Электронная библиотека

А.В. Хитров

Критика Кантом учения Декарта о cogito

Принято считать, что новоевропейская философия начинается с Декарта. С него же начинается философия сознания. Его cogito ergo sum продолжает быть девизом нашей культурной эпохи. После Декарта все крупные мыслители явно или неявно осмысливали cogito. Факт Кантовской критики cogito не подлежит сомнению. Прояснению мотивов, целей и результатов этой критики посвящен данный доклад.

Как известно, Декарт поставил себе целью нахождение достоверных и несомненных истин и выбрал в качестве метода их обнаружения радикальное сомнение. Радикальное сомнение распространяется на все возможные мыслимые объекты. Я не знаю, существуют ли эти объекты, но я твердо знаю, что, во всяком случае, само мое сомнение существует. Но сомнение есть один из актов мышления. Если я мыслю, то я существую.

Cogito ergo sum удивляет своей простотой и прозрачностью. Однако у многих мыслителей[1], в том числе и у Канта, возникает желание уточнить и прояснить то, что, кажется, должно быть самоочевидным.

С полной уверенностью можно сказать, что в подавляющем большинстве случаев[2] (например, в [1989, с. 317]; [1989, с. 174—175]) Декарт настаивает на том, что cogito ergo sum не является логическим выводом — ни энитмемой (силлогизмом с одной пропущенной посылкой), ни любым другим видом умозаключения. Однако как прямых оппонентов, так и последующих критиков всегда смущало слово «следовательно», присутствующее в декартовской формуле. Именно оно заставляло их вновь и вновь ошибочно принимать cogito за вывод.

Напомним, что сам Декарт называет cogito ergo sum первоначальной интуицией, которая постигается мгновенно, ясно и отчетливо. Эта интуиция является аксиомой, то есть положением, для которого невозможно представить противоположное тому, что в нем утверждается. Так обстоит дело с аксиомами известной Декарту эвклидовой геометрии, например, с той, которая утверждает, что через две точки, расположенные на плоскости, можно провести прямую, и только одну. Мы не можем представить себе ситуацию, в которой через две точки проходило бы более одной прямой. Точно так же мы не можем представить, чтобы мы в одно и то же время мыслили, но не существовали. По сути, именно такую формулировку мы и встречаем у самого Декарта (в [Декарт, 1994, c. 113] и в [1989, с. 317]). Поясняя свою формулу, он говорит: «...немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало». Метод таблиц истинности классической логики высказываний позволяет доказать, что высказывание «неверно, что я мыслю и не существую» и высказывание «если я мыслю, то я существую» (то есть слегка преобразованное cogito ergo sum) логически эквивалентны. Это значит: как первое высказывание следует из второго, так и второе — из первого[3]. Так что, если высказывание «я мыслю, следовательно, я существую» и может показаться не самоочевидным, то такого уж точно не может случиться с высказываниями «неверно, что я мыслю и не существую» и «если я мыслю, то я существую». Именно так можно оправдать претензию cogito на статус аксиомы. При этом оказалось, что вовсе не обязательно вводить большую посылку и преобразовывать cogito в силлогизм. Оправдать же употребление слова «следовательно», давшего повод для различных интерпретаций cogito, можно приведением посылок в порядок, логическая форма которого называется modusропет (А>В, А // В). Выглядеть это будет так:

Если я мыслю, то я существую.

Я мыслю.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — (следовательно)

Я существую.

В самой же формуле cogito ergo sum первая посылка не упоминается, но подразумевается.

Заметим еще раз, что данные пояснения имели целью только лишь показать, на чeм основана самоочевидность декартовской формулы, показать, как работает наше сознание, обнаруживая эту очевидность, почему мы не можем представить себе противоположное утверждаемому и почему Декарт все-таки пишет «следовательно».

Кантовская критика cogito содержится в «Критике чистого разума» (в разделах о рациональной психологии и об опровержении идеализма), в работе «О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа» и в «Антропологии с прагматической точки зрения».

Кант, следуя терминологии вольфианской традиции, различает эмпирическую и рациональную психологию. Предметом и той и другой является душа. Однако все знания рациональной психологии должны быть получены из одного только понятия души, которое выражается в суждении я мыслю. Тут видно, что грань между рациональной и эмпирической психологией чрезвычайно тонка. Ведь если бы к положению я мыслю присоединился хотя бы один самый незначительный объект восприятия (например, удовольствие или неудовольствие), то это тотчас же превратило бы рациональную психологию в эмпирическую.

