Троичность и другой. С. Н. Булгаков и философы русского религиозного Ренессанса в поиске диалогических основ человеческого бытия

Ян Красицкий

ТРОИЧНОСТЬ И ДРУГОЙ.

С. Н. БУЛГАКОВ И ФИЛОСОФЫ РУССКОГО РЕЛИГИОЗНОГО РЕНЕССАНСА В ПОИСКЕ ДИАЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

«Бог троицу любит»

1. Бог как Святая Троица, человек и общество

В написанной накануне революции 1917 г. книге «Столп и утверждение истины» П. Флоренский писал, что между бытием (сущим) и ничтожеством находится только Троица1. Правда о троичности охватывает все сферы человеческой жизни как личной, так и общественной, как природной, так и культурной и как «золотая нить» пронизывает ее. Она служит основанием традиции русской религиозной философии. И. Киреевский, например, писал, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице». «Эта на первый взгляд парадоксальная мысль. — утверждал Н. Лосский, — наполняется конкретным содержанием, если мы познакомимся с такими произведениями, как Вл. Соловьева “Чтения о Богочеловечестве”, отца С. Булгакова “Трагедия философии”, Н. Лосского “Ценность и бытие. Бог и царство Божье как основа ценностей”»2. Часто противопоставляют — пишет С. Булгаков — личность и общество, «индивидуализм» и «общественность» и забывают, что нет одного без другого. Нет личности без общества и нет индивидуализма вне общественности.

Как указывает С. Булгаков, самое понятие Бога общественно («Мы» Бог). Исходной точкой для Булгакова является правда, объявленая Святым Писанием: человек «сотворен по образу» Божьему (Быт 1, 26). По мнению Булгакова, это богословское понятие заключает в себе не только глубокий богословский и антропологический смысл, но и общественный и даже экономический. Его можно считать универсальным ключом к проблемам не только личной человеческой судьбы, но и жизни общества.

Тайна человека и общества заключается в том, что Бог, как утверждает наш богослов — открывается человеку сразу как Троица. «Человек сотворен по образу» Божьему. Это значит «по образу» Троицы. Эта правда известна святоотеческому богословию — прежде всего учению Иоанна Дамаскина3 — и имеет непосредственное значение для понимания Булгаковым всех отношений человека — как горизонтальных, так и вертикальных, как общественных, так и личных.

В Книге Бытия читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему» (Быт 1, 26). Уже филологический анализ этого предложения указывает некую загадочность личности Бога, его одновременную единичность («И сказал Бог»), но и диа-логичность. Единственность и двойственность («по подобию Нашему»). Можно сказать, что Бог всегда один, но Он никогда не одинок. Поэтому и мы не можем обратиться к Нему, одновременно не обращаясь к ним. Обращаясь к Нему как к единственному Богу, мы обращаемся одновременно к своего рода соборности Его, к диа-логичности и тро-ичности Бога. Обращаясь к единственному Богу, мы всегда обращаемся ко всем Трем Лицам Троицы: к Отцу, к Сыну и к Святому Духу.

Бог реален для нас только как Троица. Троица, как сказал Мейстер Эккхарт, это «лик Бога обращенный в сторону мира»4 и человека. Это имеет непосредственное значение для самопознания человека и познания общества. По мнению Булгакова, равно как и всей святоотческой традиции, как восточной, так и западной (на Западе особенно учения бл. Августина),5 человек не может понять ни самого себя ни какой-либо общественности вне Бога.

По мнению Булгакова, только в Боге, понятом тринитарно, т. е. как Троица, человек и всякая человеческая общественность — если можно так сказать — интеллигибельны для самих себя. Вне тринитологии немыслимы: ни человеческое общество, ни сам человек. Суть общественных процессов и общественных отношений объясняется только путем анализа взаимоотношений в Святой Троице. Истоки всякого нормального общества, как и всякого персонализма, тринитарны и укоренены в христианской концепции Святой Троицы. В этом смысле Булгаков мог написать, что Святая Троица должна быть нашей «общественной программой». Имея в виду метафизический смысл современной «борьбы за выживание», Булгаков в своей работе «Свет невечерний», написанной в ответ на книгу Флоренского «Столп и утверждение истины», утверждал, что единичность, которая не принимает образ Божий, т. е. Троицу за свой собственный, становится одной из враждующих друг с другом «монад-атомов», каждая из которых никогда не будет истинной единичностью6.

