2008. 02. 023-026. Некоторые проблемы философской теологии Аристотеля, платон и неоплатонизм. (сводный реферат)

2008.02.023-026. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ АРИСТОТЕЛЯ, ПЛАТОН И НЕОПЛАТОНИЗМ. (Сводный реферат).

2008.02.023. тОлСтЕНКО А.М. Учение Аристотеля о сущности: От философии к теологии // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии: Материалы 13-й научн. конф. - СПб., 2005. -С. 32-60.

2008.02.024. ПЕЧУРЧИК К.Ю. Телеология Аристотеля // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии: Материалы 13-й на-учн. конф. - СПб., 2005. - С. 61-70.

2008.02.025. КУРГАНСКАЯ Б.Д. Метафизика всеединства в неоплатонизме // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии: Материалы 13-й научн. конф. - СПб., 2005. - С. 101-106.

2008.02.026. МЕДВЕДЕВА О.А. Божественный путь вниз и тайна сверхнебесного места в «Платоновской теологии» Прокла // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии: Материалы 13-й научн. конф. - СПб., 2005. - С. 107-116.

Основной вопрос философии для Аристотеля, пишет А.М. Толстенко, - это вопрос, который касается всей античной философии: почему существует помимо материи и чувственных сущностей еще самостоятельная причина, иначе говоря, что есть сущее? Согласно Аристотелю, «первая» философия изучает помимо природы, которая является предметом «второй» философии, еще неподвижную и вечную причину (023, с. 33-34). Стагирит называл такого рода причины «божественными», а науку о них - «наиболее божественной». Владеть ею пристало скорее Богу, чем человеку. В шестой книге «Метафизики» он ввел понятие «теология», отождествляя теологию с «первой» философией, которая «идет впереди» физики, потому что ее цель значительнее.

Однако философия нацелена на исследование не только Бога и метафизических сущностей, а всего сущего. Аристотель отмечает в «Метафизике», что «первая» философия имеет целью «сущее вообще», «сущее как таковое», рассматривает «некоторые собст-

венно ему принадлежащие свойства» (023, с. 36-37). В этой связи важно различать сущее и бытие. Лишь на основе этого различения греки смогли взглянуть на природу в прямом смысле этого слова.

Метафизика Аристотеля состоит в попытке постигнуть двойственность сущего и бытия. «Первая» философия изучает начала и причины всего сущего, однако она исследует не только сущее, но и не-сущее, поскольку вопрошает о сущем как таковом. Поскольку сущее как таковое древние греки изначально называли фиац, то тем же словом они называли и конкретное сущее. Это свидетельство того, что уже внутри древнегреческой философии началось сужение понятия «фюзис» (023, с. 42-43).

Аристотель показывает, что всякое единичное имеет свою суть, сущность, которая вечна и неподвижна, постигается умом, а не чувствами, является целью науки. Эта суть образует высший, сверхчувственный уровень сущего. На познание сущности и направлено все внимание Аристотеля. Вопрос о том, что такое сущее, сводится к вопросу, что представляет собой сущность. Проблеме сущности специально посвящены седьмая и частично восьмая книги «Метафизики». Сущность - это суть бытия вещи, или, что то же самое, форма. «Формой я называю, - поясняет Аристотель, - суть бытия каждой вещи и первую сущность». Под сущностью без материи понимаются суть бытия вещи, а в некоторых случаях и сама вещь. Итак, «суть бытия и сама вещь - одно и то же». «Первая» же сущность - это та, которая своя у каждой вещи (023, с. 49-50).

Далее Толстенко реконструирует логику мышления Стагири-та, ведущую его через категории материи, формы, движения и энтелехии к признанию существования блага и Бога-перводвигателя: ведь цель - это также и благо, почему каждая стремящаяся реализоваться потенция стремится и ко своему благу (023, с. 51-55). Вместе с тем сущность и форма - это деятельность и тем самым действительность. Однако эта деятельность несамодовлеющая, а имеет источник в высшей сущности и форме. Это первая суть бытия, которая в себе не имеет никакой материи, ибо она есть полная осуществленность. Первая и неподвижная сущность, поскольку все движет, должна быть вечной и предшествовать тому, что ею приводится в движение. Это - перводвигатель, ум (нус), целевая причина всего сущего. Чем вызываются изменения? Первым двигате-

лем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме (023, с. 56-57).

