Достоевский и Соловьев: две тенденции в русской философии конца XIX - начала XX века

Вл.СОЛОВЬЕВ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

И. И. ЕВЛАМПИЕВ

Северо-Западная академия государственной службы

ДОСТОЕВСКИЙ И СОЛОВЬЕВ: ДВЕ ТЕНДЕНЦИИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА

В исследованиях по истории русской философии имена Достоевского и Соловьева, как правило, ставятся рядом; двух выдающихся мыслителей рассматривают как родоначальников самобытной русской философской традиции, породившей целую плеяду ярких мыслителей в начале XX столетия, в эпоху серебряного века русской культуры. В целом это утверждение можно признать справедливым, тем более что в его пользу можно привести несколько веских аргументов. Прежде всего это известный факт непосредственного и достаточно активного общения Дос -тоевского и Соловьева. Особенно интересно их общее внимание к философским идеям Н. Федорова; известная концепция последнего о «воскрешении отцов» и «практическом бессмертии» наиболее полно отразилась в творчестве Соловьева. Аргументом в пользу сближения философских взглядов Достоевского и Соловьева является также и то, что подавляющая часть русских философов начала XX века в равной степени опиралась на их идеи. Это же сближение стало общим и в различных систематических изложениях истории русской философии.

Однако мы должны обратить внимание и на наличие другого мнения. Правда, высказано оно известным «парадоксалистом» Львом Шестовым, который любил шокировать читающую публику крайними суждениями, подражая в этом одному из любимых своих персонажей, Ф. Ницше. Но суждения Шестова о своих современниках и предшественниках, несмотря на всю их парадоксальность, всегда обладают несомненной долей истины, поэтому учесть их безусловно необходимо. В статье «Умозрение и Апокалипсис» Шестов даже с некоторым негодованием гово-

рит о сложившемся убеждении в какой-то близости философских воззрений Достоевского и Соловьева. Сам Шестов, напротив, считает, что их философские идеи несут противоположные тенденции, причем тенденцию Достоевского он однозначно поддерживает, а тенденцию Соловьева - отрицает и осуждает, полагая, что именно эта тенденция, восторжествовав в русской философии XX века, увела ее на ложный путь.

«Многим покажется странным, — пишет Шестов, — многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику, и, таким образом, против своей воли стал на сторону того, кого он считал злейшим и неприми-римейшим врагом человечества — кого многие люди до него и он сам называли Антихристом»1.

Главный «грех» Соловьева, по мнению Шестова, в том, что он попытался рационализировать религию, вызвал религию на суд разума и тем самым уничтожил в ней самое главное - ее иррациональное ядро, ее подлинную суть, которая противостоит всему рациональному и разумному.

Для того чтобы до конца понять смысл выдвигаемых Шестовым против Соловьева обвинений, нужно было бы детально разбирать, как сам Шестов понимает религию и ее содержание. Это понимание, безусловно, весьма субъективно, в связи с этим и выпады Шестова против Соловьева в целом трудно признать объективными и полностью обоснованными. Но все-таки в одном пункте, на наш взгляд, с рассуждениями Шестова нельзя не согласиться.

Вспоминая греческую философию с ее культом мировой закономерности, космической необходимости, перед которой человек обязан преклониться и которой он добровольно должен подчиниться, отказавшись от своей свободы, Шестов ту же тенденцию находит и у Соловьева.

«Тот же [что в греческой философии] смысл и в утверждении Соловьева: "человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее торжество". Как и в этике, так и в теории познания у Соловьева впереди всего одна забота: отделаться от живого человека, свя-

зать, нивелировать его... Истина и добро ведут у него непрерывную и беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется "эмпирическим субъектом", но что по-русски значит с живым человеком. Все искусство, вся диалектика направлена к тому, чтобы доказать, что право повелевать и распоряжаться да -но истине и добру, а что благо человеческое и смысл человеческого существования в том, чтобы слушаться и исполнять при-казания»2.