По мнению Булгакова, идеал нормального человеческого общества дан свыше. Его не надо выдумывать. Его надо раскрыть и принять как данную свыше икону. Воистину, нам уже дана икона нормального человеческого общества. Эта икона — образ Пресвятой Троицы. Ее архетип находил богослов уже в Книге Бытия, в явлении Бога Аврааму в виде трех странников: «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него» (Быт 18, 1-2).

Ее почитал русский православный народ, изображала и почитала вся православная иконописная традиция, давшая нам Троицу Андрея Рублева в Троице-Сергие-вой Лавре7.

Отметим, что после великого «раздора», каким в истории России была Октябрьская революция 1917 г., П. Флоренским были написаны необыкновенные слова: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не чис-

ло “три”, не чаша за столом и не крила, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира, и нам в порядке эстетическом важно не то, какими средствами достиг иконописец этой обнаженности ноуменального и были ли в чьих-либо других руках те же краски и те же приемы, а то, что он воистину передал нам узренное им откровение. Среди метущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»8.

Св. Сергий, по словам его первого биографа, основал монастыри Св. Троицы, чтобы через восприятие Святой Троицы преодолеть постепенный «ужас» перед раздорами этого мира9.

По мнению Булгакова, в Жизни Святой Троицы разрешается тайна жизни человека и общества. Икона изображает одновременно и расстояние между Богом и человеком, и Его близость в Богочеловеке10. Икона — по словам современного французского философа — это не идол11. Поэтому тот, кто отрицает Икону, обращается к идолатрии — вместо иконы появляются идолы.

2. Троичность и монизм

С попыткой использования тринитологии в анализе общественной жизни встречаемся тоже в общественыех исследованиях Н. Бердяева. В работе «Философия неравенства» он писал: «Троичность божества есть не только догматическая формула, но есть истина теологической схоластики, она имеет глубокой экзистенциальный смысл. Три есть священное число, потому что оно означает завершение, преодоление всякой двойственности, раздвоения. Вся оригинальность христианства в том, что оно не есть чистый монизм. Это как раз вызвало сопротивление и вражду консервативного юдаизма. Чисто монистическая концепция в христианстве есть ислам или возврат к юдаизму. Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в Нем, и эта жизнь есть во всем мире. Откровение Троичного Бога противоположно пониманию Бога как чистого акта, как отвлеченного бытия, не раскрывающего в себе никакого конкретного существования. Есть Один и есть его Другое и есть выход, разрешение в Третьем, в Священной Троичности»12.

По мнению Булгакова, как и Бердяева, заблуждения всех философских учений Запада, и особенно учения Гегеля, нужно оценить как философские ереси. Гегель, — пишет Бердяев,—заменил «христианскую религиозную троичность троичностью чисто философской»13. В троичности Гегеля теряется религиозный (лат. religiare) смысл. У Гегеля нет диалектики личностей, а имеется только диалектика понятий, потому что нет предвечного рождения Сына. Все поглощается в одном принципе, в одном архе, в Отце. Поэтому у Гегеля, как сказал бы Булгаков, нет ни «ипостаси», ни «ипостасности», потому что Отец Гегеля не «рождает»; в его троичности нет Сына и нет Духа; так Отец поглощает в Себе все и мир. Бог-Троица у Гегеля мертв от начала до конца (а как сказано: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» —Лк. 20, 38). Учение Гегеля, как сказал Шеллинг, это панлогистическая система, а не жизнь (Шеллинг: «Бог это жизнь, не система»).

Учение Гегеля, по мнению Бердяева, можно — по догматическому учению — считать монархианизмом (гр. monos — «один», arche — «принцип», «природа»; monos

archos, т. е. «одно архе») учением, в котором все поглощается в Отце, как в одном начале и одном властителе, самодержавном монархе14. Но, — пишет Бердяев, — «Тайна Божественной троичности противоположна пониманию Бога как господина и властителя, как самодержавного монарха. В Боге есть не только единство, но и

15

идеальное множество»15.

