Ретенция и вероятностный характер образования общих и абстрактных идей

А.Н. Книгин

РЕТЕНЦИЯ И ВЕРОЯТНОСТНЫЙ ХАРАКТЕР ОБРАЗОВАНИЯ ОБЩИХ И АБСТРАКТНЫХ ИДЕЙ

Раскрывается механизм образования общих идей на основе вводимого автором понятия ретенции как следа феноменов сознания, показано, что этот процесс имеет вероятностный характер. Раскрыты также теоретические источники формирования идеи ретенции.

Несомненно, человек способен иметь и имеет общее знание, т.е. знание не отдельных вещей и свойств, а знание свойств и закономерностей классов различной степени общности. Часто знание общего аттестуется ещё и как знание необходимости и сущности. В данной статье не рассматривается вопрос о становлении в филогенезе самой способности человека иметь общие идеи, т.е. становление мышления и языка. Речь пойдет лишь о том, каким образом возможны общие идеи при условии, что исходным и первичным способом общения человека с миром является чувственное восприятие, дающее всегда лишь образ конкретного и отдельного здесь и сейчас. Именно оно создаёт тот горизонт предметности, в рамках которого начинается познание, расширяя его.

Идея ретенции

То, что чувственное восприятие является первым актом связи человека с миром, Э. Гуссерль называл «принципом всех принципов»: «Никакая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть первый источник познания, и всё, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя даёт» [1. С. 60]

Но чувственное восприятие «даёт» всегда конкретное. Отсюда и возникает классическая, пронизывающая всю историю философии, проблема: как образуется общее знание? [«Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам?» (Дж. Беркли),] Классическая философия исходила из того, что должен существовать детерминированный механизм постижения общего, необходимого и существенного, и задача заключается в том, чтобы его обнаружить. Основные парадигмы хорошо известны, тем не менее, коротко рассмотрим их.

Во-первых, это платоновская идея эйдосов. Эйдо-сы (идеи) являются трансцендентными нечувственными «первообразами» вещей, именно общими по природе. Известно рассуждение Платона, что мы создаем много разнообразных кроватей, а Бог создал только одну (т.е. эйдос кровати). В этом смысле эйдос есть, собственно, не образ (хотя бы и первообраз), а скорее абстрактный проект. Будучи схвачен интеллектуальным созерцанием, он и предстает как общая идея в сознании человека. Понятия, которыми пользуется человек, - это отражения эйдосов.

Сколь бы исторически ни ценна была эта идея для философии, она не может быть удостоверена обше-приемлемыми и проверяемыми средствами. Природа

допускаемого интеллектуального созерцания принципиально не объяснима.

Совершенно иная парадигма создана Кантом. Согласно этой парадигме общее знание возникает из подведения чувственных данных (ощущений, восприятий) под категории (чистые рассудочные понятия), которые обладают априорным характером. То есть фактически способность иметь общее знание объявляется врожденной принадлежностью субъекта, источник и основа общих идей коренится в самом познающем субъекте. При этом объяснить это обстоятельство представляется невозможным: «Что же касается особенностей нашего рассудка, а именно того, что он а priori осуществляет единство апперцепции только посредством категорий и только при помощи таких-то видов и такого-то числа их, то для этого обстоятельства нельзя указать никаких... оснований, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то функции суждения, или почему время и пространство суть единственные формы возможного для нас созерцания» [2. С. 200-201]. По этой причине Гегель обвинял Канта (вообще говоря, несправедливо) в субъективизме, который перекрывает возможность достижения объективного знания.

Перед самим же Кантом возник вполне резонный вопрос: как можно применить чистые рассудочные понятия (категории) к созерцаниям, если созерцания и категории имеют совершенно различную природу? Кант приходит к выводу, что «должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с явлениями... Это посредствующее представление должно быть чистым... и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема» [2. С. 221]. Схему нельзя привести к какому-либо образу. В конечном счёте Кант называет трансцендентальную схему «таинственной» (и вполне справедливо).

Третья парадигма, закрепившаяся в сциентистски ориентированной философии и популярная до сих пор, отчетливо была сформулирована Джоном Локком. Она имеет эмпиристский характер, чем и привлекательна для научного разума XVIII-XIX вв. Суть этой парадигмы в том, что данные опыта (чувственные образы, представляющие объекты в нашем сознании) путем сравнения и отбрасывания различий отождествляются по некоторому общему составу («каркасу»), что и создает идею класса, или общую идею. При этом подразумевается, что в общем остается именно необходимое, случайное отбрасывается, и тем самым мы проникаем и в «сущность». Эта концепция была подвергнута критике уже Дж. Беркли, а в начале XX в. эту критику повторил Э. Гуссерль. Суть их претензий

в том, что в аргументации эмпириков ясно прослеживается логический порочный круг в том смысле, что для операций отождествления в нашем сознании уже должны иметься общие идеи тождества и различия. Беркли на этом основании вообще отрицает существование абстрактных (отвлечённых) идей, а Гуссерль предлагает концепцию идеирующей абстракции.

Современное решение проблемы должно отказаться от признаков механистического детерминизма (имеющихся во всех рассмотренных парадигмах) и опираться на методы современного мышления, для которого характерно признание конститутивной роли случайности, т.е. необходимо опираться на вероятностные методы. Наше сознание стохастично, т.е. подчиняется не динамическому детерминизму, а вероятностному.