Правота Шестова доказывается известными рассуждениями Соловьева из книги «Оправдание добра», которые подтверждают, что человек только тогда реализует свою подлинную свободу, когда он добровольно отказывается от своей индивидуальной свободы, свободы произвольного выбора, и добровольно подчиняется «закону добра»3. Аналогичное понимание человека и его свободы мы находим и в статье Соловьева «Идея человечества у Августа Конта». «С гениальной смелостью, — пишет о Конте Соловьев, — он... утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав»4. Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человече-ство»5.

Такое, можно сказать, «тоталитарное» понимание связи отдельной личности и человечества сглаживается у Соловьева тем, что само человечество понимается не как некая сверхчело -веческая абстракция, подобная Абсолютному Духу Гегеля или общественно-экономической формации Маркса, а как живая конкретная личность, София. Тем не менее в целом эта позиция заставляет Соловьева обращать больше внимания на процесс исторического развития человечества и на тот идеал, к которому должно привести это развитие, чем на судьбу отдельной лично-

сти и на ее индивидуальное и неповторимое отношение к действительности.

Важно отметить, что эта тенденция в понимании соотношения человека и общечеловеческого единства не является от -крытием Соловьева, в русской философии она была весьма популярной , впервые ее очень четко обозначил П. Чаадаев. Человек, по Чаадаеву, только феноменально выступает как обособленное существо; в свей сущности все люди едины в некоем «мировом сознании»: «...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное созна-ние»6.

Чаадаев настаивает на том, что именно «произвольная», индивидуальная свобода отдельной личности выступает главным деструктивным фактором в мировом бытии, т. е. только она является глубинным, онтологическим источником зла: «Мы только и делаем, — пишет Чаадаев, — что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»7. Соответственно единственная возможность для человека встать на путь добра заключается в отказе от своей личной свободы и подчинении глобальной силе единения бытия - это и есть божественная сила, ведущая мир к состоянию абсолютной целостности и единства.

Позже примерно такое же понимание человека и его задач в бытии развивал А. Хомяков и другие представители славянофильства. Но именно у Соловьева эта линия развития русской философии получила наиболее детальную разработку.

С другой стороны, нетрудно обнаружить наличие в русской философии XIX века противоположной тенденции, ярким выразителем которой стал А. Герцен. В поздних сочинениях

Герцена человеческая личность предстает единственным носителем смысла и рациональности в том океане иррационального абсурда, которым выступает окружающее личность бытие. Соответственно внутренняя, глубоко индивидуальная свобода от -дельного человека становится главной ценностью, своего рода Абсолютом в философских построениях Герцена. «Вне нас все изменяется, все зыблется, — пишет он, — мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости»8.

Такое понимание человека и значения его свободы наиболее полно было воспринято Достоевским. По существу, именно стремление понять отдельную человеческую личность как нечто абсолютное (несмотря на ее конечность, смертность) составляет самое главное устремление писателя9. Но гениальность Достоевского заключалась в том, что он не ограничился одной из крайних точек зрения, конкурировавших между собой в русской философии, но попытался найти рациональное зерно в каждой из них и соединить их в некоторую цельность. В результате в мировоззрении Достоевского мы находим и представление о неразделимом единстве людей в рамках некоторой общечеловеческой целостности (человеческого всеединства), и непререкаемую убежденность в значимости каждой человеческой личности - в ее неповторимой индивидуальности и жизни, какой бы незаметной и даже отрицательной ни казалась эта жизнь и эта индивидуальность.

Обращая внимание на мировоззрения писателя, мы находим очень органичное единство взглядов Достоевского и Соловьева. В этом аспекте абсолютно обоснованным является ут -верждение о прямой преемственности взглядов Соловьева по отношению к философским взглядам Достоевского