У Гегеля и других монистов Отец не имеет «выхода» из себя и поэтому в этой концепции нет Сына как другого Отца. Но Бог христиан, — как пишет современный тринитолог и богослов Г. Грешак, — это вовсе не одинокая Монада, сосредоточившая на самой себе весь мир или Монарх-отец, обитающий — по определении Шиллера — «выше звездного полога». Один и единственный Бог «это начало общения — в себе самом и в отношении к нам»16.

«Выход» Отца из Себя — это его «единорожденный» (unigenetos) Сын. Как учит святоотеческое богословие: без Сына Отец не был бы «Отцом», так как Сын без Отца17, не был бы «Сыном». Сын и Отец имеют одну природу (phisis, substantia) поэтому — как говорит схоластическая максима — в отношении к Предвечному Отцу Сын est alius, sed non aliud («другой но не чужой»).

Эта правда известна святоотеческому богословию и чужда Гегелю и его последователям. По мнению Бердяева, другая ересь, в которой можно обвинить Гегеля и его последователей и которая имела роковые общественные последствия, — это модализм, Сын и Дух — это только модусы Отца18.

3. Троичность и Богочеловечность

Как по мнению Булгакова, так и Бердяева, чтобы правильно думать об обществе, мы должны понимать каждое общество по принципу «образа» Троицы. Тайна Святой Троицы связана с тайной Богочеловечества. Богочеловечество — это «выход» Бога из себя как из монады, из безличного бытия к человеку и миру. Признать это, значит одновременно признать тайну предвечного рождения Сына в Отце. В нем завершается выход Бога из Себя как монады к миру и человеку, как своему Другому. Бердяев пишет: «Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй лик божества. Человеческая и космическая общность в свободе и любви есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества»19.

Выходом Бога как Абсолюта в мир и к человеку, является Его «единорожденный» ( ) Сын, Богочеловек. Он же является единственным «выходом» че-

ловека из «мира сего» к Отцу. Только через рождение в Отце Сын является Сыном и только в Нем Сын как другое Отца становится Другом человека. В Нем, Бог далекий, трансцендентный и непостижимый, Бог-Абсолют философов становится близким человеку. В Нем — по мнению русских богословов — происходит истинная персона-лизация человека в мире и обществе.

Как сказал современный богослов Х. У. фон Балтазар, человек «как личность признается серьезно только там, где признается Бог как личность»20, как персона (лат. persona). Можно сказать, что человек вочеловечивается только в Боге как персоне и что Бог раскрывается человеку только в Богочеловеке. Как пишет фон Балтазар: «Существует только один путь к мистерии Святой Троицы: Ее объявление в Иисусе Христе и Святом Духе».

4. Communio Святой Троицы

В Боге существует общение как взаимоотношение и взаимопроникновение (тер^отесас, perichóresis). Это святоотеческое догматическое понятие переведено св. Бонавентурой на латинский язык как circumin Sessio и означает истинное Communio в жизни Святой Троицы. Поэтому в жизни Святой Троицы нет присущей в этом мире борьбы всех против всех (bellum omnium contra omnes), или, говоря вслед за современным французским философом Р. Жираром, нет Логоса Борьбы, Логоса Гераклита. В Святой Троице царствует Логос Любви, Логос Иоанна Богослова21.

В Святой Троице нет гегелевской диалектики «господина и раба»22, самоуни-чтожающей жизнь личностей и целых народов. «Отец, — пишет Булгаков, — любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что “вся Моя Твоя суть”, и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св.»23.

В Святой Троице Все, что «имеет» Отец, «имеет» и Сын («Все, что имеет Отец, есть Мое... » — Ин 16,16).

5. Человек как суждение и как предложение

Булгаков писал: «В предложении заключена сущность и образ бытия, предложение несет в себе его тайну, ибо в нем сокрыт образ троичности»24.

