиту изучения философии «Полемического послания» («Игерет ѓа-викуах») , «Книги души» («Сэфер ѓа-нефеш»), в которой он развивает идеи Ибн Сины, а также энциклопедического трактата «Мнения философов» («Деот ѓа-философим»). Согласно этому философу, все люди знают из божественного Откровения и слов мудрецов, что счастье человека – в познании Творца  и приближении к Нему настолько, насколько позволяет нам способность человеческого разума. Знание же это достигается через осмысление божественных действий, к чему есть два пути: пророческий (прямое восприятие эманации Разума) и путь науки, т.е. исследования, доступный всем людям и изложенный в «Путеводителе» Маймонида.

В 14 в. провансальский грамматик, известный комментатор Библии, литургический поэт и философ, Йосеф Каспи (1279–1340) составил два комментария к «Путеводителю», «экзотерический» («Серебряные столбы», «Амудей кесеф») и «эзотерический» («Маскийот кесеф», «Серебряные изображения»), в которых он, придерживаясь мнения Аверроэса относительно естественного происхождения чудес, утверждает, что задача пророка – не обучать философии, но предсказывать будущее, хотя любое знание о будущем и является лишь знанием возможного. Каспи известен прежде всего как автор комментариев к Библии (и библейским комментариям), широко использовавший философию как экзегетический метод и как набор идей, которые, по его мнению, были заложены в библейском тексте и должны быть раскрыты, в частности, при помощи логики и лингвистики.

Своеобразную попытку соединения идей неоплатонизма и аверроизма предпринял в своей книге «Вознаграждения души» («Тагмулей ѓа-нефеш») врач, талмудист и философ Ѓилель бен Шмуэль из Вероны (ок. 1220 – 1295), один из первых еврейских философов в Италии. Он перевел с латыни на иврит в свою очередь являющуюся переводом с арабского книгу  «Liber de Causis» псевдо-Аристотеля (большая часть которой заимствована из «Первооснов теологии» Прокла), а также проявил себя активным защитником взглядов Маймонида. В «Вознаграждениях души» он выступал против аверроистов, защищая индивидуальное бессмертие души и привлекая мнения схоластов, прежде всего сочинение Фомы Аквинского против аверроистов "Tractatus de Unitate Intellectus contra Averrooistas" (в книге используются также переведенные с латыни фрагменты книги Авиценны о душе, "De Anima: Liber Sextus Naturalium", «Книги о душе» Доминика Гундисальви, «Tractatus de Animae Beatudinae» Аверроэса). Согласно Ѓилелю, лишь разумная часть души обладает бессмертием. Вместе с тем подлинное счастье состоит в ее соединении с Действенным Разумом,  который он понимал, в отличие от Фомы, не как достояние каждой личности, но как низший элемент иерархии божественных разумов.

Ицхак Албалаг, живший во второй половине 13 в. в Провансе или Каталонии, построил свою книгу «Исправление мнений» («Тиккун ѓа-деот») как своеобразный комментарий к «Намерениям философов» («Макасид ал-фаласифа») аль-Газали. Будучи убежденным сторонником Аверроэса, он критикует в ней Авиценну, аль-Фараби и, особенно, Маймонида, утверждая, что последний ошибался и в вопросах философии, и в вопросах веры. Албалаг утверждает, что цели религии и философии различны, хотя и та и другая необходимы. «Цель Торы состоит в том, чтобы сделать простых людей счастливыми, отвратить их от зла и научить истине, насколько они способны ее постичь… Философия же… имеет своей целью лишь счастье людей совершенных», а потому скрывает от невежественных людей учения, которые могут им повредить. Будучи сторонником аверроистской теории двойной истины, он проводит различие между истиной философии (полученной путем доказательств) и пророческой (религиозной) истиной (сокровенной, понятной лишь пророкам), указывая, что они не зависят друг от друга и могут существовать противоречия (напр., философская доктрина вечности мира и религиозная концепция сотворения мира во времени).  Что нехарактерно для еврейских мыслителей, он призывает не искать в Писании философских истин, утверждая, что оно преследует единственную цель – моральное и политическое управление народом.

В начале 14 в. в еврейской или, скорее, еврейско-христианской среде разгорелся спор по одному из центральных для средневековой христианской философии вопросов – о свободе воли и предопределении. Его инициатором выступил в  1320 г. еврейский врач, философ и каббалист Авнер из Бургоса, который, крестившись и приняв имя Альфонса из Вальядолида, стал со знанием дела обличать своих бывших единоверцев в сочинениях на иврите, латыни и кастильском.  Это был первый случай, когда диспут между евреями и христианами велся на действительно философском уровне. Позиция самого Авнера сводилась к абсолютному детерминизму: действия человека (как и процессы в природе) с необходимостью вытекают из определенных причин; человек выбирает из нескольких вариантов поведения, но и этот выбор не случаен, а зависит от необходимых законов. Разумеется, эта  проблема была тесно связана с более общими вопросами о случайности будущего и Божественной справедливости.

Поскольку для еврейской мысли свобода человеческой воли является одним из важнейших постулатов, против позиции Авнера (таким образом оправдывавшего свой переход в христианство) выступили сразу несколько еврейских философов, и первым из них был его знакомый Ицхак Пульгар. В трактате «Помощь религии» (Эзер ѓа-дат») , представляющем собой краткую и очень яркую экспозицию еврейского рационализма, он, в частности, осуждает высказанные Авнером астрологические идеи и предлагает для решения проблемы предсказания будущего и Божественного знания о случайных событиях своеобразную концепцию универсальной гармонии, напоминающую лейбницианскую. Против Авнера выступил тогда и Йосеф Каспи, а также врач и философ Моше из Нарбонна (ум. после 1362 г.), автор нескольких комментариев к сочинениям Маймонида (в т.ч. к «Путеводителю»), Аверроэса (о вопросах, касающихся разума), аль-Газали, Ибн Туфейля и к Книге Иеремии. В своих собственных сочинениях он пытался согласовать взгляды тех, кого он считал своими учителями – Маймонида, Аверроэса и Ибн Эзры. В некоторых вопросах он соглашался с Маймонидом, в других – отступал от его взглядов, приближаясь к более строгому аристотелизму Ибн Рушда.

Крупнейшим еврейским философом после Маймонида считают Леви бен Гершона (Ралбаг, Герсонид; 1288–1344), жившего во Франции еврейского философа, талмудиста и ученого-энциклопедиста, автора известных комментариев к Торе и сочинений по астрономии. Главным философским сочинением Герсонида стала «Книга войн Господа» («Милхамот Адонай»), в которой он предпринял ревизию взглядов Маймонида с точки зрения комментаторов Аристотеля, и прежде всего – Аверроэса.  Он был единственным еврейским философом, который принимал взгляды Аристотеля и его школы даже в тех случаях, когда они явно противоречили принципам иудаизма («Тора не может запретить нам то, признание чего требуется нашим разумом»). Книга Герсонида построена практически по той же модели, что и «Путеводитель», но в ней рассмотрены  именно те вопросы, которые Маймонид решил согласно еврейской традиции, т.е. в противоречии со взглядами Аристотеля: учение о душе и ее бессмертии; пророчество; Божественное знание об отдельных вещах и провидение; о движении небесных сфер; о сотворении мира и его вечности или временности; о природе чудес. При их объяснении Герсонид использовал метод изложения, традиционный для христианской схоластики (и восходящий к Аристотелю), но не свойственный еврейским философским сочинениям: он сначала показывает разные точки зрения, опровергает их, а затем излагает правильную позицию и ее обосновывает.

Важнейшая среди обсуждаемых в книге Герсонида проблем связана с вопросом о личном бессмертии души, вызвавшим наибольшую критику в стане противников Маймонида. Согласно Герсониду, в каждой человеческой душе присутствует материальный (пассивный, возможный) разум, который дает человеку возможность познавать и учиться и исчезает с его смертью. Однако благодаря безличному Действенному Разуму, являющемуся посредником между Богом и человеком, пассивный разум может пробудиться, и тогда в душе человека появляется приобретенный (актуальный) разум, который соединяется с Действенным Разумом и сохраняется после смерти. Он аккумулирует в себе то знание, которое человек приобрел за время своей жизни. В отличие от Аверроэса, утверждавшего, что этот разум и есть часть безличного Действенного Разума, низведенная в материю и, после открытия умопостигаемых понятий, воссоединившаяся с ним, Герсонид считал, что этот бессмертный разум сохраняет индивидуальные черты человека (поскольку знание, приобретенное разными людьми, не одинаково).

Обсуждая проблему предсказания будущего (во сне, благодаря прорицанию или пророчеству), он утверждает, что случайные будущие события подчинены некоему порядку, обусловленному движением небесных сфер; то, что для человека есть случайность, является необходимым и предопределенным для звезд, а потому предсказание возможно. Почти все действия и мысли человека астрально предопределены, кроме тех, которые обусловлены его свободным выбором. Такой выбор возможен для людей, познавших влияние небесных сфер благодаря соединению своего разума с Действенным Разумом, который всегда готов сообщить это знание тому, кто способен его воспринять. Для такого соединения необходимо обладать совершенством разума и практиковать особую концентрацию внимания, и тогда люди с развитым разумом обретают пророческий дар; у людей с развитым воображением воздействие Действенного Разума вызывает видения и вещие сны.

Как известно, в отличие от Аристотеля, утверждавшего, что Бог не знает о существовании подлунного мира, Маймонид утверждал, что Богу известны все частные, конкретные события. Согласно Герсониду, Бог действительно знает все частные события и вещи, как и Действенный Разум, но более совершенным образом. Он знает также и будущие события в том аспекте, в котором они предопределены и предначертаны. Однако Он (и Действенный Разум) не знает их в том аспекте, в котором они являются возможными и вообще не подлежат знанию, точнее, Он не знает, какая именно возможность будет актуализована – та, которая определена порядком вещей (т.е. небесными сферами), или та, которая вызвана свободной волей человека. «Основополагающий и главный принцип Торы состоит в том, что в нашем мире существуют возможные вещи», а потому Тора и предписывает поступать определенным образом и от чего-то воздерживаться. Бог знает вещи так, как они предопределены, т.е. он знает отдельных людей лишь в том отношении, в каком они суть  часть универсального порядка – но не как частности. Таким образом, всеведение Бога не распространяется на отдельных индивидов: он знает всех людей в целом и – тех отдельных людей, которые развили свой разум до совершенного состояния. Именно на последних всецело распространяется Божественное провидение.

Отвергая апофатизм Маймонида, Герсонид учил, что термины-предикаты (такие как жизнь, знание и пр.) относятся как раз прежде всего к Богу, а уж затем, в производном смысле, – к сотворенному миру, и в частности, к человеку. Доказывая несостоятельность идеи о вечности мира и, в отличие от большинства еврейских философов, отвергая творение из ничего, Герсонид утверждал, что мир сотворен волей Бога из особой бесформенной материи, которая сосуществовала с Богом как чистая потенциальность; она не является самостоятельным началом и не может быть названа вечной, поскольку никакие положительные качества к ней неприложимы. Время начинается с творения мира, мир создан вместе со временем, а потому не может иметь конца во времени (ибо с его концом закончится и само время).

Еврейские философы-аристотелики и, прежде всего, Герсонид настолько далеко отошли от традиционного иудейского представления о Боге, Торе, пророчестве, что это не могло не вызвать ответа со стороны более консервативных представителей еврейской мысли. Такой ответ был дан в книге «Свет Господень» («Ор Адонай», 1410) видным еврейским богословом и философом, одним из лидеров испанского еврейства Хасдаем Крескасом (1340–1412/20). Свою задачу Крескас видел в том, чтобы «очистить иудаизм от скверны аристотелизма», вернуться к библейскому понятию о Боге, но достигнуть этого с помощью философских аргументов. Он стремился предложить замену учению Маймонида одновременно с философской и ѓалахической (религиозно-правовой) точек зрения, поскольку, по его глубокому убеждению, ложно было само основание учения философов-аристотеликов: путь к Богу проходит не через познание умопостигаемых сущностей и не через связь с Действенным Разумом, но через страх Божий и любовь к Богу, а совершенство (в том числе интеллектуальное) достигается исполнением заповедей. Причина всех ошибок Маймонида и его последователей – в их следовании Аристотелю и его толкователям.

Первые главы книги Крескаса посвящены опровержению физики Аристотеля. Разбирая положения учения Аристотеля, изложенные в «Путеводителе» Маймонида, Крескас по очереди их пересматривает. Так, говоря о бесконечности, пространстве и времени, Крескас доказывает, что протяженность вовсе не телесна (ограничена границами, имеет вес и т.д.), но бесконечна, не имеет границ, веса и т.д. Для Аристотеля вселенная – это иерархия сущностей, тяготеющих к своему месту, а место – это пределы, окружающие тело, но от него отдельные (хотя они не больше его и не меньше). Однако самая внешняя сфера не может иметь такого рода пределов. Согласно Крескасу, понятия «тело» и «пространство» должны быть разделены, поскольку пространство может не содержать тела (и тогда называется вакуумом), или же содержать тела – и тогда его называют местом. Пространство предшествует телам, это некое бесконечное вместилище (как в платоновском «Тимее»). Вакуум бесконечен, он окружает телесный мир. Время не опосредовано движением тел, как думал Аристотель; оно не имеет начала (как утверждал Герсонид), конечно лишь «относительное время» – промежуток между данным моментом и любым ему предшествующим.

Основное утверждение Крескаса заключается в том, что бесконечностью Бога обусловлена бесконечностью пространства, времени и причинно-следственных связей. Сущность Бога не может быть постигнута человеком, что очевидно и с философской точки зрения, и с точки зрения откровения. Поэтому не может быть доказательств существования Бога, основанных на отрицании актуальной бесконечности. Нельзя считать таким доказательством и идею о неподвижном Перводвигателе, на котором оканчивается цепь причин и следствий. Бог Крескаса – предельная и абсолютно необходимая реальность, из которой черпает существование все остальное, а не просто причина движения-становления. Бог – не неподвижный двигатель, Он бесконечен, но для него есть прошлое и будущее; время и движение не связаны друг с другом. Бог – Творец, а потому вопрос о вечности сотворенного мира не столь важен, ибо сводится к вопросу о том, вечно ли проявляется Божья благость или нет.

Второй задачей Крескаса является опровержение маймонидовского рационализма. Согласно Маймониду, цель человеческой жизни заключается в созерцании Бога посредством приобретенного разума и в достижении совершенства разума. Рассматривая вопрос об атрибутах Бога, Крескас (как и Герсонид) говорит и о положительных атрибутах (напр., «существование»), однако утверждает, что в отношении Бога эти атрибуты бесконечны, в отношении же творений – конечны, а  потому здесь можно говорить лишь об аналогии. По аналогии мы можем получить некоторое представление о бесконечном через конечное. Особенно тщательно Крескас изучает атрибут «радость», показывая, что он относится вовсе не к мышлению (умопостижению), как у Аристотеля, но – к чувствам, а именно – это радость дарения, радость расточаемого блага. Бог для Крескаса – это абсолютная благость, а потому целью человеческой жизни он признает достижение совершенства не путем философского познания, но путем любви, которая проявляется в исполнении закона. Эту цель реализуют все люди, а не только философская элита. Душа – это форма тела, как и у Аристотеля, но она (а не приобретенный разум) бессмертна благодаря любви, а не рациональному познанию. Конечная цель человека заключается в соединении бестелесной, вечной души с Богом после смерти, а в этом мире главное – исполнение заповедей. Тора определяет не  правила достижения совершенства немногими избранными мудрецами, но открыта всем, поскольку все евреи обязаны соблюдать заповеди. Путь к бессмертию – не в том, что человек принимает правильные мнения (Маймонид), но в реальном совершении определенных актов. Каждая заповедь должна отвечать трем условиям: она должна быть четко сформулирована; легко понятна; исполнима и запоминаема («Повторение Торы» Маймонида не дает таких определений).

В учении Крескаса о свободе выбора и человеческой воле чувствуется влияние аристотелизма Авиценны, поскольку, по его мнению, человек сам делает выбор, но Бог знает заранее, каков он будет. Если рассматривать эту проблему с точки зрения Маймонида и Герсонида, Крескас практически отвергает свободу воли, поскольку все вещи для него возможны с точки зрения их сущности, но абсолютно необходимы, поскольку причинно обусловлены (однако о неизбежной причинной обусловленности всего не следует говорить народу, чтобы не оправдывать поступки порочных людей). Основным объектом критики Крескаса становится учение Герсонида, согласно которой Бог, являясь причиной всех вещей, их знает, но не знает результата свободного человеческого решения; Он знает все вещи как части единого целого, но не в аспекте их материального существования. Крескас называет эту позицию абсурдной (т.к. Бог не может не знать вещи, которые Он сам привел к бытию) и нечестивой (т.к. Бог Герсонида совершенно не соответствует тому знанию о Боге, которое содержится в Торе). Согласно Крескасу, Божье всеведение распространяется на все частные события и на всех людей, разница заключается лишь в посредниках, это провидение осуществляющих: мудрецы и пророки служат посредниками для народа Израиля, всеми остальными людьми управляют небесные тела. Вместе с тем Крескас признает свободу воли человека – но не в отношении веры или знания, а в отношении исполнения заповедей. Человек делает выбор, влекущий за собой вознаграждение или наказание в мире грядущем, но при этом не несет ответственности за свои верования или убеждения, которые от воли не зависят. Именно в этом заключается смысл фундаментальной антиномии талмудического мудреца рабби Акивы: «Все предвидено, но дано право [выбора]» (ѓа-коль ципуй вэ-ѓа-рэшут нэтуна; Пиркей авот 3:15).

Маймонид и Крескас предложили две основные философские интерпретации иудаизма в истории еврейской мысли.  Крескас разработал целостную систему взглядов, согласованную с основными положениями иудейской традиции и утверждающую ее самобытность перед лицом греко-исламской философии при помощи рационально-логических аргументов, а не просто апелляций к Писанию.  Однако после смерти Крескаса даже большинство его учеников не приняли его критику Маймонида и Аристотеля.  В ту эпоху подобная защита религиозных ценностей на языке философии оказалась несвоевременной: философам-рационалистам Крескас казался слишком религиозно ангажированным, а ученые-талмудисты подозревали его в приверженности чуждым иудаизму идеям. Известный исследователь еврейской философии Юлиус Гутман в своем фундаментальном труде Die Philosophie des Judentums называет Крескаса последним оригинальным еврейским философом Средневековья. После него начался период упадка, большинство еврейских философов заняли более ортодоксальные позиции, а создаваемые ими сочинения стали более эклектичными.

После Маймонида и Крескаса: еврейская философия 14–15 вв.

Во второй половине 14 в. и в 15 в. представители образованной элиты средиземноморского еврейства продолжают заниматься философией и связанными с ней естественными науками и искусствами, однако содержание и ориентация их работы существенно меняются. Хотя большинство еврейских философов остаются в русле проблематики средневекового аристотелизма, их взгляды становятся менее систематичными, эклектичными. Их сочинения посвящены философскому осмыслению частных проблем еврейского вероучения и герменевтики, а также полемике против христианства или еврейских критиков философии. Под влиянием неблагоприятных исторических условий и начавшегося преследования евреев в странах Европы еврейская мысль становится более консервативной, радикальные взгляды уступают ортодоксальным. Все более сильным становится влияние каббалы на еврейскую мысль в целом: становится очевидно, что каббала есть иной тип мировоззрения, в котором в совершенно иной перспективе,  чем в маймонидовской философии, даются ответы на многие вопросы средневековой еврейской мысли. Отсюда постоянные попытки согласовать идеи философии с учением каббалы, предпринимавшиеся в предренессансную и ренессансную эпоху.

Кроме того, на еврейскую философию этого периода оказывают влияние следующие факторы:

1. Расцвет религиозно-правовых (ѓалахических) исследований в Испании: появляются труды, авторы которых свободно пользовались аристотелевой логикой, идеями Аверроэса, Авиценны, аль-Газали, – но не ради создания собственных философских систем, а с целью более строгого определения основоположений иудейской веры. Круг обсуждаемых в них проблем в основном соответствует тем, что были подняты Маймонидом в «Путеводителе».

2. Идеи христианской схоластики, признание  ценности христианской мысли. Так, в середине 15 в. арагонский раввин и проповедник Ицхак Арама, резко критикуя Маймонида, хвалит схоластов за мастерское использование философии в решении богословских проблем. Еврейские авторы заимствуют схоластический метод аргументации, организации текста, переводят на иврит сочинения схоластиков, нанимают христианских учителей для изучения схоластической логики (которую они теперь зачастую ставят выше арабской). Такие мыслители, как Авраам Бильбаго и Ицхак Абраванель, прямо цитируют Фому Аквинского, Дунса Скота и др. в своих сочинениях.

Схоластика оказала влияние и на понимание соотношения между разумом и верой в еврейской мысли этого времени. В средневековой еврейской философии проблемы вероучения практически отождествлялись с метафизикой, Бог оказывался безличной первопричиной, разум понимался как сущность человека, а Тора – как эзотерический философский текст (Маймонид). В 15 в. под воздействием схоластики возникает учение о двух путях – дерех ѓа-хакира, Пути изучения, и дерех ѓа-каббала ве-ѓа-эмуна, Пути традиции и веры, – аналогичных рациональной теологии (философии), основанной на «естественном свете разума», и сверхъестественной теологии, основанной на истинах Откровения, в системе Фомы Аквинского. Согласно еврейским мыслителям этого времени, философия основана на естественном разуме человека и восходит от следствия к причине, богословие же содержит истинные положения, превосходит возможности разума и нисходит от знания причины к знанию следствий. Они не противоречат друг другу, но спасительно лишь откровенное знание.  Естественно, что в результате происходит полный пересмотр идей, содержащихся в учении Маймонида. Целью еврейского мудреца (ѓа-хахам ѓа-дати) теперь становится прежде всего опровержение христианских догм и доказательство рациональности иудаизма как религии.

Обозначенные перемены заметны уже у Шимона бен Цемаха Дюрана (1361–1444), современника Крескаса и главного раввина Алжира, постановления которого имели в Северной Африке силу закона. В своей книге «Щит отцов» («Маген Авот») этот религиозный мыслитель пытается определить допустимые границы рациональной интерпретации иудаизма. Как и Крескас, он отходит от маймонидовского учения о том, что Божественные атрибуты можно понимать лишь негативно. Атрибуты имеют позитивный характер, однако не вносят никакой множественности в Божество, но идентичны с Его сущностью. Любое высказывание о Боге не есть тавтология, ибо эта «идентичность атрибутов с сущностью» «случается» лишь тогда, когда мы думаем о них как таковых (как можно заметить, этот подход заимствован Дюраном у Фомы). Дюран отвергает бессмертие приобретенного разума: душа бессмертна, поскольку помимо природной души есть еще одна, невещественная, исходящая от Бога и вмещающая способность к разумению. Эта идея заимствована Дюраном из каббалы, хотя и выражена в терминах аристотелевой психологии. Бессмертие души зависит не от количества приобретенного знания, но от этического поведения, исполнения заповедей. Божественное провидение не ограничивается лишь теми, кто своим высокоразвитым разумом вступает в общение с Богом (Действенным Разумом). Столь же резко расходится Дюран с Маймонидом и в понимании роли Божественного милосердия, а также в том, что такое догматы иудаизма. В комментарии к Книге Иова он критикует 13 пунктов «символа веры» Маймонида, утверждая, что абсолютной истиной являются все идеи Торы, как существенные, так и несущественные с точки зрения философии, и выделяет три основных принципа иудаизма (вслед за Аверрэсом, относившим их ко всем религиям): существование Бога, откровение и Божественное воздаяние.