Главный герой рассказа после самоубийства (в рассказе остается некоторая двусмысленность в характере этого события: читателю до конца неясно, является ли самоубийство реальным или все это только сон) оказывается перенесенным некоей «темной силой» на планету, являющуюся точной копией Земли; разница между этой неведомой планетой и Землей заключается в том, что на ней жизнь людей приобрела идеальную форму, стала совершенной. Описание черт этой идеальной жизни не оставляет сомнений в том, что писатель имеет в виду именно идеал всеединства, о котором выразительно писал Соловьев в своих сочинениях. Подобно всем мыслителям, которых в той или иной степени можно признать приверженцами философской концепции всеединства (начиная с Платона), Соловьев признавал, что онтологически обоснованием зла в мире является разделение и обособление элементов бытия. В наиболее конкретной и явной форме это разделение проявляется в человеческом обществе -как обособленность людей и их эгоизм. Поэтому идеальное состояние общества, которое Соловьев называет «нормальным» состоянием и которое по его убеждению неизбежно должно быть реализовано в истории, прежде всего предполагает преодоление эгоизма и разделения, означает некое полумистическое соединение людей в духовную органическую целостность. Именно такое духовное единение людей и изображает Достоевский в своем рассказе.

«Дети солнца, дети своего солнца, — о, как они были прекрасны! — описывает герой рассказа людей идеального общества. — Никогда я не видывал на нашей Земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость... Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем... Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики

их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной»10.

Обратим внимание на характерные штрихи в описании Достоевского. Люди идеального общества обладают неведомым нам интуитивным знанием друг друга, поэтому они не могут принести зло другому, их отношения идеальны и гармоничны. Но этого мало: они обладают некоторым интуитивным знанием природы, проникновением в ее суть и единством с ней, причем это «знание» и «единство» резко отличается от нашего земного познания природы и овладения ее силами. Эта черта существования идеальной Земли из рассказа Достоевского безусловно соответствует представлениям Соловьева о пути человечества к состоянию всеединства: после достижения состояния идеального единства внутри человеческого общества должно быть достигнуто еще более полное единство всех элементов бытия через преодоление разделения человека (человечества) и окружающего его мира, а также и разделение элементов этого мира. Видимо, именно это имеет в виду Достоевский, утверждая устами своего героя, что люди идеального общества достигали все более полного единения «с Целым вселенной» (прямое указание на понятие «всеединство»).

Единственное достаточно существенное отклонение в образе идеального общества, созданного Достоевским, от соловь-евского представления о всеединстве как цели человеческой истории заключается в том, что Достоевский признает людей своего идеального общества смертными. По всей логике соловьев-

ской концепции смерть - это главный признак несовершенства земного человека, поэтому достижение состояния идеала безус -ловно должно сопровождаться упразднением, преодолением смерти. Эта тема звучит во всех ключевых работах Соловьева, вплоть до поздних «Трех разговоров». Именно идея абсолютного преодоления смерти привлекла его в концепции Н. Федорова. Ведь убеждение Федорова, что человечество рано или поздно добьется «воскрешения отцов», связано именно с идеей абсолютного упразднения смерти: если бы человечество достигло бессмертия только в своих нынешних поколениях, смерть продолжала бы быть непреодоленной, поскольку в ее власти оставалась бы огромная часть людей, умерших ранее. Нетрудно понять, что в данном вопросе, при его принципиальной постановке, не может быть середины: либо смерть должна быть преодолена окончательно и абсолютно, и тогда все должны воскреснуть и стать бессмертными; либо даже идеальное состояние человечества не может быть лишено смерти, смерть должна остаться вечной спутницей человека. Соловьев выбирает первый вариант решения проблемы, Достоевский - второй.

Впрочем, смерть в мире идеальных людей рассказа Достоевского выступает совсем в ином обличье, чем в нашем мире. Самое главное, что оказывается преодоленным, - это страх смерти, о котором выразительно говорил один из главных героев Достоевского - инженер Кириллов из романа «Бесы». Именно страх смерти, а не сама смерть является главным признаком несовершенства нашего бытия. Страх смерти парализует человека и потому не позволяет ему осознать и реализовать все свое совершенство, всю свою бесконечность, не дает по-настоящему стать собой, раскрыть себя. Преодолев страх смерти, человек сумеет раскрыть полноту своего бытия, и тогда для него откроется, что смерть не так страшна, как ему казалось, - это не абсолютное прерывание его жизни, а условный предел, относительная граница между сферами, или срезами, бытия. Это представление, которое составляет ядро «онтологии» Достоевского, наиболее полно сформулировано Свидригайловым, который в одной из сцен романа «Преступление и наказание» объясняет Рас-кольникову, что такое призраки. Ровно то же самое представление выражено и в рассказе «Сон смешного человека».

