2018. 02. 007. Касавин И. Т. Социальная философия науки и коллективная эпистемология. - М. : весь мир, 2016. - 262 с

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

2018.02.007. КАСАВИН ИТ. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И КОЛЛЕКТИВНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ. - М.: Весь мир, 2016. - 262 с.

Ключевые слова: социальная философия науки; глобальное проектирование; технонаука; социально-культурный контекст; коллективная эпистемология; аналитическая эпистемология; субъект; реализм; релятивизм; коммуникация; «инфраструктурная проблема»; реформа российской науки.

В предисловии отмечается, что книга составлена из статей, конкретизирующих и развивающих программу социальной эпистемологии в трех направлениях. Во-первых, это дальнейшее осмысление проблематики познавательной коммуникации и коллективного субъекта (с. 9). Во-вторых, «настоящая книга инспирирована идеями, возникшими в рамках новой концепции "социальной философии науки"» (с. 10). Последняя представляет собой российскую версию известной американской программы «Science, Technology and Society», или, иными словами, «обновленный вариант науковедения, а именно такой, в котором философия науки играет ведущую роль» (с. 10). В-третьих, книга включила исследования политического поворота в философии науки, начавшегося на Западе уже свыше 40 лет назад и в наши дни ставшего особенно актуальным для России: «...в свете этого читатель поймет мотивы использования в книге философско-публицистических заметок, посвященных реформе науки» (с. 10).

Книга состоит из четырех разделов. Раздел 1. «Социальная философия науки». Современная наука выступает как целостный естественный процесс, требующий для своего анализа новых методологических подходов, преодолевающих недостатки стандартной модели науки. «Возникает вопрос о возможности и необходимости

новой "социальной философии науки"» (с. 11). Так, в стандартной модели на первом месте стояли вопросы внутренней природы науки как особого типа знания, мышления и деятельности. В XXI в. акцент смещается к пониманию науки как интегрального социального института, участвующего в общественном разделении труда. «Едва ли не на первый план выступают вопросы экономики науки, а именно соизмеримость общественных затрат на производство единицы научного продукта (знания) со способностью этого продукта производить инновации (высокоприбыльные товары)» (с. 13).

Благодаря современной науке формируется не только единая общенаучная картина мира, но и новое целостное мировоззрение. Это новое видение Вселенной, человека и самой науки - универсальный эволюционизм. «Естественным следствием этого становится своеобразный синтез эпистемологии, социологии и культурологии» (с. 19).

С точки зрения И.Т. Касавина, отечественная традиция философии науки сегодня заслуживает самого серьезного внимания. «Есть основания утверждать, что теоретический потенциал идей Г.Г. Шпета, Б.М. Гессена, Л.С. Выготского, В.И. Вернадского, М.М. Бахтина, Э.В. Ильенкова, Г.П. Щедровицкого, М.К. Мамар-дашвили, М.К. Петрова, Л.М. Косаревой и многих других открывает оригинальную перспективу для философии науки» (с. 20).

Философия науки возникла в Англии середины XIX в. и свое название получила благодаря Уильяму Хьюэллу - философу, ученому, священнику, педагогу. Будучи долгие годы в тени своих более популярных коллег и соперников (О. Конт, Дж. Милль, Г. Спенсер), он сегодня привлекает все большее внимание (с. 42). Особенно важно, что У. Хьюэлл задолго до «исторического поворота» в философии науки (Т. Кун, П. Фейерабенд, Дж. Холтон и др.) «открывает для нас философию науки как обобщение истории фундаментальных идей» (с. 51).

Раздел 2. «Перспективы STS». 70-е годы прошлого века были ознаменованы возникновением науковедения, которое на Западе сначала получило название Science of science, а потом Science and technology studies (STS). Предметом STS является взаимодействие науки и общества в самых разных аспектах - от экономического и инновационно-технического до ценностного. Вопрос о соотношении STS с эпистемологией и философией науки до сих пор не ре-

шен. На Западе преобладает тенденция к демаркации этих двух направлений. С точки зрения автора, «значительно более плодотворно не проводить дисциплинарные границы такого рода, а развивать междисциплинарное взаимодействие философского и специальных подходов к анализу науки» (с. 39).

Раздел 3. «Коллективная эпистемология». Сегодня центральные вопросы эпистемологии переформулируются на фоне все более широкого осознания того, что познание имеет коллективный характер. Обладает ли индивидуальный чувственный опыт особым эпистемическим статусом? Сводимы ли к нему все остальные источники знания? Как оценивать знания, которые мы получаем от других людей в непосредственной коммуникации или через артефакты культуры?