Можем ли мы в рамках рациональной психологии, из одного только чистого я мыслю, вывести знание о существовании этого мыслящего Я Нет! И на это есть две причины.

Во-первых, категории можно применять только к объекту, т.е. упорядоченному многообразию ощущений. А в критический период Кант считает, что у нас нет многообразия ощущений, которое можно назвать Д нет созерцания Я.

Во-вторых, чистое я мыслю или трансцендентальное единство апперцепции само служит условием возможности применения категорий к объектам. А значит, к субъекту трансцендентальной апперцепции не может быть применена ни одна из категорий. В том числе и категория существования. Следовательно, в рамках рациональной психологии мы не можем получить никакого знания о душе. Интерпретация трансцендентального единства апперцепции как варианта декартовского cogito является ошибочной: ведь а priori мы не можем сказать, что мы мыслим, следовательно, мы существуем[4]!

Тогда, может быть, мы можем получить знание о существовании эмпирического Д применив категории к нему? Однако знание об эмпирическом Я будет само эмпирическим, то есть не одинаковым для всех людей (не всеобщим) и одинаковым для всех трех частей временного ряда: прошлого, настоящего и будущего (не необходимым). Эмпирические суждения, содержащие в себе эмпирическое знание, могут быть только синтетическими. Кант пишет, что декартовское cogito есть эмпирическое суждение, значит (раз все эмпирические суждения являются синтетическими) в нем к субъекту, к Я (как мыслящему существу), посредством синтеза прибавляется предикат «существую»[5].

Тут стоит обратить внимание на два аспекта, в которых мы можем рассматривать cogito ergo sum:

1. Мы рассматриваем cogito ergo sum как простое субъект-предикатное суждение. Тогда оно должно поменять свой вид на: «я существую как нечто мыслящее» [1964, с. 388], где «я» — субъект, «существую» — предикат, а «как нечто мыслящее» не является еще одним суждением, а служит лишь уточнением того, что мы понимаем под этим Я. (Можно было бы записать его и так: «нечто мыслящее существует»; субъект-пердикатное строение тут было бы очевиднее, однако потерялась бы личностность суждения.) Если это суждение рассматривать как эмпирическое (а именно этого и требует от нас Кант), тогда оно не может являться аналитическим, но только синтетическим. Значит, мы можем разделить Я как нечто мыслящее и его существование, рассматривать их в отдельности. Кант называет этот способ рассмотрения проблематическим, когда нам все равно, существует это Я или нет [1964, с. 372]. Стоит добавить: если это суждение является эмпирическим, значит, оно не может быть всеобщим и необходимым. И тогда мы не можем утверждать о том, что «всякое мыслящее существо существует» [1964, с. 381] или что «все мыслящее существует» [1964, с. 383]. Канту, по-видимому, кажется, что Декарт как раз и поступает таким образом, т.е. использует суждение «все мыслящее существует» в качестве большей посылки. Видимо, Кант все-таки не прав. Выше мы рассмотрели, что cogito ergo sum — это аксиома, полученная интуицией, а не дедуктивный вывод.

Кант же, отрицая, что cogito ergo sum является выводом (т.е. по сути соглашаясь с Декартом), говорит о том, что суждение я мыслю содержит в себе суждение я существую, и оба суждения тождественны. Значит ли это, что cogito ergo sum — аналитическое суждение? По определению самого Канта, аналитические суждения — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество [1964, с. 111] — их «можно назвать поясняющими», т.к. они через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно) [1964, с. 111].

Выходит, действительно что, cogito ergo sum — аналитическое суждение. Но тогда оно не может быть эмпирическим (апостериорным)!!! Тогда сама фраза Канта

«Положение я мыслю есть /../ эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую» [1964, с. 383]

является противоречивой!!!