Для реализации этого положения и объяснения мышления как оперирования общими идеями мы предлагаем понятие ретенции в совокупности с современным истолкованием языка в экзистенциальном определении человека и его мышления [3].

Вводимое нами понятие ретенции не тождественно гуссерлевскому, хотя термин заимствован именно у Гуссерля. Это понятие вырастает из фундаментальной философской проблемы: как возможны общие идеи, если опыт всегда единичен.

Чтобы показать несостоятельность классического эмпиристского подхода, проанализируем следующий пример. Сравним алую розу и белую ромашку. Что между ними общего феноменологически? Ничего. Форма - разная, цвет - разный, запах - разный, на ощупь - разные и т.д. Тогда на основании чего мы их отождествляем и охватываем общей идеей «цветок»? Если сослаться на то, что у них есть общее - стебли, листья, лепестки, то произойдёт подмена аргумента тезисом: ведь «стебли», «листья», «лепестки» - это не просто первичные феномены, а уже общие идеи, возникновение которых тоже требуется объяснить. Чтобы назвать розу и ромашку (и ещё совсем непохожие гладиолусы, львиный зев и т.д.) цветком, нужно уже иметь идею цветка, да ещё какой-то механизм подведения столь разных созерцаний под эту идею.

Несостоятельна и традиция платонизма. Она так или иначе признаёт предсуществование общих идей. Например, А.Ф. Лосев, задавшись вопросом, как я знаю, что эта вот вещь - карандаш, отвечает, что мы обладаем идеей «карандашности» - это смысл, эйдос карандаша, и он всегда один и тот же, и моё отличение карандаша от не-карандаша «значит, что карандашность как некий эйдос почила на моём физико-физиолого-психоло-гическом субъекте» [4. С. 176]. Аналогичным образом М. Мамардашвили говорит, что мы узнаём и понимаем только то, что уже знаем и понимаем, например театр, или язык, или квадрат [5. С. 47-48]. Э. Гуссерль, как уже сказано, для ответа на этот вопрос вводит понятие идеации, или идеирующей абстракции, которая означает «схватывание сущности» в единичном восприятии. Тут тоже просматривается модифицированный платонизм: такое «схватывание» не может означать ничего иного, как узнавание уже априорно знаемого.

У этой позиции обнаруживается роковая слабость, когда мы её сопоставляем с действительностью. Возвра-

щаясь к примеру А.Ф. Лосева, заметим: если бы мы всегда без исключений и ошибок идентифицировали карандаш, это, может быть, и свидетельствовало бы, что «карандашность почиет в нас». В действительности мы вполне закономерно можем не узнать карандаш в карандаше и, напротив, принять за карандаш другую вещь. Когда речь идёт о чем-то более сложном и серьёзном, чем карандаш, это случается на каждом шагу. Во многих сферах познания и практики проблема идентификации - постоянная и сложная задача (например, в минералогии - «узнавание» минералов, в зоологии -отнесение той или иной живой особи к конкретному общему виду и т.п.). Представление о том, что знать -значит «уже знать» («иметь эйдос»), здесь абсолютно не пригодно, т.к. оно наивно.

Заимствуя идею ретенции как удержания у Гуссер-ля, мы существенно изменяем её смысл, сохраняя лишь некоторые моменты гуссерлевского понимания.

Г уссерль чрезвычайно удачно выбрал термин для обозначения необходимой ему идеи. Он образован от лат. ге1епаге. обозначающего: удерживать, останавливать, держать на расстоянии, поддерживать, сохранять, которое в свою очередь образовано от 1епеге, имеющего по словарю 15 значений, в том числе - держать, узнавать, обладать, хранить, удерживать, продолжать. Эти значения (смыслы) отразились в гуссер-левском понятии ретенции. Ретенция у Гуссерля - это «первичная память», сохраняющая, удерживающая и продолжающая какое-либо восприятие (феномен). Ретенции образуют «ретенциальное сознание». Ретен-циальное содержание - это совсем «не содержание в первичном смысле», но оно обязательно сопровождает любой феномен [6. С. 32, 34, 38 и др.].

Идея ретенции Гуссерлем используется прежде всего для феноменологического представления сознания времени; ретенция, по Гуссерлю, обеспечивает единство потока сознания [6. С. 86] и возможность рефлексии [6. С. 138]. Но никаким образом гуссерлевское понятие ретенции не используется им (и не может быть использовано) для решения рассматриваемой нами задачи.

Мы берём из гуссерлевской идеи ретенции мысль об удержании феномена в изменённом виде.

Мы не будем мыслить ретенцию как непрерывно «привязанную» к конкретному феномену. Она имеет в такой степени автономное существование, что позволяет быть отнесённой к различным феноменам, к неопределённому множеству феноменов. Будем полагать, что существуют ретенции не только восприятий предметного типа, но и свойств, и ситуаций, и слов, и высказываний, и сочетаний высказываний (т.е., по существу, грамматических форм), и обозначений ин-теллигибильных объектов (например, формул).