Из четырех причин - материальная, формальная, движущая и целевая - три последние Аристотель сводит в одну, и такой единой первопричиной в трех смыслах у него оказывается Бог (023, с. 58). Так «первая» философия Аристотеля оборачивается теологией. Именно Бог - первая суть бытия, ибо он есть полная осуществлен-ность. Небесные светила, само небо, по Аристотелю, обладают вечными движениями, что означает целесообразность в высшей степени, так как они в максимальной степени подобны Богу, который именуется перводвижителем и нусом.

В Боге, поскольку в нем нет материи, постигаемое мыслью и сама мысль совпадают. Это совпадение, или самотождество - решающий признак абсолюта. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, ибо для Бога чувственные вещи суть недостойные вещи. Он мыслит само божественное и самое достойное. Бог мыслит и формы бытия, и формы мысли. Бог не подвергается изменению, ибо всякое изменение для Бога есть изменение к худшему. Божественное самомышление является перводвигателем, который сам неподвижен, но все побуждает к движению как цели стремления. Бог есть то, без чего нет блага. Бог есть то начало, от которого зависят небеса и вся природа. Созерцание Бога - самое приятное созерцание (023, с. 60).

К.Ю. Печурчик отмечает, что у Платона высшее бытие, иерархия идей завершается идеей блага, которая у неоплатоников превратилась в неизреченное единое. У Аристотеля это чистая форма, божественный ум, мыслящий самого себя. Бог есть цель мира, всего мирового процесса. Поэтому метафизика, или «первая» философия, есть одновременно и теология. Ее предмет, по Аристотелю, «есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно» от материального мира, который не может быть вечным. Вечное существует не в возможности, а в действительности. Основу вечности составляет не случайность, а абсолютная необходимость, иначе мир превратился бы в ничто. Телеология рассматривает категории возможности, деятельности и действительности в их противоречивом единстве и намечает связь этих категорий с понятиями «случайность» и «необходимость». Действительность есть осуществленная цель, энтелехия. Энтелехийное «перводеление» имеет

аналогию в греческом языке: «Ибо дело цель, а деятельность - дело, почему и “деятельность” (energeia) производна от “дела” (ergon) и нацелена на “осуществленность” (entelecheia)» (024, с. 61).

Разумное рассматривается Аристотелем как причина причин, или субстанция, сущность, как он ее называет: «Мудрость есть наука об определенных причинах и началах», «ведь благо и есть один из видов причин». «То, ради чего» есть определение блага, наивысшей цели. Разумная деятельность целесообразна и по своей сущности, и по существованию. Сущность мышления состоит в познании, целью которого служит истина. Разумное есть высшая форма бытия, к которой стремится как к цели все сущее. Истинное (высшее) благо существует ради себя, является целью для себя: «К знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы». В этике энтелехия полагается как единство всеобщего и особенного блага. Благо одно, но у каждого человека оно приобретает особенный вид: «Если есть для всего... некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке». Одна и та же цель может иметь множество реализаций. Энтелехия, реализуя благо, полагает цель и средства для его осуществления. Действительное благо суть блаженство, эвдеймония - дар Бога. Благо самодостаточно. Личное благо относится к самым божественным вещам, так как наградой и целью добродетели «представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное». Счастлив мудрец, любимец богов, ибо он «обладает истинным знанием самих принципов». Однако человек не есть высшее из всего, что наличествует в мире, поэтому в полной мере блаженны только боги, так как они вечно деятельны (024, с. 62-63).