Для Достоевского смерть - это переход в новый мир, где человека ждут новые важные свершения и задачи; наличие и неустранимость смерти - это не признак нашего радикального несовершенства, а свидетельство открытости, бесконечной динамичности и незавершенности человеческой жизни (вечной жизни). Мы не можем знать, что будет после смерти, и нет никакой силы или начала, знавших бы это и возвышавшихся бы над всеми бесконечными мирами, в которых суждено быть человеку в своем вечном движении к совершенству.

Исходя из этой идеи можно понять, почему Достоевский не приемлет соловьевской концепции всеединства и связанного с ней понимания бессмертия человека. На первый взгляд соловь-евское понимание является более «возвышенным», чем у Достоевского, поскольку здесь человек признается абсолютным существом - в своем бессмертии человек возвышается над всем временным и преходящим и переносится в вечность. Однако на самом деле ситуация сложнее. Вспомним, против чего сам Соловьев возражал в традиционном христианстве. В одной из ключевых своих работ, в речи «Об упадке средневекового миросозерцания», он упрекал историческое, церковное христианство в «ложном спиритуализме»11, в том, что главное обетование любой религии, бессмертие, понималось как чисто духовное, ликвидирующее земную, духовно-материальную ипостась личности и, значит, ликвидирующее ее полноту. Так ли уж притягательна перспектива, в которой человек утратит важнейшую часть своего бытия? В противоположность этому Соловьев настаивает, что бессмертие надо понимать как преображение целостного материально-духовного существа человека (и мира). Не упразднение земной природы человека ради небесной (как в традиционном христианстве), а преображение самой земной природы -вот суть рассуждений Соловьева.

Но задумаемся, ведет ли такое видоизменение идеи бес -смертия к той цели, ради которой его осуществляет Соловьев, -к сохранению всей полноты земной человеческой личности в ее грядущем бессмертии? Ответ должен быть отрицательным, по крайней мере, именно так полагает Достоевский. Соловьевский идеал не приемлет в себе ничего злого, отрицательного, конечного. Поэтому в своем совершенстве личность должна утратить

эти определения и связанные с ними черты. Но эти черты существенны для каждой личности; лишившись их, каждый из нас потеряет существенную часть себя. Главным из таких отрицательных качеств, конституирующих личность, является смертность, поэтому, как ни покажется это странным, Достоевским не может принять бессмертие без смерти.

Как же быть с идеей всеединства в этих условиях? Можно ли ее сохранить, если признать неустранимую фундаментальность смерти в человеческом бытии? Достоевский проницательно выявляет все возникающие здесь парадоксы; позже они не раз будут воспроизводиться в русской философии мыслителями, разделяющими основные принципы концепции всеединства. Казалось бы, сам Достоевский изображает возможность сохранить перспективу всеединства даже при условии сохранения смерти в жизни человека. Достаточно предположить, что смерть потеряет свое «жало» - исчезнет ужас смерти, парализующий человека. Люди идеального общества из рассказа «Сон смешного человека» знают, что они после смерти обретут новую форму бытия, более совершенную, чем их нынешнее бытие; последовательно двигаясь от одной такой формы к другой, от одной «жизни» к другой, они рано или поздно достигнут состояния абсолютного совершенства, т. е. абсолютного всеединства.

Однако такой путь равного обоснования и перспективы всеединства, и ценности отдельной земной личности оказывается иллюзорным, здесь по-прежнему сохраняется абсолютный приоритет первой стороны этой оппозиции. Нам никуда не деться от вывода, который последовательно делает Соловьев в своей концепции: достигнутое совершенство (всеединство) должно «упразднить», сделать несущественными все предшествующие ему состояния. Все «жизни» личности, разделяемые условной границей смерти, все формы ее бытия - в том числе нынешняя, земная жизнь человека - должны потерять существенный смысл на фоне достигнутого абсолютного совершенства.