Предварительно мы будем понимать под простейшей ретенцией всякий след опыта созерцания или переживания. Этот след, однако, в сознании феноменально не представлен, значит, он существует на уровне бессознательного. В ретенции первичные феномены (созерцания и переживания) удерживаются, но не в своей фактичности, а как бы вспоминаемые в совокупности. Естественно, это не воспоминание в буквальном смысле, т.к. опыт воспоминания всегда пред-

стаёт в некоторой единичности. Я могу видеть те или иные часы. Это - созерцание, первичный феномен. Я могу вспомнить те или иные часы, той или иной формы, того или иного вида, принадлежащие тому или иному человеку или находящиеся в том или ином месте. То есть воспоминание так же конкретно и единично, как и непосредственное созерцание. Но кроме этого у меня может быть и ретенция часов - некий схематичный «образ» часов («образ» - обязательно в кавычках, т.к. это не образ в собственном смысле). Точно так же у меня могут быть ретенции звука, запаха, вкуса, какой-либо сложной ситуации и т.д. Наличие ретенции позволяет нам «узнавать» различающиеся наличные феномены как бывшие, либо как принадлежащие к некоторому классу. Тот или иной появляющийся феномен (восприятие, переживание, слово и т.п.) вызывает либо чувство незнакомости (это значит, что ретенции нет, или феномен «не укладывается» в ретенцию), либо чувство знакоместа. Это возможно, только если имеет место ретенция, которая и позволяет «узнать». Но должно быть понято, что дело тут не в воспоминании. Как бы много я ни видел часов, ясно, что я не видел и малой их толики. Тем не менее, увидев на руке незнакомого мне человека никогда не виденный мною предмет, я «узнаю» в нем часы, «прикрепляю» к нему имя «часы». А когда я назвал увиденный предмет часами, у меня появилась «идея» часов. Эта «идея» есть единство «слово - ретенция - первичные феномены». В контексте данного рассуждения слово «идея» не тождественно слову «понятие». Любое понятие есть интеллигибельный объект, строго сконструированный через определение или, в крайнем случае, через экспликацию или описание. Идея же не есть интеллигибельный объект. Это -феноменологически представленная «молекула мысли», и она - это принципиально - индивидуальна.

Если вспомнить пример и слова А.Ф. Лосева, то теперь можно сказать так: не эйдос, а ретенция оточила на моём физико-физиолого-психологическом субъекте». Ретенция принципиально отличается от эйдоса тем, что она, во-первых, образуется, а не пред-существует по отношению к опыту. Во-вторых, она образуется случайно-вероятностным путем. В-третьих, она не абсолют, не надличностна, а индивидуальна и изменчива. Наличествующая у меня ретенция даёт возможность «узнать» вещь, но отнюдь не гарантирует правильности этого узнавания, т.к. опыт всегда не закончен и, следовательно, возможны встречи с феноменами, которые «не похожи», но, тем не менее, «вносятся в реестр», т.е. «расширяют» ретенцию. Например, у меня есть ретенция часов, но я никогда не видел солнечных часов и не слышал о них. Встретившись с ними визуально, я не узнаю в них часы. Однако, увидев, что некто, посмотрев на тень от стержня, падающую на площадку, сообщил, сколько времени, я отнесу теперь слово «часы» к этому сооружению и «ретенциальный облик» часов, имевшийся у меня, изменяется. При этом понятие часов, которое я в этой ситуации использовал для «узнавания», осталось неизменным. В принципе в таких простых ситуациях узнавания нет нужды в понятиях. Но должны присут-

ствовать ретенциальные схемы типа ситуации «смотрения на вещь и сообщения о времени» (и подобные для других случаев). Конечно, и через процедуры мышления вещь можно узнать, для чего нужны либо определение понятия, либо описание вещи и процедура сознательного мыслительного сопоставления созерцаемого с описанием. Но это уже вторичный способ, базирующийся на ретенциальном узнавании.

Из сказанного должно быть ясно, что ретенция -это не понятие и вообще не идея, не мысль. Это структурный момент нашего бессознательного, позволяющий мысли быть и быть общей мыслью.

Идея ретенции, конечно, эмпирична. Однако ретенция не является ни сознательным, ни бессознательным отвлечением от различий с оставлением тождественного. Напротив, ретенция есть оставление, сохранение, удержание результатов всех опытов с некоторыми феноменами, причём множество этих опытов неопределённо (ибо сознанием они количественно не фиксируются) и принципиально открыто.

Как уже сказано, ретенция может быть не только ретенцией простых первичных феноменов, но и событий, ситуаций, слов, ситуаций употребления слов и т.п. - всё, что наличествует в опыте сознания, приобретает ретенциальную форму, т.е., грубо говоря, оставляет следы, образующие «ретенциальный слой» нашей психической организации. Эти следы, как и сами феномены, уходят в бессознательное, в память. Но чтобы участвовать в формировании мысли, а это главная функция ретенции, они должны войти в структуру потока слов, образующих феноменально представленную мысль. Но они не суть воспоминания какого-либо феномена в конкретности его содержания, а есть виртуальное присутствие в сознании неопределенного совокупного множества феноменов.

Ретенция реализуется в виде тени, схемы. Она существует не в той же плоскости, что и феномены, а как бы «над» или «под» ними, составляя некий другой структурный этаж по отношению к сознанию как потоку феноменов. Отношение между ретенцией и феноменами может быть либо отношением «образа» (ретенция - «образ» феноменов с учетом ранее сделанной оговорки относительно слова «образ»), либо отношением «проекта» (ретенция - проект первичных феноменов). В первом случае концепция похожа на теорию отражения материалистического плана, во втором - напоминает идею эйдоса. Феноменологически эти два типа отношений совершенно равноправны. Важно лишь, что между ретенцией и множеством феноменов существует некое соответствие, такое, что наличие первичных феноменов неизбежно сопровождается «ретенциальной тенью», а наличие ретенции сопровождается виртуальным присутствием неопределенного множества первичных феноменов (они как бы в тени, но они есть).

