Нормативно-символические структуры и идеологическая интегративность

Т. П. Вязовик

НОРМАТИВНО-СИМВОЛИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕГРАТИВНОСТЬ

В условиях современной России проблема идеологии, консолидирующей общество, относится к одной из актуальных. Обсуждение этой темы, предпринятое научной общественностью в конце 1990-х годов прошлого столетия, показало, с чем нельзя не согласиться, что «аподиктическая эпоха» (К. Манхейм) — эпоха одной идеологии, объединяющей все общество, позади (см.: Алексеева, Капустин, Пантин, 1997, с. 27). Именно этот принцип идеологического плюрализма зафиксирован и в Российской Конституции: «1. В Российской Федерации признается идеологическое многообразие. 2. Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 3. В Российской Федерации признаются политическое многообразие, многопартийность» (Конституция РФ). Что касается ценностных структур, интегрирующих общество, то исследование этой проблемы замыкалось преимущественно в сфере должного, отражая не столько реальные феномены, сколько иллюзии, ни в коей мере не являющиеся инструментом политики (см.: Волков, 1994; Ильин, 1994; Ковалев, 1994; Коваленко, 1994; Косолапов, 1994), и уже в силу этого не могло быть успешным (см.: Перов, 2000, с. 98).

Вместе с тем остается нерешенным вопрос: существуют ли политические ценностные структуры, интегрирующие демократическое общество, а вместе с этим и демократическое государство, и каким образом эти консолидирующие структуры, если они существуют, сочетаются с идеологическим плюрализмом? Не претендуя на окончательное решение данного вопроса, тем не менее рискуем предложить одно из возможных его решений. Данную проблему целесообразно концептуализировать с помощью предложенного А. И. Соловьевым понятия «нормативно-символическая сфера», под которым понимается та часть символического универсума, которая обобщенно отображает «весь субъективный контекст политики» (Соловьев, 2001, с. 7). Нормативно-символические конструкции «формируют все компоненты властвования и организации политического пространства и, прежде всего, систему принятия решений, от которой во многом зависит определение целей государства и перспектив политического развития» (Там же). Именно используя данные конструкции, государственная власть осуществляет символическое господство: одним из важнейших видов власти государства есть «власть производить и навязывать категории мышления, которые мы спонтанно применяем ко всему, что есть в мире, а также к самому государству» (Бурдье, 1999, с. 125). Данные нормативно-символические структуры в целях эффективного символического властвования должны быть, как известно, результатом консенсуса власти и

© Вязовик Т. А., 2007

общества, поскольку их главная функция — легитимация государственного порядка и власти. Легитимация традиционно рассматривается, вслед за М. Ве-бером, как социокультурная характеристика власти. Вместе с тем ее можно рассматривать и как политический феномен.

Как справедливо отметил А. И. Соловьев, «вне рамок функционального подхода трудно — если вообще возможно — уловить специфику идеальных образований» (Современные тенденции, 1994, с. 28), а потому нельзя не согласиться с большинством исследователей в том, что идеология — это комплекс идей, представлений, мифов и тому подобных нормативно-ценностных символических структур, ориентированных на политическое действие.

При определении политического действия недостаточно учитывать контекст отношений неравенства, так как подобные отношения пронизывают все уровни социальности, включая межличностные и межгрупповые взаимоотношения. Собственно политическим данный контекст может быть лишь при условии, что действия в пределах данного контекста будут осуществляться по поводу государственной власти — в виде осуществления господства или борьбы за него, включая и борьбу за участие в господстве, то есть будут представлять политический процесс. Политический процесс, в контексте которого функционирует идеология, в современной научной литературе интерпретируется и как «деятельность людей в различных группах по поводу борьбы за власть и ее использования для достижения своих индивидуальных и групповых интересов» (Gross, 1972, p. 265), то есть как совокупность микропроцессов, и как динамическая характеристика всей политической системы в целом, последовательная смена ее состояний, стадий развития (Основы теории, 1985, с. 153). Дегтярев при разграничении этих процессов предлагает использовать понятия «микроуровень» и «макроуровень», акцентируя внимание на том, что определение политического процесса на микроуровне имеет в основном индуктивный характер, в то время как на микроуровне является в большей мере дедуктивным. При этом направление развития концептуальных взглядов на политический процесс связывается с разработкой двух основных парадигмальных оппозиций: микро- и макроуровневой, то есть группового плюрализма и системного холизма (см.: Дегтярев, 1998, с. 147).