Более того, в той степени, в какой реализованное совершенство есть нечто абсолютное, оно является вечным и самодостаточным, оно исключает, делает чем-то вторичным и несущественным само время. Это означает, что мы не можем доказать значимость своей земной жизни, указав на нее как на важ-

ный этап в движении к Абсолюту - именно такое обоснование можно обнаружить в некоторых сочинениях Соловьева (например, когда он утверждает, что возвращение падшего мира к состоянию всеединства - это дело самого человека в единстве с Богом12). Иллюзорность такого обоснования, по сути, признает и сам Соловьев, временами склоняясь к определенному фатализму в вопросе о достижимости идеала и одновременно демонстрируя явное «высокомерие» по отношению к несовершенной земной действительности (именно этот аспект соловьевской системы идей уловили и развили русские символисты).

Если бы последняя тенденция была абсолютно господствующей в философии Соловьева, его философия была бы неким вариантом спинозизма, разукрашенного софийной риторикой. Но, к счастью, важнейшая тенденция философии Соловьева заключается в противоположном - в признании всеединства только идеалом, причем таким идеалом, который никогда не может стать реальностью. Последнее является принципиальным; в противном случае - если мы признаем, что идеал когда-нибудь будет реализован, - мы будем вынуждены с неизбежностью повторить уже приведенные рассуждения: идеал всеединства, являясь Абсолютом, в предположении его реализации «когда-нибудь» через это мгновение «когда-нибудь» заполняет собой всю реальность, всю вечность и тем самым упраздняет время, упраздняет свой собственный путь к своей абсолютности. Философская логика этого вывода ничем не отличается от логи -ки онтологического доказательства бытия Бога: предположив возможность Бога (Абсолюта), мы тут же должны сделать вывод о его наличной и вечной реальности.

У Соловьева вторая форма понимания всеединства (только как нереализуемого идеала) остается все-таки некоторым не вполне проясненным фоном для основных его идей, в которых всеединство выступает явным и онтологически реальным Абсолютом. Именно поэтому «оправдание личности» выглядит у Соловьева гораздо менее убедительным, чем «оправдание добра» или иных всеобщих и вечных, сверхчеловеческих ценностей. А вот у Достоевского именно первое - «оправдание» отдельной эмпирической личности - является абсолютно приоритетной задачей. И именно в этом моменте между ним и Соловьевым

пролегает существенная грань, которую необходимо очень ясно осознавать.

Вспомним финал рассказа «Сон смешного человека». Рассказав с восхищением о людях идеального общества, герой рассказа затем открывает нам ужасную истину - идеальное общество оказалось очень хрупким, неспособным сопротивляться внешним негативным влияниям. Как «атом чумы» герой рассказа заразил идеальных людей эгоизмом и злом, «развратил» это общество, превратил в итоге в точную копию нашего земного общества. Но самое парадоксальное состоит в том, что в своем «развращенном» и несовершенном состоянии эти люди и это общество оказались даже более достойными любви, чем в состоянии идеала. «Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще более, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе»13.

Притом и сами эти, потерявшие невинность, люди, сравнивая свое новое состояние со старым, не желали возвращаться в состояние идеала, подтверждая тем самым, что в состоянии несовершенства они стали в чем-то богаче, чем прежде: «...если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? - то они наверное бы отказались»14. При этом они оправдывались такими словами: «Пусть мы лживы, злы и несправедливы, мы знаем это и плачем об этом, и мучим себя за это сами, и истязаем себя и наказываем больше, чем даже, может быть, тот милосердный Судья, который будет судить нас и имени которого мы не знаем. Но у нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья - выше счастья»15. В этих словах явно содержится намек на историю грехопадения Адама и Евы, которая ведь была связана именно с желанием знать, а не просто быть; люди идеального общества, имея возможность (в отличие от нас) сравнить

свое прежнее состояние с новым, признают, что грехопадение -это акт, который обогащает человеческое бытие, делает его по-настоящему полным, хотя он и связан с внедрением в наше бытие зла и страдания.