Благо, по сути, является первой причиной, причиной причин, благодаря которой удается систематизировать другие категории. Из понятия блага следует, что мир возник не случайно, а стал результатом осуществления определенной цели. Материалом ему служит идеальная возможность. Не было бы этой возможности, как бы ее ни называли - материей или идеей, не было бы и действительности, которую можно определить как реализованную возможность и достигнутую цель. Под понятие возможности можно подвести в качестве материала Вселенной любой вид материи (вещество, энергия, поле и т.д.). Цель не может быть осуществлена, если при этом нет возможности и энергии. Истинно существующее есть

единство возможности и действительности, энергийности и целесообразности. Разумная деятельность характеризуется целесообразностью. Следовательно, высшей причиной может быть только благо (высшая цель), или Бог, мыслящая субстанция (024, с. 63). Причина движения, мышления, вечного бытия должна обладать энергией. Следовательно, должна существовать абсолютная субстанция, объединяющая возможность (материю), деятельность (энергию) и действительность; она есть то, что представляет собой цель и все для ее осуществления, а высшая цель - это Бог, или благо. Чтобы существовали время, пространство, движение, необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность, деятельная, энергийная, которая может соответствовать понятию действительности. Поэтому, по Аристотелю, Бог - вечное, неподвижное, деятельное мышление, действительность, ибо «вечное не существует в возможности».

Душа человека - это энтелехийное единство действующей, формальной и целевой причин. Душа властвует над собой посредством воли. В трактате «О душе» показано, что самодвижением обладает только мышление. Душа есть сущность как форма, «суть бытия такого-то тела... душа неотделима от тела». О Боге и уме можно судить только по результатам их деятельности. Человеческий разум - творец форм, его сущностью является деятельность, воссоздающая действительность, сотворенную божественным интеллектом. Поэтому Аристотель называет предметы природы «первичными сущностями». Первая субстанция (сущность) есть конкретное единство всеобщего (человек вообще) и особенного.

И мысль, и ее предмет порождены Богом, а потому обладают одинаковой реальностью, что приводит к диалектике возможности и действительности. Мышление «в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом» в действительности, т.е. каким оно создано творцом. Ум есть способность облекать сущность бытия, «сущее как таковое», в форму мысли, т.е. придавать всему его первоначальную форму. Чуждое для ума - это представления, чувственные образы, абстрагируемые рассудком, поэтому они определяются как «вторые сущности». Ум бестелесен, так как он имеет формы «не в действительности, а в возможности». «Быть в возможности» означает одновременно и «быть в действительности», т.е. мыслить самого себя, откуда следует тождество возможности и

действительности. Ум в возможности тождествен самому себе в действительности, но только не реально, а потенциально. Потенциальная возможность заключена в нем самом изначально, а не приходит извне, как учат эмпиризм и материализм (024, с. 66-67).

Между миром и мышлением существуют принципиальные различия, но между ними должно быть и тождество. Ум - это способность, некое духовное орудие, которое обладает реальностью только в деятельности, а не содержится в материальных структурах мозга или в его физиологических функциях. Ум, находящийся в покое, т.е. мыслительную способность, Аристотель сравнивает с дощечкой для письма, на которой ничего не написано. Такое состояние ума называется потенциальным, или возможностью, а деятельный ум - действительностью (энтелехией) (024, с. 67).

Поскольку ум может мыслить все, постольку он должен отличаться от всего, иначе он сольется со своим предметом как способность ощущения, вследствие чего он не будет знать предмета и не будет осознавать свою деятельность. Чтобы способность познания могла отличать себя от своего предмета, она должна знать саму себя. Поэтому можно сказать (вместо Аристотеля, который не знал этого термина), что самосознание есть начало познания. Отсюда следует самопротиворечивость мышления, которую ни Аристотель, ни его последователи (перипатетики) не осознавали. Поэтому было принято противопоставлять Платона-диалектика Аристотелю-метафизику. Но у Аристотеля, на что обратил внимание Николай Кузанский, единство противоположностей часто обсуждалось, хотя высшим законом бытия провозглашался закон тождества. Отмечалось также, что единство противоположностей присуще и бытию. Так как ум мыслит сам себя, то он сам и создает свои собственные понятия; они, следовательно, должны быть в уме изначально, но не реально, а потенциально, и чувственное восприятие актуализирует их проявление в мышлении. Они нужны как образец, взирая на который ум будет преобразовывать истекающие от предметов формы в понятия. Стагирита, видимо, устраивала общая для школы Платона теория припоминания, которой он придал лишь большую убедительность. Аристотель предлагал различные варианты ответов и не всегда ясно, какому он отдает предпочтение. Это создавало трудности для средневековых интерпретаторов: они не смогли по-