В контексте этого различения вполне обоснованным представляется взгляд на идеологию как на идеальную сферу политики, функционирующую как на микро-, так и макроуровне. На микроуровне актуализируется роль идеологии в межгрупповой борьбе акторов за власть и участие во власти, в то время как на макроуровне акцент переносится на процесс осуществления властвования. Если в первом аспекте разные идеологии в одном политическом пространстве вступают в конкурентную борьбу за право осуществлять политическую волю масс с учетом групповых интересов, которые они выражают, то в задачу макроуровневой идеологии входит участие в воспроизводстве самой политической системы на основе общих для всего общества представлений о целях, ценностях и нормах, которые должны, согласно общим представлени-

ям, лежать в ее основе. При этом если на микроуровне идеология реализуется в процессе взаимодействий акторов по поводу борьбы за власть для достижения индивидуальных и групповых интересов, легитимируя прежде всего политических акторов, в связи с чем говорят о либеральной, социал-демократической, коммунистической и др. идеологиях (идеологический плюрализм), то на макроуровне идеология предстает как средство структурирования и легитимации государственного порядка, обеспечивающее воспроизводство системы и осуществление господства (идеологический холизм).

Исходя из этого нормативно-ценностная система, легитимирующая социальный порядок, может рассматриваться как макроуровневая идеология, субъектом которой является государство. Этого рода идеология отнюдь не исключает наличие в обществе микроуровневых идеологий, находящихся в состоянии взаимодействия и борьбы за власть, субъектами которых выступают партии, объединения и т. д. Таким образом, учет разноуровневости идеологий позволяет разрешить противоречие между идеологическими интегративностью и плюрализмом в рамках одной политии, а вместе с этим дает основания для анализа нормативно-символических структур, легитимирующих государственный порядок, в качестве «интегративной» идеологии.

Такого рода идеология — это своего рода матрица, продуцирующая политический порядок. Подобные матрицы, как отмечает А. И. Соловьев, составляют концептуальную основу политической диагностики и определяют исторический ракурс символизации информационно-коммуникативных обменов. Несмотря на то что их конкретное содержание связано с господствующим в обществе той или иной эпохи мировоззренческим универсумом и отражает стадии политгенеза — от мифа к религиозным конструкциям, а затем к собственно идеологиями Нового времени, эти конструкции объединяет общая функция — функция легитимации государственного порядка, неразрывно связанная с функциями воспроизводства, консолидации и господства (см.: Соловьев, 2001, с. 5-23).

Итак, в самом общем виде идеология — это нормативно-ценностная система, отражающая «общепринятые представления о желательном типе социальной системы» (Парсонс, 1972, с. 368). Учитывая, что ценности — это «разделяемые в обществе (общности) убеждения относительно целей, к которым люди должны стремиться, и основных средств их достижения (терминальные и инструментальные ценности)» (Смелзер, 1994, с. 660; см. также: Виноградов, 2000, с. 13), можно конкретизировать понятие идеологии, выделив ее структурное ядро, которым, по мнению многих исследователей, является не концептуализированные научные знания, но миф, который, будучи «закодированным признаком главных ценностей общества» (Технология власти, 1995, с. 427), отвечает потребности человека в целостном взгляде на мир, благодаря чему в идеологии важную роль играют «когнитивные ориентации» — религиозные представления, предрассудки, ментальные структуры, то есть социокультурный контекст, в связи с чем она обращена не столько к сознанию индивида,

сколько к сфере его подсознательного. Как считают исследователи, наиболее эффективными в плане общественного управления становятся именно те идеологии, которые эксплуатируют иррациональные механизмы, глубинные символы и схемы коллективного бессознательного (см: Стрельник, http://humanities.edu.ru/db/msg/46594).