Подведём итог. Пережитый феномен оставляет след в виде (за неимением лучшего слова) смутного «образа». Этот след - не «сущность», не «общее», не «главный признак» и тому подобное, т.е. он не является ни результатом «идеирующей абстракции», ни «отбрасыванием случайного и несущественного», ни

«сохранением сходного, общего или устойчивого», смутность - его сущностная черта. Этот «образ», разумеется, - не сам феномен, а именно след, но в нём содержание феномена присутствует в снятой (по Геге-лю) форме. Его смутность может быть эксплицирована ещё и тем, что он существует виртуально.

Проведём аналогию, которая должна прояснить сказанное. Пусть мы смотрим на формулу А + В = С. Для человека, изучавшего математику, эта формула - обобщённый знак неопределённого множества числовых соотношений, например 1+2 = 3, 7 + 11 = 18 и т.д. Все возможные случаи наполнения формулы А + В = С одновременно не могут присутствовать в моём сознании, но они присутствуют виртуально, на границе сознания в форме воображения и бессознательного как памяти. Они присутствуют как бы смутно, и из этой смутности я могу высветить один случай, другой и т.д.

Поясним сказанное примерами. Рассмотрим сначала переживания. Пусть я случайно ощутил боль от удара. Боль прошла, но, скажем так, осталось «знание» о боли («знание» в кавычках, т.к. это не знание в обычном смысле слова, которое существует лишь в мысли). Это и значит: осталась ретенция случившейся боли. Поскольку речь идёт о единичном феномене, он удержан в следе хотя и в изменённом виде, но, тем не менее, в присущей ему определённости (например, это была «тупая» боль). Теперь пусть мы также непреднамеренно испытаем боль от пореза, боль в сердце, головную боль. Возникают ретенции этих феноменов. Но сверх этого - и это решающий, самый главный момент! - возникает одна ретенция различных феноменов боли (конечно, не «идея боли» и не «понятие боли»). Но это не ретенция «боли вообще», ибо такого переживания («боль вообще») не существует, феномен в своём содержании всегда конкретен и определёнен. Это «след», «смутный образ» именно всех этих актов переживания боли. Возникновение такой общей ретенции - не сознательный, не рефлексивный процесс. В нём не участвует мышление. Это процесс стихийный и бессознательный, момент случайности в нём фундаментален, т.е. этот процесс является не динамически детерминированным, а стохастическим. Будучи в совокупности названными словом «боль», все пережитые случаи теперь подпадают под идею «боли вообще». Но процесс называния охватывает случайное и неопределённое множество и возможен лишь потому, что есть ретенция. Слово называет ретенцию, а уж ретенция относит его к феноменам.

Ретенция относится прежде всего к пережитым феноменам (в примере - случай боли). Но поскольку существует такой уровень опыта, как воображение, она относится также и к возможным феноменам (т.е. к возможному опыту). Всё сказанное относится к переживаниям любого рода.

Покажем теперь также на примере, как образуется ретенция созерцаний. Пусть я видел берёзу. «Смутный образ» (ретенция) сохраняется. Вижу другую. Её конкретный облик (вид) - другой: она может быть выше или ниже, пышнее и т.д. Однако её «смутный образ», именно в силу его смутности, оказывается неразличим с ретенцией первого восприятия. Далее всё развора-

чивается по той же логике: образуется одна ретенция для разных деревьев - как «смутный образ», относящийся к неопределённому множеству бывших и возможных феноменов (в данном случае - встреч с деревьями). Подчеркнём ещё раз: тут не происходит никакого «улавливания сущности», или «эйдоса», никакого обобщения, а именно - отнесения «смутного образа» к неопределённому множеству имевшего место и возможного опыта. Аналогичным образом дело обстоит и с такими формами созерцания, как звук, вкус, запах, тактильные ощущения.

Коренной вопрос, который встаёт в связи с изложенным, следующий: на каком основании, посредством какого механизма некоторая группа феноменов образует одну ретенцию (например, дерева), а другие - не образуют (например, дерево и дом)? Может быть, на основании «общего признака»? Но чтобы зафиксировать (безразлично - сознательно или бессознательно) «общность» какого-либо признака, нужно уже иметь идею-критерий «общности», или «похожести». Но именно идеи основываются на ретенциях, а не наоборот. Решающее значение в этой ситуации имеют неопределенность множества первичных феноменов и «смутность образа». Неопределенность ведь означает отсутствие границ (очерченных пределов) и, следовательно, автоматическое слияние того, что границ не имеет. Это общий случай. Применительно к примеру: на что конкретно указывает «смутный образ» дерева? Конкретно - ни на что определенное. Он может «впитать» в себя случайным образом и куст, и какую-нибудь искусственную конструкцию. Дом и дерево также могут быть охвачены одной ретенцией, ретенцией некоего «предмета», охватывающей и другое, например стог сена, большой автомобиль и т.п. В рамках некоторой ретенции они -«одно и то же». То есть не на основе неизвестно каким образом схватываемой «объективной» общности мы узнаём, что некоторые воспринятые вещи относятся к одному классу вещей, обладающих «общей сущностью», а напротив, на основе случайно образовавшейся ретенции мы (каждый индивидуально!) полагаем, что у некоторых вещей есть общее и они принадлежат к одному классу. Другое дело, что последующее рефлексивное отношение к содержанию собственного сознания - в коммуникации с другими людьми и словесном обмене опытом, мы можем изменить осуществленные отождествления и различения согласно уже мыслительным оценкам.