Эту же концепцию трех основоположений иудаизма мы встречаем в «Книге основ» («Сэфер ѓа-иккарим») Йосефа Альбо (ум. в 1444), популярном изложении иудейской веры, написанном в результате участия его автора в публичных диспутах между христианами и иудеями в Испании. Книга эта оказалась исключительно востребованной и сохраняет свое значение и поныне. Альбо утверждает, что человеческий разум сам по себе не может достигнуть правильного знания об истинном и благом, для этого необходим Божественный Закон, а для знания этого Закона необходимо уяснить его базовые принципы-«основы» (иккарим колелим), объяснению которых и посвящена книга: Бог существует, Закон исходит от Бога, существует Божественное воздаяние. Из них,  в свою очередь, выводятся восемь производных принципов-«корней» (шорашим, или иккарим пратим), такие как Божье единство, бестелесность, всеведение и т.д. Отрицание «основ» и «корней» делает человека еретиком. Кроме того, Альбо выделяет еще шесть принципов иного порядка, так называемых «ветвей» (анафим) – сотворение мира из ничего, превосходство Моисея как пророка, неизменность Торы, гарантия бессмертия в результате соблюдения любой из заповедей, воскресение мертвых и пришествие Мессии, – сомнение в которых он рассматривает как заблуждение, не выводящие человека за рамки иудаизма.

Согласно Альбо, есть три вида законов – естественный (единый для всех людей во все времена и призванный преодолеть зло), конвенциональный (устанавливается мудрецами народов, регулирует этическое поведение для данного народа в данном месте) и Божественный (переданный через пророка и ведущий к блаженству и бессмертию души). Божественный закон имеет преимущество перед остальными, и вопрос состоит лишь в том, один он или их может быть несколько. Уже Аверроэс говорил о некоем едином откровении, от которого произошли все откровенные религии. Альбо не признает этого, заявляя, что различия в законах связаны с разным характером разных народов, однако подлинное откровение получили лишь Адам, Ной, Авраам и Моисей. Семь заповедей Ноя универсальны  для всего человечества, а ислам и христианство не являются религиями откровения. Принципиальным моментом является идея Альбо о том, что разница между религиями заключается не в их догматике, а в их происхождении.

Альбо разработал систему критериев истинности суждений и своего рода иерархию принципов: некоторые из них общи для всех религий, другие специфичны именно для иудаизма (например, о воскресении и пришествии Мессии). Любой взгляд, который опосредует действие Бога природной необходимостью, ложен, т.к. противоречит принципам религии откровения. Альбо утверждает, что творение из ничего – это не догма, а возможное понимание Торы. Так же допустима платоновская идея о творении из предсуществовавшей материи, хотя она и не соответствует точному смыслу Торы, а вот аристотелевская идея о вечности вселенной ложна, поскольку подрывает концепцию Божественной свободы. В целом же излагаемые самим Альбо философские идеи (о Божественной воле, атрибутах и др.) вторичны и эклектичны, и на последующую еврейскую мысль оказало влияние лишь его учение о принципах иудаизма.

Важное место в истории еврейской философии 15 в. в Испании занимает семья Шем Тов. Каббалист Шем Тов ибн Шем Тов (ок. 1380 – 1441) резко выступал против еврейской философии, утверждая, что она намного вреднее, чем греческая или арабская, поскольку для обоснования своих заблуждений апеллирует к таким авторитетным мыслителям, как Авраам ибн Эзра, Герсонид и Маймонид. Он был против применения методов науки к вопросам веры и заявлял, что философская интерпретация иудаизма ослабляет его и не позволяет сохранить твердость перед лицом жестоких испытаний и гонений.

Однако сыновья Шем Това и его внук во второй половине 15 в. попытались возродить традицию еврейского аристотелизма в условиях, когда в результате жестоких преследований реальной стала угроза физическому выживанию еврейского народа в Испании. Его старший сын Йосеф бен Шем Тов (1400–1460) был автором комментариев к «Никомаховой этике» и сочинениям Аверроэса и в трактате «Слава Господня» («Кавод Элоѓим») попытался осуществить синтез иудейской религии и философии в духе умеренного аристотелизма, признавая лишь те философские положения, которые не противоречат Торе и не ведут к сомнению в необходимости соблюдения заповедей. Его брат Ицхак был профессиональным преподавателем философии, автором комментария к «Путеводителю» Маймонида и сочинениям Аверроэса и аль-Газали. Сын Йосефа, Шем Тов бен Йосеф ибн Шем Тов, убежденный последователь Маймонида, защищал его идеи от критики Крескаса и написал комментарий к «Путеводителю», который включается во все классические издания этого трактата.

Последним из еврейских философов и государственных деятелей в Испании был Ицхак бен Иеѓуда Абраванель (Абарбанель; 1437–1509). Он и занимал видные посты при дворах королей Португалии и Испании, однако после издания эдикта о полном изгнании евреев из Испании в 1492 г. был вынужден покинуть Иберийский полуостров и поселиться в Италии. Его часто называют последним средневековым мыслителем и первым еврейским философом-гуманистом. Абраванель был автором большого количества сочинений (комментариев к Пятикнижию, талмудическим трактатам, «Путеводителю» Маймонида, трудов о сотворении мира, о принципах иудейской религии, о пророчестве и эсхатологии и пр.), энциклопедически образованным эрудитом, разбирающимся в тонкостях различных философских систем и религиозных доктрин. Безусловным авторитетом для Ицхака Абраванеля был Маймонид, а потому большинство его сочинений представляет собой комментарии к его трудам. Вместе с тем, соглашаясь с буквой учения Маймонида, Ицхак часто совершенно отходит от духа его писаний. Так, защищая маймонидовскую концепцию пророчества и 13 принципов иудаизма в своем главном труде, «Начало веры» («Рош амана»), он излагает их совершенно иным образом: не какие-то «принципы» и догмы, но лишь Тора содержит истинное знание и заповеди, а источником пророчества является сам Бог, а вовсе не Действенный Разум. Согласно Абраванелю, принципы Маймонида – это лишь условность, призванная сделать Тору понятной простому народу, а вовсе не  догматы и не «символ веры».

Значительное внимание Ицхак Абраванель уделяет проблеме творения (этой теме посвящены трактаты «Новые небеса» («Шамайим хадашим») и «Труды Господни» («Мифалот Элоѓим»), утверждая, что  концепция creatio ex nihilo – это не больше чем философски недоказуемая гипотеза, но ее нужно принять по соображениям веры как единственно приемлемую. Он отвергал идею Герсонида о предсуществующей материи  на том основании, что не может быть бесформенной материи (т.к. материя и форма неразрывно связаны друг с другом). Он признавал идею Маймонида о вечности мира и временности наличного творения, заявляя, что Бог создавал и разрушал многочисленные миры еще прежде создания нашего мира. Иначе, чем Маймонид, понимал Абраванель феномен пророчества. Если для Маймонида это было естественное явление, и совершенный пророк-философ у него возвещает Закон в силу своей близости к Действенному Разуму, то Абраванель видит в пророчестве сугубо сверхъестественный феномен излияния Божественного знания на человека, избранного Богом (такой человек может быть грубым и невежественным, но это знание  «компенсирует» его недостатки).

Особенно оригинален Абраванель был в своих представлениях об истории, политике и культуре. Он предлагает новаторское понимание избранности Израиля: вовсе не Бог избрал народ Израиля, и евреи не обладают никакими преимуществами из-за своего происхождения. Избранничество означает, что еврей свободно выбирает Бога и отказывается от всего остального. Грехопадение Адама есть парадигма всякого отпадения от Бога в истории человечества. История понимается Абраванелем как цепь восстаний против Бога, а священная история Израиля – как история свободной воли евреев, в конце которой на исторической арене появится Мессия – судья и пророк, вдохновленный Богом. Абраванель (под влиянием идей киников и Сенеки) выступил с резкой критикой культуры: человек должен быть доволен тем, что ему дал Бог, цель его жизни состоит в совершенствовании духа и познании Бога. Но человек восстал против Бога, проявил недовольство своей жизнью и создал цивилизации и государства. Человек по своей природе аполитичен, политика отвращает его от истинных целей и дает ему ложные заменители. Таким образом, если в своих религиозных и философских взглядах Абраванель вполне может быть назван средневековым мыслителем, по своим политическим и этическим воззрениям он был человеком эпохи Возрождения.

Необходимо отметить, что в позднем средневековье еврейская философия развивалась не только в Испании, но и в Северной Африке, Провансе, Оттоманской империи. Мордехай бен Элиезер Комтино (1420–1480-е), раввин, живший в Константинополе, написал комментарии к «Метафизике» Аристотеля, «Трактату о логическом искусстве» («Макала фи-синаат ал-мантик») Маймонида и сочинениям Авраама ибн Эзры. Еще один комментарий к «Логике» Маймонида был создан в то же время в Алжире Шмуэлем бен Саадией ибн Дананом. В целом можно сказать, что в этот период сфера философствования заметно сужается, проблемы метафизики (столь важные в 13–14 вв.) уже практически не вызывают интереса. Наступает своего рода религиозная реакция на философское свободомыслие прошлого: авторы 14–15 вв. уже не верили в то, что Божественную истину можно обрести философскими методами, а потому в их трудах в основном рассматриваются проблемы логики. Но были и исключения. Так, известный ученый, первый еврей-географ Авраам Фариссол из Авиньона (1452–1528), будучи человеком ренессансного мышления, в своем полемическом трактате против христиан «Щит Авраама» («Маген Авраѓам») вновь поднимает традиционные для еврейского средневековья вопросы о способности Бога знать частные вещи, о том, распространяется ли Его провидение на отдельные личности, о судьбе души в мире грядущем.

В 14–15 вв. своего рода философский ренессанс наблюдается в еврейской общине Йемена. Философская мысль йеменских евреев имела свою специфику: она была целиком построена на идеях Маймонида, однако его интерпретировали не по Аверроэсу (он был там просто неизвестен), но в духе традиционных еврейских мидрашей и учений арабов-неоплатоников. Языком еврейской элиты в Йемене был арабский (а не иврит), на нем писали комментарии к Библии, еврейскому Закону, философские тексты. Основную свою задачу йеменские мыслители видели в гармонизации философской мысли и религиозной традиции.

Наиболее авторитетным и плодовитым среди них был Хотер бен Шломо (15 в.), автор комментариев к Торе «Светильник умов» («Сирадж ал-укул»), «Повторению Торы» и «13 принципам» Маймонида, а также двух сборников ответов по вопросам религиозного законодательства (респонсов). Философия Хотера основана на учении Маймонида, энциклопедии «Братьев чистоты» и идеях аль-Газали и Авиценны. Им была разработана сложная космогоническая и космологическая система, вобравшая в себя элементы каббалы, неоплатонизма и аристотелизма и однаруживающая сходство с учением исмаилитов (аль-Кирмани). Согласно этому автору, от Бога -  «ex nihilo и по Его свободной Воле» – эманировал Всеобщий Разум (вместилище всех идей), от которого, в свою очередь, эманировали Десять Разумов (последним из них был Действенный), Всеобщая Душа, Первичная Первоматерия, Природа и индивидуальные души. Всеобщая Душа наполнила Первичную Первоматерию видовыми формами для создания различных форм небесной материи и дала небесным телам специальные души (а разум они получили от Всеобщего Разума). Из последней, Лунной сферы эманировала Вторая Первоматерия, получившая формы (четыре качества) от Природы, затем образовались первоэлементы, комбинации которых образовали сложные существа. Живые существа получили индивидуальные души прямо от Всеобщей Души, а люди – разум от Действенного Разума.

Обсуждая существование идей, Хотер выделяет идеи, независимые от разума, которые дают форму материи, и «ментальные» идеи, которые существуют лишь в уме человека. Он разрабатывает сложную теорию восприятия, в основе которой лежит разделение между разумной душой и разумом. Целью человеческого существования является достижение совершенства, при котором разум соединяется с Действенным Разумом, а разумная душа – со Всеобщей Душой, которая понимается как Райский сад, вечное бытие, радость Божественного присутствия.

Еврейская философия в Италии 15–17 вв.

К началу 15 в. в Италии уже существовала развитая традиция еврейского  рационализма. Богатые просвещенные евреи, банкиры, купцы собирали библиотеки и поддерживали раввинские школы, философов и поэтов. В этой среде наблюдается тенденция  к адаптации ренессансных эстетических и образовательных норм для выражения еврейской идентичности и отличия от окружающих. После изгнания евреев из Испании и Португалии в 1490-х гг. и их расселения по всему Средиземноморью Италия становится новым центром еврейской философии. Важным отличием от ситуации в Испании здесь была более тесная связь с христианской средой, личные контакты и дружба евреев с христианскими учеными и философами. Взгляды еврейских мыслителей этой эпохи отличались несистематичностью, внутренней противоречивостью, эклектичностью, они уже не стремились создавать универсальные системы, подобные средневековым. Не следует, однако, переоценивать свободомыслие еврейских философов этого времени. Для еврейской мысли эпоха европейского Возрождения – это и время отстаивания основ, попыток точнее сформулировать суть еврейской веры перед лицом новых вызовов и опасностей.

Еврейский аристотелизм.

Аристотелизм проникает в Италию из Испании и Прованса. Уже в 1416 г. появляется философская поэма Моше бен Ицхака да Риети (1388 – после 1460) «Малое святилище» («Микдаш меат»), написанная на иврите в стиле dolce stil nuovo «Божественной комедии» Данте. Она представляет собой обобщенное изложение основных положений неоплатонизированной версии еврейского аристотелизма. Автор показывает вселенную как динамическую систему элементов, связанных силами симпатии, «великую цепь бытия», начинающуюся от Бога и нисходящую через духовные субстанции (ангелы и души), небесные тела, сферы и т.д. до самых грубых материальных вещей. В миниатюре все это заключено в человеке – микрокосме. Сюжет поэмы можно назвать экстатико-профетическим: в процессе самопостижения душа поэта освобождается от тела, восходит на небеса и встречается там с бессмертными душами еврейских святых, учителями Мишны, гаонами и т.д.

В конце 15 в. наблюдается расцвет маймонидовской традиции в связи с общим ростом интереса к аристотелизму в итальянских университетах, вызванным открытием греческих текстов Аристотеля. Ключевой фигурой в этом процессе становится Иеѓуда бен Йехиэль Мессер Леон (ок. 1420 – 1498), раввин, врач, философ и ученый, который был наиболее ярким воплощением характерного для эпохи Возрождения типа «универсального мудреца» (лат. Homo universalis, ивр. хахам колель) в еврейской среде. Он был автором многочисленных комментариев к Библии, сочинениям Аристотеля, известному сборнику «Vetus Logica» «Совершенство красоты» («Михлаль йофи»), «Путеводителю» Маймонида и др. Мессер Леон был убежден, что ключ к гармонизации религии и философии заключен в искусстве логики,  при этом схоластическую логику он ставил выше арабской (аль-Фараби и Аверроэса). Он пытался доказать это в своей  энциклопедии логики и риторики «Излияние сот медовых» («Нофет цофим»), составленной в основном по Аристотелю, Цицерону и схоластическим источникам (Уолтер Барлей, Павел из Венеции и др.), а также перевести еврейское образование с еврейско-арабской традиции на схоластическую логику. Предпринятая им попытка изменить ориентацию еврейской интеллектуальной жизни в Италии удалась лишь частично. Его энциклопедия пользовалась исключительной популярностью, но столь же популярным оставался Герсонид. Однако все его ученики (кроме уже упомянутого Фариссоля) больше интересовались не Аристотелевой логикой, а платонизмом Флорентийской школы и каббалой. Мессер Леон ставил неоплатонизм ниже аристотелизма, а каббалу считал второсортным платонизмом, однако его студенты видели в каббале авторитетное толкование иудаизма и стремились согласовать с ней усвоенный от их учителя аристотелизм.

Сын Иеѓуды Мессер Леона, Давид Мессер Леон (1460–1530), занимал позицию, сходную со взглядами испанских еврейских мыслителей 15 в.: существование Бога не может быть доказано и прояснено при помощи философии, его можно лишь принять на веру и обосновать надежной традицией; философия – это важная, но вспомогательная дисциплина. Существуют три мира, расположенных в иерархическом порядке: наш мир, мир сфер и мир разумов, над которыми располагается Божественный мир. Бог одновременно находится и вне мира творения, и внутри него – как его Творец, Перводвигатель, универсальное и индивидуальное провидение. Пытаясь согласовать каббалу и философию, Давид Мессер Леон учил, что Тора имеет два аспекта – явленный и тайный (каббала сфирот как модель Творения). Философия готовит разум для того, чтобы вера затем вознесла человека на новый духовный уровень.

Создать новую, прочную основу для философии аристотелизма стремился Элияѓу бен Моше Дельмедиго (1460–1493) – один из самых влиятельных и эрудированных мыслителей того времени, живший на Крите. Во время своего пребывания в Италии он проводил публичные занятия по философии в Падуе и  стал учителем целого ряда гуманистов, в том числе Пико делла Мирандолы, по просьбе которого перевел на латынь некоторые сочинения Аверроэса.  Его основной труд, «Исследование религии» («Бхинат ѓа-дат»), посвящен прояснению соотношения между философией и религией и во многом является комментарием к известному «Рассуждению» Аверроэса на эту же тему. Будучи сторонником аристотелизма и в то же время консервативным иудеем, Дельмедиго выражает свое крайнее недовольство ростом популярности платонизма и неоплатонизма среди ренессансных интеллектуалов,  как евреев, так и неевреев. Особенно нападает он на «псевдо-интеллектуалов» (видимо, представителей Флорентийской школы), которые, по его мнению, неправильно трактуют каббалу, исходя из идей неоплатонизма, а не аристотелизма. Согласно Дельмедиго, человеческий разум ограничен, и некоторые истины могут быть даны лишь в откровении Богом. Это знание обеспечивает бессмертие души человека. Но истинная религия не может противоречить истинам философии. Признаком истинной религии является ее рациональность, а единственная действительно рациональная религия – это иудаизм (поскольку догматы христианства иррациональны). Рациональное изучение истинной религии есть подлинная каббала, она же доказывает истинность еврейской философии. Хотя конфликты, возникающие между религией и философией, имеют мнимый характер и порождаются псевдофилософами, тем не менее не следует пытаться согласовать между собой истину Торы и истину философии – они имеют разные задачи и разные методологии. Простые люди могут понять лишь буквальный смысл Торы, философы могут ее толковать, но философ не имеет права толковать основы иудаизма – он должен просто принять их.

На протяжении всего 16 в. аристотелизм остается доминирующей школой еврейской философии в Италии. В это время появляется большое количество переводов и печатных изданий, такие философы, как Давид Мессер Леон и Овадия Сфорно (ок. 1470 – ок. 1550), обсуждают в своих трудах традиционные вопросы аристотелизма, а также пытаются согласовать свои взгляды с приобретающим все большее влияние  ренессансным платонизмом. Эта школа окончательно теряет влияние к концу 16 в., возможно, в связи с быстрым ростом популярности каббалы в Италии.

Еврейский платонизм.

Как известно, характерные черты философии эпохи Ренессанса придал не аристотелизм (несмотря на его преобладание в Италии), а платонизм. В истории ренессансного гуманизма выделяются две фазы. Первый, «латинский», или «гражданский» гуманизм 14–15 вв., был связан с открытием древних латинских текстов и обращением к идеалам римского права. Основное внимание в нем уделялось риторике, науке об эффективной коммуникации, и идеалу совершенного человека – центра вселенной, совершенным образом выражающего свои мысли. Не испытывавшие симпатий к языческой римской культуре еврейские мыслители не сочувствовали этому типу гуманистической мысли. Это отношение отразилось, в частности, в сочинениях Иеѓуды Мессер Леона о риторике, в которых доказывалось, что еврейская риторика выше христианской, поскольку основана на Торе, а риторика христиан – на римском язычестве.  Вторая фаза, «греческая», была связана с открытием греческих текстов и оживлением интереса к платонизму, неоплатонизму, герметизму, каббале (Флорентийская академия Медичи). Для этого направления характерно представление о том, что достоинство человека состоит не в следовании римским или средневековым образцам, но в усовершенствовании личных отношений с Богом. Происходит развитие идеи единой древней традиции (prisca theologia), совершаются попытки синтеза разных доктрин. Евреям было намного легче усвоить «греческий» гуманизм, чем латинский, поскольку средневековая еврейская философия была пропитана идеями неоплатонизма.

Вероятно, самым известным еврейским платоником был поэт Леон Еврей (Иеѓуда бен Ицхак Абраванель, итал. Leone Ebreo; 1460 – после 1532), автор знаменитой книги «Диалоги о любви» (Dialoghi d'amore, 1535), написанной на итальянском языке и в последующие полвека выдержавшей десятки переизданий и переводов. «Диалоги» написаны светским языком, что нехарактерно для еврейской философской литературы. Основными источниками этого произведения были греческая философия (прежде всего Платон и Прокл), средневековые мусульманские и христианские тексты.

Леон Еврей ставит перед собой грандиозную задачу, сопоставимую с замыслом «платоновской теологии» Марсилио Фичино. Он стремится соединить откровенную религию с языческой философией (досократики, Платон, Аристотель, Гермес, Плотин, Прокл, стоики), провозглашает единство истины, наиболее совершенным выражением которой, по его словам, является эзотерическая традиция древней каббалы, из которой Платон якобы заимствовал свое учение. Возврат к платонизму ознаменован признанием высшей ценности красоты и блага. Леоном Евреем разрабатывается неизвестный в еврейской мысли жанр религиозной эстетики, целью жизни человека провозглашается соединение с прекрасным и его воспроизводство. Впрочем, вероятное влияние идей каббалы проявляется в том, что любовь к прекрасному в «Диалогах» описывается с использованием полового символизма (активный мужской и пассивный женский принципы во вселенной порождают прекрасное на всех уровнях бытия).

Согласно Леону, лучший способ выразить философскую истину – это аллегория, она больше всего соответствует метафизическому дуализму материи и формы, тела и души. В чем-то эта идея сходна с учением Маймонида о философском аллегоризме, однако  у Маймонида всё рационально (совершенный философ – основатель совершенной религии, основанной на разуме), а у Леона в основе лежит воображение, особая способность познавать прекрасное. По его словам, гармония Торы обусловлена не ее рациональной основой, но тем, что она есть совершенное выражение прекрасного, т.е. Бога. Совершенный философ – тот, кто обнаруживает в речи Торы ключ к тайнам Бога и творения. Это философ-художник, ренессансный «маг слова». Леон создает особое учение о том, что интеллектуальная любовь человека к Богу есть творческая деятельность, высшее искусство. Для иллюстрации он приводит диалог между возлюбленным и возлюбленной (Филоном и Софией), построенный по мотивам Песни Песней и выраженный стилем философского эзотеризма. Исследователи полагают, что такое понимание космической любви было заимствовано у Авиценны (из «Послания о любви»,  «Рисала фи-л-ишк»), однако у Леона любовь – лишь один из аспектов отношений между Богом и вселенной, ставший именно в нашем мире главной движущей силой.