В силу этого представляется целесообразным, несмотря на то что идеология включает концептуальную компоненту, говорить о ней в первую очередь как о политическом мифе, то есть о «мифе, написанном языком философии и науки» (Feuer, 1975, p. 96). Миф при этом предстает не как исторически обусловленная форма познания, а как определенный архетип из области коллективного бессознательного, на который как бы «нанизывается» система тех или иных ценностей (см.: Ibid.), чему способствует функциональная общность мифа и идеологии, поскольку и идеология, и миф выполняют не познавательно-теоретическую, а социально-практическую роль. В частности, миф направлен на обеспечение единства и целостности коллектива (Кессиди, 1972, с. 45).

Структурным ядром интегративной идеологии является политическая мифология, но не как исторически детерминированная форма мировоззренческих универсалий, а как ценностная система, содержащая указание на цели развития системы и средства их достижения, способная для индивида быть ориентиром в социально-политической реальности. Это вызвано спецификой мифа как особого духовного феномена, который помимо конкретной исторически обусловленной формы сознания, существует как некая универсалия, выступающая в самых разнообразных историко-социальных условиях. Этому способствует то, что в основе политического мифа всегда лежит архетипиче-ский образец, восходящий к мифу как истроически первичной форме сознания

Политический миф, являющийся ядром идеологии, представляет из себя целостную картину мира, в которой отражены не только цели системы, но и средства их достижения, что позволяет, вслед за Шилзом, утверждать, что идеология есть, по сути, картина мира, сложившаяся в ходе систематического редуцирования сложности действительности (цит. по: Матц, 1992, с. 133).

Термин «картина мира» достаточно прочно вошел в современный отечественный научный и философский словарь прежде всего как рабочее понятие. Его используют философы, социологи, этнологи, антропологи, психологи и т. д. Кроме того, в распоряжении исследователя имеются многообразные междисциплинарные дефиниции (картина мира в психологической культурологии, в когнитивной антропологии и т. п.). Многообразие аспектов анализа закономерно ведет к мноообразию трактовок, неоднозначности содержания.

«Картину мира» как политический миф целесообразно концептуализировать с помощью веберианского понятия «картины мира», которое явилось результатом анализа исторического процесса с точки зрения социального действия, объединившего и «образ действия», и «образ мысли» (Вебер, 1990, с. 748). Определяя «картину мира», М. Вебер писал: «Не интересы (материальные и идеальные), не идеи — непосредственно господствуют над поведением

человека, но: "картины мира", которые создавались "идеями". Они, как стрелочники, очень часто определяли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше (человеческое) действие» (Вебер, 1990, с. 750). Таким образом, основное назначение «картин мира», с этих позиций, заключается в том, чтобы быть системой координат, определять основное направление человеческой жизнедеятельности, ее важнейшие цели, то есть представлять определенный подход к миру. Согласно исследованиям вебероведов, в частности М. Ризебродта, как отмечает Ю. Н. Давыдов (см.: Давыдов, 1990, с. 756-757), индивид в ходе создания «картины мира», оценивания действительности, выработки к ней определенного отношения, в то же время осуществляет выработку подхода, то есть социальное действие, а потому сама «картина мира», будучи матрицей социального действия, является и результатом социального действия. Очевидно, что понятия «мировоззрения» и «картины мира» по многим параметрам сближаются, однако есть и отличия. В понятии мировоззрения актуализируется познавательный аспект; что касается «деятельностного» аспекта, то он представлен лишь в качестве функции того комплекса знаний и представлений, каким обладает индивид. Понятие «картины мира» гораздо шире — это образец деятельности, матрица деятельности, выработанная с позиций мировоззрения. Именно в пределах картины мира идеи и представления, экс-териоризированные в социальные действия, приобретают доксический характер, становятся обычными и общепризнанными.