В последние годы эпистемология, в основе которой лежит образ индивидуального субъекта и его чувственный опыт, подвергается все большей проблематизации даже в рамках аналитической философии. «Индивидуальный опыт субъекта оказывается неотделим от общения, это коллективный опыт языка, опыт интерпретации, а отсюда не только чувственное восприятие» (с. 133).

Философские метафоры, носящие имя Робинзона или Маугли, нередко используются для обозначения эпистемологического индивидуализма, сенсуализма, эмпиризма. Однако Р. Киплинг описывает своего героя в контексте многообразной коммуникации. Дефо убедительно показывает, что на необитаемом острове особую ценность приобретает то, что связывает человека с другими людьми, - инструменты, книги, навыки и знания. А общение с попугаем или псом выступает как замещение человеческой коммуникации, вне которой утрачиваются и язык, и сознание (с. 133).

Как отмечает М.К. Мамардашвили, «предлагаемая в XVII-XVIII вв. "гносеологическая робинзонада" вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания... Особенность научных положений усматривалась теперь в том, что они являются продуктом собственного разума и собственной деятельности суверенного в своем мышлении индивида, который может все подвергнуть критической оценке и вынести самостоятельное решение» (цит. по: с. 133). Сегодня же, в

условиях «информационного общества», познающий субъект настолько пленен сообщениями, поступающими отовсюду, что практически утратил всякую когнитивную автономию и шансы на критическую рефлексию. Это обусловлено тремя факторами: тотальная власть СМИ, существование науки исключительно в форме социального института и коллективные формы производства знания («смерть автора»). «И здесь идея гносеологической робинзонады вновь оказывается не столько описанием реального положения дел, сколько нормативным требованием автономности мышления: выбора, экспериментирования, рефлексии, языкового выражения» (с. 134).

Какова же роль знания, получаемого не в индивидуальном чувственном опыте, а в коммуникации с другими людьми? В исторической перспективе у целого ряда великих философов прошлого можно обнаружить предпонятия коммуникативного знания (Платон, Аристотель, Августин, Бэкон, Спиноза, Локк, Юм, Кант и др). Сегодня в вопросе о природе «знания-сообщения» (testimonial knowledge) в аналитической философии конкурируют три основных подхода: редукционизм, дуализм и кредулизм (credulism). Согласно первому, всякое знание, полученное путем коммуникации с другим, является вторичным, поскольку в конце концов может быть редуцировано к индивидуальному опытному знанию. Опыт отдельного субъекта, в основе которого лежит чувственное восприятие реальности, есть источник всякого знания. Согласно второму подходу, коммуникационное сообщение является таким же фундаментальным источником знания, что и личный чувственный опыт индивида. Третья позиция состоит в утверждении приоритета коммуникативного знания: коммуникация заслуживает доверия «по умолчанию», а ее проверка оказывается бесконечным регрессом оснований (с. 137).

Для того чтобы обсуждать вопрос о когнитивном статусе коммуникации, следует построить ее типологию. Выделяются три типа: внутренняя коммуникация, внешняя и открытая. Сфера внешней коммуникации - это индивиды и социальные институты; она способствует выработке навыков социального взаимодействия; их совокупность образует социальную компетенцию. Сферой же внутренней коммуникации являются объекты и орудия; благодаря ей формируются навыки деятельности, в совокупности составляю-

щие профессиональную квалификацию. Этого достаточно для повседневной жизни. Если вводить в последнюю сферу культуры, взаимодействие с культурными артефактами, то придется добавить открытую коммуникацию, отвечающую за навыки саморазвития и формирование интеллектуального капитала опыта. «Открытая коммуникация - своего рода роскошь, в ее необходимости нужно убеждать, ее приходится нормативно выстаивать, и в этом - важнейшая функция философии» (с. 142). Философ обязан различать в связи с этим дескриптивный и нормативный подходы к познавательному процессу.

Дилемма «Что важнее - опыт или общение?» - неверная постановка вопроса. На самом деле опыт неизбежно включает в себя коммуникацию, а коммуникация есть особого рода опыт. Получение нового знания оказывается продуктом культурного обмена - с предками и современниками. Внешнее общение превращается в самосознание как диалог с самим собой. Понимание языка выступает как познание смысла, неотделимое от его создания. Но осмысленно только то, что осмыслено заново; восприятие смысла всегда интерпретация, творчество, конструирование, создание нового, осмысление мира на свой лад; всякое смыслообразование есть иносказание (с. 142).