Еврейские ученые приняли книгу Леона Еврея резко отрицательно, однако во второй половине 16 в. и в еврейской среде появились ее сторонники, пытавшиеся посредством развития идей Леона привести к согласию традиции аристотелизма и неоплатонизма. Однако наибольшее признание эта книга снискала, как известно, вне рамок еврейской общины: (Джордано Бруно, Луис де Леон, Спиноза и др.).

Философия, каббала и естественные науки.

С общим ростом интереса к платонизму было связано и увлечение еврейской каббалой среди ученых эпохи Возрождения – как евреев, так и христиан. Познакомившись с помощью евреев-переводчиков с некоторыми текстами еврейской мистической традиции («Книга Творения», сочинения Авраама Абулафии, Менахема Реканати и др.), итальянские гуманисты увидели в ней важнейший источник знаний о традиции древней философии, представление о существовании которой стало одним из важнейших в их мировоззрении. Вместе с тем каббалу часто воспринимали тогда и как некую магическую науку, позволяющую обрести контроль над силами природы или ангельскими силами. Изучение отдельных, часто случайных текстов этой традиции, без учета разработанных в ней методов интерпретации и без контроля со стороны наставников,  привели к возникновению в среде европейских интеллектуалов того специфического, а зачастую фантастического образа каббалы, который позднее получил название «христианская каббала».

Вместе с тем попытки объединить философские идеи, элементы каббалы и эзотерических доктрин других народов предпринимались в то время и евреями. Так, важнейшую роль в развитии каббалистических штудий в Италии конца 15 в. сыграл Йоханан Алеманно (ок. 1435 – после 1504). Он был учеником Иеѓуды Мессер Леона, однако отказался от схоластического аристотелизма. Вполне в духе той эпохи Алеманно стремился соединить теоретическое знание о мире с реальным управлением природными процессами. Он поддерживал контакты с жившими  в Италии адептами магии (евреями и неевреями), изучал астрологию, алхимию, астральную медицину, талисманные практики, каббалу, неоплатонизм, герметические тексты и т.д. Из этих источников он вывел свое органическое учение о природе: по его мнению, нет никакой разницы между так называемой живой и неживой природой. Все мироздание пронизано «духовной энергией», все тела оказывают друг на друга влияние посредством сил симпатии и антипатии. Натурфилософия Алеманно тесно связана с его концепцией языка. Он проводил различие между естественными, человеческими языками и языком Божественным, ивритом, слова которого выражают сущность вещей. Они обладают особой творческой силой, поскольку состоят из элементарных частиц природы - священных букв Божественного Имени. Такая магическая концепция языка восходит к «Книге творения» и другим еврейским мистическим текстам, философски переосмысленным в конце 13 в. Авраамом Абулафией, труды которого Алеманно внимательно изучал. Согласно этой традиции, овладеть силами природы и достигнуть соединения с Богом можно посредством манипуляций с языком, с буквами Божественного Имени и их огласовками. Овладев таким образом знанием «высшей» Торы, можно научиться низводить Божественную энергию в наш мир: тогда маг-философ сможет контролировать физические тела, предсказывать события, исцелять, временно соединяться с Божеством при жизни и достигнуть бессмертия после ее завершения.

Синкретическое учение Алеманно, его магический подход к Торе привлекли к нему таких выдающихся мыслителей эпохи Возрождения,  как учившиеся у него Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин. Его идеи и деятельность по их распространению вызвали резкую критику со стороны как философа-аристотелика Элии Дельмедиго, так и сефардских каббалистов, которые начали селиться в Италии с конца 15 в. и привезли с собой книгу Зоѓар и связанную с этим основным каббалистическим сочинением традицию теософско-теургической каббалы, наиболее влиятельную в еврейском мистицизме. К середине 16 в. Зоѓар стал наиболее авторитетным текстом у еврейских и христианских каббалистов в Италии, однако и традиция Алеманно нашла своих продолжателей в 16 в. в сочинениях Мордехая Росило и Элии Халфона, стремившихся гармонизировать философию, каббалу, магию и науку.

Евреи принимали участие в создании новой философии природы и новой науки, которая складывалась в Европе в 16 – нач. 17 в. под влиянием географических открытий, прогресса в технологии, механике, медицине, нового отношение к практике и эксперименту. Все больше евреев в Италии, Франции и других странах Европы  начинают заниматься медициной и естественными науками. Возникает специфический тип универсального ученого, философа и мага, примером которого среди евреев может служить ученик Алеманно Авраам Ягель (кон. 16 – нач. 17 в.). С одной стороны, он был практикующим магом, полагавшим, что вселенная представляет собой сложную систему взаимосвязанных сил, которую можно трансформировать с помощью магических слов и формул. С другой стороны, он был ученый-эмпирик, который стремился познать природу, наблюдая за ней и воздействуя на нее посредством экспериментов. Но прежде всего он был талантливый религиозный философ, умело сочетавший богословские интересы с медико-магическими и научными устремлениями.

Еще одним характерным мыслителем той эпохи был Йосеф Шломо Дельмедиго (1591–1655), потомок Элии Дельмедиго, ученик и последователь Галилея. Будучи сторонником гелиоцентрической системы (и называя своего учителя «рабби Галилей»), он отрицал, что существует какая-то разница между миром земным и небесным, а также отвергал идею Аристотеля о нематериальном двигателе небесных сфер. Особенно сильно он критиковал аристотелевское учение о форме, утверждая, что оно не соответствует реальным процессам в природе. Согласно Дельмедиго, материя – это окончательная реальность, хотя она и познается благодаря различным чувственно воспринимаемым качествам. Именно физическая (материальная) субстанция и ее качества позволяют адекватно изучать и познавать мир. В книгах «Сэфер Элим» («Книга Элим»), «Ир гиборим» («Город героев») и др. он показывает радикальные изменения, которые должны произойти не только в физике, но и в метафизике после признания учения Коперника. На взгляды Дельмедиго оказала значительное влияние каббала (именно каббалу он считал средоточием религиозной традиции, идеи которой необходимо согласовать с новой натурфилософией), идеи Филона (сочинения которого он переводил) и Порфирия (он был автором комментариев к его «Введению в логику» и «Категориям»).

17 век: на заре возникновения новейшей еврейской философии

17 век  – это переломная, переходная эпоха, в которой еврейская философия, утрачивая средневековую строгость и логичность, проникается новыми идеями, сочетая в себе черты консерватизма с  элементами новаторства. Это было время интенсивных теологических споров – о вечности ада и апокатастасисе, всеобщем исправлении мира и предсуществовании/перевоплощении душ, – в которых участвовали  философы и каббалисты, христиане (в основном протестанты) и иудеи. В философии аристотелизм  постепенно сдает позиции, Аверроэс теряет свое значение главного комментатора, философы обращаются к иным источникам и традициям. Возникают новые жанры философствования, связанные с развитием текстологии и филологии. От физики, метафизики и логики центр внимания смещается к риторике и нравственной философии, именно в риторике видят основное средство для примирения разных позиций и достижения искомого единства.

Все большее значение приобретает каббала как один из наиболее значимых факторов интеллектуальной модернизации, происходившей в европейском еврействе на рубеже 16 и 17 вв. Каббалистическая концепция Эйн-соф (Бесконечного) способствовала переходу от аристотелевской картины «замкнутого мира» к представлению о «бесконечной вселенной». Кроме того, теургические идеи каббалистов о низведении Божественной энергии заинтересовали ученых, стремившихся изучать экспериментальным путем реальную динамику природы.

Основную задачу еврейской философии конца 16 – первой половины 17 в. можно сформулировать как стремление гармонизировать идеи философии и каббалы на основе ренессансного платонизма. Происходит своего рода «ремифологизация» еврейской философии после долгого периода рационализма: поднимаются вопросы о религиозной ценности исполнения заповедей, о значении воли в человеческом поведении, о любви к Богу как высшей цели человеческой жизни и т.д. Вместе с тем под влиянием гуманистических идей и каббалистической антропологии в еврейской мысли того времени появляется тенденция, ведущая к антропоцентризму – утверждению достоинства человека, признанию его способности адекватно воспринимать и осознавать весь наличный мир, границы которого расширяются до бесконечности, – и к постепенной деперсонализации представления о Боге, сомнениям в Откровении и священных текстах.

Характерным примером мыслителя последнего типа служит Уриэль да Коста (1585–1640), выходец из вернувшейся в иудаизм марранской семьи. Его проповедь деизма, «естественной религии», отрицание божественности Торы, бессмертия души и основных постулатов иудаизма, дважды приводила к его отлучению от общины.

Однако наиболее известным «вольнодумцем» 17 в., вышедшим из еврейской среды, был, несомненно, Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677). Получивший прекрасное традиционное образование в известной амстердамской иешиве, Спиноза подверг сомнению важнейшие принципы иудаизма, утверждая, что Тора не имеет никаких преимуществ перед «естественным законом», что Моисей не был автором Пятикнижия, что и прежде Адама существовали поколения других людей (так называемых преадамитов).  Представляется, что хотя влияние еврейских источников на философское учение Спинозы часто недооценивается, его нельзя считать еврейским философом. Вместе с тем он остается одним из наиболее выдающихся евреев-философов. Он расходится с предшествующей традицией еврейской философии практически во всем. Пантеизм Спинозы, отрицание им идеи личного Бога, Божественного откровения, провидения и т.п. выводят его за рамки еврейской философской традиции, хотя в отдельных моментах своего учения он и обнаруживает близость и возможную преемственность с еврейской мыслью (например, достаточно очевидным является влияние философской каббалы Авраама Герреры на его учение об атрибутах).

Впоследствии некоторые еврейские мыслители испытали на себе влияние идей Спинозы (например, Моисей Мендельсон), но, как правило, его не рассматривали как представителя еврейской мысли. Так, крупнейший еврейский богослов и философ первой половины 19 в. Шмуэль Давид Луццатто видел в учении Спинозы полную противоположность иудаизму, выражение рационалистического и аморального «аттицизма», которому противостоит иудаизм (авраамизм) с его религиозным духом и нравственными ценностями (эти термины Луццатто заимствовал у Тертуллиана).  Герман Коген также называл идеи Спинозы «змеем пантеизма» и чистым язычеством, совершенно противоположным еврейскому монотеизму. В то же время представители движения еврейского просвещения 19 в. и ранние сионисты (напр., М. Гесс) видели в нем первого еврея-реформатора, первого национального (а не религиозного) еврейского философа. Так или иначе, но начиная с этого момента еврейская философия окончательно расстается с кругом проблем средневековья и в дальнейшем развивается под влиянием или в полемике с идеями новоевропейской философской мысли, немалую роль в формировании которой сыграл все тот же Барух Спиноза.

Современная еврейская философия (18–21 вв.). Еврейская философия 18–21 веков представляет собой особый этап в истории еврейской мысли, в своих существенных чертах отличный от предшествующих. Под влиянием европейских философских идей (Просвещения, эмпиризма, немецкого идеализма и пр.), а также благодаря процессам, происходившим внутри еврейской общины (эмансипация, секуляризация, стремление осознать себя в контексте европейской культуры), еврейскими философами были пересмотрены основные представления еврейской культуры, не подвергавшиеся сомнению на протяжении тысячелетий.

Так, центральное для еврейской мысли положение о Священном Писании (Торе) и Законе как о вечных и неизменных истинах, данных еврейскому народу самим Богом, у многих мыслителей уступает место совершенно иному пониманию: для них Тора – порождение человеческой мысли, в котором, впрочем, сохраняются частицы божественного знания, составляющего ядро иудейской религии. Вместе с тем это «ядро» имеет мало общего с теми принципами, или основами иудаизма, которые были сформулированы еврейскими философами Маймонидом (12 в.) и Йосефом Альбо (15 в.). Основными темами философского исследования становятся не метафизические принципы единства, бестелесности и неизменности Бога, Его всеведения и т.п., но этические нормы, следование которым позволяет человеку достигнуть совершенства. Если у средневековых еврейских философов нравственное поведение служило предпосылкой для развития разума и достижения интеллектуального совершенства и пророческого состояния, то теперь целью человеческой жизни становится достижение этического совершенства.

Вместе с тем некоторые философы по-прежнему сохраняют интерес к метафизической проблематике и анализируют возможности развития рационального познания мира. Следует отметить, что представление о примате этики и правильных поступков над рациональным познанием имеет опору в традиционной (ѓалахической) позиции в иудаизме, согласно которой поступок (т.е. исполнение заповедей) обладает существенно большей религиозной ценностью по сравнению с мыслью или мнением. Что же касается метафизических и теологических концепций, сохранявших значение для иудаизма на протяжении тысячелетий, то новые еврейские философы видят в них продукт человеческой мысли и результат договоренности между членами еврейской общины, подверженный историческими изменениям (в частности, это касается менявшихся во времени представлений о сотворении мира и устройстве вселенной).

Подобные изменения не могли не повлиять на возникновение нового самосознания, т.е. нового представления о том, что такое иудаизм и еврейский народ. Если раньше считалось, что евреи («сыны Израиля») представляют собой общину Завета, члены которой связаны друг с другом историческим событием принятия Завета на Горе Синай (и связь эта нерушима), то теперь иудаизм начал пониматься как одна из религий, выработанных человечеством в ходе историко-культурного процесса, т.е. как интегральная часть общечеловеческой культуры. Моисей Мендельсон утверждал, что Синайское откровение вообще не содержит никаких истин сверхъествественного порядка, но лишь указывает способ поведения, следование которому приведет в конце концов к процветанию все человечество. Евреи отличаются от представителей других народов лишь своей принадлежностью к данной религии. Впрочем, некоторые мыслители (например, Нахман Крохмаль) видели в иудаизме наиболее совершенную форму религии, благодаря приверженности которой евреи избежали участи других народов, т.е. исторического исчезновения.

Еврейская философия трех последних веков в основном сохраняла религиозный характер, однако существующее в ней представление о Боге и богопознании существенно изменилось. Так, Мендельсон, будучи сторонником деизма, полагал, что разум, логика и наблюдение за природой являются единственными средствами для познания Бога и Его воли, а потому истины еврейской религии тождественны истинам «естественной религии» человечества. Следуя Канту, некоторые еврейские философы утверждали, что чистая идея Бога является необходимым условием существования морали (Шломо Формштехер, Герман Коген), а иудаизм в своей основе и является наиболее совершенным выражением религии разума, которая состоит из рациональных верований и практики и адресована всему человечеству. Для Крохмаля, испытавшего сильное влияние как учения Гегеля, так и еврейской каббалы, Бог – это Абсолютный Дух, который, однако, создает мир посредством сжатия самого себя (ивр. цимцум) и последующей эманации. Своего рода реакцией на рационалистическое понимание Бога является еврейский экзистенциализм 20 в., в котором выдвигаются идеи Бога как личности и постоянного, непосредственного контакта с ним (Ф.Розенцвайг, М.Бубер). Меняется и отношение к такой важнейшей для еврейской традиции теме, как ожидание прихода Мессии. Происходит отказ от концепции личного Мессии-царя, внимание мыслителей смещается к характерному для каббалы представлению о мессианских временах и коллективном избавлении, об эпохе, когда все человечество достигнет единства и наступит царство справедливости и праведности.

В связи с этим исключительное значение в современной еврейской философской мысли приобретает содержащаяся в каббале концепция всеобщего исправления мироздания (тикун ѓа-олам), которую современные еврейские мыслители прилагают прежде всего к усовершенствования социальной жизни человечества, а также представление о ключевой роли еврейского народа в этом процессе. В разных версиях эта концепция присутствует в учениях самых разных, даже максимально удаленных от традиционной религиозности направлений современной еврейской философии, составляя одну из ее наиболее характерных особенностей.

В целом можно отметить, что, если еврейскую философию более раннего времени можно рассматривать как достаточно гомогенную традицию, то последние три столетия – это время не школ, но отдельных мыслителей. Как правило, они были знакомы с идеями эллинистической и средневековой еврейской философии (Филон, Маймонид, Крескас), этической литературы (Бахья ибн Пакуда, Иеѓуда Лива бен Бецалель) и каббалы. На их взгляды оказали большее или меньшее влияние и такие школы европейской философии, как классический немецкий идеализм, эмпиризм, позитивизм, неокантианство, экзистенциализм.

Важным фактором, отличающим рассматриваемую эпоху от более ранних времен, явилось появление в некогда едином иудаизме нескольких направлений, с каждым из которых ассоциировали себя те или иные философы. Возникшее в середине 19 в. движение неоортодоксального иудаизма (Самсон Р. Гирш) стремилось сохранить традиционное, основанное на идее вечной Торы понимание иудаизма, согласовав его с современной европейской культурой. Реформистский иудаизм (Шмуэль Гирш, А.Гейгер), напротив, настаивал на необходимости внесения радикальных изменений во все аспекты еврейской культуры, выделяя в качестве неизменного ядра иудаизма этический монотеизм. Компромиссную позицию занимала позитивно-историческая школа, впоследствии превращенная в движение консервативного иудаизма: в основе ее учения лежали идеи непрерывной эволюции иудаизма и необходимости тщательного изучения его истории для того, чтобы обосновать необходимость сохранения верности традиционным ценностям. Большое влияние на еврейский экзистенциализм 20 в. оказало религиозно-мистическое учение хасидизма – движения, возникшего в Восточной Европе во второй половине 18 в.

Определенное воздействие на еврейскую философию второй половины 19 – начала 20 в. оказал рост антисемитизма в Европе и Российской империи. Многие еврейские мыслители разочаровались тогда в надеждах на эмансипацию и гармоничное вхождение еврейства в семью европейских народов и обратились к изучению собственного наследия. Не последнюю роль антисемитизм сыграл и в возникновении и распространении социалистических и националистических (сионистских) идей в еврейской среде. Тема сохранения национальной самобытности, в сочетании с идеей национального возрождения и ростом квазимессианских ожиданий в конце 19 в., становится стержневой для творчества еврейских философов самых разных направлений, например, для «истинного социалиста» Мозеса Гесса (1812–1875) и раввина-каббалиста Элияѓу Гутмахера (1796–1874)), идеолога социалистического сионизма Бера Борохова (1881–1917) и крупнейшего религиозного философа 20 в., главного раввина Страны Израиля р. Авраама-Ицхака Кука (1865–1935). Центральным фактором, определившим направление философской рефлексии послевоенных лет, стало уничтожение миллионов евреев в годы Второй мировой войны, что позволяет выделить в особый этап еврейскую мысль этого периода. В центре внимания целого ряда еврейских философов в Израиле, Европе и Америке стоят проблемы осознания этой трагедии и выработка нового понимания смысла существования еврейства и его исторической миссии (Э.Левинас, Э.Факенхайм, Й.Лейбовиц, Н.Ротенштрайх).

Современные еврейские мыслители различаются по степени удаленности от более ранней еврейской философской и религиозной традиции. Большинство из них в той или иной мере сохраняли приверженность религиозным нормам иудаизма и потому были заняты интерпретацией традиционных тем еврейской философии в новых историко-культурных условиях. К этой группе относятся главные представители движения еврейского Просвещения (Ѓаскала), у которых свободомыслие в философских вопросах сочеталось со строгим соблюдением еврейских традиций (Моисей Мендельсон, Соломон Маймон, Ицхак Сатанов, Нахман Крохмаль). К ней же следует отнести целый ряд религиозных философов, выступавших против применения методов философского рационализма для обоснования основ иудейской веры (Ш.Д.Луццатто, Э.Бенамозег, С.Л.Штейнхейм, С.Р.Гирш). Будучи идейными противниками Ѓаскалы, эти мыслители все же несомненно находились с ними в рамках единого проблемного поля, противостоя попыткам радикального пересмотра основополагающих принципов еврейской религии и культуры. К этой же группе, несомненно, принадлежат такие видные мыслители-ортодоксы 20 в., как Й.Д.Соловейчик и А.Й.Гешель. Представляется, что духовные поиски еврейских философов-экзистенциалистов 20 в. (Ф.Розенйвайг, М.Бубер, А.Неер, Э.Левинас, Э.Факенхайм), пытавшихся осмыслить феномен религиозной веры как живого отношения между Богом и конкретным индивидом, также позволяют отнести их к этой категории.

Вторую группу составляют еврейские философы, призывавшие к радикальному пересмотру понимания самого феномена еврейства, еврейской истории и культуры, отказу от, по их мнению, отживших религиозных традиций и установлений, тормозящих развитие еврейского народа и затрудняющих его превращение в полноценную нацию. Они выступали сторонниками эмансипации евреев, отказа от присущего еврейской культуре партикуляризма, а также от галахическо-обрядовой традиции (Ш.Формштехер). Сущность иудаизма и его послания всему миру идеологи реформистского иудаизма видели в этическом принципе свободы (Ш.Гирш). Близким было отношение к иудаизму и у ряда светских философов, воспринимавших еврейскую традицию прежде всего как этическое учение, а в Боге видевших философскую идею нравственного совершенства (М.Лацарус, Г.Коген).

Наконец, имеется целый ряд ассимилированных евреев-философов, в творчестве которых еврейская проблематика все же занимает определенное место. Еврейская тема не была для них ведущей: они могли обращаться к ней лишь как к частному случаю применения собственных концепций и методологических принципов либо реагируя на конкретные исторические события (прежде всего антисемитизм), а потому едва ли оправданно включать их в рамки собственно еврейской философской традиции. К этой группе можно отнести таких мыслителей, как В.Беньямин, М.Хоркхаймер, Э.Фромм, Т.Адорно, И.Берлин, Дж.Агасси и др. Многие философы 20 в. были евреями по рождению, однако их происхождение прямо не влияло на их философские взгляды (Э.Гуссерль, Л.Леви-Брюль, Э.Дюркгейм, А.Бергсон, Г.Зиммель, М.Шелер, Л.Витгенштейн, И.Лакатос, Д.Лукач, М.Поланьи, Т.Кун, К.Поппер, А.Койре, К.Леви-Строс, А.Глюксман, С.Крипке, Р.Арон, Ж.Деррида, Н.Хомский, Х.Патнем и др.).

Философы еврейского Просвещения (Ѓаскала)

1. Первым и наиболее известным еврейским философом нового времени считается Мозес Мендельсон (Моше бен Менахем-Мендель; 1729–1786), философ, педагог, переводчик Пятикнижия на немецкий язык и комментатор Библии. В 1763 г. его эссе о применении математических доказательств в метафизике («Трактат об очевидности в метафизических науках») завоевало первый приз Королевской Академии в Берлине (вторую премию в этом конкурсе получил Иммануил Кант). Значительную популярность как мыслитель Мендельсон приобрел благодаря своей книге «Федон, или О бессмертии души» (1767), написанной в стиле известного диалога Платона. В ней используются, однако, метафизические и теологические аргументы, характерные для философии 17–18 вв., поскольку автор поставил перед собой задачу «заставить Сократа говорить языком философа 18 столетия». Для доказательства бессмертия души Мендельсон использует идею Лейбница о душе как о простой, а потому неразрушимой духовной субстанции (монаде). Человек в своем стремлении к совершенству находит удовлетворение только в представлении о бессмертии души; гарантия же этого бессмертия – в благости и милосердии Бога. Книга была сразу же переведена почти на все европейские языки, а автор удостоился титула «немецкий Платон» (или «немецкий Сократ»).