С этих позиций толкование веберовского понятия «картина мира» М. Ри-зебродтом, актуализирующим веберовскую «концепцию спасения», представляет для нас особый интерес. Согласно М. Веберу, «концепция спасения» существовала с незапамятных времен, но своего специфического значения она достигла впервые лишь там, где выступала в качестве систематически разработанной «рациональной картины мира» и, соответственно, определенной позиции по отношению к нему (см.: Давыдов, 1990, с. 756). Это веберовское утверждение М. Ризебродт толкует в том смысле, что лишь в составе «картины мира» идея «спасения» впервые получает свою действительность — содержательную определенность и в то же самое время социальную действенность, «задавая» направление и тип действия людей, озабоченных потусторонним спасением» (Там же). В «картине мира» естественное, априорно присущее индивиду желание спастись (интерес) наполняется конкретным содержанием: «от чего» индивид может быть спасен, «для чего» он должен быть спасен, и, самое главное на наш взгляд, «каким образом» он будет спасен. «Картина мира» определяет путь к спасению, «то есть соответствующий спасительной цели образ действий и мыслей — образ жизни». А все это и означает интеграцию и институализацию идеи «спасения» в «картине мира», где ей сообщается действенность устойчивого мотива поведения людей» (Там же, с. 756757). Вместе с этим в структуру «картины мира» входят идеи, представления, ценности, нормы, являющиеся «конечным продуктом» рационализации, осуществляемой в рамках и на основе соответствующих «картин мира» (Там же,

с. 757). Представая как рекуррентно воспроизводимая деятельность по выработке устойчивых способов действия, «картины мира» сопрягаются с понятием культуры, понимаемой «не как комплекс конкретных поведенческих моделей: обычаев, традиций, сочетаний привычек, [...] а как набор механизмов контроля: планов, рецептов, правил, инструкций (того, что компьютерные инженеры называют программами) по управлению поведением», учитывая при этом, что «человек является животным, полностью зависимым от таких экстрагенетических, нетелесных механизмов контроля, культурных программ, регламентирующих его поведение» (0ее|12, 1973, р. 44).

Но «картины мира», как представляется, могут иметь и собственно идеологический характер. М. Ризебродт, толкуя веберовское понимание механики рационализации идей в лоне «картин мира», приходит к существенному выводу о том, что процесс рационализации включает как логические, так и внелогические элементы и «детали», в силу чего оказывается не только формальным (чисто логическая «экспликация» идеи, извлечение заключенных в ней логических следствий), но и содержательным — привносящим нечто существенно новое в ее «состав», меняющим ее структуру и т. д. При этом если общее направление такого рода рационализации определяется «заранее данными последними ценностями», то содержательные моменты, получающие отражение в «конечном продукте» этого процесса, несут на себе печать интересов тех социальным сил, которые «со-определяют» рационализационный процесс. Каким из «благ спасения» отдается предпочтение в рамках той или иной «картины мира» (задающей, как видим, и определенные «рамки» рационализации), какие из «путей спасения» обосновываются здесь как истинные и праведные, — это, согласно комментатору М. Вебера, «существенным образом со-определяется классовой спецификой» упомянутых сил. От их интересов зависит и то, с каким из возможных «путей спасения» будет все теснее сопрягаться в ходе рационализации общая цель («спасение»), обеспечивая практическую действенность данной «идее» (см.: Давыдов, 1990, с. 757-758).

