К вопросу о региональной самоидентификации

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2005, вып.1

Е.Э. Сурова

К ВОПРОСУ О РЕГИОНАЛЬНОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ*

Глобальные процессы, разворачивающиеся в пространстве культуры, тесно связаны с самоощущением индивида, попытками транслировать образ Самости, проецируя его на максимальное число предлагаемых традицией ликов. Но индивид при этом сохраняет целостность позиции, предполагая получение многообразия вариантов «для себя», т.е. центрируя позицию присутствия в целостно-замкнутом мире. Возможность соотнесения актора с точкой, не структурированной в системе нормативных координат, дает свободу выбора границ явленности, за которыми стоит конструирование идентификационной модели, доминирующей в современной социокультурной среде. Здесь «точка» отнюдь уже не будет соотносима с топосом, хотя может и предполагать его. Сложность ситуации вызвана представлением о замкнутости культурного пространства, тяготеющего к образу «глобальной деревни» (М. Мак-Люэн). Подобное мнение следует учитывать при изучении вопросов, связанных с анализом идентификационных процессов, но заведомо становится ясным, что оно отнюдь не единственно. При позиционировании индивида в современной культуре нужно обратиться не только к целостной идентификационной модели, каковой для XX-XXI вв. становится Персонализм, но и рассмотреть возможность существования частных программ самоидентификации. Более всего интересна в этом плане перспективнейшая, на наш взгляд, региональная модель, которую мы и проанализируем в ходе настоящего исследования.

Сам образ «глобальной деревни» потенциально двойствен. Рассматривая поликультурность как целостность, мы вольны представить собственную позицию в качестве инварианта, свойственного коллективной идентичности, что позволяет предположить как возможную бесконечность перспективы таких вариантов, так и их соразмерность по отношению друг к другу. Здесь уже проступает позиционирование Самостной модели, что и характеризует ситуацию именно как поликультурную, а вовсе не «симфоническую». Как пишет один из самых последовательных авторов, обращающихся к анализу глобал и-зационного процесса, У. Бек, «Роланд Робертсон. один из отцов культурной глобализации, не устает подчеркивать, что глобализация всегда связана с локализацией. Работы по теории культуры (cultural studies) отвергают образ закрытых отдельных обществ и соответствующих им культурных пространств и описывают имманентный "диалектический" процесс культурной "глобализации", в котором одновременно возможны и происходят противоположные вещи»1. Так, появляющийся в современной литературе, посвященной глобальным проблемам культуры, термин «глокапизация», представляется принципиально важным: «Робертсон предлагает заменить центральное понятие культурной глобализации понятием "глокапизация" - совмещением слов "глобализация" и "локализация"»2. В этом понятии заключена сущность процесса современной идентификации, когда современный человек полагает себя членом мирового сообщества, но одновременно обращается к «местечковой» форме самообоснования, согласующейся с позициями топоса, локальной группы, профессиональной среды и т.д.