Уже в своей ранней работе «Философские беседы» (Philosophische Gespräche 1755) Мендельсон доказывал, что идеи Лейбница о «предустановленной гармонии» и о природе зла, в сущности, являются развитием идей Спинозы. Вышедшая в том же году книга «Об ощущениях» (Über die Empfindungen 1755) явилась важным вкладом Мендельсона в философскую эстетику. Он проводит принципиальное различие между эстетикой и этикой, рассматривая эстетику как автономную деятельность духа, сфера которой лежит между туманной областью чувств и ясной - разума. То, что моральная и эстетическая оценка предмета должна различаться, Мендельсон показывает на примере самоубийства, недопустимого с точки зрения этики, но вполне оправданного эстетически, например, в театральной трагедии. В книге «Философские сочинения» (тт. 1–2, 1761) Мендельсон подробнее развивает свою эстетическую теорию, обосновывая автономию эстетических суждений, подчеркивая их независимость от логических критериев или этических целей. Эстетическая теория Мендельсона повлияла на формирование взглядов Гете, Шиллера, Лессинга и Канта.

Главный труд Мендельсона – философско-политический трактат «Иерусалим, или О религиозной власти и еврействе» (Jerusalem oder über religiöse Macht und Judenthum 1783), в котором определялись принципы существования иудаизма в современном мире и провозглашалась полная свобода совести. Цели, которые ставил Мендельсон в этой книге, были близки (с поправкой на иной культурный контекст) к той задаче, которые выдвинул в 12 в. Маймонид в своем «Наставнике колеблющихся»: предложить убедительное и всеобъемлющее доказательство того, что нет никаких противоречий между истинами, постигаемыми чистым разумом, и теми, что даны в библейском откровении. Значительная часть книги посвящена подробному анализу Cинайского откровения и обоснованию тезиса о том, что приверженность традиции иудаизма вовсе не влечет за собой отказ от рационального мышления. Следуя Лейбницу, Мендельсон проводил различие между вечными истинами, основанными на разуме, и истинами временными, историческими. По мысли Мендельсона, иудаизм не является религией откровения в обычном понимании этого термина: на Синае сверхъестественным образом было дано не знание истин, а нормы поведения и заповеди. «Дух иудаизма – это доктринальная свобода и единство поступков», именно это объединяет приверженцев этой религии; «то, чего требует божественный Закон, не может быть отменено разумом, хотя он также божествен».

Согласно Мендельсону, еврейский Закон имеет обязательное значение для всех евреев (в т.ч. для перешедших в христианство, в котором он видел одну из разновидностей иудаизма) и призван прежде всего уберечь их от идолопоклонства. Мендельсон выступал за религиозную терпимость, против контроля над светским обществом со стороны религиозных организаций, утверждая, что свобода совести не может быть ограничена законом и человек должен руководствоваться разумом в своих поступках. Сам Мендельсон всю жизнь оставался строго соблюдающим ѓалаху иудеем, утверждая, что «воздаяние и наказание будет лишь за поступки, за то, что человек совершил или не совершил по своей воле»[1]. Позиция Мендельсона по данному вопросу была сугубо прагматической: подобно тому, как разные народы нуждаются в разных образах правления, соответствующих их «национальному гению» (монархия, республика и т.д.), так и каждому человеку нужна своя религия, важнейшей характеристикой которой является то, как она влияет на его поведение. Кант, внимательно прочитавший эту книгу, в письме к Мендельсону назвал ее «неопровержимой», «провозглашающей великую реформу, которую, однако, будет трудно воплотить в жизнь и которая затронет не только Ваш народ, но и другие народы». Вместе с тем можно предположить, что позиция Мендельсона отражала прежде всего его понимание положения иудаизма как религии меньшинства в инорелигиозных государствах. Утверждая необходимость отделения религии от государства, он полагал, что в идеальном государстве, основанном на принципах Закона Моисея, такое разделение будет не нужно и невозможно; свобода совести необходима лишь для того, чтобы сохранить еврейский народ во враждебном и чужеродном окружении.

Будучи сторонником идей просвещения и эмансипации, Мендельсон решил употребить свои силы «на благо своих детей и лучшей части своего народа». Он считал нелбходимым приобщить евреев к культуре, «от которой мой народ находится на таком удалении, что можно усомниться, достижима ли она вообще для него». Важной вехой на пути к этой цели, по его мнению, должен был служить комментированный перевод Пятикнижия и некоторых других книг Танаха на немецкий язык, созданию которого Мендельсон посвятил последние годы своей жизни (Сэфер нэтивот ѓа-шалом, или Ѓа-Биур, 1780–1783).

Мендельсон принял активное участие в так называемом «споре о Спинозе». В трактате «Утренние часы, или Лекции о существовании Бога» (Morgenstunden oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, 1785) философ выступил против обвинений в адрес его самого и его друга Лессинга в спинозизме и атеизме со стороны Ф.Г. Якоби. Защищаясь, он развивает идею «очищенного (geläutert) пантеизма», согласно которому наряду с имманентным существованием мира в Боге необходимо признать и существование мира вне Бога, хотя и в зависимости от него как Творца. Благодаря этой дискуссии в европейской мысли пробудился интерес к наследию Спинозы, почти столетие остававшемуся в забвении.

2. Одним из самых сложных и оригинальных мыслителей конца 18 в. был Соломон (Шломо) Маймон (1753–1800), знаток еврейской традиции и каббалы, светской философии и науки, самоучка и вольнодумец, похороненный как еретик за пределами еврейского кладбища. Этот выходец из маленького белорусского местечка снискал в берлинском обществе славу изощренного философа, которого Кант называл своим самым глубоким и тонким критиком. Подробный комментарий к «Критике чистого разума», написанный Маймоном с позиций радикального рационализма и во многом предвосхитивший идеи Фихте, был послан им Канту в рукописи. Кант внимательно изучил эту книгу и отметил, что никем из критиков его философия не была понята столь глубоко. «Опыт трансцендентальной философии» (Versuch über die Transscendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniß und Anmerkungen 1790) Маймона стал первым опубликованным им философским сочинением на немецком языке, за которым последовали другие работы: энциклопедический «Философский словарь» (1791), в котором Маймон пытался точно определить значение философской терминологии; полемический трактат «Раздоры в области философии» (1793); «Категории Аристотеля, истолкованные в примечаниях и изложенные как пропедевтика к новой теории мышления» (1794) – книга историко-философская, одновременно кратко излагающая маймоновскую «новую теорию мышления»; «О прогрессе в философии, по поводу задачи Берлинской академии на 1792 год: какие успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа» (1793); «Опыт новой логики, или Теория мышления» (Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens, 1794), работа, о которой одобрительно отозвался Фихте; и последнее, самое значительное сочинение «Критические исследования о человеческом духе, или высшая способность познания и воли» (Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen 1797), написанное в форме диалога между Критоном (Кантом) и Филалетом (Маймоном) и продолжающее критику кантовской философии.

Влияние идей Маймона на немецкий идеализм (прежде всего Фихте), его философская позиция (называемая им самим то «юмовским догматизмом», то «лейбницевским скептицизмом»), а также его критика кантовского представления о вещи в себе, кантовской теории познания, логики и этики достаточно хорошо изучены в историко-философской науке, однако едва ли относятся к сфере собственно еврейской философии. Вместе с тем Маймон и в этой области проявил себя оригинальным и вдумчивым мыслителем.

В ранние годы Маймон много занимался изучением Талмуда, каббалы, хасидских сочинений, но особенно сильное влияние на него оказал строгий рационализм Маймонида. Считая себя продолжателем учения средневекового философа, он даже сменил свою фамилию Хайман на новую – Маймон. Следуя Маймониду, он видел в интеллектуальном совершестве конечную цель человеческой жизни, а в нравственном совершенстве усматривал лишь средство для достижения этой цели. Образ Божий в человеке и в человечестве – это разум, и в той мере, в которой мы развиваем его, делая его активным (актуальным), мы приближаемся к Богу и уподобляемся ему. Маймон был автором пространного комментария на иврите к главному философскому сочинению Маймонида «Наставник колеблющихся» (Морэ нэвухим), названного им «Холм Наставника»» (Гиват ѓа-морэ). Лишь 1-я часть этой книги была издана в 1791 г., две остальные пропали (издатель счел их слишком отвлеченно-философскими и не способствующими задаче просвещения евреев). Считая, что целью просвещения как во времена Маймонида, так и в 18 в. является прежде всего распространение идей науки и философии, Маймон широко использует в своем комментарии идеи астрономии Коперника, физики Ньютона, математики Эвклида, философии Лейбница и Канта, вместе с тем включив в него практически целиком не публиковавшийся ранее комментарий еврейского философа-аристотелика 14 в. Моше Нарбони.

Посвятив много времени изучению каббалы, Маймон пытался открыть содержащее в ней, по его мнению, рациональное ядро, которое он вполне в духе своего времени отождествлял с пантеистической системой Спинозы. Маймон утверждал, что Бог является причиной физического мира, т.е. что все вещи суть просто предикаты Бога, являющегося их субъектом. Поскольку же Бог есть чистый разум, развиваемое Маймоном учение приобретало черты радикального пантеистического идеализма. Он заимствовал из каббалы идею о непрерывной цепи сокрытий-явлений, процессе развертывания мироздания из единой субстанции, пытаясь в то же время отождествить каббалистическую систему десяти сфирот с десятью категориями Аристотеля. Эти идеи нашли выражение в неопубликованном трактате Маймона Маасе ливнат ѓа-сапир («Обработанный сапфир»), который сохранился в рукописи в составе большого произведения Маймона Хешек Шломо («Желание Соломона», 1778). Среди текстов, вошедших в этот сборник, имеется также его комментарий к библейским комментариям средневековых еврейских мыслителей Авраама ибн Эзры и Бахьи ибн Пакуды. Еще один неопубликованный трактат Маймона, Таалумот Хохма («Тайны Мудрости», 1786), представляет собой первое изложение ньютоновской физики на иврите. Духовный путь Маймона нашел отражение в опубликованной в 1793 г. по-немецки его автобиографии – «История жизни Шломо Маймона, написанная им самим», – ставшей впоследствии его наиболее известной книгой.

3. Среди еврейских мыслителей второй половины 18 в. выделяется писатель, поэт и философ Ицхак Сатанов (1732/33–1805), один из видных представителей мэасфим —берлинской школы последователей М. Мендельсона, сложившейся вокруг первого литературного журнала на иврите Ѓа-мэасеф («Собиратель»). Будучи ортодоксом и глубоким знатоком еврейской традиции, он обнаружил исключительное свободомыслие в области философии и стал ревностным сторонником радикального просвещения. Ицхак Сатанов прославился как автор известной мистификации – философской поэмы Мишлей Ассаф («Притчи Ассафа», 1788, 1791), написанной в стиле библейской Книги Притч и выданный за реальное сочинение библейского времени. Среди его многочисленных сочинений на иврите, посвященных философии, филологии, грамматике, религиозным проблемам и т.п., – трактаты Имре бина («Слова понимания», 1784), в котором сделана попытка провести параллель между философией и каббалой, Сэфер ѓа-мидот («Книга качеств», 1784) о еврейской этике и др. Ицхак Сатанов известен также как издатель и комментатор важнейших средневековых еврейских философских сочинений. Им было выпущено комментированное издание «Наставника колеблющихся» Маймонида (1791-1796; комментарии к 1-й части написаны Шломо Маймоном, ко 2-й и 3-й – самим Ицхаком Сатановым), еврейский перевод «Этики» Аристотеля Сэфер ѓа-мидот ле-Аристо (1790), выполненный р. Меиром Алгуадесом (к. 14 – н. 15 в.); Сэфер ѓа-Кузари («Книга Хазара») Иеѓуды Ѓалеви с комментариями И. Сатанова (1795); комментированное издание словаря философской терминологии Сэфер ѓа-гэдарим («Книга определений» 1798) Менахема б. Авраама Бонафоса (14–15в.).

4. Видным представителем восточноевропейской ветви движения Ѓаскалы начала 19 в. был Нахман ѓа-Коѓен Крохмаль (1785–1840), еврейский философ, историк, блестящий знаток как средневековой еврейской (Маймонид, Авраам ибн Эзра), так и европейской философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). Свои взгляды он изложил в своей единственной написанной на иврите книге «Наставник колеблющихся нашего времени, или Наставник чистой веры и учитель мудрости Израиля» (Море невухей ѓа-зман, Море эмуна црефа вэ-меламед хохмат исраэль, 1851). По замыслу автора, книга эта была призвана стать таким же руководством для евреев его времени, как и знаменитый трактат Маймонида «Наставник колеблющихся» для евреев 12 в. Это объемное сочинение посвящено различным проблемам религии, философии и истории евреев (к сожалению, специально посвященный философским проблемам раздел книги не вошел в печатное издание и остался в рукописи).

И в области метафизики и теории познания, и в своей оригинальной философии истории Крохмаль обнаруживает влияние идей как немецкой философии, так и еврейской мысли, прежде всего – еврейского мистицизма (каббалы). Так, он явно следует «Критике способности суждения» Канта, обсуждая в главе «Намерение и цель» проблематику причинности и целесообразности и отделяя механическую причинность и внутреннюю возможность от объективной целесообразности. Вслед за немецким мыслителем Крохмаль рассматривает явления и чувственные впечатления как результат взаимодействия ума и объекта и подчеркивает априорность синтетических суждений в математике. Еще значительнее было воздействие на Крохмаля гегелевской философии, прежде всего диалектического метода. Подобно Гегелю, он говорит о непрерывном и эволюционном процессе раскрытия истины, в котором каждое последующее звено вытекает из предыдущего и заключает в себе зародыш последующего. Вместе с тем, если у Гегеля исторический процесс есть история развития абсолютного духа, целью и наивысшей ступенью которой является самопознание духа (в частности, в национальных государствах), то Крохмаля во основном интересует динамика развития национальных культур и религий от первобытного этапа к созданию «бога народа» и, в конце концов, к приобщению к единой и универсальной сокровищнице абсолютного духа (ѓа-рухани ѓа-мухлат). Если Гегель видел в государстве как таковом высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества, то Крохмаль, разрабатывая философию истории прежде всего еврейского народа, указывал, что еврейство достигло более высокой (по сравнению с другими народами) ступени развития и выживания именно благодаря тому, что перешагнуло через стадию государства, его культура не была связана с какой-то конкретной территорией или государственным устройством. Характерно, что Крохмаль видел в иудаизме вовсе не исключение, но продукт общечеловеческого историко-культурного процесса, изучать который необходимо для национального самопознания и самоопределения. В 12-й главе своей книги Крохмаль пишет, что мудрецы и ученые должны исследовать и объяснять стремления и воззрения своего народа в исторической перспективе, дабы таким образом выяснить, как раскрывается в мире «наша самость и сущность, то есть всеобщая душа Израиля» (ацмутэну вэ-маѓутену шэ-ѓи нэфеш исраэль ѓа-клалит). Следуя идеям каббалы, Крохмаль утверждает, что мир обладает духовной природой и представляет собой результат божественной эманации. Бог творит мир при помощи самоограничения (цимцум), тем самым обособляя себя от конечного мироздания, однако мир тем не менее существует в Боге. Характерно, что Крохмаль видел в каббале предтечу немецкой идеалистической философии.

Книга Крохмаля делится на 17 глав и охватывает значительное количество тем, относящихся к сферам истории, философии, религиозной доктрины, филологии, библеистики и т.п. Значительное внимание ее автор уделяет особому духовному дару устремленности к Богу, которым обладает народ Израиля и который играет определяющую роль в историческом процессе его развития. В разрабатываемой им философии истории еврейского народа (гл. 7–14) Крохмаль активно использует идеи Гегеля. По его мысли, в своей истории каждый народ проходит три стадии: роста (цмиха вэ-гидуль, букв. «рост и развитие»), расцвета (оз вэ-мифаль, букв. «мощь и работа») и заката (ѓитух вэ-килайон, букв. «плавление и уничтожение»). Эпоха упадка наступает с возрастанием стремления к роскоши и власти. Нация, пришедшая в упадок, исчезает, и ей на смену приходит другая нация. Каждый народ обладает своей «душой», специфическими формами, которые принимают в этом народе общие культурные ценности в ходе исторического развития. Средоточием и символом национального духа является национальное божество (элоѓей ѓа-умма, «бог народа», или сар ѓа-умма, «князь народа»). После завершения третьего этапа в истории народа, когда национальная культура разрушается, нация гибнет, но то, что в данной культуре имеет вневременную ценность («дух народа»), становится достоянием культуры всего человечества.

Центральной темой книги Крохмаля является национальная культура и «дух» еврейского народа, который, по его мнению, отличался и отличается от всех остальных народов особой приверженностью абстрактным и универсальным началам (в то время как другие народы создавали свои ограниченные, односторонние формы национальных культур и не достигали полноты постижения духа). Национальный гений евреев всегда тяготел ко всеобщности абсолюта, отвергая его частные проявления. Пройдя в результате долгого исторического процесса путь от образного представления об абсолюте до понятийного постижения абсолютного и бесконечного духа (ѓа-рухани ѓа-мухлат вэ-ѓа-эйнсоф), еврейский народ таким образом избежал участи всех других народов, т.е. исторического уничтожения и исчезновения, став вечным народом и вечным учителем человечества. Согласно Крохмалю, еврейский народ уже прошел три триады развития и с 18 в. находится в четвертой. Он нуждается в реформе своего национально-культурного единства, выработке религиозно-философской концепции позитивной религии, задача которой заключается в том, чтобы «познать абсолютную истину, т. е. первопричину, и все то, что лишь в ней получает действительность и реальность». Идеи Крохмаля оказали значительное влияние на еврейскую мысль 19 – на. 20 в., в особенности на идеологов движения за национальное самосознание и самоопределение.

Философы реформистского иудаизма

1. Намного большим радикализмом отличались еврейские мыслители реформистского направления, призывавшие к пересмотру самих оснований еврейского миропонимания. Один из лидеров реформизма, раввин и философ-идеалист Шломо Формштехер (1808–1889) в своем учении стремился объединить идеи немецкой идеалистической философии (Шеллинг, Гегель) со специфически еврейским этическим учением. Его книга «Религия духа» (Die Religion des Geistes,1841) содержит наиболее полное изложение его философских взглядов и систематический анализ предложенных им принципов иудаизма.

Согласно Формштехеру, абсолютной реальностью обладает божественная Мировая Душа, проявляющая себя в природе и в Духе. Он видел в природе органическую иерархию событий и сил, которые достигают само-осознания в Духе. Как знание природы, Дух принимает форму логики; как знание идеала, доступное для представителей мира природы, Дух принимает форму эстетики. Следовательно, Дух действует в природе посредством законов физики, логики и эстетики и достигает осознания в человеческом существовании благодаря этическим идеалам. Как наивысшая форма сознания, люди способны распознавать божественное в этих различных проявлениях Духа. Вместе с тем, знание это является чисто символическим и не дает представления о сущности Мировой Души, остающейся тайной per se.

Согласно Формштехеру, существуют лишь две основные религии. Первая – религия природы (язычество), отождествляющая природу с Мировой Душой и обожествляющая ее проявления - силы природы. Высшей стадией развития религии природы является «физический монотеизм», в котором природа воспринимается как единственное божество. «Физический монотеизм» – это в своей сущности пантеистическое учение, в рамках которого целью человеческой жизни становится возвращение к божеству, слияние с ним.

Вторая религия – религия духа, высшего проявления Мировой Души, утверждающая трансцендентность Бога. Это религия самосознания и свободы – иудаизм. В своей основе иудаизм представляет собой этическое учение. Это учение в искаженных мифом и искусством формах передается христианством и исламом, но в чистом виде существует лишь в иудаизме. В отличие от религии природы, религия духа устремлена к уподоблению Богу посредством нравственного поведения. В ходе истории иудаизм претерпел значительное развитие: в языческом окружении он с необходимостью обладал чертами партикуляризма как религия особого, избранного народа, однако с течением времени становился все более универсалистским (этому способствовали и исторические катаклизмы, утрата государственности, рассеяние). Иудаизм прошел через долгий период существования в окружении, враждебном идеалам религии духа, однако с эмансипацией евреев в современном мире процесс обретения иудаизмом универсального характера должен достигнуть своего завершения.

Как отмечает Формштехер, «иудаизм достигает совершенства лишь тогда, когда его идеал реализуется в жизни отдельного человека». В христианстве и исламе религия духа проникает в религию природы. Вся история христианства рассматривается Формштехером как непрерывная борьба между силами духовного (еврейского) начала и язычества, христианство очищается от язычества, однако эта борьба еще не закончена, а потому иудаизм в определенной мере должен сохранять свою особость. «Христианство и ислам являются северной и южной миссией иудаизма в языческом мире; это средства, которые использует провидение, чтобы преодолеть обожествление природы и привести род человеческий на вершину совершенства. Оба они суть смешение иудаизма с язычеством, оба они считают себя обладающими абсолютной истиной и видят свою цель в ее распространении до тех пор, пока она не станет общим достоянием всего человечества».

Все авраамические религии стремятся к воплощению принципов религии духа, но христианам и мусульманам нужно освободиться от наследия языческого прошлого, а иудеям отказаться от партикуляризма и обрядовых ограничений закона. Во взглядах Формштехера сочетаются идеи еврейской исключительности и еврейской открытости и восприимчивости. По его мнению, все монотеистические религии играют важную роль в раскрытии божественного эсхатологического плана, касающегося всего человечества. Христианство и ислам выполняют здесь важную работу по искоренению язычества как ложного и вредоносного мировоззрения. Иудаизм же является высшей формой богопочитания и наиболее совершенным откровением Бога всему человечеству.

2. Известный раввин и один из лидеров реформизма в Германии и США Шмуэль Гирш (1815–1889) в своей главной книге «Религиозная философия евреев» (Die Religionsphilosophie der Juden, 1842), рассматривает иудаизм как развивающуюся религиозную систему. Центральным для философии Гирша является понятие свободы. Благодаря свободе воли, имеющей трансцендентный источник в Боге, люди способны преодолеть детерминизм мира природы. Согласно Гиршу, люди осознают себя свободными благодаря тому, что понимают свою выделенность, обособленность от мира и превосходство над ним. Испытав влияние идей Гегеля, Гирш расходится с ним в трактовке такого важнейшего для его концепции понятия, как грех. По Гегелю, первоначальная, абстрактная свобода приводит к актуальной, личной свободе, когда люди осознают, что они, ограниченные и обусловленные природой существа, руководствуются и направляются разумом. Для Гегеля в этом заключается философское значение осознания греха: грех может быть преодолен лишь тогда, когда это диалектически необходимое противоречие будет разрешено путем рационального самоопределения. Гирш же, в согласии со всей традицией еврейской мысли, утверждает, что грех – это явление нравственного, а не интеллектуального порядка. Грех коренится в способности совершать выбор и может быть преодолен лишь нравственным поступком. Он приходит к выводу, что сущность религии состоит не в осознании Богом самого себя, но в акутализации нравственной свободы человека. Будучи божественным даром, такая свобода позволяет подчинить природную чувственность этической ответственности.