Это возможно потому, что ретенция открыта для изменения своего содержания: что-то может войти дополнительно в множество феноменов, «имеемых в виду», а что-то быть исключено (как осознанно, так и бессознательно).

Ошибка классического эмпиризма, как и рационализма, ведущая к многочисленным трудностям, - мнение (неявное допущение, которое распространено и в настоящее время), что мы (наше сознание) располагаем безошибочным способом фиксирования «объективных» сходств, различий, тождеств, противоположностей и т.п. На самом деле это не так, такого механизма нет, а есть разнообразные способы образования

ретенций, и то, что «охватывается» одной ретенцией, переживается как «сходное», а то, что отнесено к разным ретенциям, - как «различное». Тождество же и различие самих ретенций нами не «знаются» (т.к. они не суть не феномены), а непосредственно внутри нас наличны, на чём уже и выстраивается «знание» (в данном случае - утверждение некоторой мысли).

Конкретные исследования психолингвистики показали, что эмпирическое образование представлений о классах (группах) вещей, слов и т.п. происходит не по отдельным признакам, а по целостности, «похожести вообще». Так, P.M. Фрумкина, описывая одно экспериментальное психолингвистическое исследование, говорит: «Практически во всех экспериментах по свободной классификации мы наблюдали феномен, который можно назвать “сначала класс, потом - принцип его образования”, т.е. испытуемые сначала объединяли объекты в классы не путём выделения каких-либо общих признаков, а по степени “вообще-похожести” этих объектов. <Лишь потом> придумывают принцип, обосновывающий их решение о сходстве. Иногда этот принцип “сочиняется” как апостериорная вербализация» [7. С, 26]. Психолингвистика установила и факт образования «функциональных» классов. Так, в один класс испытуемые относили чайник, блюдце, щипцы для сахара, хотя они «не похожи» друг на друга. Зато они участвуют в одной ситуации («гтитьё чая») [7. С. 26]. Но если это так в экспериментах, то тем более это так в стихийном неконтролируемом жизненном процессе: ретенция образуется по целостности случайно-вероятностным способом. В нашем сознании нет никакой жёсткой детерминации, случайно-вероятностная природа процесса здесь налицо. Отсюда следует, что процесс этот -индивидуальный (не в смысле его психичности, а в том, что набор случайно-вероятностных констатаций не может быть одинаков в разных случаях), поэтому ретенции одних и тех же классов (понятых в качестве таковых в позднейшей рефлексии) не обязаны быть тождественными в смысле указания на одно и то же множество феноменов.

С точки зрения идеи ретенции, результаты описанных экспериментов естественны и даже необходимы. «Вообще-похожесть» - это не похожесть в прямом смысле, а попадание разнородного в одну ретенцию. Феномены, «имеемые в виду» ретенцией, не только «восприятия предметов». Если бы это было так, то не были бы возможны идеи не о предметах, а, скажем, об отношениях, чувствах, событиях и т.д. Уже сказано, что образуются ретенции звука, вкуса, запаха (они не предметны, хотя и представляют «присутствие»), но, кроме того, удерживаются (т.е. схватываются ретенциями) феномены-процессы (течёт река, идёт дождь, снег и т.п.), не сложные и сложные ситуации (то же «питьё чая»), события (однократно случившиеся) и т.д. Поэтому и естествен результат эксперимента, когда разнородные (для рефлексии) предметы объединяются в классы, если они совместно наличествуют в феномене ситуации, события и т.п.

Принципиальное значение для понимания мышления и его абстрактности имеет то, что ретенция может образовываться nil основе слова. Так, из описа-

ний (рассказов, книг, стихов и т.д.) может образоваться ретенция, сопровождающая в вашем сознании слово «любовь». Если это чувство не испытано, то, конечно, - это не ретенция переживания любви (если вы его не имели), она отнесена не к опыту любви, а к опытам слов о любви, которые вы встречали в поэзии, рассказах и т.п., т.е. она есть «смутный образ» множества феноменов-слов, называющих чувства (например, влечение, страдание, тоска, счастье и т.д.), которые я мог переживать. Таким образом, я как бы «знаю» любовь. Понятно, что никаких гарантий, что я «узнаю любовь в лицо», когда она придёт, эта ретенция, как и любая другая, не даёт.

Для уяснения вероятностного характера ретенции показательно также и «схватывание» в ней события синергии - совмещения несовместимого, что характерно для метафор. Метафоры возможны только благодаря способности ретенции объединить «необъеди-нимое» (с точки зрения рефлексивных идей тождества, сходства и т.п.).

Из сказанного ясно, что для понимания ретенции важен лишь факт её внефеноменального (на уровне бессознательного или предсознательного) бытия, а не какой бы то ни было её «оправданности». Рефлексивному мышлению она может казаться совершенно неоправданной, но, тем не менее, успешно (или неуспешно, в прагматическом смысле) «работать».

Итак, ретенция - это «смутный образ» неопределённого множества бывших и возможных феноменов. Ретенция существует в психике виртуально, образуя «ре-тенциальный слой». Поскольку содержание ретенции не совпадает с содержанием отдельных феноменов, ретенцией которых она является и в то же время не следует в их хронологическом ряду, можно сказать, что поток ретенций образует внефеноменальный уровень (слой) в структуре психики. Для сознания это супрафе-номенальная или эпифеноменальная составляющая.