Впрочем, в самом конце рассказа герой в противоречии со всем сказанным заявляет, что стремление знать, а не быть - это то, с чем прежде всего нужно бороться земному человечеству, и решительно провозглашает, что увиденное им состояние идеала необходимо считать целью человеческих устремлений. Однако здесь еще раз можно повторить то, что уже говорилось выше: Достоевский дает предельно парадоксальные ответы на все важнейшие вопросы, которые он ставит перед собой и перед своими героями; его рассуждения пронизаны странными противоречиями и в этом смысле ничего общего не имеют с рациональными и однозначными утверждениями профессиональных философов, в том числе и Соловьева. Но в этих противоречивых рассуждениях, тем не менее, содержится гораздо более глубокая истина, чем в длинных трактатах профессиональных философов. Соглашаясь с красотой и совершенством идеала всеединства, который выставляет в качестве основы для всех своих «ответов» Соловьев, Достоевский категорически отрицает возможность его воплоще -ния в нашей жизни, более того, он полагает, что слишком настойчивое стремление к воплощению этого идеала опасно. Идеал должен оставаться только идеалом, несмотря на наше подсознательное желание сделать его реальным и успокоиться в нем. Ибо именно беспокойство, горение, порожденное устремлением к идеалу, обладают подлинной и высшей ценностью, делающей нашу жизнь лучше, совершеннее. Так устроена человеческая природа, что, испытывая страдания и сострадая ближним, мы хотим успокоения и умаления своей ответственности за зло и тревоги мира. Но в том-то и дело, что каждый человек - центр мироздания, и никто не способен снять с него ни крупицы ответственности.

«Оправдание человека», по Достоевскому, - это признание за ним абсолютной ответственности за будущее мира и судьбу каждого другого человека, однако никакой однозначной и бла -гой перспективы этого будущего Достоевский не предполагает. В последних строках рассказа «Сон смешного человека» герой

так определяет «мораль» всего произошедшего с ним, рискнем утверждать, что эти слова точно выражают мнение самого писателя: «...пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), - ну, а я все-таки буду проповедовать. А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час - все бы сразу устроилось! Главное - люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться»16. Главное - «люби других как себя», и это касается нашей земной жизни, а не идеала, жизни во времени, а не в вечности. Усилие любви, в котором снимается эгоизм и одно человеческое «я» растворяется в другом, жертвуется другому, -вот то конкретное воплощение идеала, которое возвышает отдельную личность, а не «снимает» ее в безличном единстве Абсолюта.

Русские философы начала XX века чутко уловили наличие двух противоположных тенденций в наследии двух главных русских мыслителей XIX века, хотя, как ни странно, прямо это так и не было сформулировано; общим стало, неверное, представление о безусловном единстве философских взглядов Дос -тоевского и Соловьева. Тем не менее это не помешало резкому размежеванию философов по признаку их тяготения либо к экзистенциальной философии Достоевского, либо к философии всеединства Соловьева (в ее наиболее прямолинейной тенденции). Это размежевание ясно обозначил Н. Бердяев в двух статьях, посвященных творчеству П. Флоренского и С. Булгакова: «Хомяков и свящ. Флоренский» («Русская мысль», 1917), «Типы религиозной мысли в России. Возрождение православия» («Русская мысль», 1916).

Особенно выразительно здесь то, что до упомянутых статей Бердяева Булгакова и Флоренского рассматривали как соратников и друзей, это во многом было правдой. В указанных статьях Бердяев ясно обозначает главный пункт расхождения между двумя тенденциями русской философии: признание главной ценностью человеческой личности с ее свободой или пола-гание личности зависимой и подчиненной сверхчеловеческому единству, Богу, Абсолюту. В первой из этих тенденций происходит радикальная переинтерпретация традиционных тем русской религиозной философии, поскольку Бог уже не может быть

признан более высокой метафизической и этической инстанцией, чем человек (наиболее прямо это утверждается в философии самого Бердяева). Во второй, наоборот, сохраняется основа традиционной религии и религиозной философии - идея всемогущего, всеблагого и вечного Бога, возвышающегося над человеком и земным миром и своим существованием умаляющего абсолютную ценность человеческой личности, лишающей существенного смысла земную жизнь человека.