' Грант Президента РФ МК-1324. 2003. 06. О Е.Э. Сурова, 2005

Для нашего современника, обладающего высокой степенью рефлексивности, поиск идентичности является весьма существенным. С начала XX в. размышления о Самости приводят мыслителей к различным выводам, нередко сопровождаясь паникой в связи с мнимой потерей себя. Переориентация личностных установок в этих условиях приводит к появлению достаточно интересной концепции «персонализма», где один из ее ярчайших теоретиков Э. Мунье констатировал переход от позиции «Я» к позиции «Мы», когда сопереживание Другому обретало ключевое значение. Здесь и проступали очертания новой фигуры Самости, претерпевшей структурные изменения. Основные моменты противополагайия Собственному в образе Другого и Чуждого, по сути, подменили позицию «Я», и она обрела поистине глобальный характер. Европейское визуальное сознание основывалось на высокой степени агрессивного присвоения чужого: иных ландшафтов, языков, мифов, образов и т.д. Произошел цивилизационный «захват» мира, где знаковой и властной фигурой предстал антрополог, творящий «иные миры». Так, H.A. Бутинов в книге «Народы Папуа Новой Гвинеи» описывает один из вариантов выстраивания границ мира в антропологическом исследовании. Ученый путешествует от места своей первичной дислокации в различных направлениях, наблюдая за постепенными изменениями в языке изучаемого народа, отмечая те точки, где базовый язык уже не может служить средством коммуникации, поскольку его перестают понимать, «а затем отмечает на карте территорию, где все жители, по его мнению, говорят на одном языке и окружены со всех сторон людьми, говорящими на других языках»3. А вслед за этнографом и антропологом чиновники и политики выстраивают кордоны государственные, политические и т.д.: «Выбери он другую деревню, границы племени были бы совершенно другими»4. Но эти границы явлены лишь посвященным, поэтому ни абориген, ни житель «пограничной» деревушки не знает, что он и есть то связующее звено между воображаемыми антропологом этносами, поскольку по обе стороны сформированной границы он прекрасно находит общий язык с соседями. Но Бутинов отмечает, что постепенно очерченная европейцем территория приобретает целостность, язык -однообразие, а идентификация жителей - единство восприятия «своего» народа. В то же время круг общения жителей данных племен может простираться далеко за пределы сформированного европейцами в процессе изучения «народов», и единственной политически устойчивой единицей в идеале должна рассматриваться разве что отдельная деревня. Здесь как раз интересно отметить, что современное европейское пространство также начинает распадаться на небольшие «автономные зоны» (X. Бей), или «кластеры», которые центрируются вокруг символической точки, например крупного университетского центра. Автономия кластеров достигается путем высокой продуктивности деятельности, в процессе от создания специалистов, производства идей до выпуска готового промышленного продукта. Постепенно обособленность такого «региона» возрастает, что не может не вызывать интерес у исследователя (прежде всего, антрополога) в связи с изменяющейся идентификационной позицией индивида внутри данного пространства.

В рамках европейской традиции познание Себя отсылало к Другому как некоему зеркалу, но в рефлексивной практике порождало образы восприятия самого европейца, которые затем последовательно утверждались сначала теоретически, а затем и практически при формировании границ и фигур «третьего мира». К 80-м годам XX в. можно отнести апофеоз глобальной персоналистской модели самоидентификации, вслед за которым проступили очертания несколько иной альтернативной фигуры Самости, переориентирующей позицию присвоения на конфликт Другого с Чуж-

дым, но сохраняющей все же прежнюю модель идентичности, а именно персональ-ность. Персональность - это способ самоидентификации индивида, происходящий в рамках соотнесенности внутреннего и внешнего образа «Я», характеризующихся обратимостью по отношению друг к другу, когда границы между ними представляются столь подвижными, что не мы оказываемся в ситуации избегания крайностей, но крайности теряют остроту, скрываясь от нас в перетекающей пограничности точек идентичности. Для персоналистской модели позиция Другого поглощалась как своя, в противовес чему фигура Чуждого представала инвариантом, который можно было «приручить», трансформируя посредством интерпретативной деятельности, способствующей пониманию и включению в рамки собственной самостной модели. В этом смысле Чуждое представляло особую ценность, поскольку предполагало интенсивную интеллектуальную деятельность, благодаря которой с наибольшей яркостью раскрывался образ «Я». Чуждое обретало тотальный характер, но лишь в рамках определенных инвариантов, в основу которых были положены важнейшие политические мифы, сформированные в 20-50-е годы. Вкратце их можно обозначить следующим образом:

-консервативно-революционный Миф, где в качестве Чуждого выступает и део-логема гипертрадиции, отождествляемая со всеми «европейскими» (индоевропейскими) культурами. В данной доктрине Собственное отождествляется с тем или иным архаическим сообществом, прекратившим свое существование в прошлом (индоевропейцы, арийцы и т.д.), а европейская цивилизация объявляется мертвой и потому Чуждой. В силу влияния данного мифа и его производных в современной традиции мы наблюдаем активное распространение псевдоэтнической и псевдоисторической идентификации: фэнтезийных сообществ, исторических клубов и т.д.;

-либеральная идеология, которая полагает собственную культурную позицию как инвариант развития цивилизации в целом, при этом Чуждое в данной мифологии будет отождествляться с современными нецивилизационными народами. Тотальность Чуждого в этом случае выражается в идее прав человека и в стремлении к модернизации, невзирая на культурные и этнические различия;

-коммунистический миф, который объявляет войну современности, делает Собственное легитимным благодаря Чуждому и таким образом отсылает к будущему как к потенциальной возможности реализовать отсутствие позиции «Я».Этот миф активизируется в отдельные исторические периоды, связанные с разрушением традиционных границ, в связи с чем позиция «Я» оказывается дезориентирована, так как не может определить пространство Самости, что повышает уровень агрессивности в позиции индивида. Особенностью подобной агрессии становится то, что она одновременно направлена как во вне, так и к самому себе, поскольку устремляется к выстраиванию новых идентификационных границ любого порядка.