нять суждение «мышление и дано, и не дано от природы». Это понял только Кузанский (024, с. 70).

Б.Д. Курганская отмечает (025), что неоплатонизм является одним из наиболее значимых этапов исторического развития метафизики всеединства, одной из ее классических форм. Поэтому и нормативность, и проблематичность неоплатонического типа дискурса о всеединстве присутствуют в каждой из последующих форм философской онтологии. Учение В.С. Соловьева о сущем, бытии и идее А.Ф. Лосев характеризовал как элемент философии всеединства, который является философской классикой по преимуществу. Это может быть понято как укорененность данного учения в основополагающей для всей европейской культуры традиции представления (метафизической концептуализации) онтологических истоков мировоззренческих универсалий. В рамках этой традиции возникла фундаментальная дилемма: дилемма Афин и Иерусалима, философии и теологии, разума и веры. Способами преодоления этой оппозиции через интеграцию противоречий в системе цельного религиозно-философского знания стали неоплатонизм и негативная теология (025, с. 101).

Выражение «негативная теология» не имеет никакого строгого эквивалента вне двух традиций: философии или онтологии греческого происхождения и новозаветной теологии или христианской мистики. Обе эти траектории пересекаются в самом центре того, что и называется «негативной теологией». В этом отношении онтотеология псевдо-Дионисия Ареопагита занимает место, образованное тем же самым движением пересечения-перекрестья метафизики и мистики мировоззренческих универсалий, что и философия всеединства. А именно: апофатическая теология есть попытка уберечься от онто-тео-гносео-феномено-логического ЬуЬп8'а на пути выработки языка для означения несоразмерного человеку, или сверхъестественного, знания, т.е. языка метафизики, если вернуться к определению метафизики Аристотелем.

Гиперболический язык апофатического дискурса ограждает метафизику от превращения в гиперболу (этим термином греки обозначали движение возвышения, или трансценденции, переносящее по ту сторону бытия или всего сущего). Одновременно апо-фатический замысел делает перекрестье греческой метафизики и христианской теологии независимым от модальности онтологиче-

ских интуиции языческой философии и преданий новозаветной догматики. Отсюда смелость, инакомыслие, ереси, присущие мистическому апофатизму. Но отсюда же и его самоосмысление как способа исполнения истинного предназначения христианства. Параллели с отношением метафизики всеединства к истории философии бесспорны. Философия всеединства понимается именно как исполнение того, что теоретически указано, но не воплощено западной философией. Философия всеединства предпосылает самой себе основную догму метафизики - утверждение раздельности трансцендентного и имманентного как основание философского способа движения их синтеза (025, с. 102-103). Эта дилемма в русской метафизике выявлена как таинственная гармония нередуци-руемых начал.

Платон различал несколько типов единого, существует «единое сущее» как объединение множественного (025, с. 103). В «Софисте» выделено четыре типа соотношения одного и многого, которым соответствуют четыре типа онтологической реальности. Кроме того, единое есть единица, противопоставленная любому другому числу. В пифагорейской мистике чисел единица есть принцип всякой целостности; двоица - принцип становления и деления на части; троица - совмещает целостность и раздельность; четверица - материальную воплощенность триадической структуры. Эти типы единства в учении Платона распределены согласно общей диалектике чувственно-умопостигаемых планов реальности: ум (иоу8) отождествляется с единицей, знание (ер181еше) - с двоицей, мнение ^оха) - с троицей как числом, дающим плоскость, ощущение (а181Ье81Б) - с четверицей, дающей объем, или телесность. Но существует сверхсущее и сверхсущностное единое (^) как абсолютно высший принцип бытия и беспредпосылочное начало мышления, порождающее свою собственную структуру. Эта структура развернута в особой действительности, открытой Парменидом в учении об одном как идеальном беспредельном бытии чистого мышления. Ее онтология может быть построена лишь в форме диалектики самопорождения категориальных определений чистого бытия, в котором снято различие идей и материи.