Структура предложения — это изображение Троицы трансцендентной и имманентной. Бытие троично. Все, что истинно существует, троично. Где тройственность, там троичность; в мире лжи нет троичности. Мир небытия, мир лжи — это мир монизма, в котором нет выхода из монистической замкнутости. Мир я — это мир небытия и потому Я, как пишет Булгаков, «не может, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, через него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существование, неопределимое определяется (...) Связь эта неразрывна; я без сказуемого “никчемно”, ни к чему не относится; сказуемое без я слепо и “никкомно”, ни к кому не относится»25.

Существование — это постепенный выход из замкнутости монады, из мертвого самоутверждения. Потому закон жизни противоречит логическим законам тождества и противоречия.

«Сказуемость, — писал Булгаков, — основана на нарушении обоих основных логических законов; и тождества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, что я есть не-я и вместе с тем я, т. е. зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я, есть я..., — это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не само сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отдельное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли это — спрашивает богослов — тот огонь неугасимый последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геенне огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи)»26.

Это бытие не-бытия, этот паралич бытия порождает невозможность кенозиса, выхода из себя к Другому. Это и есть суть метафизического эгоизма. Он выражается в законе тождества, но закон тождества — по мнению богослова — это закон

смерти. О том же писали Шеллинг, Соловьев, Достоевский. Потому, утверждает богослов, само сказуемое должно быть я, «обладать яйностю; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я»27.

6. Святая Троица и кенозис

Отцы Восточной Церкви учат, что «явление Бога в мире происходит через его умаление»28. Кенозис (гр. хе\юсас—«обнищание») — это «самоуничижение Иисуса Христа, принявшего страдание и смерть ради любви к людям»29.

Булгаков принимает это святоотеческое учение, но добавляет, что раньше кено-зиса Бога в мире происходит Его кенозис в самом Себе, в утробе Святой Троицы. По сути кенозис предвечный — рождение Сына и самоотречение Отца и сотворение мира, и кенозис исторический — Воплощение Сына и крестная жертва Христа Спасителя — это один и тот же самый акт Божественной кенотической любви30. Язык любви Божьей — это язык жертвы, «обнищания», «умаления» Отца в Сыну и Сына в Отцу по крестовую смерть Христа Спасителя. Сын присущ в мире в форме кено-зиса. Языком, на котором Сын говорит к Отцу и к миру и человеку является язык кенозиса. Потому хотя Он «В мире был, и мир через Него начал быть», и «мир Его не познал» (Ин 1, 9). Кенозис, язык жертвы — это язык, на котором Бог-Отец говорит к Сыну и Сын говорит к человеку. Но человек и мир не понимают и не хотят понять этого языка и поэтому — по мнению Булгакова — и не понимают любви.

В Боге «я» это всегда «мы»31, но в том мире «я» исключает другое «я». Если «я» то не «ты». Но нет «я» без «мы». Это доказали философы диалога (особенно М. Бубер)32, это и доказывает наш богослов.

В Троице нет «я» без «мы». В Святой Троице «Я-Мы. Три-Одно»33. Это «уравнение» человек и раскрывает в собственном духе. В нем тоже всегда нет «я» без «мы». Поэтому «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20).

Нет двух без трех и нет трех без двух.

7. Эгоизм мира и логика Божественной любви

«Сей мир» и не понимает, и не принимает логики Божественной кенотической любви — утверждает Булгаков. В этом и главная причина не только «трагедии философии», но «трагедии мира». В мире, в отличие от Троицы каждое «я» (подлежащее) хочет быть само по себе. Хочет быть «я» без «не-я», без «мы». Оно хочет, но никогда не сумеет быть. И поэтому в мире нет Жизни, нет истинного Бытия, но существует бытие-небытие, полубытие. В «сем мире» каждое «я» (подлежащее) хочет существовать само по себе и поэтому враждует с любым другим «я». Но истоки Жизни не в самом «я», но в самоуничижении «я», в «ты». В самом «я» нет ничего онтологичного, оно само по себе является пустотой, онтологично оно является «нулем». «Я» живет только через жертвы из самого себя, живет через «ты».