Тотальность позиции Чуждого в XX в. сопрягалась с глобальностью образа «Я», топос которого терял однозначность, распространяясь в иных ландшафтах. Исчезновение «укорененности» порождало восприятие себя «гражданином мира», где место бытия превращалось в метафору и интенцию к общению-пониманию: «Родина там, где мои друзья». Но одновременно обострялась локализация индивидуального опыта, претендующего на установление собственных границ мира. Принцип новизны обрел значение фактуально-количественное, где смысл замещался объемом информации. Потребление нового предполагало создание оптимального информационного пространства, где изменился и характер получаемого индивидом «продукта». Информация обрела объемность, исключив интеллектуальную нагруженность, и обратилась к чувственному опыту, что позволило интимное пространство бытия раз-

вернуть в бесконечной коммуникативности: область повседневности наполнилась новым смыслом самовыражения. В результате глобализации информационной сферы, роста транснациональных корпораций и развития индивидуальных средств коммуникации начинают разрушаться политические и идеологические границы национальных государств. Происходит разрушение целостной культурной Самости в рамках политико-культурной зоны, отождествляемой с государством: «Полилокальность, транснациональность биографии, глобализация частной жизни создают и далее почву для подрыва суверенности национального государства и устаревания национально-государственной социологии, связь места и общности/общества распадается. Смена и выбор места стоят у колыбели локализации биографий»5. При наличии неплохого языкового образования мы без проблем можем общаться с представителями иных культур, а позиция «билингвов» рассматривается в новом ракурсе, поскольку огромное число наших современников с раннего детства погружаются в полилингвистическую среду, где немалое значение играет все возрастающее количество смешанных браков во всем мире.

В связи с этим и возрастает ценность повседневного опыта индивида. Здесь немалое значение уделяется представлению о комфортности и удовольствии, получаемых в качестве позитивных факторов, и запретов, образующих пограничную область «Я». Границы при этом представляются весьма пластичными и обращаются в первую очередь к образованию виртуального образа Самости. Человек оказывается перед трансформирующейся позицией выбора между приятным, неприятным и должным. Процесс идентификации, и прежде всего самоидентификации, становится постоянной борьбой с миром: одновременно природным и культурным. Как пишет А.П. Федотов, «впервые в своей истории человечество, Земля и ее биосфера вступили в принципиально новую антропогенно перегруженную эпоху. Мир как единство биосферы и человечества становится запредельным миром»6. Такая запредельность интересна тем, что пространство обитания человека теряет отчетливость форм. Городской житель часто с трудом воспринимает наличие природного мира, который актуален для него, скажем, «домашними насекомыми». «Городские джунгли» представляют искусственную среду обитания, в которой регламентация режима дня исключает моменты восхода и заката солнца. Воздух очищается отнюдь не хилыми кустами у домов или цветочными клумбами - этими эстетическими элементами городского быта, а машинами, одни из которых его «пачкают», а другие - «чистят», что, по сути, заменяет природные циклы. Естественным источником воды воспринимается водопроводный кран, света-электрическая лампочка, продуктов питания - магазин и т.д. Природа отчетливо противостоит цивилизации, а взаимопроникновение приобретает катастрофический характер.

Это противостояние оказывается обоюдоострым, поскольку подобное сосуществование оптимизирует ряд процессов, которые приводят к интенсивному развитию и предельной адаптации противоположностей. Человек выполняет двойственную роль, где он и триумфатор, и заложник ситуации. Его функции в этой трагической игре самосозидания приводят к катарсису тотального небытия. Стремление к самосовершенствованию обращается к некоему мыслимому пределу, но от радостного ожидания покорения вершины переходит к тяжелому ожиданию конца. Девиз «Быстрее, выше, сильнее!», столь значимый для нашей культурной модели, подходит к границе возможного. Данная ситуация изменяет отношение к таким рекордам, как, например, победы на Олимпиадах. Вместо прежнего изумления перед достижениями возникает страх перед тем, что дальше уже ничего не будет, что «конец человека»