В известном смысле ретенция напоминает трансцендентальную схему Канта - в том отношении, что она как бы соединяет созерцание и мысль, делает общую мысль возможной и актуальной.

Кажется похожей и мысль Беркли, что слово есть знак для многообразия вещей одного рода. Например, слово «линия», говорить он, есть знак для всех различных линий, а не представляет сбой абстрактную идею. Но Беркли не рассматривает вопрос - каким же образом это многообразие линий присутствует в нашем внутреннем мире?

Более всего идея ретенции созвучна гегелевской идее представления. Введя понятия интеллигенции как теоретического духа и деятельности интеллигенции как познавания, Гегель указывает на три ступени последней: созерцание, представление и мысль. Созерцание есть сфера определённости, мышление - сфера свободы (мышление - интеллигенция в её свободе), а представление - нечто среднее: и не созерцание, и не мышление. Это, говорит Гегель, «синтез внутреннего образа (хранящегося в памяти) с ушедшим внутрь наличным бытием» [8. С. 257]. Представление в качестве внутриусвоен-ного созерцания есть «нечто среднее между интеллигенцией, поскольку она находит себя непосредственно оп-

ределённой, и ею же в её свободе», т.е. мышлением [8. С. 253]. Важная черта представления: созерцание в нём снято, т.е. не исчезло, не есть только прошедшее: «то, что я видел (имею виденным), есть нечто, что я не только имел, но и продолжаю иметь, следовательно, нечто настоящее во мне» [8. С. 253]. Как видим, тут имеет место идея удержания, сохранения созерцания в изменённом виде, что и характерно для ретенции. Здесь у Гегеля (как и у нас) речь не о первичной памяти, а о новой ступени в развитии интеллигенции (познающего духа), переходной к мышлению. Важная идея Гегеля: в представлении содержание полагается субъектом в своё внутреннее, «в своё собственное пространство и своё собственное время» [8. С. 255] и внутри себя «уже не требует более внешнего созерцания» [8. С. 257]. При этом интеллигенция превращается в тёмный тайник, где бессознательно сохраняется мир многих образов и представлений [8. С. 256], и «никто не знает, какое бесконечное множество образов прошлого дремлет в нём» [8. С. 257], и не волен ими свободно распоряжаться, они «случайно просыпаются время от времени» [8. С. 257]. По ступенькам представления (воспоминание, фантазия, память) через вовлечение в этот процесс знаков, языка интеллигенция становится в своей собственной сущности мышлением. Через это и достигается общность мысли.

Именно идеи удержания феноменов в несобственной форме (т.е. не в форме феноменов-образов) и связывания мышления с созерцанием через представление важны для нашей концепции ретенции и мышления.

Однако гегелевская иерархия «ступеней представления» очевидным образом смешивает феноменальный и эпифеноменальный уровни сознания, и потому не представляется возможным использовать её для наших целей непосредственно.

Что такое общая идея?

Все идеи обладают общим характером. Из отдельных простых идей строится мысль любой степени сложности и общности. Используемое здесь понятие «идея» не тождественно, скажем, с платоновским эй-досом или идеей в смысле Канта как понятием разума [2. С. 354]. У него идея есть понятие чистого разума, выходящее за пределы возможного опыта. Для того, пишет Кант, кто принял это, «невыносимо, когда представление о красном называют идеей» [2. С. 354]. Кант, конечно, прав, что это представление «даже не рассудочное понятие», однако слово «красный», отнесённое к ретенции феноменов определённого цвета, мы будем называть «идеей красного». Идея есть связка «слово - ретенция - первичные феномены, где и слово может быть ретенциальным. Это - чисто феноменологическое описание. Однако оно требует дальнейших пояснений и развития.

Имена могут связываться, образуя другие имена, более сложные, например, связь имени «роза» с именем «красный» образует имя «красная роза» и соответствующую идею. Идея, существующая как связь «имя - ретенция - первичный феномен», есть «молекула мысли», первичная идея.

Понятию «идея» есть соответствия в логике и лингвистике. В логике Г. Фреге, раскрывая структуру имени (знака = das Zeichen), различил значение (Bedeuting), смысл (Sinn) и ассоциированную идею (английский перевод немецкого Vortelungen). Мы будем говорить просто об идее. Если значение и смысл у Фреге в общем совпадают с классическими понятиями логики «объем» и «содержание» понятия, то «ассоциированная идея» - новация в логике. Это - по Фреге - индивидуальный обобщённый образ какой-либо вещи, объекта. Он образуется на базе специфического индивидуального опыта. Например, крестьянин и жокей в общем одинаково понимают, что такое лошадь, но в деталях - различно, в частности как используется лошадь. Говоря нашим языком, у них несколько различные ретенции (и соответственно идеи) лошади (т.е. «имеется в виду» различное множество первичных феноменов).

Аналогично в современной лингвистике используется слово «концепт». Концепт - не понятие, а некоторое ментальное, психическое образование, идеальный объект иной природы, чем понятие. P.M. Фрум-кина так характеризует концепт: «Естественно думать, что за одним и тем же именем (словом) в психике разных лиц могут стоять разные образования. Тем самым не только разные языки “концептуализируют” (т.е. преломляют) действительность по-разному, но за одним и тем же словом одного языка в умах разных людей могут стоять разные концепты» [7. С. 91]. Если, употребляя имена, мы не способны их определить, то имеем не понятие, а идею, ретенция которой указывает на неопределённое множество Г1Ф. Применительно к обыденным вещам в обыденной жизни функции и признаки вещей мы улавливаем из жизненных ситуаций, рефлексивно не определяем их и поэтому имеем их «идеи», но не понятия. Если речь идёт о физически существующих вещах, эти идеи сопровождаются «представлениями», которые субъективны.