Согласно Гиршу, есть две религии – активная и пассивная. В пассивной религии (язычестве) свобода приносится в жертву природе, чувственным желаниям, природа отождествляется с Богом. В активной религии человек может достигнуть уровня, на котором он сознательно избирает свободу и осознает, что в этом и заключается желание Бога. Он может господствовать над природой благодаря присущей ему свободе: на смену языческому обожествлению природы приходит представление о трансцендентном Боге – основной принцип иудаизма со времен патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Как бы ни развивалось язычество, оно неизбежно демонстрирует свою несостоятельность. Критикуя гегелевское представление об иудаизме как о религии слепой покорности и подчинения, превзойденной религиозным сознанием христианства (протестантизма), Гирш утверждает, что религиозная истина иудаизма не нуждается ни в каком развитии, развитие затрагивает лишь этическую сторону иудаизма. С тех же пор, как иудаизм осознал, что подлинная природа религии – это моральная свобода, он больше не нуждается в развитии. Сущность иудаизма в том, что каждый еврей воплощает в себе интенсивную религиозность, избирая своей целью добродетель, а не потустороннее спасение. Открыв для себя истину этической свободы, иудаизм хочет приблизить к ней все человечество, но не путем миссионерства и проповеди, а как страдающий слуга Бога, свидетельствующий о своей вере.

Говоря о миссии христианства, Гирш отделяет Иисуса, в его глазах – истинного пророка и реформатора, поставившего перед собой задачу принести идеалы еврейской этики в языческий мир, от последующего христианства, своей мифологией исказившего первоначальную задачу этой религии. Только отказавшись от наследия апостола Павла с его доктриной первородного греха и спасения верой в Иисуса, христианство сможет выполнить свою подлинную миссию. Когда христианство достигнет этой стадии и языческое в нем будет окончательно побеждено, возникнет религия любви и терпимости. Эта религия будет очищенной формой иудаизма, той, которую проповедовал Иисус. Иудаизм – это единственный религиозный путь для будущего человечества, а христианство – важнейший инструмент в осуществлении мессианского плана.

Религиозные мыслители – противники философии

1. Реакцией на попытки соединения идей новой европейской философии с элементами еврейской этики послужили выступления против философской интерпретации иудаизма со стороны ряда религиозных мыслителей 19 в. Одним из убежденных противников этой тенденции был Шмуэль Давид Луццатто (Шадаль; 1800–1865), известный ученый-специалист в области иудаики, библеист, поэт, переводчик Библии на итальянский язык. Ревностный защитник библейского и талмудического иудаизма, он резко критиковал «философский иудаизм», называемый им «аттицизмом» («эллинизмом»). Отрицательное отношение к «аттицизму» вовсе не было у него следствием фанатизма или недостаточного знакомства с философией. Десятилетиями изучая труды древних и современных философов, он все более убеждался в том, что все они в большей или меньшей степени уходят от понимания истины. То, что доказывает один из них, опровергается другим, а в результате они лишь сбивают с толку своих учеников. Кроме того, как отмечает Луццатто, философия неспособна усилить в человеке сострадание к другому человеку, а именно в этом заключается важнейшая цель традиционного иудаизма, называемого им «авраамизмом». Именно поэтому Луццатто восхваляет в своем сборнике Пниней Шадаль («Жемчужины Шадаля», 1883) Маймонида за его знаменитый галахический труд Яд хазака, и в то же время резко осуждает его как проповедника философии Аристотеля в «Наставнике колеблющихся», утверждая, что эта книга не принесла никакой пользы своему автору, но причинила много вреда и ввела в заблуждение огромное количество людей. Луццатто критикует и другого столь популярного среди еврейских философов-маскилов (просвещенцев) средневекового философа, Авраама ибн Эзру, доказывая, что его многочисленные сочинения вовсе не были продуктом работы его как ученого или мыслителя: чтобы заработать себе на жизнь, он был вынужден писать книгу об одном и том же в каждом городе, где ему приходилось жить, а потому количество его сочинений равно количеству городов, в которых он останавливался. Подходу философов к поиску истины он противопоставляет подход великих средневековых комментаторов Танаха (Раши и Шмуэля бен Меира). Особенно яростную критику вызывали у Луцатто взгляды Спинозы, к опровержению которых он обращается в целом ряде сочинений, заявляя, что каждый частный человек должен выступить против них.

Позиция Луццатто во многом перекликается с таковой у средневекового религиозного философа Иеѓуды ѓа-Леви (XII в.). «Я глубоко почитаю Аристотеля, однако Моше Законодатель никогда не помышлял ни о философии, ни об Аристотеле», – писал Луццатто. Он отвергал выдвинутые Маймонидом 13 принципов иудаизма на том основании, что иудаизм не связан никакими догматами, а потому нельзя требовать от евреев,чтобы они беспрекословно принимали эти принципы. Иудаизм – это учение о нравственных поступках, ведущих к праведности, этой задаче служат все религиозные предписания иудейского Закона, в том числе ритуальные. Вера должна побуждать к нравственному действию, тогда как целью религии «аттицизма» является прежде всего познание, понимание (Lezioni di Teologia Morale Israelitica, 1862). Луццатто выделяет три основных принципа иудаизма: сострадание, воздаяние и избранничество еврейского народа (Йесодей Тора, «Основы Торы», 1880). Главным из них является сострадание, остальные – производные от него. «Аттицизм» обращен к ложной цели, поскольку человек не способен познать Бога, хотя бытие Бога и может быть доказано при помощи философии.

Не меньшую критику у Луццатто вызывала и каббала (Викуах аль-хохмат ѓа-каббала, 1852). Он осуждает рационалистическую философию и за то, что, по его мнению (которое разделяли многие еврейские ученые XIX в., в частности, историк Генрих Грец), она вызвала в качестве реакции на свои новшества появление еврейского мистицизма.

Позиция Луццатто не сводится лишь к отвержению «аттицизма» как полной противоположности иудаизму, а также этического рационализма Маймонида и Канта. По его убеждению, «поклонение прогрессу» и утилитаризм, сопутствующие стремлению к внешней эмансипации современного еврейства, прямо противоречат принципам еврейской свободы мысли и действия. Отрицательно относясь ко многим чертам современной европейской цивилизации, Луццатто призывает защитить еврейство от духа протестантского прагматизма, критицизма и эволюционно-исторического релятивизма. Нельзя подвергать критике и релятивизировать заповеди Торы, отделять мораль от религии, поскольку обе они исходят из одного источника – глубинного человеческого качества хемла (сострадание), основного принципа иудаизма. Еврейский народ является одновременно носителем и гарантом дарованной в откровении национальной религии, в то же время содержащей в себе идеи универсализма и гуманности.

2. Противником философского рационализма был врач, поэт и философ Соломон Людвиг (Шломо Леви) Штейнхейм (1789–1866), как мыслитель испытавший влияние Канта. В своем труде «Откровение согласно учению синагоги» (Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge, 4 т., 1835–1865) он защищал тезис, согласно которому религиозная истина дается только в откровении. Откровение не является продуктом человеческого сознания, его источник в Боге. Все философские системы рассматривают реальность с точки зрения необходимости и неминуемо приводят к дуалистическому представлению о добре и зле, тогда как религия откровения (иудаизм) провозглашает своим принципом свободу, веру в единство Бога и нравственное совершенство. Двум этим подходам соответствуют два вида религии: естественная религия, которая считает, что Бог подчинен необходимости своей собственной природы и зависит от материи, на которую он воздействует, и религия откровения, которая понимает Бога как Творца, не связанного необходимостью и творящего мир свободно из ничего.

Язычество является воплощением естественной («философской») религии, иудаизм – воплощением религии откровения, христианство же представляет собой смесь двух этих видов религии. Как религия откровения, иудаизм подчеркивает человеческую свободу и нравственную активность. В своих выводах, касающихся содержания еврейской религии, Штейнхейм мало отличается от Формштехера и Шмуэля Гирша, но, в отличие от них, считает, что иудаизм основан не на разуме, а на откровении.

3. Проблема сохранения ортодоксальной веры в современном обществе находилась в центре размышлений идеолога неортодоксального направления в иудаизме Шимшона Рафаэля Гирша (1808-1888), немецкого раввина и философа, комментатора Писания. В эпоху, когда свобода совести означает и свободу соблюдения Торы без угрозы наказания или, наоборот, осмеяния, Гирш выдвигает принцип «Austritt» (нем. «обособление»), независимого развития ортодоксального иудаизма в условиях светского общества и гражданских свобод. Гирш был автором «19 писем об иудаизме» (1836), направленных против движения за реформу иудаизма и ассимиляцию, а также книги «Хорев, или Этюды об обязанностях Израиля в диаспоре» (Horeb, oder Versuche über Jissroel's Pflichten in der Zerstreuung,1837), в которой излагается этическое учение иудаизма, во много основанное на символической интерпретации текста Торы. Свои идеи он развивает в отдельных трактатах о принципах религиозной жизни в современных условиях «Религия в союзе с прогрессом» (Die Religion im Bunde mit dem Fortschritt, 1854), «Принцип свободы совести» (Das Princip der Gewissensfreiheit, 1874) и др. В основе взглядов Гирша на иудаизм лежит принцип тора им дерех эрец, означавший одновременное следование еврейской традиции и участие в жизни окружающего нееврейского общества. Современный еврей-неоортодокс должен быть просвещенным, европейски образованным человеком, в то же время строго соблюдающим законы Торы. Признавая необходимость реформирования ряда внешних атрибутов иудаизма, Гирш отвергал любые изменения в области религиозного закона.

Говоря об исторической миссии еврейского народа, Гирш выделяет несколько типов обязанностей Израиля по отношению к Богу: 1) заповеди, содержащие истины о Боге, мире и миссии Израиля; 2) законы социальной справедливости; 3) обязанности по отношению к живой и неживой природе; 4) заповедь любви ко всему живому; 5) праздники и церемонии, научающие основополагающим истинам; 6) законы богопочитания. Согласно Гиршу, еврейский Закон призван подчинить в человеке желание счастья и наслаждения стремлению к духовной жизни. Говоря о светском знании и науке, Гирш отмечал, что подобно тому как наука выдвигает теории для объяснения явлений природы, истинная наука иудаизма должна рассматривать данный в откровении Закон как некую данность, как факт. Тора представляет собой органическое единство, значение которого раскрывается в ее внутренних принципах. Гирш отвергал модернизирующие тенденции реформистского иудаизма, полагая, что основная ошибка реформизма заключена в стремлении изменить основание еврейского Закона, тогда как действительно необходима «реформа самих евреев», а не иудаизма. Согласно Гиршу, народ Израиля является полноценным национальным образованием, а не просто религиозной общиной. В своих книгах он впервые употреблял понятие «еврейское национальное сознание» и говорил об особой миссии еврейского народа, призванного обучить истине народы мира.

4. Несколько особняком в этой группе стоит Элияѓу Бенамозег (1822-1900) – итальянский раввин, каббалист, один из самых уважаемых еврейских ученых своего времени, всю свою жизнь посвятивший изучению еврейской традиции и философии и попыткам согласовать их друг с другом.

Он был свободомыслящим человеком и добросовестным ученым, писавшим в основном по-французски, однако не принадлежал к либерально-реформистскому лагерю. Более того, он был каббалистом, т.е. сторонником наиболее презираемого в то время среди эмансипированного еврейства направления в иудаизме. Бенамозег называл каббалу «наиболее обоснованной теологией иудаизма», видя в ней утонченную философскую систему, обладающую многочисленными общими чертами с платонизмом и другими философскими системами, в том числе современными. По его мнению, каббала не представляет собой отдельную школу или систему мысли, но является «самой сущностью всех видов знания – звуком, светом, колебанием божественной субстанции в каждой из них».

pНаиболее полно идеи Бенамозега выражены в написанном по-французски и опубликованном посмертно его главном труде «Израиль и человечество» (Israël et l'Humanité, 1914). Подобно мыслителям эпохи Возрождения, Бенамозег верил в существование универсальной религии, которая предшествовала религии Торы, предназначенной специально для еврейского народа. Предвечная религия намного древнее и в той или иной степени проявляется во всех религиях народов мира. Эта религия восходит к откровению, дарованному Ною, и провозглашает единство Бога, проявлением которого служит единство человечества и единство вселенной.

Согласно Бенамозегу, истинная вера объединит все народы, установит гармонию между наукой и религией. Подобно тому, как в науке различные факты нуждаются в объясняющей и синтезирующей их теории, религиозное разнообразие указывает на необходимость осуществления высшего синтеза, в котором все противоречия будут урегулированы. Достигнуть такого синтеза, по мысли Бенамозега, может помочь лишь каббала, содержащая в себе концепции, которые являются эзотерическими для иудаизма, но встречаются открыто в других религиозных системах. Важнейшая из них – представление о множественности проявлений Бога. Для евреев единое и неделимое божество трансцендентно сотворенному миру, тогда как религии народов мира стремятся «гуманизировать» богов, увидеть их проявление на разных, даже самых низких уровнях творения. Каббала позволяет представить эти две тенденции в синтезе, проводя различие между неизреченным и непостижимым Именем Бога (Тетраграмматон) и стоящим в форме множественного числа именем Элоѓим, указывающим на проявление Бога в физическом мире. Рассуждая о христианской Троице, Бенамозег утверждает, что представление о воплощении Христа как Сына Бога во многом соответствует каббалистической концепции Шхины, божественного присутствия в мире, или сфиры Малхут (Царства), с одним лишь существенным отличием: в христианстве нисхождение Бога в материальный мир происходит лишь в человечестве, точнее – в одном человеке; в каббале же воплощение осуществляется во всем сотворенном мире, собственно, его сотворение и есть воплощение, хотя человек безусловно играет здесь главную роль.

Бенамозег критиковал христианство за излишний монизм, за отрицание всего многообразия божественных проявлений в мироздании, утверждая, что индуизм намного ближе в этом отношении к истинному иудаизму (т. н. «гебраизму»). Так или иначе, именно каббала представляет собой мост между народом Израиля и остальным человечеством, поскольку она сохранила и открывает элементы предвечной истины, практически неразличимые в экзотерическом иудаизме, но сохраненные, хотя и в искаженной форме, в религиях народов мира. Сущность же избранности еврейского народа заключается в том, что евреи, народ священников, создают общую мистическую основу для всего человечества, позволяющую преодолеть границы народов и религиозных традиций.

Иудаизм наделяет человека величественным предназначением: он содержит в себе все элементы творения и, будучи самой совершенной формой организации материи, служит вместилищем для оживляющего его Духа. Созданный по образу божественной реальности, человек является ее реализацией в материальном мире. Вселенная, человечество, народ и отдельный человек – это лишь уровни проявления Бога и места Его обитания, но именно человек является подлинным Храмом божества. Развивая учение о человеческой свободе, Бенамозег показывает, что подлинным проявлением этой свободы является стремление к достижению нравственного совершенства и уподоблению Богу.

1. В группе светских еврейских мыслителей, разорвавших всякие отношения с еврейской общиной и иудаизмом как религиозным институтом, выделяется Мозес (Мориц) Гесс (1812-1875) – журналист и философ, социалист, один из предшественников сионизма. Испытав значительное влияние со стороны идей Спинозы и Гегеля, в своей книге «Священная история человечества» (Heilige Geschichte der Menschheit von einem Jünger Spinoza's, 1837) он сделал попытку объединить гегелевскую концепцию трехэтапного развития общества с пантеистической системой Спинозы, утверждая, что все народы проходят этапы жизни «в Боге», «удаления от Бога» и «возврата к Богу», а иудаизм – это своего рода подготовительная ступень к христианству. В дальнейшем он стал сторонником полной эмансипации евреев и их растворения в немецком народе, и при этом резко критиковал иудаизм. Гесс стал идеологом движения «этического (истинного) социализма», в котором идеи французских утопистов соединялись с этикой Фейербаха. Он был другом и в определенном смысле учителем К. Маркса и Ф. Энгельса и сыграл определенную роль в предпринятой ими попытке использовать гегелевский диалектический метод для создания диалектического материализма.

В поздние годы его отношение к еврейскому народу и его миссии радикально изменилось. В своей знаменитой книге «Рим и Иерусалим: последний национальный вопрос» (Rom und Jerusalem, die Letzte Nationalitätsfrage, 1862) Гесс выдвигает вызвавшую резкое неприятие у его соратников по социалистическому движению идею о том, что основной движущей силой мировой истории является расовая борьба, тогда как борьба классовая занимает подчиненное положение. Современное европейское общество есть результат деятельности двух «мировых исторических рас» – арийцев и семитов. Первые из них стремятся объяснить мир и сделать жизнь более комфортной, вторые же – внести в нее моральное начало и освятить ее. Именно иудаизм является источником всех универсалистских тенденций в европейской культуре. Итогом исторического развития должно быть установление сотрудничества двух этих рас, без которого невозможен полный социальный прогресс.

Концепция истории Гесса находится под сильным влиянием традиционных еврейских мессианских и эсхатологических представлений. Совершив эволюцию от ассмиляционизма к национализму, Гесс утверждал, что евреи всегда останутся чужаками в европейском обществе, их никогда не будут воспринимать там как равных, потому что «еврейский народ не есть религиозная группа, но отдельная нация, особая раса, и современный еврей, отрицающий свою принадлежность к этой национальности, является не только апостатом, религиозным отщепенцем, но и изменником по отношению к своему народу, племени и расе». Враждебное отношение к евреям нельзя преодолеть никакой реформой или эмансипацией. Евреи составляют особый народ, их самобытный национальный тип не может быть искоренен никакой эмансипацией и должен быть сохранен ради национального будущего. Ссылаясь на итальянское и немецкое национальные движения, Гесс утверждает, что и перед евреями стоит задача воссоздания их национального организма. По мнению Гесса, еврейский вопрос может быть решен только возвращением евреев в Палестину и созданием там национального государства. Не будучи религиозным человеком, Гесс тем не менее усматривал в иудаизме единственное средство для сохранения национальной самобытности в диаспоре. После образования национального государства в Палестине встанет задача приведения религиозных законов в соответствие с нуждами нового общества. Согласно Гессу, структура еврейского государства должна базироваться на общенациональной собственности на землю; на правовых нормах, обеспечивающих процветание труда; на обобществлении сельского хозяйства, промышленности и торговли «в соответствии с Моисеевыми, то есть социалистическими принципами».

Идеи Гесса оказали сильное влияние на последующее сионистское движение. К сожалению, наследие Гесса как оригинального философа осталось практически не замеченным. Долгие годы он работал над четырехтомным сочинением, которое сам считал делом своей жизни – философским трактатом «Динамическое учение о материи: круговорот космической, органической и социальной жизни» (Dynamische Stofflehre: Kreislauf des komischen, organischen und sozialen Lebens). Лишь первая, вводная часть к этой книге была опубликована женой Гесса после его смерти как «Динамическое учение о материи, примененное к жизни космоса» (Dynamische Stofflehre angewandt auf das kosmische Leben. Allgemeine Bewegungserscheinungen und ewiger Kreislauf des kosmischen Lebens, 1877).

2. Проблемы еврейской этики занимают значительное место в наследии выдающегося немецкого философа и психолога еврейского происхождения Морица Лацаруса (1824–1903), профессора Бернского и Берлинского университетов, последователя немецкого философа Иоганна Фридриха Гербарта. Лацарус получил известность прежде всего как психолог, исследователь сложных явлений душевной жизни, автор фундаментальной монографии «Жизнь души» («Das Leben der Seele», 3 т., 1883–1897). Один из томов этого труда, посвященный проблеме «соотношения духа и языка», и принес автору признание среди лингвистов и философов. Лацарус стал основоположником новой науки, «психологии народов», которая охватывала собою все те проблемы, которые относят теперь к антропологии, этнографии, фольклористике, групповой и классовой психологии. В программной работе «О понятии и возможности психологии народов» (1851) он выдвинул идею новой науки для изучения культурного творчества нации и исследования «духа народа». Основной задачей новой науки Лацарус считал открытие законов, по которым происходит духовная деятельность народа в государстве, науке и искусстве. Концепция психологии народов была развита далее немецким психологом В. Вундтом и позднее послужила основой для современной социальной психологии.

В последние годы своей жизни Лацарус создал ряд важных исследований по еврейскому вопросу, наиболее известным среди которых является «Этика иудаизма» (Die Ethik des Judenthums, 2 т., 1898–1911, русск. изд. т. 1 – 1903). В этой книге Лацарус поставил задачу раскрыть законы и связи между отдельными этическими идеями и выявить объективную систему, лежащую в основании этики. По его мнению, именно в нравственном учении отразились и сохранились наиболее полно и точно важнейшие особенности «еврейской души». Для того, чтобы адекватно понять сущность иудаизма, недостаточно изучать письменные источники и мысли отдельных авторов: прежде всего необходимо изучить дух народа, т.е. обратиться к народной психологии (Völkerpsychologie). В первой части книги Лацарус подробно рассматривает источники еврейского учения о нравственности. Вторая посвящена основным принципам еврейской этики. Следуя Канту, он провозглашает полную автономию этики, независимость нравственного принципа, доказывая, что источником нравственного закона является сущность самого Бога, а не акт воли или какие-то иные внешние факторы. Вместе с тем, в отличие от Канта, Лацарус утверждает, что этика основана на чувстве долга и обязанности, и при этом религиозная этика отличается от философской тем, что признает Бога источником этических императивов. Иудаизм в своей сущности – это и есть религиозная этика, даже ритуальные предписания имеют этическое назначение. Еврейская этика обращена не только к индивидууму, но в еще большей мере ко всему обществу.

Высшей ценностью нравственного учения является добро, идеи воздаяния и наказания служат лишь психологическими средствами исполнения, а не основами нравственного закона. Этическое учение иудаизма имеет универсальный, а не национальный характер. Третий раздел «Этики» посвящен цели еврейского нравственного учения, которую Лацарус видит в освящении жизни путем ее «этизации», т.е. возведения всех актов к нравственному закону. «Этизация» подразумевает верность этому закону и служит объединению людей. Бог свят не потому, что он окутан тайной или трансцендентен миру, но потому, что представляет собой моральное совершенство. Человек же обретает святость благодаря постоянному увеличению количества совершенных им нравственных поступков.

3. Одним из наиболее значительных еврейских мыслителей последнего времени был Герман (Йехезкель) Коген (1842–1918), немецкий философ-неокантианец, основатель «марбургской школы» неокантианства. Получив образование в Еврейской теологической семинарии в Бреслау, он хотел стать раввином, но избрал карьеру философа и несколько десятилетий занимал пост профессора философии в Марбурге. Тем не менее, на протяжении всей своей жизни он занимался проблемами еврейской мысли, а последние годы целиком посвятил себя проблемам еврейства и преподаванию в Высшей школе еврейских исследований в Берлине.

Коген был последователем Канта, одним из самых глубоких истолкователей его учения. Вместе с тем, он расходился с ним в ряде существенных положений. Так, в отличие от Канта, Коген понимал ноуменальный мир не как сферу, недоступную познанию и существующую вне его, но как имманентную цель мышления, которое является творческим актом и порождает не только форму, но и содержание познания. Рассматривая этику как «логику воли», Коген утверждал примат этики над наукой в логическом отношении, поскольку понятия у него конструируются по телеологическому принципу, который выявлен в наиболее чистом виде именно в этике. Понятие Бога служит для того, чтобы обеспечить реализацию этических идеалов в повседневной жизни.

Наряду с собственно философскими работами, он написал ряд работ на еврейскую тему, в которых также проявились особенности его философской позиции; среди них – «Ознакомление с еврейским вопросом» (Ein Bekenntniss in der Judenfrage, 1880) и «Культурно-историческое значение шаббата» (Die kulturgeschichtliche Bedeutung des Sabbat, 1881), а также опубликованный уже после его смерти его opus magnum «Религия разума по источникам иудаизма» (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919) и небольшие работы: «Германство и еврейство» (Deutschtum und Judentum), «Этика Маймонида» (Charakteristik der Ethik Maimunis), «Любовь к ближнему в Талмуде» (Die Nächstenliebe im Talmud) и др., собранные впоследствии в трехтомном издании «Труды по еврейскому вопросу» (Jüdische Schriften, 1924).