наступит с момента отсутствия новации в совершенствовании себя. С этого переживания экзистенциального ужаса небытия и начинается история «человеческого фактора» -отчужденной антропологической модели, где позиция «Я» попросту неуместна. Ситуация опять-таки представляется двойственной, поскольку соперничество различий приходит к уравниванию в результатах, которые исходят из единого критерия оценки. Полифония исчезает, культурная ситуация обедняется, а Чуждое исчеза-етлибо рассматривается в рамках позиции «высокое-низкое», поскольку иным предстает только недостойное (или непонятно-неприемлемое, как в ситуации осознанного ухода от благ цивилизации).

Признание этнокультурного разнообразия устанавливается в европейской традиции, начиная с эпохи Великих географических открытий. В представителях открытых земель европейцы находят столь недостающий для них образ Чуждого, обретение которого стимулирует формирование образа Собственного, «отличного от», и создает ситуацию прогрессивного изменения жизни, наглядно демонстрирующую приоритетность пути, где коммуникация и вызванная ею повышенная рефлексивная деятельность индивида доминируют. Европеец, получивший образ Собственного, оказывается перед необходимостью продолжать поиск. Образ, опосредованный позицией «дикаря», сам по себе не обладает достаточной авторитетностью и поэтому недостоверен. Но, соблазненный близостью Другого, индивид с еще большим рвением обращается к поиску новой истины, заменившей божественное откровение, поскольку представитель другой культуры, несомненно, ближе и реальнее, особенно для человека путешествующего. Как пишут авторы книги «Население и глобализация», «движение населения - одно из непременных составляющих процесса глобализации, наряду с другими его компонентами: движением капитала, товаров, технологий, информации. Поэтому международная миграция является составной частью всех теорий и моделей глобализации, выступая в двойном качестве - как провоцирующий момент и как результат глобальных изменений»7. Миграции в современном мире связаны с различными причинами: поиск рабочих мест, комфортной среды обитания и т.д. Среди пространственных перемещений весьма интересны туристические поездки и путешествия, обретающие особое значение для становления европейского сообщества, непрерывно модифицируясь в ходе истории.

Европейская культура стремилась к тому, чтобы сделать путешествие сначала максимально комфортным и удобным, а затем попросту незаметным, поскольку новые скорости уничтожили саму ситуацию «пути». Человек накапливал опыт бесконечного, но незаметного изменения мира, где удивление разыгрывало «мистерию мелочей». Если путник в традиционном обществе довольствовался собственным жизненным опытом, то европейский путешественник все более и более насыщался опытом совокупным. Сборы в путешествие обретали характер ситуативного обучения, дабы избежать опасностей внезапной встречи с «дикой диковиной». Такая подготовка носила зачастую виртуальный характер. Сегодня путешествие проходит в поглощении впечатлений, в том числе и ландшафтных, что гораздо лучше видно «в записи». Видеопутешествие предстает более комфортным, но оно лишено радости непосредственной встречи с собой, так как игнорирует условие «страдания», ведь там «жарко, пыльно, а возможно, и опасно», но именно эти угрозы и таят в себе прелесть путешествия. Кроме того, наш современник зачастую предпочтет экстремальный отдых, благодаря которому и почувствует острое желание жить, притуплённое комфортностью быта. Именно страдание и риск создают ситуацию торможения, благодаря которой самоидентификация и становится возможной, обращаясь к топосу своего присутствия в мире.