Исходным, первичным состоянием и элементом мысли является именно «первичная идея», которой человек овладевает через стихийное использование языка. Абстрактными, научными идеями человек овладевает рефлексивно, хотя тоже не всегда вполне осознанно сразу. Как в процессе становления, так и в процессе усвоения, научные идеи лишь постепенно становятся для субъекта строгими понятиями. Задача овладения какой-либо научной дисциплиной как раз и заключается в том, чтобы овладеть совокупностью понятий этой дисциплины, что может являться результатом лишь сознательной, рефлексивной работы мышления.

Связь слов (и соответственно идей) может иметь и другой характер, а именно предикативный, когда одно утверждается (отрицается) другим. Тогда возникает высказывание (грамматически - предложение). Естественно, что любое высказывание есть феномен созерцания (вижу написанное, слышу сказанное) и в этом смысле отличается от имени только своей сложностью. Но поскольку «язык неизбежно отсылает за пределы самого себя ...[и] глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл» [9. С. 65], высказывание, будучи связью идей, конституирует свой смысл из «идей-

ности» своих составляющих и, следовательно, также отсылает, в конце концов, к первичным феноменам. Значит, высказывание - тоже идея, но это уже не «молекула» мысли, а развитое тело мысли.

Здесь возникает широко обсуждаемая в логике проблема значения высказывания (суждения). Феноменологически решение этой проблемы достаточно просто, пока речь идёт об относительно простых высказываниях. Высказывание указывает на некоторую ситуацию отношений феноменов. Когда высказывание по своему грамматическому строю имеет общий характер, например «у разных цветов - различный запах», тогда - и это феноменологически очевидно - нужно, чтобы для понимания высказывания, т.е. фиксирования его значения, имелась ретенция неопределённого множества цветов, их запахов, фиксирования их различий. Смысл высказывания, следовательно, касается для говорящего прошедших, а для слушающего - возможных опытов созерцания, т.е. прагматическое истолкование таково: «если вы будете иметь опыт с различными (по виду, форме и т.д.) цветами, вы почувствуете различные запахи». Понятно, что у говорящего и слушающего должна быть ретенция (идея) «различного».

Совокупность дескрипций, связанных между собой единством предмета описания, есть сложная дескрипция. Это тоже способ существования мысли. Но в ней тоже - с формальной и феноменологической точки зрения - нет ничего, кроме связи идей. Если в составе дескрипции находятся не идеи, а понятия в разъяснённом выше смысле - и только они (кроме слов-связок), тогда мы имеем дело с научным описанием как формой научного мышления.

Высказывания, связанные между собой отношением выводимости, образуют умозаключения и доказательства. Это иной способ существования мысли. Здесь установленные связи между множествами первичных феноменов уходят из непосредственного внимания. Связываются между собой как бы только слова-знаки. Но эти процессы лишь постольку процессы мышления, поскольку они через дескрипции опираются на первичные феномены через первичные идеи.

Онтологический статус идеи (и, следовательно, мышления в целом) заключается в том, что слово «выхватывает» из темноты бытия тот или иной фрагмент и «высвечивает» его. Идея выступает как «самосветя-щееся», или «самоосвещённое», бытие. Сквозь слово «светится» присутствие, переживание придаёт значимость. Таким образом, мысль и предмет мысли выступают в едином акте сознания и неразличимы в идее. Идея и есть единство сознания и некоторого фрагмента бытия. Таким образом, в мышлении (и только в нём) через слово раскрывается бытие в обобщённом виде. Так, известный специалист в области психолингвистики A.A. Залевская пишет: «С той или иной мерой полноты и точности слово “высвечивает” в индивидуальной картине мира некоторый фрагмент, идентифицируемый на разных уровнях осознаваемости как целостная, более или менее обобщенная или специфическая ситуация с ее необходимыми, характерными и факультативными составляющими, признаками и признаками признаков... .Актуализация отдельного наи-

более рельефного признака объекта неизбежно сопровождается подсознательным учетом и других характеристик этого объекта, одновременно включенного в некоторую ситуацию, в свою очередь, находящуюся в составе более полного фрагмента индивидуальной картины мира» [10. С. 20].

Что такое абстрактная мысль?

Всякая идея является общей и в этом смысле - абстрактна, поскольку отвлекается от признаков, специфицирующих единичность. Но абстракции бывают разного уровня, и чем более высок уровень абстракции, тем более общей является идея.

Обычно понятие абстракции толкуется из этимологии слова (абстракция - отвлечение). При этом имеется в виду (и утверждается), что абстрактная мысль отвлекается от несущественного, частного, индивидуального в созерцании и схватывает общее, существенное, необходимое. Например, говорят: «треугольник» -- эхо понятие, отвлекшееся от тех эмпирических обстоятельств, что треугольники фактически бывают либо прямоугольные, либо остроугольные и т.п., что это слово обозначает «треугольник вообще» и схватывает лишь «сущность» - саму «треугольность».