Выделение указанных тенденций позволяет более четко поставить проблему определения сути понятия «русский экзистенциализм». Известно, что многих русских философов относят к экзистенциальной философии, особенно в тех случаях, когда сам этот термин понимают в широком (т. е. весьма расплывчатом) смысле. На деле ключевым признаком экзистенциализма является особая форма понимания человеческой личности, включающая два признака: во-первых, признание личности абсолютно самодостаточной, несводимой ни к какой высшей инстанции и, во-вторых, признание личности несубстанциальной сущностью, т. е. сущностью, которая является всецело ситуативной, конкретной, конституируемой непредсказуемым течением времени.

Достоевский, без всяких сомнений, является основателем и самым последовательным выразителем такого понимания человека, а вот у последующих мыслителей мы почти не находим последовательного проведения именно такой концепции человека. Наиболее прямо и непосредственно идеи Достоевского развивают Н. Бердяев и Л. Карсавин. Видимо, их в первую очередь и нужно причислять к данному течению. Все остальные русские философы начала XX века могут быть названы «экзистенциалистами» только в условном смысле: только по отношению к отдельным этапам своего творческого развития и только в отдель -ных моментах своих воззрений. Наиболее очевидно тяготение к экзистенциальной философии И. Ильина, Л. Шестова и С. Франка, но только в ранний период их творческого развития, в эмиграции все они испытали существенный генезис и приблизились к противоположной тенденции, которую задал Соловьев своей философией всеединства. И только полным непониманием сути экзистенциализма можно объяснить встречающиеся иногда ут-

верждения о близости взглядов П. Флоренского и С. Булгакова к этому философскому направлению. В понимании человека их взгляды могут быть названы скорее «антиэкзистенциальными», это некоторая противоположность экзистенциальной концепции. Некоторая формальная близость к экзистенциализму проявляется разве что в экзальтированном, полухудожественном стиле некоторых сочинений Флоренского и Булгакова, но в сочетании с традиционной концепцией человека этот стиль выглядит искусственным и неуместным. (Бердяев очень точно назвал главный труд Флоренского «стилизованным православием ».)17

1 Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 28.

2 Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 72.

3 Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. В 2т. М., 1988. Т. 1. С. 111-112.

4 Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В. С. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 568.

5 Там же. С. 570.

6 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 380 - 381.

7 Там же. С. 376.

8 Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч. В 9т. Т. 3. М., 1956. С. 348- 349.

9 Подробнее см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1. Гл. 2.

10 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. С. 112—114.

11 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 348.

12 «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, таких орудий довольно и в мире физическом, — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута...» (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Собр. соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 258).

13 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25. С. 117.

14 Там же. С. 116.

15 Там же.

16 Там же. С. 118.

17 Конечно, приведенные краткие оценки известнейших русских философов требуют более детального обоснования; в данном случае мы можем сослаться на уже проделанную нами исследовательскую работу, см.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Т. 1-2. СПб., 2000.

А. П. КОЗЫРЕВ

Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова

В. В. РОЗАНОВ и ВЛ. СОЛОВЬЕВ: ДИАЛОГ В ПОИСКАХ ДРУГОГО

Нововременский публицист, а значит, конкурент Розанова в журналистике, М.О. Меньшиков пишет в своем предсмертном дневнике 1918 года: «Вчера в "Вешних водах" прочел статью Голлербаха о Розанове и поражен был многими параллельными чертами наших биографий»1. При сравнении Розанова и Соловьева бросается в глаза их разность. Разность судеб, призвания, отношения к жизни и себе, разность благорасположения к ним фортуны. Разделенные разницей в возрасте всего лишь в три года, которая существенна для гимназиста, но в зрелом возрасте обычно скрадывается, если только люди не разделены имущественно или сословно, они кажутся нам сегодня деятелями разных культурных эпох.

Старший из них - Соловьев - весь остается в девятнадцатом веке - и по дате смерти на рубеже двух веков, и по характеру своего творчества. Предвосхитив символизм, став учителем символистов и героем символистского и «религиозно-философского» мифов, Соловьев был, тем не менее, «классическим» философом, строившим систему, пользуясь тяжеловесным, но проверенным способом - доказательством по силлогизму, гегелевскими триадами, кантовским априоризмом и проч. Может быть, он был последним классиком европейской философии в ту пору, когда цвет немецкого идеализма, питавшегося