Желание обретения «места» неоднородно. Оно предполагает несколько моментов: игра с Самостью, в которой обретается новый опыт, игра с Авторитетностью, где идентификационный принцип взаимодействует со статусностью позиции «Я», игра с Другим, где важнейшее место занимает коммуникативный принцип. Экстремальность путешествия оптимизирует эти игры. Путь сегодня превращен в ситуацию небытия, когда требуется скоротать дорогу как досадную необходимость. Туристический темп захвата мира превращается в скольжение по поверхности планеты, окутанной различными «сетями». Образ «сети» становится весьма расхожим. Язык предстает как «сеть значений, набрасываемых на мир вещей», образ земли окутан схемами-сетями дорожных, водных и воздушных путей, мировая компьютерная сеть-паутина все плотнее укутывает человечество, дополняемая сетями брэндов, но и «корни» нашей идентичности устремляются не в глубину, а расползаются по поверхности, нащупывая топосы, которые присваиваются дважды: сначала виртуально, а затем и реально. Здесь возникает обида на то. что в реальности то или иное место может быть на данный момент недоступно для непосредственного посещения. Отношение к миру изменилось настолько, что практически исчезли топосы Чуждого. Унифицированные города уже не поражают величием, а вызывают желание найти «свою» диковину там, где другие ее не видят, обретая уникальность повседневного опыта в городском ландшафте. Пространство города глобально само по себе. Мы встречаемся в городской среде с неизбежными повторениями и, попадая в различные уголки земного шара, если мы горожане, чувствуем себя «дома». Горожанин легко адаптируется с вариантами новизны, в то время как «человек из глубинки» испытывает дискомфорт. Есть, правда, еще и различия в городских масштабах: мегаполисы, безусловно, представляют отдельную проблему. Городская среда сопряжена со сложностью формирования информационного поля, которое представляет собой часть человеческого опыта, дополняемого опытом непосредственным. Инокультурный опыт, если он не адаптирован в известной нам ситуации, целиком герметичен, не подвергается интерпретации, не участвует в идентификационном процессе. Но тут в рамках современного информационного поля возникают новые области идентификационных оппозиций. Одно дело общекультурный опыт, который унифицирован, а вот повседневный опыт «мелочей», с представителями инокультурных пространств абсолютно непересекающийся, начинает противопоставляться опыту жизни представителей соседних регионов, говорящих на одном с тобой языке. В результате возникает противопоставление Самости и повседневного опыта одной региональной зоны другой, когда происходит потеря значимости языковой целостности культуры.

Противопоставление одного города другому, находящемуся в родственном культурном пространстве, сопровождается созданием мифологии Собственного. Место обретает тот или иной сакральный смысл. Для ряда современных русских городов появляется общий символ, обретение которого имеет сложное и отнюдь не отчетливое значение. Таков, например, «вход в Шамбалу», находящийся на острове на Волге напротив Самары. Кстати, и восприятие пространства в Самаре отлично от представлений жителей мегаполисов, таких как Петербург или Москва, обитателей которых приводит в изумление следующая ситуация. Преподаватель-москвичка спрашивает у студентов из Самары, где находится мост через Волгу. Они отвечают: «В Сызрани». Изумленная таким ответом, москвичка уточняет: «Что, только один?» И получает ответ: «Нет, еще в Тольятти есть». Житель того или иного места выстраивает свою идентичность, соотнося ее с географическим образом-именем. Образ места обладает колоссальным значением, поскольку маркирует событийность в рамках ландшафт-

ной схемы и ментальной установки. Здесь немаловажным представляется и образ страны. Так, «широта» родных просторов призывает «пройтись», чтобы «развеять грусть», и стихийное народное гулянье становится непрерывным. Поэтому россиянин, проезжая по дорогам Финляндии, испытывает тревожные ощущения «мира на следующий день». Он едет по улицам маленьких ухоженных городков-хуторков, где работают светофоры, пролетают по дорогам машины, а людей нет.

Сегодня культура российских регионов претерпевает ряд превращений. Мы можем сколь угодно долго переживать по поводу кризисов и апатии в жизни жителей провинций России, но реальность зачастую опровергает пессимистические взгляды. Оппозиционность по отношению к центру, прежде всего к, Москве, создает колорит региональной идентичности, в которой доминантой предстает борьба «за независимость». Образ Москвы выстраивается не в топологическом аспекте. Это не образ города, обладающего особой Самостностью: речь идет о политическом «брэнде», представляющем имперский символ места. Здесь перспектива различения Москва -Россия оказывается вполне уместной. Санкт-Петербург также не исключает в своей Самостности имперской символики. Но в данном случае она отчуждена во времени и образует особый шлейф исторического очарования, отчетливо противопоставляясь всему актуально-властному, московскому. Тенденция к формированию самостных границ для регионов вызывает беспокойство в «центре», поскольку предполагает активизацию процессов децентрализации. Между тем имеет много позитивных составляющих. Это и возможность формирования отчетливого образа, что, с одной стороны, вызывает чувство уверенности у индивида, а с другой стороны, укрепляет саму коллективную идентичность, поскольку создает условия для снятия ряда острых социальных проблем. Так, наиболее страшное явление современного мира-терроризм во многом вызван ситуацией «неузнавания». Это наиболее характерно для мегаполисов и крупных центров, когда «Чужак» строго не выделен в неоднородной социокультурной среде. Соразмерность фигур глобального городского пространства не дает возможности выявления негативной позиции Чуждого. Самостность «гражданина мира» исключает допущение «врага» среди находящихся рядом, поскольку предполагает ситуацию однородности и равенства. Отсюда рождается и следующая проблема: потеря отчетливой идентификационной позиции.