2. Второй способ рассмотрения cogito ergo sum заключается в квалификации данного суждения как сложного, составленного из простых, также имеющих субъект-предикатную структуру: (1) Я мыслю и (2) Я существую. Если это так, то мы не можем рассматривать суждение я мыслю как субъект, а суждение я существую как предикат. Субъект и предикат должны быть терминами, а термины не являются суждениями. Тогда сложное суждение cogito ergo sum мы не можем рассматривать ни как синтетическое, ни как аналитическое, потому что оно не имеет субъект-предикатной структуры.

Таким образом, пытаясь получить знание о существовании эмпирического Д мы сталкиваемся с серьезными трудностями.

По-настоящему разрушительной силой для всей кантовской системы обладает знаменитое примечание к первой главе второй книги трансцендентальной диалектики. Как известно, экзистенциальные суждения всегда синтетичны и апостериорны. В указанном примечании Кант квалифицирует декартовское cogito ergo sum как эмпирическое суждение, предшествующее опыту! Я же вообще оказывается ни вещью в себе, ни явлением, а неопределенно данным объектом. Кант говорит о его существовании, однако добавляет, что существование здесь не есть еще категория.

Очевидно, что теория Я только как формы мышления не имела достаточной устойчивости. Кант упорно пытался избежать повторения декартовского учения о Я. В ряде случаев ему это удалось.

Во-первых, Кант выступает против понимания мышления как атрибута Д т.е. неотделимого признака души, сполна выражающего ее сущность. А Декарт как раз и утверждал, что Я — это мыслящая вещь, где мышление — атрибут. У Канта же мышление как бы происходит, случается во мне, со мной, но не производится мной. Мышление — не атрибут мыслящей субстанции, но переживание пассивно мыслящего субъекта. Мышление вовсе не раскрывает нам природы, сущности Я. В этом — первое различие между позициями Канта и Декарта.

Во-вторых, Кант в критический период «запрещает» совершать переход от трансцендентальной апперцепции я мыслю к субстанциональности Я. В этом — второе различие подходов Канта и Декарта.

В-третьих, синтетическое построение предмета познания в кантовской теории происходит бессознательно. Декартовское же cogito не содержит ничего бессознательного. В этом — третье различие позиций Канта и Декарта.

Четвертое различие состоит в том, что Кант считает возможным непосредственный переход от я мыслю к утверждению о существовании предметов вне нас (Опровержение идеализма), что Декарту показалось бы неоправданным и нелогичным.

Пятое различие: Я мыслю рациональной психологии берется в «проблематическом смысле», т.е. нам все равно, существует это Я или нет. Мы только утверждаем возможность существования Я. Декарт же, напротив, утверждает действительное существование Я.

Но мы встречаемся и с апологией cogito. Несколько раз, говоря о трансцендентальном единстве апперцепции, Кант как бы случайно вместо я мыслю пишет я существую [Кант, 1964, с. 102, 191]. В § 25 «Трансцендентальной аналитики» он вообще прямо заявляет, что «…в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую, а сознаю только, что я существую» [1964, с. 208].

В «Антропологии» после утверждения о том, что мы познаем себя только так, как мы себе являемся, а не как вещь в себе, Кант пишет: «Часто это положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне только кажется, что я имею те или иные представления и ощущения, да и вообще, что я существую» [Кант И., 1966 b, с. 374].

И далее — еще более явно: «Мысль: меня нет — вообще не может существовать; ведь если меня нет, то я и не могу сознавать, что меня нет. Я могу, конечно, сказать: я нездоров и т.п., предикаты относительно себя самого я могу мыслить отрицательными (как это бывает при всех verbis), но если, говоря в первом лице, отрицают самый субъект, то в таком случае субъект сам себя уничтожает, и это есть противоречие» [Кант И., 1966 b, с. 402].

Этот аргумент может быть назван аргументом от здравого смысла, так как он опирается на непосредственную очевидность противоречия. Аргумент против возможности применения категории существования к чистому Я идет против этой очевидности, хотя он логичен в рамках аксиоматико-дедуктивной системы кантовского учения в целом. Эта неочевидность или даже противоречивость, видимо, и заставила Канта вводить неопределенное восприятие, не относящееся ни к вещи в себе, ни к явлению.

Заключение

Многие кантовские заявления о суждении я мыслю, противоречащие всей системе в целом, явились следствием того, что Кант до конца не определился со статусом Я. Требовалось доказать существование Я помимо многообразия впечатлений, чтобы обосновать возможность научного познания объектов. С другой стороны, существование такого Я было не очевидным. Кант, отказавшись от теории Я как субстанции рисковал не только окончательно «потерять» Д но и прийти к невозможности синтетического познания a priori.