Выстраивая свое основное сочинение по еврейскому вопросу, «Религия разума по источникам иудаизма», Коген следовал модели «Наставника колеблющихся» Маймонида, стремясь по-новому объяснить принципы еврейской веры с точки зрения разума. Он пытался показать, что все основные концепции иудаизма (Бог, творение, откровение, воздаяние, мессианство) в действительности являются основными категориями науки и этики. Подобно Маймониду, Коген ставил перед собой две цели: разработать основные положения своей философской системы и предложить такую интерпретацию еврейских традиционных текстов, благодаря которой стало бы очевидно, что они полностью согласуются с «религией разума». В основе этой попытки лежало убеждение Когена в том, что существует глубинная взаимосвязь между критическим идеализмом и абсолютным монотеизмом (т.е. учением Канта и иудаизмом).

Согласно Когену, видеть в Боге идею никоим образом не означает унижать Его величие: «То, что идея как этическая реальность имеет положительное значение и как таковая способна принести пользу действительности, особенно очевидно на примере любви человека к Богу, основанной на любви Бога к человеку. Способность идеи осуществить себя нигде не очевидна столь сильно, как в любви к идее. Как же это возможно – любить идею? На это следует ответить: а как можно любить что-то, кроме идеи? Разве не любит человек, даже в случае чувственной любви, лишь идеализированную личность, лишь идею личности?»[2].

В последние годы жизни в сочинениях на еврейскую тему Коген отказывается от своей прежней точки зрения, согласно которой человеческий разум является творцом культуры и самой реальности, а Бог – это некая гипотеза, логический постулат. Теперь он утверждал, что реальность коренится в Боге, в нем же берет начало и человеческий разум. Бог – это не просто идея, но чистое бытие. Становящийся мир обретает опору и смысл в вечном бытии Бога. С другой стороны, бытие Бога не имело бы смысла без творения. Исходным пунктом религиозной философии Когена оказывается дуализм Бога и человека, неразрывная связь между которыми выражается в понятии святого духа (руах ѓа-кодеш). Святой дух связывает человека с Богом, но они сохраняют при этом свое различие. Связь человека с Богом находит выражение в стремлении человека подражать Богу – образцу и источнику святости.

Согласно Когену, основным принципом еврейской религии является не единство (Einheit), а единственность, уникальность Бога (Einzigkeit Gottes). Различие между Богом и миром имеет принципиальный характер. Бог является источником феноменального мира, а потому идея Бога служит непременным условием его существования. Поскольку Коген был убежден в вечности вселенной, идея творения по его мнению подразумевает постоянное обновление, о чем сказано в одном из благословений утренней молитвы (шахарит) в еврейском молитвеннике (сидуре): «…в доброте Своей ежедневно и постоянно обновляющий творение мира». Сходным образом, подобно творению, откровение также не ограничивается конкретным историческим событием. По мысли Когена, суть откровения заключается в том, что человеческие существа являются носителями разума – источника непрерывного откровения.

Такое понимание связано и с когеновским истолкованием понятия святости. Дух святости – это нравственное качество, общее для Бога и человека: Бог свят, поскольку он является архетипом нравственного поведения; святость же людей заключена в их подражании Богу. Очень важно, что Бог и человек связаны друг с другом, несмотря на фундаментальное различие между ними. В отличие от Спинозы, Коген отвергал пантеизм в любой форме, любое смешивание Бога и мира. Он утверждал, что предлагаемая им позиция сокращает разрыв между тем, что есть в действительности, и тем, что должно быть. Стремление человека заключается в том, чтобы сделать реальным то добро, которое существует лишь в Боге. Бытие и становление, Бог и мир всегда остаются различны; однако между ними существует отношение, которое Коген называет «корреляцией», «соотнесением» (Korrelation). Мир не может существовать без Бога, но и Бог не имеет смысла без мира.

Этический монотеизм соотносит человека с Богом трояким образом, что выражается в используемых Когеном понятиях «сотрудник», «отдельный индивид» (Individuum) и «множество» (Mehrheit), т.е. человечество. Монотеизм (иудаизм) стал первой религией, которая выдвинула понятие «сотрудника» (mitmensch), противопоставив его идее «другого человека» (nebenmensch, т.е. «человек рядом»). Учение о «со-труднике» подразумевает представление о наличии основополагающей связи между личностью и «другим», основанной на нравственном долге или симпатии. В данном контексте заповедь Торы «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Левит 19:18) означает: «Люби со-трудника своего, ибо он подобен тебе». Обращаясь к истории пророков, Коген утверждает, что те из них, кто подвергался гонениям и преследованиям, являются невинными страдальцами, пробуждавшими в людях благочестие и призывавшими к исправлению повседневной жизни. В этой сфере религия способна достигнуть того, чего не может добиться философская этика: представления о Боге как любви в обществе. Именно в этом представлении заключен архетип милосердия, сострадания и социальной деятельности.

Коген подчеркивает также, что именно религия, а не философия, связывает человека с Богом посредством искупления. Ощущение глубинной связи между Богом и человеком возникает благодаря исповеданию человеком своей греховности и процессу покаяния. В отличие от страданий того, кто испытывает притеснение, страдание кающегося грешника имеет положительный смысл: признание того, что ты заслуживаешь страдания, – это первый шаг на пути ко внутренней трансформации личности. Ритуалы, связанные с днем Йом-кипур (Днем покаяния), понимаются Когеном как условия для самоочищения, как подготовка к тому, что Бог простит человека. Критикуя христианство за утверждение посреднической роли Христа в спасении, Коген заявляет, что в действительности Бог никак не участвует в процессе нравственного самоисправления. Его роль здесь скорее телеологическая: раскаяние создает основу для человеческой свободы, прощение же является ее целью.

Бог для Когена не столько один из «трех постулатов нравственности» (как у Канта), сколько залог реальности этики и окончательного торжества нравственного принципа на земле. В этом собственно и состоит для него основная мысль еврейского мессианизма. Вера в силу идеи и в существование Бога есть не что иное, как надежда на фактическое осуществление правды и справедливости на земле.

Человеческое и божественное соприкасаются и в феномене пророчества. Пророческий мессианизм превосходит философскую этику, поскольку говорит о будущем, в котором не будет войн и конфликтов и все человечество объединится в единое целое. Такая цель возвышает сознание человека над прошлым и настоящим, обращает его взор в прекрасное будущее. Идея бессмертия при этом перестает быть чем-то потусторонним: теперь она заключается прежде всего в продолжении существования личности в историческом бытии народа и человечества в целом. Единственное воздаяние за добрый поступок состоит в преумножении общего благосостояния.

Коген утверждает, что еврейский народ служит символом будущего объединения всего человечества: ссылаясь на слова Исайи (гл. 53), он видит в Израиле страдающего раба Божия, который смирился и принял свою судьбу, осознав, что его историческая миссия как народа – быть светом для других народов. Миссия евреев в том, чтобы «сделать нашу идею о Боге общим достоянием человечества», лишь эта задача обосновывает и объясняет существование евреев как «религиозного племени» (Glaubensstamm), носителей идеи о Едином Боге[3]. По мнению Когена, «сдержанность» еврейства в отношении познания Божественной сущности и проблем загробной жизни составляет главную ценность еврейской религии. Это «религиозное целомудрие» он обнаруживает и в Талмуде, и в сочинениях средневековых еврейских мыслителей. Еврейский мессия понимается как спаситель совокупности людей – в отличие от мессии, спасающего единичную личность. Мессия, которого ждет еврейство, принесет «спасение всему миру, возвышение и очищение всему человеческому роду от его исторических грехов, [дарует] человечеству мир[ную жизнь] в богобоязненности, верности и справедливости»[4].

Такой подход основывается на важнейшей для Когена идее о том, что практическая философия (этика) должна быть согласована с основами правоведения, поскольку принципы «естественного права» и «разумного государства» (т. е. этики в более широком смысле этого слова) осуществляются в истории. Этика находится в самом центре «науки об истории», или, что то же самое - «науки о духе». Введение правового принципа в качестве первоосновы этики позволяет Когену связать свою общефилософскую позицию с еврейской философией, поскольку в иудаизме именно религиозное право (ѓалаха) занимает главенствующее положение.

В «Этике чистой воли» (Ethik des reinen Willens, 1904) Коген обращается к теме пророческого мессианизма. Объявив иудаизм религией нравственности по преимуществу, Коген детально рассматривает взгляды еврейских философов Средневековья, прежде всего Маймонида, по вопросу об «отрицательных атрибутах». Коген полагает, что Бог в иудаизме познается исключительно посредством «атрибутов действия», называемых также этическими атрибутами (поскольку они задают этический идеал, подражание которому приближает человека к Богу), ибо сам является «прообразом или прототипом человеческой нравственности». Требуя от человека абсолютной нравственности, Бог, однако, предоставляет ему свободу выбора между добром и злом. Высшая цель еврейской религии – это чистота нравственных побуждений при исполнении заповедей. Еврейский закон не должен противоречить нравственности, его следует понимать лишь как «практическую этику», отличную от «чистой этики». Именно «практическую этику» проповедовали пророки и обосновывали средневековые философы еврейства.

Народ Израиля был подготовлен и сохранен для своей миссии благодаря еврейскому закону и культу. Еврейский закон в своей сущности является чисто этическим: ритуалы и церемонии служат знаками и средствами для напоминания о необходимости духовного совершенствования. Национальное и общественное обособление и изоляция, связанные с соблюдением закона, лишь подготавливают и укрепляют народ для исполнения своей исторической миссии. По этой причине Коген отвергает сионизм как политическую и духовную программу. Евреи должны продолжать жить в тех странах, где они оказались, поскольку лишь в этом случае они могут сохранить и распространять идеалы монотеизма. Коген подчеркивает в этой связи важность молитвы, которая как бы превращает мессианское будущее в настоящее и тем самым усиливает религиозные ценности народа Израиля. Молитва помогает человеку противостоять опасностям лицемерия и самообольщения, помогает ему превозмочь разочарование.

«Религия разума» Когена завершается обсуждением путей, ведущих к нравственной жизни, – таких добродетелей, как искренность, скромность, справедливость, мужество, преданность, миролюбие и др. (список добродетелей заимствован Когеном из Вавилонского Талмуда, трактат Сота («Неверная жена»)). Наиболее важным из них является «путь мира» (дерех шалом). Мир заключается в совершенстве рода человеческого и чистоте души, побеждающей ненависть. Мир – это знак вечности и одновременно принцип жизни человека, его поведения и исторического призвания. В этой исторической вечности и исполняется миссия мессианского человечества.

Эта позиция была выражена Когеном в его известной речи на еврейском съезде (Judentag, Франкфурт, 1907),в которой он провозгласил, что единственной задачей народа Израиля является распространение идеи монотеизма среди народов мира. Основная же задача «науки о еврействе» (Wissenschaft des Judentums), по его мнению, заключается в том, чтобы развивать, углублять и обнаруживать основы этического идеализма в главных моментах истории еврейской религиозной мысли. Во-первых, наука о еврействе должна показать сущность иудаизма как религии автономной морали, основная идея которой, мессианизм, представляет собой идеал бесконечного совершенствования в этом мире (а не в потустороннем существовании, как в эсхатологиях других религий). Во-вторых, эта наука призвана обосновать абсолютную ценность еврейского богопонимания в том смысле, что, в отличие от других религий, выдвигающих на первый план личное спасение, Бог в иудаизме понимается как гарантия социального мира, как залог водворения «царства Божия» на земле.

4. Учеником и последователем Когена был русско-еврейский философ Матвей Исаевич Каган (1889–1937), учившийся в Лейпциге, Берлине и Марбурге у Когена, Наторпа, Вундта, Кассирера. Каган стал одним из основателей «Невельского философского кружка» (вместе с М. Бахтиным и Л. Пумпянским). Ученик позднего Когена, мысли которого были заняты в основном проблемами еврейства, Каган также уделял значительное внимание попыткам своего учителя определить место иудаизма как носителя и выразителя «этического монотеизма» в мировой истории. Сразу же после кончины учителя он пишет развернутый «философский некролог» «Герман Коген» (1918), в котором подводит итог его исканиям, а в 1920 г. создает развернутый разбор главного труда Когена, «Религия разума по источникам иудаизма», изданный лишь недавно. В трудах Кагана, посвященных как еврейской теме («Еврейство в кризисе культуры», «Философия еврейской литературы»), так и философии истории и социологии («О ходе истории», «Философия и жизнь», «О личности в социологии» и др.), идеи неокантианства причудливо переплетаются со специфически еврейским отношением к библейскому тексту, вере, нравственности, а также с элементами, заимствованными из русской религиозной философии (Вл. Соловьев и др.).

В иной перспективе рассматривали сущность иудаизма и завета еврейского народа с Богом представители «еврейского экзистенциализма», в центре размышлений которых находилось живое, личное отношение между человеком и Богом. Религиозный философ Франц Розенцвейг (1886–1929), создатель учения о диалогическом «новом мышлении», от занятий историей философии (политической теорией Гегеля) перешел к изучению еврейских традиционных текстов и еврейской мысли.

В ранние годы Розенцвайг испытал сильное влияние идей Германа Когена, под его руководством изучал в Высшей школе еврейских исследований еврейские религиозные и философские сочинения. В 1917 г. в адресованном Когену эссе «Время действовать» (Zeit ists) он сформулировал план совершенствования еврейского образования в Германии. Одновременно он занимался изучением малоизвестных сочинений Шеллинга (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, 1917).

Всю Первую мировую войну Розенцвайг провел в действующей армии, и в 1918 г., на Македонском фронте, начал работать над своим главным религиозно-философским произведением «Звезда спасения» (Der Stern der Erlösung, изд. в 1921 г.). В этой книге Розенцвайг развивает новый философский подход («новое мышление», Das neue Denken), объединяя элементы философии и теологии и выступая против немецкой идеалистической философии (прежде всего системы Гегеля), которая вводит человека в заблуждение, пытаясь избавить его от страха смерти, подменяя реальное существование некими общими идеалами. Розенцвайг предлагает целостную картину универсума, в которой Бог, сотворенный мир и человек связаны между собой тремя видами отношений -творение, откровение, спасение, – которые ошибочно сводятся воедино в идеалистической философии. Непрерывно происходящее творение связывает Бога и мироздание, откровение соединяет Бога и человека, избавление же объединяет человека с миром.

Розенцвайг утверждает, что Бог встречается с человеком (человечеством) в акте откровения, в котором проявляется божественное присутствие в мире. Суть откровения – в любви Бога к человеку и в ответной любви человека к Богу, к которой он призван. Розенцвайг проводит различие между заповедями, обращенным к отдельным людям, и законами для всего человечества: откровение проявляется скорее в заповедях, чем в законах. Откровение у Розенцвайга предстает непрерывным и непосредственным общением между Богом и человеком, это ответ человека на призыв Бога, имеющий форму диалога. Важнейшей проблемой для Розенцвайга было взаимоотношение между «я» и «другим», выстраиваемое как диалог – язык откровения. «Новое мышление» Розенцвайга – это «мышление говорения», в своей глубине и являющееся откровением. Мир откровения – не какое-то отвлеченное метафизическое понятие, он находится «здесь и теперь», он явлен каждому человеку.

Помимо связи между Богом и людьми, существует второе отношение, которое устанавливает зависимость всего сотворенного от божественной силы. Наконец, существует и третье отношение, связанное с понятием «избавления» (Erlösung, ивр. геула), которое соединяет человека с миром. Ответив на призыв Бога, человек по-новому выстраивает и свое отношение к миру, он может изменить его в соответствии с божественной волей. Человек призван любить Бога, а любовь эта подразумевает возврат к миру и заботу о нем. Именно в этом суть избавления, которое понимается Розенцвайгом в согласии с каббалистическим учением об универсальном исправлении мироздания (тикун ѓа-олам). Благодаря избавлению появляется и возможность преодолеть разобщенность между людьми: в этом смысл заповеди «возлюби ближнего, как самого себя». Избавлением проникнута вся история человечества: оно проявляется в актах милосердия, сближающих мир и человека с Божеством. Три эти темы: откровение, творение и избавление, – рассматриваются Розенцвайгом как главные аспекты божественного плана всеобщего исправления.

Как отмечает Розенцвайг, если идеалистическая философия сводит три основных начала (Бог, мир и человек) к одному, то языческие религии максимально их разводят, они существуют в языческом мировоззрении независимо друг от друга. Однако в религиях откровения, иудаизме и христианстве, эти начала связаны друг с другом в постоянно-актуальных событиях откровения, творения и избавления. Поэтому еще одной главной темой книги Розенцвайга было соотношение иудаизма и христианства, а также определение сущности иудаизма и еврейского народа в данном контексте. Согласно Розенцвайгу, суть любой религии – поиск Царства Божия. Однако еврейский народ вечно пребывает в этом Царстве, находясь вне исторического потока, что отражается в его ритуалах, богослужении и молитве. Христианство, соединяющее языческую основу с иудейским монотеизмом, как бы стоит на пороге Царства. Оно несет всему миру истину, открытую Богом евреям, и должно привести к Царству все народы мира. В христианстве происходит борьба между вечным и временным, однако и иудаизм не содержит в себе абсолютной истины, поскольку, в силу своего партикуляризма, не способен выполнить ту миссию всеобщего избавления, которую выполняет христианство. Вместе с тем, Розенцвайг решительно отвергал учение о боговоплощении, отмечая, что христиане не могут вступить в общение с Богом без посредника, не могут достигнуть того отношения, которое возможно лишь в иудаизме, но которое станет доступным всем людям в конце времен.

После возвращения с фронта Розенцвайг посвятил себя созданию во Франкфурте «Свободного еврейского дома учения» (Freies Jüdisches Lehrhaus), вокруг которого сложилась группа еврейских интеллектуалов (М. Бубер, Э. Фромм, В. Биньямин, Г. Шолем и др.), поставивших перед собой задачу определения места иудаизма в современном мире. Видным представителем этой группы был философ Мартин Бубер (1878-1965), который, несмотря на принципиальные разногласия с Розенцвайгом, стал его ближайшим другом. Спор между ними отражает две основные тенденции в немецко-еврейской мысли той эпохи: Бубер был убежденным сионистом, тогда как Розенцвайг полагал, что, вернувшись в Палестину, евреи будут вынуждены заниматься мирскими делами и забудут о своей миссии. Розенцвайг был соблюдающим ритуальные правила иудеем, Бубер считал ритуальную сторону иудаизма несущественной. Розенцвайг критиковал философию диалога Бубера, поскольку она основывалась не только на отношении Я-Ты, но допускала и отношения Я-Оно, что, согласно Розенцвайгу, было пережитком идеалистической философии. Согласно его системе, помимо отношения Я-Ты (откровение) возможно лишь отношение Он-Оно (творение), которое отражено в библейских словах о сотворении мира: «И сказал Он, и [оно] стало». Эти противоречия не помешали философам осуществить грандиозный проект перевода Танаха на немецкий язык, основываясь на специально разработанной ими методологии перевода и философии языка (перевод был завершен Бубером уже после смерти Розенцвайга). В основе их метода лежало представление о единстве происхождения всех языков, что делало возможным поиск общей этимологической основы слов разных языков. Стремясь максимально приблизить свой перевод к языку оригинала, переводчики старались воспроизвести черты библейского текста, связанные с его устным характером, в то же время принимая во внимание традиционные комментарии, достижения библейской критики, а также разрабатываемые ими философские идеи.

2. Мартин Бубер – философ, сионист, общественный деятель, первый президент Академии Наук Израиля, - в своем трактате «Я и Ты» (Ich und Du, 1923) сформулировал свое религиозно-философское учение, известное как «философия диалога». Подобно Розенцвайгу, в центре философии Бубера находится человек не сам по себе, но в состоянии отношения к миру и к Богу, в ситуации сосуществования с другой личностью.

Бубер утверждает, что существуют два основных отношения человека к миру. Первое из них, «Я-Оно» (Ich-Es), основано на обособлении личности от другого, в результате которого знание объективизируется. Во втором типе взаимоотношения, «Я-Ты» (Ich-Du), происходит встреча между двумя субъектами, при которой каждый из них стоит лицом к другому. Такая встреча происходит «здесь и сейчас» и отличается взаимностью, интенсивностью и самопроизвольностью, тогда как отношение «Я-Оно» подразумевает контроль и предопределенность. Отношение «Я-Ты» является основным измерением человеческого существования в мире; оно имеет диалогический характер и может быть понято лишь в личном опыте переживания. Это «диалог любви», возможный не только между людьми, но и между человеком и ценностной, духовной природой объектов природного мира. Согласно Буберу, оба этих типа отношения необходимы человеку. Благодаря отношению «Я-Оно» возникает точное знание о мире, человек способен участвовать в его жизни. В современном обществе, однако, этим отношением оказалось практически вытеснено отношение «Я-Ты», совершенно необходимое для полноценной жизни человека, а потому необходимо восстановить баланс между двумя этими отношениями. Два типа отношения порождают два различных образа мира. Хотя человек не может постоянно пребывать в состоянии «Я-Ты»-отношения, «но тот, кто живет только с Оно – не человек»[5].

Согласно Буберу, Бог для человека – это «вечный Ты», который никогда не может стать «Оно». Каждое отдельное «ты» - это искра, отражение вечного «Ты», именно существование вечного «Ты», Бога, создает возможность для любого общения, любого отношения.

Бубер использует философию диалога в других своих книгах, посвященных философии, психологии, истории религий, иудаике. Так, в своих библейских исследованиях он не ограничивается критикой текста, но пытается понять природу религиозных переживаний авторов Библии, рассуждая в духе экзистенциализма. По мнению Бубера, всё Писание представляет собой ответ человека на вызов Бога. То, что Моисей распознал в природном явлении присутствие и действие Бога, привело к тому, что он стал проводником его воли. На Синае народ Израиля решил посвятить себя служению Богу, открывшему себя избранному им народу. Как полагает Бубер, Завет, заключенный на Синае, - это не просто своего рода юридический договор, но скорее обет любви, подобный брачному обету. Законы Торы представляют собой реакцию человека на слова Бога, открывшегося ему в диалоге. И в более позднее время израильские пророки обнаруживали проявления божественной воли в конкретных исторических ситуациях, что побуждало их выступать против греха и неправды. Библия - это живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух ее воспринимает. Бог требует от Израиля, чтобы он стал святым народом, осуществив тем самым царство Божье во всех аспектах общественной жизни: социальном, экономическом и международном.

В книге «Два образа веры» (Zwei Glaubensweisen, 1950) Бубер противопоставляет греческий рациональный подход к миру, сопряжённый с визуальным восприятием, – подходу библейскому, связанному с восприятием звуковым. Первый, с его точки зрения, порождает веру как уверенность в той или иной информации, второй же – веру как доверие, живое отношение. Бубер пытается показать на примере Нового Завета, как в ранней истории христианства произошёл отход от библейской веры-доверия (эмуна) и переход к греческой вере-знанию (пистис).