По мнению Булгакова, онтологически (как сущее) «я» не существует, нет чистого «я» как подлежащего. Существует всегда конкретное бытие — подлежащее, связка и сказуемое. В этом смысле целое предложение — это образ сущего. Само «я» без связки и сказуемого неонтологично. В этом значении предложение — это образ «троичности» (подлежащее, связка и сказуемое). Предложение как образ «троичности» —

это тоже образ всего сущего, всякого бытия. Вне «троичности» распространяется не-бытие, ничтожество. «Я» (подлежащие) не существует никогда само из себя. Источником жизни, его содержанием является «не-я» (сказуемое). Булгаков пишет:

«Я не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я»34.

Отрицание «не-я», бытие само по себе это и источник, как бы сказал В. Соловьев, мирового «метафизического эгоизма». Это принцип индивидуализации, principium мирового зла, о котором писали Я. Беме, Ф. Шеллинг, А. Шопенгауер, В. Соловьев. Поэтому и в «сем мире» происходит беспощадная «борьба за существование», «борьба не за смерть, но за жизнь», а человеческое общество беспрерывно о-бес-человечи-вается. Вне Троицы, вне Бога человек бес-человечен. В этом же значении Бердяев мог написать, что «бог человечен», а «человек бес-человечен». Вне Тайны Божественной Троичности и Человечности Богочеловека как другого Бога — по словам современного немецкого богослова Х. Кюнга — человек просто о-бес-человечивается (Entmenschlichung des Menschen)35.

В этом значении — как это и высказал бл. Августин — человек находит себя только в Боге. Когда он становится «чужд» Богу, он становится «чужд» себе и другим36. Исток истинного общества (communio) находится в Боге. Бог — это communio, общение личностей, ипостасей. «Суть бытия (сущего) — это общение личностей»37.

Как показывает в своей блистательной книге А. Кожевников (A. Kojeve)38, «господин и раб»39 не могут существовать один без другого. Поэтому вне логики троичности нет выхода из Логоса Гераклита (Р. Жирар) из логики власти, из пагубной логики взаимного «признания» (Anerkennung), логики уничтожения и обесчелове-чивания.

8. Сроки и времена. Иконы и идолы

В Троице завершается тайна человека и его общения, завершается тайна человечества во времени, связь прошлого, настоящего и будущего. С религиозной точки зрения, нет нейтральной истории, нет нейтральной экономики. В мире — утверждает Булгаков — происходит борьба «двух градов» и борьба двух экономик: «экономики жизни» и «экономики смерти», экономики, которая относится к миру как к живому «организму», и экономии, которая усматривает мир, как территорию бесконечной и бездушной эксплуатации. Для Булгакова символом последней является глобальный капитал. Без него, приводя слова Апокалипсиса, — пишет Булгаков, — нельзя «ни продавать, ни покупать». Он считает его маской грядущего Антихриста. Здесь он близок В. Соловьеву последних дней, чье толкование христианского общества можно считать не только пародией идеи теократии, но и так называемого «гражданского общества» с его идеей «прогресса», общества, сохраняющего «гражданские законы», свободу религиозных исповеданий, но бывшим по сути базисом апокалиптического зла и грядущего Антихриста40.

В мире, в котором главным законом являются «гражданские свободы» и «гражданские законы», в котором соблюдают «человеческие права», Иконы выброшены. Выброшена Икона Пресвятой Троицы. Их место в музее. Поэтому и царствуют идолы. Среди них экономический материализм нашей эпохи, который со дней жизни нашего богослова до сих пор «гипнотизирует» современные умы.

Но, по мнению Булгакова, дело не в том, чтобы гипнотизировать, а осознавать «сроки и времена». Поэтому в мире полуверы, мире post mortem Dei, мире, в кото-

ром люди живут etsi Deus non daretur, в мире, в котором «Бог умер» (Ф. Ницше: Gott ist tot), как пишет наш богослов, «на кощунственный вопрос полуверы дается богоборческий ответ восстанием против святыни, брань зверя и лжепророка Гога и Магога, окружающих стан святых обольщением и страхом налагающих свое начертание, без которого нельзя “ни продать, ни покупать”, и вообще нет места на земле. И вся сила зла и ереси и неверия сосредоточивается ныне около этой лжи, как твердыни: мир не Христов, но свой свойственный»41.