Платон подчеркивает иноприродность первоначала сущего самому сущему и его познанию. Разум может лишь «коснуться», «дотронуться» до запредельного ему единого, но воспроизвести его

в синтетических (синоптических) актах невозможно. Дуализм идей и вещей, или допущение изолированного существования идей как обособленных от вещей сущностей, составляет условие метафизики как особого типа познания специфической реальности - реальности первооснов и первопричин сущего, но он же делает невозможным метафизику как учение о феноменологическом или умопостигаемом единстве многообразия сущего. Одно - это «всякое какое бы то ни было одно», а иное - «всякое какое бы то ни было иное в сравнении с одним». Каким же образом бытие может быть основой собственного познания? (025, с. 104-105).

Это начало, именуемое Платоном благом, не только является верхней границей бытия, не только пронизывает и связывает воедино все его уровни, но и трансцендирует за границы бытия. В силу этого благо как бытие и сверхсущее является принципом строго последовательного движения диалектического рассуждения и необходимости возникновения такого уровня познания, который уже не может быть выражен в опредмеченной в тексте форме, но представляется как «рождение новых речей в душах других людей», только в личностной форме, как «неписаное учение». Если благо как бытие определено в отношении своей сущности, то как сверхсущее оно трансцендирует любую определенность. В силу этого оно становится принципом высшего единства личности в ее свободе не только от природной необходимости, но и от умозрительных сущностей. Отсюда следует, что в античности, хотя и не было специального термина для обозначения личности как духовной трансценденции, сам смысл этого термина был сформулирован, причем как онтологический постулат (025, с .106).

О.А. Медведева отмечает, что Прокл в «Платоновской теологии» поставил перед собой двойную задачу: во-первых, собрать и систематизировать все знания о высшем Боге и божественном и таким образом создать особую науку - теологию; во-вторых, выстроить собственную иерархию «выхода за свои пределы» единого сущего. Первая задача понимается как синтез теологических истин Платона и теургов, наиболее «почтенными» из которых признаются пифагорейцы. В реализации этого проекта Прокл следует утраченному произведению своего учителя Сириана «Созвучие Орфея, Пифагора, Платона и Халдейских оракулов» (026, с. 107). Он сосредоточивается в основном на второй цели - создании иерархии

сверхсущего и сущего, описывая триадичность во всех выходах за свои пределы, поскольку именно триада воплощает в себе красоту порядка, ставшую явной. «Сущность - жизнь - ум» - таков порядок, свойственный любому божественному устроению на любой ступени иерархии. Сущность заключает в себе скрытое: множество и силы, жизнь представляет собой разворачивание этих сил, скрытое становится явным; ум же вершит вечное возвращение к началу. Динамически порядок «выхода за свои пределы» выражается так: пребывание, исхождение, возвращение (божественный круг). Единое, или единый Бог, находится выше сверхсущего и сущего. Единое определяется Проклом апофатически и катафатически. Катафа-тические суждения о высшем Боге основаны на аналогии с нижестоящим и определяют Его как цель стремления к Нему всего сущего. Апофатические суждения изображают высшее начало как обособленное от всего, чему оно выступает началом. Таким образом, благо и единое - два имени высшего Бога. В назывании первого начала единым указывается на то, что оно - начало множества; в назывании благом - на причину возвращения к нему: тоску по природе блага. Первое начало неизреченно, непричастно всему, что ниже его, непознаваемо и ни в коей мере недвойственно. Единое в равной мере находится за пределами всех сущих, сущие же - одни ближе, другие дальше, но это их собственная инициатива. Единство их с единым так же неизреченно и непознаваемо, как и само единое (026, с. 108).