Обратившись к проблематике testimonial knowledge, аналитическая философия сделала шаг к преодолению границы в сознании некоторых догматиков, разделяющей Л. Витгенштейна и Э. Гуссерля, У. Куайна и А. Шюца, Д. Дэвидсона и Х.Г. Гадамера. Сегодня предстоит сделать следующие шаги и объединить внимание к истории и культуре с учетом коммуникативно-семиотической природы познания и сознания, делая предметом изучения взаимодействие между креативной личностью и ее окружением (с. 147).

Ждет своего переосмысления представление об источниках творчества и характере социализации его результатов. В творчестве нового знания надлежит усмотреть изобретение культурного объекта и признание его творческим результатом (П. Бурдьё). В описании этого процесса принципиальную роль обнаруживают такие понятия, как «Я», «Другой» и «Третий» (Бахтин), «внешняя и внутренняя речь» (Выготский), «матрица» и «бисоциация» (Петров), «вторичный» и «первичный» текст, «библиотека» и «письменный стол». Посредством этих понятий процесс творчества предстает как

специфический коммуникативный дискурс и может быть понят как отношение текста и контекста. Контекст же вносит динамический ресурсный хаос в упорядоченное знание и побуждает субъекта выходить за пределы наличного, перерабатывая хаос в культурно упорядоченные и интерсубъективные формы (с. 143).

В качестве источников новой идеи рассматриваются как процесс сознательного / бессознательного, так и совокупность культурных ресурсов; и то и другое неисчерпаемо, в значительной степени хаотично и, в сущности, сливается воедино. Одновременно новое предстоит понять как новое лишь отчасти. Оно всегда стоит на плечах гигантов, т.е. систематически использует общедоступные культурные ресурсы.

В любом случае «эмерджентная креативность» окажется продуктом определенной социально-эпистемологической интерпретации и понятийного конструирования. При этом уникальный артефакт и непостижимый процесс, ведущий к нему, будучи реконструированы как социокультурные феномены, отчасти утрачивают оригинальность и авторство. Таким образом, «реализация креативного продукта предполагает утрату идентичности; творчество исчезает в коммуникации» (с. 146).

Понятия «истина» и «новизна» также являются коммуникативными понятиями, а корни коммуникации уходят в глубины антропогенеза. И тогда, и сейчас все человеческие достижения обязаны именно коллективному существованию (с. 147).

Столкновение между гносеологическим оптимизмом (реализмом) и скептицизмом (релятивизмом) создает важную проблемную ситуацию для тех, кто поддерживает «объективизм факта» и отвергает социально-эпистемологическое видение познавательного субъекта. Более богатая картина познавательного процесса, с точки зрения И. Т. Касавина, требует перехода от классического реализма к неклассическому (с. 148). Этот путь и предлагают сторонники социальной эпистемологии. В этом случае значения терминов языка и факты сознания проясняются и объясняются через ряд дискур-сивно-социальных практик, среди которых и следование правилу. Они задают нормы действия и коммуникации, а основание самой нормативности усматривается в самореферентности общества, которое продуцирует нормы и одновременно следует им. В этом контексте решается проблема доверия субъекту, и принцип милосер-

дия обретает свое подлинное основание. Если люди обнаруживают знание нормы не просто на словах, а тем, что следуют ей, то они вызывают взаимное доверие. И это позволяет встроить внутренние мотивы действий человека в его коммуникацию с другими, установить его принадлежность к общему социальному целому. Проблема референции решается только в рамках коммуникации, понимание возникает на основе совместной деятельности, а процесс познания обеспечивается сферой непроблематичных смыслов и единой картиной мира. «Идентичность познающего субъекта, заслуживающего доверия, в таком случае оказывается не статичной данностью, а историческим и культурным проектом, выстраивание которого составляет важнейшую задачу философии» (с. 163).

Понятие коллективного субъекта призвано преодолеть дуализм индивидуализма и коллективизма. Под субъектом понимается «активное начало, обладающее сознанием и позиционирующее себя как отличное от окружающей среды (объекта и прочих условий)» (с. 165). Соответственно, в качестве коллективного субъекта познания (КСП) будет выступать, во-первых, отдельный сегмент общественного целого в виде социальной группы со специфическим статусом и интересами, который, во-вторых, отнесен к определенному типу знания (деятельности) и, в-третьих, - к некоторому социальному институту со свойственными ему формами коммуникации.