Кроме образов, огромным значением обладают и имена-брэнды. Здесь можно проводить всевозможные различения, но, на наш взгляд, культурный ореол, тянущийся из «исторического прошлого» в «светлое будущее», является определяющим. Негативный оттенок всегда присущ имперскому символу места. Появление и трансформация таких брэндов, как Москва и Петербург, тому свидетельство. Их противостояние сегодня может быть ярко сформулировано в совокупном рекламном слогане: «Домой в Питер: Москва ответит за 15 центов». Эта межгородская коммуникативность порождает дополнительную помимо топологической мифологию. Как пишет И. Митин, «мы обогащаем место пространственными мифами - будто бы просто создавая географические характеристики мест. Города оживают и становятся палимпсестами, в которых наслоены один на другой разнородные их элементы... Названия городов дают почву пространственным мифам, и где они трансформируют идентичность, становятся наиболее значимым слоем городского палимпсеста - зависит от каждого конкретного места, взятого в своей индивидуальности. Изучение идентичности суть интерпретация пространства»8.

Образ места, безусловно, влияет на идентичность жителя. Но, как уже отмечалось, связанность с местом для нашего современника минимальна. Мы, руководству-

ясь информационной средой, легко входим в иную мифологическую ландшафтность, обретая «вкус и аромат» Парижа без реальной с ним встречи. Более того, чем отдаленнее и недоступнее место, тем оно интереснее, а, значит, таковое будет максимально востребовано нами в виртуальном опыте. Отсутствие реальной встречи сохранит для нас оттенок «чуждости», который максимально привлекает, поскольку посредством него легче реализовывать образ Собственного. Петербург, противопоставля-ясь Москве, находит аналогии в Париже, Риме, Лондоне, Венеции и т.д. Чуждость здесь лишается относительности предвзятого контекста, представая бесстрастной зеркальностью. Поэтому инокультурный брэнд ближе нашему восприятию, чем образ Другого, например Самары, в контексте единой государственности с противопоставляющимися регионами. Подобные явления используются в политике и конкуренции на межрегиональных рынках. Но свое основание они имеют не в создании политических мифов и рыночных брэндов региона, а в изменении значимости повседневного опыта. При построении мифологии повседневного опыта региона крайне важным становится поиск культурных и исторических отличий от целостного об-пя-чя собственной кл/лктупы. И зачастую ми<+> пегионя начинает опиентиповаться на

1---------------I _ _ .. . 1Г 1 х

инокультурного соседа, живущего в похожем ландшафте, например, для нас - в Фин-ляндиии или Канаде. К таким легендарным сюжетам можно отнести умеренные норманнские теории построения Русского государства, особенно широко распространенные среди историков Северо-Западного региона России. Единство ландшафта используется как основание для перенесения из одной культурной традиции в другую, из одного идентичного пространства в другое. Например, приезжая на курганы, исследователи, увлеченные поисками подобий, ощущают себя «викингами», представителями традиции, не имеющей ничего общего ни с жизнью современного россиянина, ни с жизнью скандинава. Здесь происходит реконструкция отстраненной культурной ситуации, мифологичной и виртуальной. Возникает иная форма региональной идентичности, стремящаяся к созданию мифа, интегрирующего в себе как Собственное, так и Чуждое.