Восходя к высшему началу, люди вынуждены выражать неизреченность единого и единства словами, откуда и происходит двойственность. Проклу свойствен символический взгляд на выстраиваемую им иерархию, а аналогия как способ восхождения к высшему единому служит символическим отражением притягивающей и недосягаемой благости. Обособленное и неизреченное единое предпосылает сущему такое единое, которое является детерминирующим для сущего. В нем заключена порождающая сила, направленная на сущее. Эта сила имеет промежуточное положение между порождающим и порождаемым. Единое, которое является причинной сущего, Прокл называет пределом, а его силу - беспредельным. Смешанное - самое первое из сущих. Оно возникает из предела и беспредельного в том смысле, что участвует в них как

сверхсущих началах. Так формируется ближайшее к единому божественное устроение, которое Прокл именует умопостигаемым.

За умопостигаемым следует умопостигаемо-умное устроение, где разделение происходит уже не триадически. Умопостигаемые, умопостигаемо-умные и умные боги олицетворяют собой ближайшее окружение сверхсущего единого, замыкая божественный круг. Именно эти структуры являются для Прокла наиболее важными в иерархии сверхсущего и сущего. Дальнейший божественный выход за свои пределы отличается большей сложностью: сверхкосмические боги разделяются на четыре триады начальствующих богов (отеческая, живородящая, возвышающая, стражни-ческая) и, можно сказать, тензор свободных (026, с. 109-110).

Медведева подробно рассматривает структуру иерархии сверхсущего и сущего у Прокла, состоящую из устроения умопостигаемо-умных богов, отмечая, что умопостигаемо-умное является серединой между умопостигаемым и умным. И если умопостигаемое представляет собой нерефлектируемое, нераздельное наличное бытие, то умопостигаемо-умное есть само мышление о нем; ум лелеет рефлективность и развернутость. Рассматриваемое в своей целостности данное устроение выступает как генада, единичность, связь единого сущего и множества сущих. В своем устроении умопостигаемо-умные боги, в отличие от умопостигаемых, обнаруживают большую разделенность, так как дальше отстоят от единого.

Затем в статье анализируется механизм преемственности срединных божественных устроений от высших. Умопостигаемоумные боги воспринимают действие умопостигаемых сил: дарующей сущность, измеряющей множественное и видообразующей все порождаемое; воспринимая же, обнаруживают в себе собственные силы - животворящую, связующую все разделенное и управляющую фигурой, формой и совершенством. Эти силы направлены на низшие устроения. В высшем своем состоянии умопостигаемоумные боги уподобляются умопостигаемым, а в низшем - умным. Уподобление же совершается посредством общего имени. Все это свидетельствует об иерархической непрерывности связи божественных устроений.

В характеристике каждой из трех триад умопостигаемоумных богов Прокл обращается к Платону, к мифу о поднебесном своде, небе и сверхнебесном месте (диалог «Федр»). Особой убеди-

тельностью для Прокла служит то, что Сократ, излагая мистическое знание, пребывает в состоянии божественной одержимости. В «Федре» говорится о том, что 12 вождей, возглавляемых Зевсом, ведут внутрикосмических богов и демонов ввысь - через поднебесный свод к самому небу, а оттуда - к сверхнебесному месту, источнику пищи для богов. Прокл предупреждает, что нельзя понимать рассказ Сократа буквально, поскольку здесь дано символическое изложение мифа. Боги мыслят внутри этого неба, и мысли их - не о здешних вещах, а об их причинах. Ведь боги познают вещи, не склоняясь к ним, но, мысля себя самих как причины, мыслят и вещи. Следовательно, речь ведется о мышлении умопостигаемого, которое не соотносится с чувственно воспринимаемым небом. В «Кратиле» Платон сообщает об Уране, боге, мыслящем умопостигаемое. Урану принадлежит царство, срединное между умопостигаемым и умным, непосредственное же его расположение - середина данного царства, небо, выше которого находится сверхне-бесное место, а ниже - поднебесный свод (026, с. 112-113).