В качестве альтернативы редукционизму И. Т. Касавин развивает типологический подход к КСП. С его точки зрения, структура КСП состоит из четырех основных ипостасей, или уровней: трансцендентального, укорененного, договорного и распределенного субъекта (с. 166).

У И. Канта КСП обнаруживается в виде схемы трансцендентального субъекта: она интерсубъективно разделяется познающими эмпирическими индивидами, принимающими некоторые априорные предпосылки познания в силу их внутренней неизбежности. Однако она еще не является результатом общения субъектов (с. 167). В современной философии эта идея переосмысливается и развивается Г.П. Щедровицким, для которого схемы, будучи продуктом рефлексивной коммуникации, задают основные параметры воспроизводства КСП.

В качестве второго типа КСП выступает «укорененный (воплощенный) субъект с учетом коннотаций, содержащихся в терминах embedded knowledge, embodied expertise» (c. 180). Данный уровень отвечает за включенность индивида в традиционную деятельность и коммуникацию, выраженную в неявном знании умений и навыков.

Дохристианские религии дают примеры политического конструирования КСП с помощью договора человека и Бога (третий тип КСП). Такой договор представляет собой программу коллективной деятельности (включая создание картины мира, стандарты для политических, производственных, межличностных и иных практик) по достижению и поддержанию социального единства (с. 181).

Человек, заключивший общественный договор такого рода, немедленно приобщается к коллективному процессу познания. «Так социальный контракт выступил условием систематического когнитивного обмена и в далекой перспективе послужил рождению нововременной науки» (с. 182).

Четвертый тип КСП иллюстрируется эссе Х.Л. Борхеса «Тлён, Укбар, Орбис Терциус». В нем дается описание вымышленной ситуации, в которой поколение интеллектуалов вводит в научный и культурный оборот существование искусственно сконструированного мира. «И в современной технонауке подобная проектно-междисциплинарная матрица распределенного КСП оказывается наиболее типичным способом познавательной коммуникации» (с. 183).

Таким образом, нет никакой коллективности, которая дополняла бы индивидуальность, поскольку все люди в равной мере и индивиды, и коллективные субъекты.

Сегодня философия особенно озабочена не собственно философскими проблемами, но вопросами социального бытия (с. 204). Действительно, философия вынуждена обосновывать свою теоретическую актуальность, т.е. своевременность, востребованность, необходимость определенных теоретических новаций в контексте современных научных задач. Одновременно философии приходится доказывать свою практическую актуальность, т.е. применимость для удовлетворения социально-политических, технико-экономических и культурно-информационных потребностей. В последнее вре-

мя ситуация осложнилась тем, что можно назвать «инфраструктурной проблемой». Российская наука испытывает инфраструктурные трансформации. Это новое положение гуманитарных наук в обществе; введение количественных показателей эффективности научной работы; требование публикации в журналах, индексируемых в Web of Science и Sœpus; грантовое финансирование как способ государственной поддержки фундаментальных исследований. Реальное проведение «реформ» науки приводит к выводу: «научная инфраструктура не может накладываться извне на научную деятельность, а должна вырастать из нее самой: тогда она будет служить развитию науки, а не ее имитации в виде "освоения бюджетных средств"» (с. 211).

Л.А. Боброва

2018.02.008. КОРМИН НА. ПОЗНАНИЕ КАК ПРОИЗВЕДЕНИЕ: ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ЭСКИЗ. - М.: Языки славянской культуры: Гло-бал Ком, 2017. - 144 с.

Ключевые слова: познание; произведение, эстетическая эпистемология; истина; мышление; искусственный интеллект.

В работе анализируются подходы к построению эстетической теории познания. «Познание - не просто гносеологически описываемый процесс, а лицо человечества, необходимым условием этого процесса является human condition» (с. 17).

На вопрос о том, зачем нужно обращаться к теме произведения познания, автор отвечает следующим образом. «Дело в том, что само познание не вмещает образ собственного истока, собственного развития, и лишь в произведении его несоизмеримые миры каким-то образом объединяются так, что между ними проходит сигнал общения» (с. 16).

«Познание не есть только совокупность познавательных достижений... в его произведенческом ракурсе восполняется его конечность, выявляются дополнительные измерения познавательного акта. Раскрывается искусство мышления, его тональность, интеллектуальное удовольствие, развивается интуиция, всплывающая в сознании» (с. 20-21).

Именно от идеи познания как самопознания неотделима эстетическая идея. «Поэтому когда мы говорим о познании как про-