Такую трактовку критикует Дж. Беркли, отрицая вообще возможность существования абстрактных идей [9. С. 161]. Однако под идеями он имеет в виду представления, и с этой точки зрения в своей критике абсолютно прав. Представлений «вообще» не бывает. Они всегда конкретны и определенны в своей феноменальной представленности. В дальнейшем рассуждении Беркли причудливо смешиваются глубокая догадка и неверное обобщение. Беркли говорит, что общим является не идея, а слово:«.. .слово становится общим, будучи знаком не абстрактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме» [9. С. 159]. Именно общность слова, по Беркли, создает «иллюзию», будто у нас есть общая идея. Приведенная цитата - несомненная истина. Но отрицание существования общих (абстрактных) идей - ошибка, вытекающая из недостаточной продуманности связи языка и мышления. Слово действительно есть общий знак «многих частных» феноменов, и в этом «секрет» абстрактности идей. Идея всегда абстрактна в смысле, что она - отвлечение от конкретных феноменов, сохраняющее их в ретенции. Но, тем самым, она не есть извлечение из феноменов (одного или многих) чего-либо подобного «общему», «сущности» и т.п. Слово «треугольник» несет идею треугольника, но оно обозначает не сущность треугольников, не общее в них, а все бывшие и возможные опыты встречи с ним - и в созерцании, и в мышлении. Абстрактность идеи не в том, что она отвлекается от каких-то сторон феномена, а в вовлечении под сень слова широкого круга феноменов, сохраняющихся в ретенции. Такое понимание достаточно близко кантовскому пониманию рассудочных понятий как «относящихся ко многому» в единстве [2. С. 354].

Другая сторона абстрактности мышления заключается в следующем. Мышление актуализируется в речи, которая обращена к другому. В этой ситуации

возникает нетождественность переживаний говорящего и слушающего, о чем Гуссерль писал, что слушающий, воспринимая, что говорящий выражает определенные психические переживания, воспринимает и эти переживания; но сам он их не переживает, равенства в актах сообщения и принятия, по Гуссерлю, никоим образом нет. Какое отношение это имеет к вопросу об абстрактности мысли? Поясним примером, рассмотрев диалог: «Что ты там видишь?» - «Бежит собака». Слушающий тоже «увидел» (мысленно) бегущую собаку, но отнюдь не так, как ее видит говорящий. Последний видит, какая собака, как, где, куда бежит и многое другое. Ничего этого нет в высказывании. Значит, фраза «бежит собака» не выражает всего идеаторного содержания сознания говорящего, для слушающего она - абстрактное выражение того, что имеет в сознании говорящий. Мы говорим весьма нейтрально: абстрактное. Гуссерль же дает более резкую (онтологическую) оценку подобных ситуаций: в первом случае (видящий) имеет действительное постижение бытия в адекватном созерцании, во втором же случае (слушающий) имеет «подложное» бытие, которому не соответствует истина. Столь резкое противопоставление созерцания и мысли несостоятельно.

Третий необходимый момент в понимании абстракций важен для истолкования наиболее «высоких» научных и философских абстрактных идей.

Из предложенного понимания ретенции и идеи автоматически следует возможность и раскрывается механизм возникновения абстракций различного порядка. Наиболее абстрактны идеи и понятия теоретической физики, математики, философии (последние, например, «бытие», «дух», «мир» и др. - считаются предельными). Однако и они связаны с первичными феномена-

ми, только опосредованно, в некоторой иерархии ретенций, где на промежуточных уровнях в качестве феноменов выступают слова. Допустим, вы слышите или читаете слово «катеноид». Что оно означает? Если вы изучали науки физико-математического цикла, у вас обязательно есть ретенция «научных слов» и вы относите «катеноид» в неопределенное семейство слов «похожих»: «синусоида», «гиперболоид» и т.п. Обратившись к словарю, вы узнаете, что катеноид определяется через понятия «цепная линия» и «директриса», а последние - через некоторое уравнение и через понятия «кривая 2-го порядка», «эксцентритет», «фокус», а они, в свою очередь, также требуют определений и экспликаций через другие слова - и так до момента, пока вы не столкнетесь со словами, вполне знакомыми (т.е. отнесенными к первичным феноменам, имевшимся в вашем опыте). Как говорил Вернер Гейзенберг (применительно к теоретической физике), «в конце концов, мы должны будем полагаться на некоторые понятия, которые принимаются так, как они есть, без анализа и определений» [11. С. 105]. С нашей точки зрения, это и есть идеи, возникшие на базе ретенций.

Так вы постигаете смысл всякого абстрактного слова. Возникает же он (формируется) обратным путем: от первичных идей (слово - ретенция - ПФ) к вторичным, где место ПФ занимают связки слов (дескрипции, в науке чаще всего определения).

Чем больше таких «этажей» в иерархии ретенций, тем абстрактнее идея.

Из этого понятно, что такое «пустая абстракция». Это слово, за которым, хотя бы весьма отдаленно, не стоят первичные феномены. Пустая абстракция не является мыслью в подлинном (феноменологическом) смысле. Это - псевдомысль.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

2. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3.

3. Книгип А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999.

4. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.

5. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990.

6. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Сочинения. Т. 1. М., 1994.

7. Фрумкина P.M. Смысл и сходство // Вопросы языкознания. 1985. № 2.

8. Гегель Г.Ф. Философия духа // Гегель Г.Ф. Сочинения. Т. 3. М.: Госкомиздат, 1956.

9. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

10. Запевская A.A. Введение. Специфика психолингвистического подхода к анализу языковых явлений // Психолингвистические проблемы функционирования слова в лексиконе человека. Тверь, 1999.

11. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.

Статья представлена кафедрой социальной философии, онтологии и теории познания философского факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 22 марта 2005 г.