Глубокой герменевтике Булгакова и философов русского религиозного ренессанса свойственно «разрушение кумиров». Ее главный смысл в том, чтобы указать, что вне религии Богочеловечества и вне религии Троичности нет пути к истинной Жизни. Путь к Жизни один и уже сделан (Ин 14,4). Уходя от него, человек выбирает беспутье, а утрачивая свой истинный образ, принимает образ «апокалиптического зверя». Построенные им общественные или экономические идеалы преображаются в идолы, которые пожирают и уничтожают своих собственных строителей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: P. Evdokimov. Prawosiawie / Пер. Е. Клингер. Warszawa 1986. С. 173. Также: Флоренский П. А. Письмо третье: Триединство // Столп и утверждение истины. Опыт право-

слвной теодыцеи. М., 2003.

2 См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 30.

3 См.: Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 208-217; Мейендорф Й. Ввевение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

4 См.: Klinger J. Kilka problemOw zwiazanych z nauka o Trojcy Swiçtej w prawoslawnej teologii XX wieku // O istocie prawoslawia. Warszawa, 1983. S. 193.

5 См.: Augustyn Sw. O Trojcy Swiçtej. Krakow, 1996.

6 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 245-246.

7 См.: Флоренский П. Троице-Сериева Лавра и Россия // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 2.; Klinger J. Kilka problemow...

8 См.: Флоренский П. Троице-Сергиева Лавра и Россия. С. 363.

9 См.: Klinger J. Kilka problemow... С. 188.

10 См.: Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. Париж, 1931.

11 См.: Marion J.-L. Bog bez bycia. Krakow, 1996. С. 27-48.

12 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 59.

13 Там же.

14 Архе античные Греки и вслед за ними Отцы Церкви понимали тоже в смысле «власти». См. Strozewski W. Pytania o arche // Istnienie i sens. Krakow, 1994. С. 13-14.

См. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика... С. 60.

16 Greshake G. Wierze w Boga Trojjedynego. Krakow, 2001. С. 18.

17 См.: Augustyn Sw. O Trojcy Swietej. Krakow, 1996.

18 См.: Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика. С. 60.

19 См.: Там же. С. 59.

20 Balthazar H. U. von. W peini wiary. Krakow, 1991. С. 286. (Оригинал: In der Fülle des Glaubens).

21 См.: Girard P. Logos Heraklita i Logos Jana // “Studia Filozoficzne”. 1988. N10.

См.: Бердяев Н. А. Господин, раб и свободый // О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. 51-54.

23 См. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Философия хозяйста. Философия трагедии. М., 1993. Т. 1. С. 436. Также: Резниченко A. И. «Я». К метафизике субъекта

С. Н. Булгакова в работах 20-х гг. // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003.

См.: Булгаков С. Н. Философский смысл троичности. С. 318.

25 Там же. С. 394.

26 Там же. С. 395.

27 Там же.

28 См.: Левицкий Р. Христианство. Русско-польский словарь. Chrzescijanstwo. Siownik rosyjsko-polski. Warszawa (Варшава), 2002. С. 143.

29 Там же.

30 См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 289.

31 Булгаков С.Н. Трагедия философии. С. 439.

32 См.: Buber М. Ja i Ty / Пер. J. Doktor. Warszawa, 1992. (Оригинал: Ich und Du).

33 Булгаков С. Н. Трагедия философии.

34 Там же. С. 392.

35 См.: Hryniewicz W. Chrystus nasza Pascha. Lublin, 1982. S. 419 (автор навязывает к: H. Kung, Christ sein, München 1974).

36 См.: Danielou J. Trojca Swie;ta i tajemnica egzystencji. Krakow, 1994. S. 29.

37 Ibid. S. 41.

38 См.: Kojeve A. Wste;p do wykiadow o Heglu. Warszawa, 1999.

39 См.: Hegel G. W. F. Fenomenologia ducha. Warszawa, 1963. Т. 1. С. 221-228.

40 См.: Роднянская И. Б. Конец истории и «окончательный взгляд» на церковный во-

прос // Соловьевский сборник / Ред. И. В. Борисовой и А. П. Козырева. М., 2001. С. 453.

41 См.: Булгаков С. Н. К читателю // Агнец Божий. М., 2000. С. 20.