Новый этап формирования идентичности ознаменовался также «возвращением» имен, когда «близость к земле» или желание такой близости с очевидностью произвела реконструкцию образа. Последовательное снятие отчуждаемых позиций именования отнюдь не оказалось бесповоротным. Имена-брэнды сохранились как альтернативные, добавляя еще и аспект времени. Смещение в идентификационных позициях произошло тогда, когда пространственная мифологема подавила временную. Интересно представить ситуацию припоминания, когда объяснение приводит к хронопарадоксу. Мы говорим: «Это на Миллионной!», а недоумение собеседника восполняем комментарием: «Ну, бывшая Халтурина!». Наступает апогей «возвращения», поскольку прошлое и будущее предстают перед нами идеологическими знаками, лишенными традиционного значения. Текучая ландшафтность сменяющихся то-посов сопровождается хронологическим абсурдом, что и приводит к конфликту Другое и Чуждое. Не Самость отстаивает позицию «Я» по отношению к Чуждому, а Другой. Эта смещенная проекция рождает идентификацию виртуального, когда любовь к месту может быть присуща индивиду, не имеющему к топосу никакого отношения.

Но, несмотря на необходимость Чуждого для идентификационного процесса, позитивно оно может быть рассмотрено только как историческое, поскольку для нашего современника важен повседневный опыт, где меняется структура идентичности с возрастанием роли Другого, но не Чуждого, которому оно противопоставляется. Причем, даже травматический опыт переживания по отношению к Чуждому рассматрива-

ется в качестве совместно пережитого назидания. Кроме того, в настоящее время формируются маргинальные формы идентификации, когда современная цивилизация интегрирует в себя представление о мультикультурности человека, противопоставленной политико-географической модели государственности. Самоидентификация по отношению к Чуждому поэтому отнюдь не представляет собой рекурсивную практику, но предполагает реконструкцию чужой повседневности и различные варианты от воспроизведения фэнтезийных сообществ до «реальной» реконструкции исторических групп, существовавших в истории человечества на каком-либо ее этапе. Как альтернатива предстает создание региональной формы идентификации, которая содержала бы в себе идентификационную модель повседневности собственного пространства, формирующую уникальность Иного внутри тотального культурного топоса за счет привнесения чуждых элементов в собственную культуру. При этом возникает противопоставление себя иному региону, который начинает позиционироваться как фигура Другого.

Построение региональной самоидентичности включает в себя все структурные составляющие - чуждость, другость и собственность и апеллирует к противостоянию Другого и Чуждого. Но, помимо этого, процесс «глокализации», т.е. установления границ региональной и индивидной Самостности при сохранении глобальных связей, формирует «защиту» от посягательств на разрушение собственной модели идентичности. Формирование образа «Я», как и варианта «Иного», рождает способность к опознанию угрозы для внутренних и для внешних границ, что предоставляет возможность сопротивления разрушению целостного пространства «своей», региональной, культуры9.

1 Бек У. Что такое глобализация? / Пер. с нем. А. Григорьева. В. Седельника. М., 2001, С. 86.

2 Там же, С. 91.

3 Бутинов Н. А. Народы Папуа Новой Гвинеи (От племенного строя к независимому государству). СПб., 2000, С. 36.

4 Там же.

5 Бек У. Что такое глобализация? С. 133. - Автор отмечает, что процессы глобализации противоречивы и не исключают локальных процессов, что позволяет ему использовать термин «глокальный».

'' Федотов А.П. Глобалистика. Начала науки о современном мире. М., 2002. С. 5.

7 Население и глобализация. 2-е изд. / Н.М. Римашевская, В.Ф. Галецкий и др. М., 2004. С. 278.

8 Митин И. Стратегии трансформации идентичности... // Возвращенные имена... Нижний Новгород, 2004, С. 113.

9 Здесь стоит отметить, что понятие «регион» не является в современном научном дискурсе строго определенным. Даже принятая Ассамблеей регионов Европы «Декларация по регионализму в Европе» не вносит ясности в определение этого термина. Регион полагается как территориальное образование, связанное законодательством с государственными структурами, но обладающее политическим самоуправлением. В данном случае остается неясным, о каком образовании идет речь. Можно рассмотреть его как часть государства, а также как совокупность государственных образований. Но нас, скорее, будет удовлетворять определение, данное в коллективной монографии, где регион рассматривается как «замкнутая пространственная область действия коммуникативных связей и узлов определенного уровня» (см.: Основания регионалистики: Формирование и эволюция историко-культурных зон Европейской России / Под ред. A.C. Герда. ГС. Лебедева. СПб., 1999. С. 17.

Статья поступила в редакцию 29 сентября 2004 г.