Большую часть своей жизни Бубер посвятил изучению наследия восточноевропейского хасидизма 18-19 вв.; не удивительно, что и при анализе истории и учения хасидских мудрецов он также использовал идеи диалогической философии. Бубер видел в хасидизме, с его особым вниманием к молитве и вдумчивому соблюдению религиозных предписаний, новую форму пророческого протеста в рамках иудаизма. Превращая каббалу из эзотерического знания в живой опыт, хасиды образовывали сообщества богобоязненных людей, посвящавших всю свою жизнь сознательному служению Богу. Бог, «Вечное Ты», не скрыт, но присутствует в каждой диалогической ситуации и говорит через нее; встреча с Ним происходит не в сверхъестественных условиях, но в событиях повседневной жизни. Диалог человека с Богом лучше всего осуществляется в жизни общины. Создать такую общину – центральная задача иудаизма. Иудаизм должен быть общиной, в которой живет Бог, он должен быть носителем Царства Божия. В этом заключается метаисторическая миссия еврейского народа, который должен указать человечеству путь к справедливости и миру.

В хасидском учении Бубер видел высшую точку развития иудаизма, его послание к каждому человеку: ты, лично ты должен начать; существование останется для тебя лишенным всякого смысла, если ты не проникнешь в самую его глубину своей действенной любовью и не осознаешь его значение для тебя. Весь мир ожидает, что ты освятишь его[6].

Как и для Розенцвайга, важнейшей темой для Бубера был вопрос о соотношении иудаизма и христианства. Высоко оценивая христианство как религию, подчеркивая, что евреев и христиан объединяет признание Единого Творца, Бубер отвергал утверждение христиан о том, что мир уже спасен. Он подчеркивал, что внутренний опыт и миссия иудеев отличаются от таковых у христиан. Христианская вера дуалистична и ведет к пессимизму, тогда как иудаизм восхваляет природу и признает исключительную ценность человеческих усилий. Резко критикуя позицию апостола Павла, Бубер утверждает, что в современном мире концепция веры, восходящая к Павлу, должна быть заменена иудейским представлением о важности человеческой деятельности, инициативы, предприимчивости. Очень высоко оценивая Иисуса, Бубер говорил, что евреи должны признать его одним из величайших религиозных лидеров в истории Израиля, хотя он и не был Мессией.

2. К группе еврейских философов-экзистенциалистов следует отнести и русско-еврейского мыслителя Льва Шестова (Лев Исаакович Шварцман; 1866–1938), в поздних трудах которого адогматизм и иррационализм сочетаются с утверждением абсолютного значения библейской веры («Иерусалима»), противопоставляемого им греко-европейскому рациональному мышлению с его приматом разума («Афинам»). Идея принципиальной инаковости умозрения и откровения становится ведущей в произведениях Шестова («На весах Иова», 1929; «Скованный Парменид», 1932; «Афины и Иерусалим», 1938 и др.). В своей полемике с Бубером Шестов утверждает абсолютную противоположность знания и свободы, безусловно принимая сторону последней. Грех, мировая порча связана для него не со сферой нравственности, но с познанием – «библейским змеем», поработившим человека. «В тот момент, когда человек отведал плод познания, он приобрел Знание, но потерял Свободу… Познать – это познать необходимость. Знание и Свобода несовместимы»[7].

Вдумчивый читатель Библии, Шестов не принадлежал собственно к еврейской традиции чтения и комментирования священного текста. Вместе с тем, по самому духу своих рассуждений (напр., постоянное упоминание всемогущества Бога, способного сделать бывшее не бывшим) он может быть отнесен к еврейскому философствованию, а некоторые его идеи находят параллели в еврейских философских источниках и в традиции хасидизма.

Философы неоортодоксального иудаизма

1. Видное место среди религиозных мыслителей и философов еврейской неоортодоксии 20 в., стремившихся по-новому объяснить и обосновать традиционные ценности иудаизма в радикально меняющемся секулярном мире, занимает раввин и авторитетный учитель ѓалахи, первый главный ашкеназский раввин в Палестине Авраѓам Ицхак ѓа-Коѓен Кук (1865–1935). Он развивал своеобразную мистическую философию в многочисленных произведениях, главным из которых является Орот ѓа-кодеш («Огни святости», 3 т., 1963-1964). Будучи сторонником учения религиозного сионизма, Кук разработал концепцию мессианского спасения, важнейшим элементом которой является создание еврейской общины в Земле Израиля. В его трудах впервые систематически разработано и объяснено традиционное для иудаизма представление о необходимости возвращение в Святую землю. Интерпретируя традиционные тексты в мессианском духе и показывая, что возвращение народа на историческую родину является необходимым для начала процесса избавления (ивр. геула), Кук пытался выработать религиозные основания для учения сионизма, идеологами которого были в основном светские мыслители и политики социалистических взглядов. Именно Земля Израиля, согласно Куку, является основой еврейской веры и главным элементом еврейского религиозного и национального сознания, хотя, как известно, долгие века религиозное стремление к возвращению в страну предков сочеталось у большинства еврейского народа с желанием обустраивать свою жизнь в диаспоре. Рассматривая характерное для иудаизма противоречие между мессианскими ожиданиями и стремлением к приспособлению, Кук доказывает, что только в Земле Израиля возможна полноценная религиозная жизнь. Хотя соблюдение заповедей и праведная жизнь возможны и в диаспоре, тем не менее евреи вне Земли Израиля лишены важнейшего элемента еврейского национального духа – святости, которая в полной мере присутствует лишь в Земле обетованной, а в изгнании (ивр. галут) замутнено и смешивается с нечистотой.

Сионистское движение, возникшее в эпоху упадка религиозной жизни, в основном руководствовалось нерелигиозными основаниями, однако Кук усматривал в их действиях божественное начало, или «искру», одухотворявшую их деятельность. Выдвигая собственную концепцию «религиозного сионизма», он полагал, что его правоту впоследствии признают и нерелигиозные сионисты.

В своей социальной философии Кук уделял особое внимение идее о гармонии между религиозным благочестием и естественной моралью. Он не признавал принципиального различия между «священным» и «мирским» и утверждал, что все существенно важное для человеческой жизни является потенциально священным. Не прогресс науки угрожает религии, но отставание от него религиозной мысли. Развивая идею божественной эволюции, в чем-то сходную со взглядами Тейяра де Шардена, Кук обосновывал ее при помощи каббалистических представлений о непрерывно развивающемся мире.

По его мнению, тот идеал всеобщей гармонии, к которому призваны мир и человечество, требует соответствующей подготовки человека в рамках отдельных национальных культур. Миссия евреев, избавление еврейского народа рассматривалась им как часть универсального процесса, в который вовлечено все человечество, поскольку благодаря возрождению еврейского народа на вновь обретенной им родине произойдет возрождение всего мира (тикун ѓа-олам), что и является исторической миссией народа Израиля. В божественном плане эволюции, направленной к достижению всеобщего единства, еврейский народ отмечен печатью избранничества: ему предназначено Богом самоотверженно трудиться над приближением идеала человеческого совершенства.

2. Во многом сходных идей придерживался духовный лидер американского ортодоксального еврейства, талмудист и философ Йосеф-Бер Соловейчик (1903–1993). В основу своей концепции он положил понятие ѓалахи, еврейского религиозного закона, который, по его мнению, должен составлять основу еврейского мировоззрения. В своих работах он обсуждает проблемы ѓалахи с философской точки зрения, показывая ее жизненную необходимость для современного еврейства. Соловейчик широко использовал идеи, содержащиеся в учении каббалы, в хасидизме и европейской философии, прежде всего в неокантианстве и экзистенциализме.

Его учение о человеке современного мира выражено в одном из его наиболее популярных трудов – «Человек ѓалахи» (Иш ѓа-ѓалаха, 1944). Ѓалаха, т.е. изучение и соблюдение предписаний Закона, является априорным основанием религиозной практики и теологическим фундаментом еврейской мысли, в т.ч. философской. Как показывает Соловейчик, ѓалаха говорит о ситуации здесь-и-сейчас, о проблемах данного мира – в отличие от отвлеченных богословских построений, касающихся мира трансцендентного. Иудаизм, еврейское благочестие отличается этим от других типов религиозности, являясь своего рода религиозной феноменологией. Изучая Тору и соблюдая предписания (мицвот), «человек ѓалахи» вырабатывает целостную позицию в отношении интеллектуальной деятельности, аскезы, смерти и жизни, творчества, раскаяния, провидения и т.д. Важнейшей задачей, вверенной Богом человеку, является самостоятельное созидание своей собственной личности.

Еще одной важнейшей для Соловейчика концепцией является идея катарсиса, по его убеждению совершенно необходимого для развития, а в сущности – для любого поступка. Человек совершает акт катарсиса, подражая бесконечному Богу, который совершил акт отступления, самосокращения (цимцум) для того, чтобы создать возможность для появления конечного мира. Катарсис – это «диалектическое движение: движение вперед заканчивается отступлением, отступление вызывает новое движение вперед… Когда победа близка, человек должен признать поражение и отказаться от трофеев, к которым он столь долго стремился… А затем – снова стремиться к победе… Идея катарсиса посредством диалектического движения проявляется во всех галахических нормах, регулирующих человеческую жизнь»[8].

Религиозный человек, стремящийся к исправлению, раскаянию (тшува) – одинок, и представление о значении покинутости, одиночества для исполнения миссии человека на земле составляет еще одну важнейшую идею Соловейчика. «Одинокий человек веры» (так называется одна из книг мыслителя, Иш ѓа-эмуна ѓа-бодед, 1965) по-настоящему свободен, открыт для творчества и ответственного поступка, а «стремление к творчеству – центральная идея галахического сознания, идея значительности человека как партнера Всевышнего по Сотворению мира».

Соловейчик выделяет два типа человека, двух Адамов: «могущественного человека», использующего свою творческую способность для подчинения окружающего мира, и «человека Завета», подчиняющего себя воле Господа. Первый тип человека (восходящий к Адаму, которому было завещано покорить землю и все живое) подходит к миру прагматически, как к объекту приложения своей силы и власти. Но и этот светский, утилитарный подход – исполнение повеления Бога, данного Адаму и Еве при сотворении. Человек второго типа, «одинокий человек веры», относится к миру и к своей миссии в нем с точки зрения спасения. Его задача – не подчинить себе райский сад, т.е. вселенную, но скорее возделывать его и сохранять. Отказываясь от владычества, совершая своего рода жертвоприношение, попадая в ситуацию экзистенциального одиночества, он приобщается к божественной жизни. Живя в согласии с предписаниями ѓалахи, отказываясь от внешнего владычества, человек становится по-настоящему свободным, господином собственной жизни. Его жизнь освящается, он вступает в личное общение с Богом, принося святость и в свою жизнь в этом мире, как бы освящая его.

Соловейчик известен также своей убежденностью в том, что религиозный человек должен не просто изучать светские науки, но и стремиться к реальному синтезу светского знания с мудростью Торы и активному участию в жизни современного светского общества. Эта его позиция нашла отражение в концепции «Тора и Наука» (Тора у-мада), согласно которой самые высокие достижения в области изучения Торы и Талмуда необходимо обогащать лучшими же достижениями светских наук, прежде всего гуманитарных.

Философия и теология реконструкционизма

Радикальным образом решает проблему существования иудаизма в современном мире американский раввин и религиозный философ Мордехай Каплан (1881–1983), основатель движения реконструкционизма, основные идеи которого изложены в книге «Иудаизм как цивилизация» (Judaism as a Civilization, 1934). Отвергая веру в историческое откровение и всякую теологию, основанную на метафизической интерпретации откровения, Каплан видел единственную возможность согласовать иудаизм с требованиями современного мира в признании его не религией, но «развивающейся религиозной цивилизацией», и призывал к восстановлению (реконструкции) еврейской общины во всем мире на этом новом основании. Согласно Каплану, достигнутый человечеством прогресс в науке и философии более не позволяет евреям придерживаться многих исторически сложившихся теологических представлений. Учение Каплана, в котором нетрадиционные, подчас доходящие до атеизма взгляды выражены с помощью традиционной религиозной терминологии, было обращено к тем, кто, утратив традиционную веру, тем не менее нуждается в духовном фундаменте для выработки собственной ответственной позиции.

По мнению Каплана, иудаизм – это не просто религиозная конфессия, но сложное тело, объединяющее в себе, помимо религии, историю, литературу, язык, социальные отношения, народные привычки, этику, социальные и духовные идеи, эстетические предпочтения и пр. Хотя полноценная еврейская жизнь возможна лишь в Стране Израиля, которая является самым сердцем еврейской истории, еврейская цивилизация может существовать и в условиях диаспоры, как бы черпая жизненную силу из этого центра.

В обоснование своего подхода Каплан выдвигает десять тезисов: 1. Иудаизм – развивающаяся, эволюционирующая религиозная цивилизация. 2. В изменившихся исторических условиях иудаизм должен научиться жить интересами не только своей собственной, но и окружающей его цивилизации; это требует воссоздания еврейского народа, религии и культуры на демократических началах. 3. Единство еврейской цивилизации достигается в многообразии ее различных форм. 4. Обновление завета: евреи должны образовать транснацональную общность с Израилем («Сионом») в центре. 5. Страна Израиля – духовная родина, подлинный дом еврейской цивилизации. 6. Создание динамичных общин по всему миру, цель которых – поддержание еврейской религии и культуры. 7. Обновление религии на основе свободы взглядов и поисков, отделение религии от государства. 8. Обновление веры в Бога на основе всеобщего человеческого и специфического еврейского опыта. 9. Непрерывность религиозной традиции обеспечивается святынями – это герои, значимые события, тексты, места; святыни направляют человека к исполнению его предназначения. 10. Тора является непрерывной и живой еврейской культурой, ее традиционные предписания идентичны принципам еврейской цивилизации.

Согласно Каплану, выработанное человечеством представление о Боге органически связано с представлениями человека о себе и мире. Бог не является личностью, а все антропоморфные Его описания являются лишь метафорами. Более того, согласно Каплану, под Богом следует понимать совокупность природных процессов и явлений, позволяющих человеку достигать своего предназначения. Это – некая космическая сила (или сумма сил), вечно превращающая хаос в космос и ведущая человека к спасению, выявляющая в нем то, что в религии именуется «образом Божьим». Натуралистическое понимание Бога в учении Каплана (на которое, как считают исследователи, оказали влияние взгляды американского философа и психолога Дж. Дьюи) привело к тому, что он был осужден как еретик не только ортодоксами, но и представителями других течений в иудаизме.

Согласно Каплану, верить в Бога означает иметь особое отношение к жизни, которое побуждает человека превзойти самого себя, преодолеть в себе звериное начало, выработать гуманное отношение к другим людям и ко всему миру. Парадоксальным образом, разрушая традиционные представления о Боге и доходя почти до атеизма, Каплан затем утверждает, что Бог является предельной онтологической реальностью, подлинным и абсолютным бытием, совершенно не зависящим от человеческих верований и мнений и метафизических идей, содержащихся в теистических системах.

Еврейская философия после Второй мировой войны

После катастрофических событий Второй мировой войны в среде еврейских философов возникает тенденция к переосмыслению концепций еврейской мысли в перспективе, предложенной прежде всего философией экзистенциализма. На первый план выходят темы свободы, ответственности, заброшенности и одиночества «человека веры» в современном секулярном мире, а также сама возможность веры в Бога после Катастрофы уничтожения европейского еврейства.

Значительное влияние на некоторых мыслителей оказывает философия процесса («процесс-теология») американского философа Чарльза Хартсхорна (1897–2000), который, отказавшись от построения метафизики на основе субстанциалистских категорий, выдвинул вместо них процессуальные и релятивистские категории (время, становление, событийность) и утверждал существование континуума, объединяюшего субъект и объект в познавательном опыте. По его мнению, все элементы опыта (в том числе те, которые считаются элементами физического мира) проникнуты «чувством» и «социальностью». Через социальность индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». Все акты опыта опосредуются прошлыми актами и влияют на последующие, однако в этом влиянии нет никакого детерминизма. Акт опыта состоит из процесса постижения других актов опыта, и затем реакции на них. Особенно важным для еврейских мыслителей оказалось предложенное Хартсхорном понимание Бога как занимающего особое место во вселенной «актов опыта». Бог охватывает все другие случаи опыта, но также и превосходит их. Бог есть творческий процесс познания собственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совершенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций превосходить случайные и несовершенные события мира. В соотносительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограниченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального.

Идеи Хартсхорна оказали влияние на таких еврейских религиозных мыслителей и философов, как Сэмуэль Александера, раввины Макс Кадушин, Милтон Стейнберг и др. Его идеи были восприняты и одним из крупнейших еврейских мыслителей послевоенного времени, философом, специалистом по еврейской этике Авраамом Йеѓошуа Гешелем (Ѓешель; 1907–1972).

1. Гешель называл свое учение «глубинной теологией» (depth-theology) , призванной вновь поставить те вопросы, на которые должна отвечать религия, раскрыть внутренний динамизм и глубину библейской традиции. Согласно Гешелю, безрелигиозность современного человека вызвана прежде всего его неспособностью пережить экзистенциальный опыт божественного присутствия, воссоздать состояние веры, встречи человека и Бога. В своей философии (в кн. «Человек не одинок» (1951), «Бог в поисках человека» (1956) и др.) он стремится показать, каким образом современный человек может ощутить и затем понять священное измерение бытия, а потому главной проблемой для него была вера и ее предпосылки: опыт, воображение, эмоции и наклонности и т.п., из которых вырастает состояние веры. Так, например, удивление перед чудесами природы само по себе не является аспектом религиозной веры, но может способствовать ее пробуждению. Объекты, посредством которых Бог обнаруживает свое присутствие, например, природа или религиозная традиция, могут рассматриваться как источники возникновения веры, а после ее возникновения они же становятся аспектами жизни в состоянии веры.

Гешель рассматривает и другие понятия, которые обычно считаются аспектами веры, а не ее предпосылками: чувство преданности, благодарности, заповеди (мицвот). В отличие от удивления, которое является ответом на явление природы, преданность, благодарность – это ответ Богу. Чувство преданности является предпосылкой веры, поскольку подготавливает нас к тому, чтобы увидеть наивысший источник всякой преданности. После обретения веры преданность становится одним из важнейших ее аспектов. То же относится и к благодарности, которая является одним из основных этапов на пути к вере и главной составляющей молитвы после ее обретения.

Гешель утверждает, что основополагающее интуитивное ощущение реальности возникает на доконцептуальном уровне: величайшие достижения человечества приходятся на моменты, когда человек ощущает нечто намного большее, чем способен выразить. Для современного человека очень трудно обрести личную уверенность в присутствии божественного, однако это все же возможно благодаря встрече с невыразимым, с тем, о чем мы не можем сказать при помощи человеческого языка. Ощущение невыразимого – не психологическое переживание, но реальная встреча с чудесным, с божественным, находящимся как внутри человека, так и вне его. Концепция Гешеля может быть названа панэнтеистической, ибо Бог одновременно включает в себя вселенную и пронизывает ее.

Другой опыт, который пробуждает в человеке ощущение присутствия божественного, – навязчивое беспокойство, которое Гешель называет «необходимостью быть необходимым». Именно религия убеждает человека в том, что он к чему-то призван, что от него чего-то ждут. Ощутив наличие силы, не являющейся порождением его собственной воли, человек лишается чувства самодостаточности и ощущает заботу Бога о всем творении. «Божья забота» – центральная категория философии Гешеля. Отвечая своей преданностью на повеления Бога, отказываясь от эгоизма, человек обретает истинную свободу.

Согласно Гешелю, именно Священное Писание иудаизма является руководством для подлинной духовной жизни. Библейское откровение – это не мистический акт, это убежденность в том, что ты стоишь лицом к лицу с Богом. Откровение – это не знание о Боге, не нормы и ценности, которые можно передать. Это – божественный пафос, гневный ответ Бога на человеческую греховность, но и слова утешения страдающим и несчастным. Именно в этом ответе Бог проявляет свое отношение к человеку, поступки которого в свою очередь затрагивают его, влияют на его ответ. Наконец, третий способ достигнуть ощущения присутствия Божества – праведная жизнь в следовании еврейскому закону (ѓалахе). Важнейшее утверждение Гелешя состояит в том, что еврей «призван совершить не прыжок мысли, но прыжок действия», он призван сделать нечто большее, чем он понимает, чтобы затем понять большее, чем он делает. Заповеди (мицвот) – это выражение божественной воли, это элемент вечности, внесенный во временной мир, и в их исполнении равным образом существенно и действие, и намерение, и внешний акт, и внутренняя устремленность его совершить. Человек в этом мире – не хозяин, но скорее сотрудник Бога: он должен своей верой и своими поступками подготовить («исправить») мир, сделать его достойным мессианского Избавления.

Избранность еврейского народа Гешель понимает как духовное событие, как акт заключения союза между Богом и народом, подразумевающий ответственность, а не национальное или иное превосходство. Избранность вовсе не означает особое «качество» народа – она относится лишь к особым, «родственным» отношениям между Богом и евреями.

2. Важнейшей темой для послевоенной еврейской мысли стало религиозно-философское осмысление трагедии уничтожения европейского еврейства. Именно этой проблеме посвящена книга религиозного философа, раввина Элиэзера Берковица (1900–1992) «Вера после Холокоста» (1973), в которой он утверждает, что вера во всемогущего и справедливого Бога возможна и после кошмара Холокоста. Объяснение этому он усматривает в самой природе веры в Бога, тесно связанной с такими состояниями души, как мука и страдание. После Холокоста евреи должны спорить с Богом, а если потребуется – и бороться с Ним, не боясь совершить кощунство, подобно Аврааму, который спорил с Богом об участи жителей Содома и Гоморры, или Иову, не соглашавшемуся признать справедливыми свои несчастья. Бедствия подстерегали народ Израиля на всем протяжении его истории, проблема несправедливых страданий столь же стара, как иудаизм. Подобно учителям Талмуда, Берковиц объясняет «молчание Бога» во время несчастий при помощи концепции «сокрытия Лика» (ивр. ѓестер паним). Бог скрывает свой лик, как бы отворачиваясь от людей, однако делает это не от безразличия к человеческой трагедии, но чтобы создать возможность для проявления свободы человека. Он не предписывает человеку быть добрым или злым – но позволяет каждому совершать нравственный выбор. Бог не может ограничить свободу человека, лишенный свободы выбора человек перестанет быть человеком. Свобода и ответственность являются сущностью человека. Поэтому Богу в истории приходится уходить, скрывать себя, когда люди выбирают и поступают свободно. Он сокрыт, однако не недоступен. Единственное свидетельство того, что Бог все-таки присутствует в истории – это сохранение еврейского народа, а потому после Холокоста правильнее задавать вопрос не о том, как Бог допустил такую трагедию, но о том, может ли еврейский народ и дальше свидетельствовать о его неуловимом присутствии в истории. Само сохранение народа и его собирание в Стране Израиля – свидетельство тому, что Бог присутствует в мире даже в эпохи глубочайшего сокрытия.

Центральным для Берковица («Человек, Бог и история», 1965) становится вопрос о реальности произошедшей в истории встречи божественного и человеческого на Горе Синай – идея, важнейшая для иудаизма в целом. Парадокс этой встречи, определившей всю последующую историю еврейского народа и всего человечества, в том, что это событие превосходит возможности человеческого понимания – и в то же время демонстрирует заботу Бога о своих созданиях. Бог удален от человека, человек совершенно свободен, но лишь когда люди осознают, что Бог о них заботится, они смогут совершать осознанные и осмысленные поступки, поступать ответственно и справедливо и тем самым исполнить свое предназначение на земле.