Литература

Descartes. Meditations metaphysiques. Paris, 1981. 142 р.

Декарт Р. Сочинения: В 2 т. /Пер. С.Ф.Васильева, М.А.Гарнцева, Н.Н.Сретенского, С.Я.Шейман-Топштейн и др. Т. I. М., 1989; Т. II. 1994.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

Кант И. 1965, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783 // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965.

Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) /Пер. В.В Васильева, С.А.Чернова. М., 2000.

Кант И. 1966 а, О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966.

Кант И. 1966 b, Антропология с прагматической точки зрения // Там же.

Васильев В.В. «Высшее проникновение» новоевропейской философии // Вопр. философии. 1997. № 1 // http://www.philos.msu.ru/community/staff/vasiliev/art1.htm

Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998.

Васильев В.В. И.Кант: «пробуждение от догматического сна» // Вопр. философии. 1999. № 1 // http://www.philos.msu.ru/community/staff/vasiliev/art2.htm

Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII в. Калининград, 2003. 560 с.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой, М., 2000.

Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987.

Гутнер Г.В. Антропологический смысл декартовского аргумента // Философия науки. Вып. 8: Синергетика человеческой реальности. М., 2002. С. 220—238.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Доброхотов А.Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 23-35.

Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного самосознания // Этическая мысль, Ежегодник. М., 2000. С. 70—87.

Жучков В.А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность: Материалы науч. конф., посвящ. памяти проф. МГУ А.Ф.Грязнова (1948—2001). М., 2003. С. 52-74.

Нарекай КС. Кант. М., 1976. 207 с.

Рыбаков Н. С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия, Материалы международной конференции. М., 1998. С. 27—57.

Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.

Чернов С.А. Субъект и субстанция, трансцендентализм в философии науки. СПб, 1993.

Sartre J.-P. La transcendence de l'ego, esquisse d'une description phenomenologique. Paris, 1992.

Kitcher P. Kant's transcendental psychology. N. Y., 1993. 296 p.

Примечания

[1] Лейбниц, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, Ортега-и-Гасет, Карнап и многие-многие другие.

[2] Исключение — так называемая «Беседа с Бурманом», которую, впрочем, нельзя считать документом, непосредственно и полностью исходящим от Декарта (см. примеч. к Беседе с Бурманом [Декарт, 1994, с. 596]).

[3] Пусть «я мыслю» будет r,

«я существую» — s,

«неверно» — ~,

«и» — &,

«если...то...» — >

Логическая форма двух высказываний будет следующей: ~(r & ~s), r > s. Построим совместную для этих высказываний таблицу истинности:

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| r | s | ~ (r & ~ s) | r > s |
| И | И | И И Л Л | И И И |
| И | Л | Л И И И | И Л Л |
| Л | И | И Л Л Л | Л И Л |
| Л | Л | И Л Л И | Л И Л |

[4] Однако Кант все же говорит об этом! В параграфе 25 «Трансцендентальной аналитики» он заявляет: «В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую, а сознаю только, что я существую» [1964, с. 208]. Об этом — ниже.

[5] Здесь можно возразить самому себе и сказать, что Кант называет эмпирическим только суждение я мыслю. В пользу этой точки зрения можно привести его высказывание: «Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую» [1964, с. 383]. Однако, имеются и другие формулировки. Так, например, Кант пишет: «Положение я мыслю или я существую, поскольку мыслю есть эмпирическое положение» [1964, с. 387].

Для сравнения можно привести и другие формулировки:

...суждение я мыслю, как уже заключающее в себе существование..[1964, с. 380]

...я, поскольку мыслю, существую... [1964, с. 381]

...я мыслю или я существую, поскольку мыслю... [1964, с. 387]

...я существую как нечто мыслящее [1964, с. 388]

…так называемый картезианский вывод cogito, ergo sum на самом деле есть тавтология, так как cogito (sum cogitans) непосредственно выражает действительность [Кант, 1964, с. 726]. Имеется также утверждение, что я мыслю тождественно с я существую [1964, с. 383].