Боги, которых ведет Зевс, совершают восхождение к небесному хребту, где они созерцают умопостигаемое, вращаясь вместе с небом. Если мышление располагается между умом и умопостигаемым, то это круговращение и есть мышление, посредством которого боги мыслят умопостигаемое. Сверхнебесное место является тем топосом, где боги вкушают умопостигаемую пищу. Поднимаются же к нему боги через поднебесный свод и небесную сферу. Особенностью этой ступени божественной иерархии является то, что именно здесь располагаются три возвышающие причины, приводящие душу к божественному - любовь, истина, вера. Любовь предвосхищает красоту, истина - божественную мудрость, а вера -благо. Именно здесь, в сверхнебесном месте, совершаются и посвящение в неизреченное таинство, и эпоптея, видение истины -символ молчания и единства с умопостигаемым (026, с. 113-114).

Следуя Платону, Прокл называет сверхнебесное место подлинной сущностью, поскольку данный чин участвует в первой триаде умопостигаемого - едином сущем. И если первая триада умопостигаемого является отеческой, то первая триада умопостигаемо-умного - материнской по отношению к ней, так как возникла в качестве ее силы. Местом данный чин именуется по причине своей женоподобности: оно является «вместилищем отеческих причин».

По той же логике Платон называет местом видов материю («Ти-мей»), поскольку она принимает в себя смыслы, нисходящие от отеческой причины. Но если материя, мать и кормилица смыслов, только воспринимает виды, то сверхнебесное место, мать и кормилица богов, служит деятельным началом, вместе с отцом порождая последующее и сохраняя порожденное. Таким образом, сверхне-бесное место именуется местом не только по причине своей женственности, но и как порождающее начало. Катафатические определения сверхнебесного места - поле истины, луг, пища богов. Апо-фатические определения - бесцветность, непричастность фигуре, неосязаемость. Апофатика означает не лишенность, а развертывание в последующем. Все качества, не применимые к сверхнебесно-му месту, будут присущи последующим чинам. Будучи обособленным среди умного и непознаваемым для него, высший чин умопостигаемо-умного предпосылает себя как монаду, умопостигаемый знак, подобный высшему, простому умопостигаемому (026, с. 114).

Катафатические определения сверхнебесного места указывают на стремление к нему последующего, а также на причастность к нему низших чинов как дающему пищу - благость. Поле истины в катафатической триаде символизирует открытость умопостигаемому свету, луг - порождающую силу жизни, причину и вместилище разнообразных видов, пища богов - причину, наполняющую их цветением и совершенством. В выходе за свои пределы пища богов разделяется надвое: амброзию и нектар. Из «Федра» Платона известно, что амброзия - твердая пища, а нектар - жидкая. Прокл развивает мысль Платона в пифагорейском духе, рассматривая эти два вида пищи как предел и беспредельное. Амброзия соответствует пределу, так как является для богов, вкушающих ее, залогом устойчивого пребывания в лучшем; нектар же соответствует беспредельному, ибо служит причиной промысла о последующем. Благодаря амброзии и нектару боги одновременно и пребывают, и выходят за свои пределы, и такое их равновесие - не заслуга их самих, а следствие того, что они располагаются в высшем, вкушая пищу и, следовательно, причащаясь пределу и беспредельному как генадам сущего.

Итак, сверхнебесное место - знак, посылаемый низшим богам в середине божественного пути вниз и свидетельствующий о неизреченном единстве с умопостигаемым, а также о месте празд-

ника, отдыха и наслаждения умопостигаемыми дарами посередине божественного пути наверх. В первом своем качестве данный чин выступает как монада (то, что уподобляет), во втором - как генада (то, что связывает) (026, с. 115-116).

Г. В. Хлебников