3. Тема гибели миллионов евреев становится центральной в творчестве религиозного философа-экзистенциалиста Эмиля Факенхайма (1916–2003). Как и Берковиц, он помещает в центр своих размышлений вопрос о присутствии Бога в нашем мире, которое, по его убеждению, является основополагающим фактом человеческой экзистенции. Для осознания этого необходимо пересмотреть сложившееся в европейской культуре отношение к откровению и избавлению (спасению). Европейская христианская культура как бы выносит их за рамки исторического процесса, сосредоточившись на идее спасения в мире грядущем, тогда как для Факенхайма откровение – факт истории, как и мессианское избавление, которое также постепенно совершается в истории. Обоснование для такого подхода Факенхайм находит в иудаизме, прежде всего в его мистическом учении, в частности, в лурианской каббале с ее представлением о разворачивающемся во всех сферах мироздания процессе всеобщего исправления (тикун ѓа-олам). Из-за Холокоста (уничтожения еврейства) в мироздании возникла зияющая брешь, и теперь необходимо «залатать» ее, исправить нарушенный миропорядок. Для этого еврейский народ должен вновь открыть для себя свою религию и построить сильное государство (Израиль), ибо «тикун олам зависит от коллективного еврейского ответа истории» (этой теме посвящена книга Факенхайма «Исправить мир: основания будущей еврейской мысли», 1982). Идеи Факенхайма нашли выражение в целом ряде специальных работ («Метафизика и историзм», 1961; «Божественное присутствие в истории: еврейские свидетельства и философская рефлексия», 1968; «Спор между иудаизмом и современной философией», 1973).

Серьезную критику со стороны ортодоксального еврейства вызвало утверждение Факенхайма о том, что традиционная галаха не смогла предвидеть и предотвратить гибель миллионов евреев, в сущности – целой цивилизации восточноевропейского еврейства, а потому к канонизированным 613 заповедям необходимо добавить еще одну, 614-ю. Эта заповедь – «Не дать Гитлеру одержать посмертную победу» – означает, что евреи после Холокоста не должны отказываться от Завета, создавшего их народ. «Быть евреем после Освенцима значит вырвать из бездны отчаяния надежду – надежду для себя и всего мира». Возможность для сохранения веры перед лицом абсолютного зла Факенхайм усматривает опять-же в контексте каббалистического учения об исправлении мира и о центральной роли Народа Завета в этом процессе («Еврейское возвращение в историю: размышления в эпоху Освенцима о Новом Иерусалиме», 1978; «К исправлению мира: основания будущей еврейской мысли», 1982). Ответ еврейского народа на Холокост – его решимость выжить, главным выражением которой стало создание Государства Израиль.

4. Вопрос о месте иудаизма и еврейского народа в современном мире, о самой возможности его существования после Холокоста занимает значительное место и в трудах ученика Э. Гуссерля, философа Эммануэля Левинаса (1906–1995) . Левинас серьезно изучал еврейские традиционные источники, в частности, Талмуд, мидраши, литературу хасидизма, что оказало существенное влияние на его философские взгляды и нашло отражение в его многочисленных комментариях и философских интерпретациях еврейских текстов (Quatre lectures talmudiques, 1968; Totalité et infini, 1971; De Dieu qui vient à l'idée, 1982; L'au-delà du verset, 1982). В своей книге «Тотальность и бесконечность» он пытается выйти за рамки признанной и этически нейтральной онтологии, вслед за Бубером и Розенцвайгом рассматривая отнологическую проблематику в контексте непосредственного отношения, обращения к Другому. Другое не может быть узнано или познано, это всегда вопрос и вызов, брошенный нашему самодовольству и самодостаточности. Этика начинается со встречи с Другим, но эту встречу нельзя локализовать исторически, она не происходит во времени: встреча – это открытие инаковости в самом себе, это то событие, благодаря которому возникает личность. Это фундаментальный акт, предшествующий свободе и детерминизму, действию и пассивности.

Как известно, Левинас считал себя последовательным противником идей Гегеля, Ницше, а также феноменологии Хайдеггера. По его признанию, именно в Талмуде он нашел целостную систему для критики их идей, позволившую ему показать, что интерес к Другому имеет не просто теоретическое или риторическое значение. В своих «талмудических чтениях» он подробно анализует различные места в Талмуде и объясняет их в философских терминах. Он утверждает, что Талмуд, созданный в первой половине 1 тыс. н.э., чрезвычайно современен. Каждая страница этой книги содержит истину, не зависящую от исторических обстоятельств или воззрений конкретной эпохи. Размышляя над этом текстом, Левинас разработал альтернативную традиционной метафизике систему, отправной точкой которой стала личная этическая ответственность по отношению к Другому. Он утверждал, что «этика предшествует онтологии». Личность становится возможна лишь после узнавания Другого, а потому свою философию Левинас начинает не с мыслящего Я, но с Я этического.

Левинас полагал, что еврейская традиция содержит в себе важнейшие прозрения о фундаментально этическом характере социального бытия, которые были забыты или отодвинуты на второй план европейской цивилизацией и должны быть открыты вновь особенно сегодня, после ужасных событий середины ХХ в. Обратившись к еврейской философской мысли, европейская философия сможет достигнуть нового понимания бытия человека и его этических оснований.

Специально идеям иудаизма посвящена книга Левинаса «Трудная свобода: эссе об иудаизме» (1963, 2-е доп. изд. 1976). В ней философ подвергает суровой критике современное западное общество как общество безграничного и бесчеловечного эгоизма и вседозволенности. Человек эпохи пост-гуманизма стремится к полной автономии, не свазанной ни с какой ответственностью перед другими. Такая позиция в корне противоречит взглядам иудаизма, религии, построенной на этических, общественных началах. Иудаизм – это высший гуманизм, утверждает Левинас, основанный на «трудной свободе», «запечатленной на скрижалях завета», на священном тексте Торы, предъявляющей высокие этические и социальные требования и к каждому еврею, и ко всему народу, и к еврейскому государству. В создании Государства Израиль Левинас также видел проявление ответственности и воли народа принять на себя все трудности и возможные опасности даже после катастрофических событий, уничтоживших большую его часть. Он писал: «Сионистская мечта, родившаяся из того, что есть самого верного, самого постоянного, самого подлинного в ностальгии, восходила к первоистокам Откровения и откликалась на самые возвышенные чаяния».

Темы ответственности и свободы, опыт Холокоста, молчание Бога во время и после проявления абсолютного зла в истории находились в центре внимания французско-израильского философа-экзистенциалиста, последователя идей еврейского философа и богослова XVI в. Йеѓуды Ливы бен Бецалеля Андре Неера (1914–1988). В своей книге «Изгнание слова – от безмолвия библейского до безмолвия Освенцима» (L'Exil de la Parole. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, 1970) он, подобно А.Й. Гешелю, утверждает, что именно в эпизодах молчания Бога в Библии содержится и может быть найдено подлинное откровение – откровение свободы человека. Именно в этом ключе нужно понимать Холокост и все ужасные трагедии человеческой истории. В одни эпохи отношения Бога и человека открыты и очевидны, в другие же он трансцендентен и молчалив. Но это «золотое, трансцендентное молчание». Положение человека в ситуации свободы подобно висячему мосту – оно непрочно, онтологически небезопасно, часто болезненно. Свобода создает «ситуацию крайней неопределенности», и именно поэтому внимание и усилия человека должны быть сосредоточены не на идеях потустороннего избавления или спасения, но на том, чтобы «быть здесь, в нашей жизни». Человек свободен, но не одинок, он – помощник Бога в созидании самого себя, он ответственен перед собой и перед Богом за тот выбор, который он совершает. Именно в этом заключен смысл человеческой жизни.

Свою позицию Неер последовательно проводит и обосновывает в многочисленных книгах по истории еврейской мысли, библейских комментариях, философских трудах. Он видел свою задачу в том, чтобы передать библейские тексты современным языком, продемонстрировать силу и актуальность библейского пророчества (в кн. «Амос», 1950; «Моисей и миссия народа Израиля», 1956; «Размышления об Экклесиасте», 1951; «Сущность пророчества», 1955; «Иеремия», 1960).

Еврейская философия в Государстве Израиль

Одной из важнейших тем рефлексии у еврейских мыслителей в Израиле (большинство из них начали свой творческий путь вне его, в Европе или Америке) стало значение еврейского государства для истории и культуры еврейского народа. Имеет ли существование этого государства религиозную, мессианскую ценность? Помогает ли оно выполнению миссии народа и в чем состоит эта миссия сегодня? Эти вопросы обсуждаются, в частности, в книге израильского химика, биолога и философа Иешаяѓу Лейбовица (1903–1994) «Иудаизм, еврейский народ и Государство Израиль» (1975), вызвавшей ожесточенные споры после своего появления. Лейбовиц утверждает, что еврейское государство, существование которого безусловно оправданно с политической точки зрения, не имеет никакого специального значения в плане религиозном. Смысл существования еврейского народа – в служении Богу и соблюдении заповедей (мицвот). Нация, государство не могут быть ценностями сами по себе (что означало бы идолопоклонство), но имеют значение лишь в том смысле, в каком они помогают выполнению религиозной миссии народа. Следуя мысли Маймонида, Лейбовиц утверждает, что религия ни в коем случае не должна служить оправданием для достижения политических целей: политика создает условия для исполнения заповедей Торы, а не наоборот. Таким образом, сионизм как идеология не должен иметь религиозного измерения: он лишь средство, обеспечивающее условия для религиозной жизни в Израиле и для установления связей с еврейскими общинами за его пределами.

Сутью исторического опыта и причину выживания еврейского народа Лейбовиц видит исключительно в следовании нормам закона (ѓалахи), сформировавшим особый еврейский уклад жизни и культуру. Теологические проблемы в его представлении отступают на второй план по сравнению с «покорностью», «подчинением» Богу, он считает вторичным и неаутентичным еврейский мистицизм и мессианизм. Закон у него хотя и выводится из Торы, но имеет первостепенное значение даже по сравнению со своим источником. Таким образом, суть существования еврейского государства он видит в создании максимально подходящих условий для поддержания строго ѓалахического уклада еврейского народа и противодействии влиянию европейских ценностей, чуждых иудаизму. Разочаровавшись в реальной израильской действительности, Лейбовиц выступил впоследствии резким критиком его властей и призывал к полному отделению религии от государства, поскольку любая связь между ними искажает и разрушает еврейскую веру.

Таким образом, на первый план в израильской философии выходят проблемы еврейского самосознания в истории и современности, а также тесно связанная с ней проблема светского и религиозного. Эти темы занимают центральное место в трудах Натана Ротенштрайха (1914–1993) – «О состоянии современного еврейства» (1972), «Исследования по современной еврейской мысли» (1978) и др. Признавая ценность религиозной традиции для истории и культуры еврейства, он считает необходимым сохранить ее элементы и в современном светском обществе, говоря о диалектическом взаимодействии прошлого и настоящего, религии и светской культуры. Особую роль в выстраивании отношений между ними, по его мнению, должна играть еврейская философия как многовековая и аутентичная традиция саморефлексии народа. В политической философии Ротенштрайх ставит под сомнение уникальность Израиля для современной еврейской жизни, наделяя его лишь «правом первородства», что вовсе не подразумевает невозможности выстраивать полноценную еврейскую жизнь за его пределами.

В отличие от Ротенштрайха, выдающийся израильский ученый Гершом Шолем (1897–1982), сторонник идеи развивающегося иудаизма, высшим этапом в развитии еврейской мысли считал не философию, а мистицизм. Он полагал, что в результате происходящих в мире перемен и благодаря созданию еврейского государства возникнет новая форма иудаизма, в которой этические постулаты и предписания Торы диалектическим образом вступят во взаимодействие с ценностями современного секулярного мира (On Jews and Judaism in Crisis. Selected Essays. 1976).

Кризис еврейского самосознания в современную эпоху анализирует в своих трудах («Еврейский национализм», 1972; «Одинокий еврей и иудаизм», 1974; «От ортодоксии к религиозному гуманизму», 1977) один из наиболее известных современных философов Израиля Элиезер Швайд (р. 1929). Этот кризис связан прежде всего с тем фактом, что в основе еврейской культуры, самосознания еврейского народа лежит вера в Бога, завет с yим, – то, чего лишен современный светский «одинокий еврей». Швайд дает расширительное толкование понятию «Тора», включая в него не только классические тексты иудаизма, но все то, что было создано творческим духом народа по сей день, в т.ч. и прямо не связанные с религией произведения. Еврейский народ должен преодолеть разрыв между Торой и своей национальной жизнью, взойдя от светского индивидуализма к светскому национализму, и через него – к национализму религиозному. Верность своему народу, своей семье – это начало пути, который может привести к воссоединению разорванных частей еврейского самосознания и в конце концов к возврату к служению Богу (в кн.: «Еврейский национализм», 1972; «Иудаизм и одинокий еврей», 1974; «Ортодоксия и религиозный гуманизм», 1977; «История еврейской мысли в новое время», 1977; «Демократия и ѓалаха», 1978).

Важнейшую роль религиозного закона (ѓалахи) для формирование еврейского самосознания анализирует с точки зрения философии раввин и ученый Давид Гартман (р. 1931), в частности, в своей известной книге о Маймониде («Маймонид: Тора и философский поиск», 1976). Рассматривая вслед за Маймонидом ѓалаху как не только религиозный инструмент, но и политическую философию, Гартман видит в ней потенциал для выстраивания новых подходов к служению Богу в условиях современного демократического общества, построенного на идеях религиозной свободы и терпимости. Его оппонентом выступает философ Гершон Вайлер (р. 1948), в частности, в вызвавшей много споров книге «Еврейская теократия» (1976). Вайлер утверждает, что основанная на ѓалахе еврейская религия находится в непримиримом противоречии с самой идеей современного общества и государства.

Библиография

Переводы на русский язык:

Бубер М. Обновление еврейства. М.: Сафрут, 1919.

Бубер М. Веление духа: Избранные произведения. Изд. 2-е. Иерусалим: Изд-во Р. Портной, 1990.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1979.

Бубер М. Хасидские истории. В 2 ке. М.-Иерусалим: Мосты культуры – Гешарим, 2006, 2009.

Гешель А.И. Земля Господня. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1989.

Гирш Ш.-Р. Жизнь по Торе. Иерусалим: Амана, 1990.

Каплан М. Евреи в современном мире. Иудаизм как развивающаяся цивилизация в учении Мордехая Каплана / Сост. Э. Коэн. М.-Иерусалим: Даат, 2001.

Кук А-Коэн, А.И. Орот а-Кодеш (Светочи святости). Ч. 1-3. Иерусалим: Мосад арав Кук, 1985.

Кук А.И., р. Философия иудаизма. Избранные статьи. Иерусалим: Амана, 1991.

Кук А.И., р. Личность и учение: Религиозный сионизм. Концепция модернизма в ортодоксальном иудаизме. Применение каббалы для понимания процессов, происходящих сегодня с еврейским народом и государством / Ред.-сост. П. Полонский. Иерусалим: Маханаим - Бейт-hа-Рав, 2006.

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб.: Университетская книга, 2000.

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: Росспэн, 2004.

Левинас Э. Путь к другому. СПб: СПбГУ, 2006.

Мендельсон М. Федон, или О бессмертии души. СПб., 1837.

Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Неер А. Они обновили свою душу. Иерусалим: Амана, 1991.

Неер А. Философия Андрэ Неера: Избранные статьи. Иерусалим: Амана, 1984.

Соловейчик Й.Б. Катарсис: Сборник статей. Иерусалим: Амана - Маханаим, 1991.

Соловейчик Й.Б. О раскаянии. Иерусалим: Швут Ами, б.г.

Соловейчик Й.Б. Община завета: Конспекты лекций. Иерусалим: Швут Ами, 1989.

Соловейчик Й.Б. Одинокий верующий человек. Иерусалим: Амана, 1980.

Факенгейм Э. Что такое иудаизм. Современная интерпретация. Иерусалим-М.: Даат, 2002.

Общие работы:

Йошпе Р. Что такое еврейская философия? Иерусалим; М.: Гешарим - Мосты культуры, 2003.

Altmann A. Essays in Jewish Intellectual History. Hanover, New Hampshire and London: University Press of New England, 1981.

Cohen A. A., & Mendes-Flohr P. (eds). Contemporary Jewish Religious Thought. New York: Scribners, 1987.

Cohn-Sherbok D. Holocaust Theology. London: Lamp Press, 1989.

Fackenheim E.L. Encounters between Judaism and Modern Philosophy. New York: Basic Books, 1973.

Fackenheim E.L. Jewish Philosophers and Jewish Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

Frank D.H., Leaman O. (eds). History of Jewish Philosophy. London: Routledge, 1997.

Katz S. Post-Holocaust Dialogues: Critical Studies in Modern Jewish Thought. New York: New York University Press, 1983.

Mendes-Flohr P., Reinharz J. The Jew in the Modern World. Oxford and New York: Oxford University Press, 1995.

Morgan M. Dilemmas in Modern Jewish Thought: The Dialectics of Revelation and History. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1992.

Morgan M.L., Gordon P.E. (eds). The Cambridge companion to modern Jewish philosophy. Cambridge University Press, 2007.

Myers D.N. Resisting History: Historicism and its Discontents in German-Jewish Thought. Princeton: Princeton University Press, 2003.

Ravitzky A. Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Rotenstreich N. Jewish Philosophy in Modern Times: From Mendelssohn to Rosenzweig. New York, 1968.

Seeskin K. Autonomy in Jewish Philosophy. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2001.

Исследования:

Гурлянд А. Герман Коген и его философское обоснование еврейства. Пг., 1915.

Гурлянд Я., р. Очерк жизни и сочинений еврейско-германского философа XVIII-го столетия Моисея Мендельсона. В 2 ч. Полтава, 1865-1866.

Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999.

Полонский Л.М. Бессмертие души с точки зрения науки и свободного разума: По М. Мендельсону. СПб., 1900.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. Москва: Прогресс-Традиция, 2008.

Шахрай Л.М. Моисей Мендельсон, его жизнь и деятельность. Одесса, 1896.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев: Дух i Лiтера, 2011.

Alter R. Necessary Angels: Tradition and Modernity in Kafka, Benjamin and Scholem. Cambridge, 1991.

Arkush A. Moses Mendelssohn and the Enlightenment. Albany, NY, 1994.

Bergman S.H. The Philosophy of Solomon Maimon. Jerusalem, 1967.

Breslauer S. D. Mordecai Kaplan's Thought in a Postmodern Age. Atlanta, GA, 1994.

Breuer M. The 'Torah-im-derekh-eretz' of Samson Raphael Hirsch. Jerusalem, 1970.

Buzaglo M. Solomon Maimon: Monism, Skepticism, and Mathematics. Pittsburgh, PA, 2002.

Chester M.A. Divine Pathos and Human Being: The Theology of Abraham Joshua Heschel. London, 2005.

Freund E. Franz Rosenzweig's Philosophy of Existence. The Hague, 1979.

Gibbs R. (ed.). Hermann Cohen's Ethics. Leiden, 2006.

Glatzer N. Franz Rosenzweig: His Life and Thought. Indianapolis, IN, 1998.

Grunfeld I. Three Generations: The Influence of S.R. Hirsch on Jewish Life and Thought. London, 1958.

Kaplan E., Dresner S.H. Abraham Joshua Heschel: Prophetic Witness. New Haven. CT, 1998.

Mendes-Flohr P. Philosophy of Franz Rosenzweig. Hanover, NH, 1985.

Kaplan L.J., Shatz D. (eds). Rabbi Abraham Isaac Kook and Jewish Spirituality. New York, 1995.

Kasimow H., Sherwin B.L. No Religion Is an Island: Abraham Joshua Heschel and Inter-religious Dialogue. Maryknoll, NY, 1991.

Klugman E.M. Rabbi Samson Raphael Hirsch: Architect of Judaism for the Modern World. New York, 1996.

Koltun-Fromm K. Moses Hess and Jewish Identity. Bloomington, IN, 2001.

Lundgren S. Moses Hess on Religion, Judaism, and the Bible. Åbo, Finland, 1992.

Malka S. Emmanuel Lévinas: His Life and Legacy. Pittsburgh, PA, 2006.

Merkle J.C. (ed.). Abraham Joshua Heschel: Exploring His Life and Thought. New York, 1985.

Rosenheim J. Samson Raphael Hirsch's Cultural Ideal and Our Times. London, 1951.

Rothschild F.A. (ed.). Between God and Man: An Interpretation of Judaism from the Writings of Abraham J. Heschel. New York, 1951.

Rothschild F. (ed.). Jewish Perspectives on Christianity: Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Will Herberg, and Abraham Heschel. New York, 1990.

Schilpp P.A. & Friedman M. (eds). The Philosophy of Martin Buber. La Salle, IL, 1967.

Sorkin D. Moses Mendelssohn and the Religious Establishment. Berkeley, CA, 1996.

Walter H. Moses Mendelssohn, Critic and Philosopher. New York, 1930.

Zank M. The Idea of Atonement in the Philosophy of Hermann Cohen. Providence, RI, 2000.

Альбо, Йосеф. Книга основ. Иерусалим: Амана, 1993.
Бахья бен Йосеф бен Пакуда. Заповеди сердца (Ховот алевавот). В 2 т. Иерусалим: Тора Лишма, 2007, 2009.
Галеви, Йегуда. Кузари. Иерусалим: Шамир, 1998.
Моше бен Маймон ( Маймонид). Путеводитель растерянных. М.-Иерусалим: Мосты культуры, 2010.
Рамбам (Маймонид). Сборник трудов. Иерусалим: Шамир, 2004.
РаМБаМ (Маймонид). Избранное. В 2 тт. Иерусалим: Библиотека Алия, 1990.
Соломон ибн Габироль. Царская корона. Кетер Малхут / Пер. с ивр. В.Н. Нечипуренко. Ростов-на-Дону: Сигма, 2005.
Соломон ибн Гебироль. Источник жизни / Пер. О.О. Ладоренко. – В кн.: Знание за пределами науки. М.: Республика, 1996.
Йошпе Р. Что такое еврейская философия? М.-Иерусалим: Мосты культуры, 2003.
Нечипуренко В.Н. Философия Исаака Исраэли. Ростов-на-Дону: Сигма, 2006.
Нечипуренко В.Н. Еврейская философия и каббала. Ростов-на-Дону: изд-во Южного федер. ун-та, 2007.
Сират К. История средневековой еврейской философии. М.-Иерусалим: Мосты культуры, 2003.
Frank D.H, Leaman O., esd. History of Jewish Philosophy. London, New York: Routledge, 1997.
Guttmann J. Philosophies of Judaism. London, 1964.
Husik I. A History of Medieval Jewish Philosophy. New York, 1958.
Lewy H., Altmann A., Heinemann I., eds. Three Jewish Philosophers: Philo, Saadya Gaon, Jehuda Halevi. N.Y. – Philadelphia: Meridian Books, 1960.
Vajda G. Introduction à la pensée juive du Moyen Age. Paris, 1947.

К.Ю.Бурмистров

[1] Mendelssohn M. Jerusalem: Or on Religious Power and Judaism. Hanover and London, 1983. P. 100.