Таким образом, сама модель пути спасения, иначе — моделируемого образа жизни, соопределяясь социально-политической структурой общества, выражает отношения, ей присущие, и, прежде всего, интегрирующие всю структуру отношения господства. Такого рода «картина мира» и является той идеологией, тем ценностным консенсусом, который, оправдывая власть и порядок, организует коллективную жизнь общества, способствует его воспроизводству. На «квазисакральный» характер идеологии указывал и У. Матц. В частности, анализируя, казалось бы, секулярные идеологии Нового времени, он писал, что «идеология есть в принципе религиозно мотивированная, но по своему содержанию секуляризирующая система ориентаций ("эрзац-религия")», в силу чего «идеологическая политика имеет опору не в обществе, чьи структуры и ценности вырастают из его традиций, а в трансцендентном по отношению к обществу принципе, который обществу навязывается; политик, следовательно, — представитель уже не общества, а трансцендентного принципа (идеологии),

поэтому в спорных случаях его функция имеет диктаторский характер» (Матц, 1992, с. 133). Однако по отношению к макроуровневой идеологии можно говорить о том, что с трансцедентным принципом связан не столько политик, сколько власть, организующая всю систему. Природа сакрального, как справедливо считает Э. Шилз, связана с центральной зоной общества, в которой сосредоточена власть (см.: Shils, 1962, р. 117-118). Иными словами, каждое общество имеет «официальную» религию даже тогда, когда, по мнению самого общества или его представителей, является светским, плюралистичным и толерантным (Ibid.).

Действительно, во всех следующих друг за другом больших идеологиях XVIII, XIX и XX столетий — либеральный прогрессизм, позитивизм (в трактовке О. Конта), социализм, коммунизм, национал-социализм — мы обнаруживаем псевдорелигиозный характер (см.: Матц, 1992, с. 133): в идеологической «картине мира» находит выражение и гиперцель развития общества (идея спасения), и пути и методы ее достижения, которые меняются в зависимости от исторических этапов, связанных, как считает М. Вебер, с процессом рационализации. Идея индивидуального спасения в пределах общества — основная квазирелигиозная (квазисакральная) идея идеологии, вырабатываемая «центром власти», который является и «центром символов, ценностей и верований» (Shils, 1962, р. 118).

Достаточно часто квазирелигиозный характер идеологии признается только в ортодоксальном марксизме (см., напр.: Жукоцкий, 2001, с. 51-66). В частности, Май, указывая на близость идеологии «марксизма-ленинизма» и религии (Май, 1997, с. 37), обнаруживает в идеологии древний архетип — «свято почитаемое архетипическое видение Золотого Века (или Рая), где в изобилии имеется все для каждого и где всем человеческим детским садом правит великий, справедливый и мудрый вождь» (Юнг, 1996, с. 95). Однако этот архетип — видение Золотого Века или Рая — инвариантен для идеологии как таковой, он лежит в основе, как минимум, всех христианских культур, определяя самосознание индивидов, а вместе с тем и цель развития обществ, что проницательно отметил Юнг: «Этот мощный архетип в инфантильном виде держит их ("коммунистический мир". — Т. В.) в своих руках и вовсе не собирается исчезать от одного надменного взгляда с Запада. Мы даже поддерживаем его своей ребячливостью, поскольку наша западная цивилизация пребывает во власти той же самой мифологии (выделено нами. — Т. В.). Бессознательно мы дорожим теми же самыми предрассудками, лелеем те же надежды и ожидания. Мы также верим в благосостоятельное государство, во всеобщий мир, в равенство людей, в незыблемые человеческие права, в справедливость, в правду и (не говорите это слишком громко) в Божье Царство на земле» (Там же). Неудивительно поэтому, что секулярные общества современности ставят перед собой цель достичь всеобщего благосостояния, что декларировалось «марксизмом-ленинизмом» и декларируется в рамках социал-демократической и либеральной идеологий.

Пути и методы достижения цели, продуцируемые «центральной зоной общества», — это те образцы деятельности, которым должны следовать индивиды и само общество, чтобы цели были достигнуты. При этом именно общественная система, или государство в его расширительном понимании, должна обладать тем набором свойств, который может помочь индивиду прийти к заветной цели. В зависимости от исторически сложившихся условий и в ходе взаимодействия с обществом власть и властная элита сохраняют, а в переломные моменты истории продуцируют то представление об общественном устройстве, тот политический порядок, который должен привести общество в целом и отдельного индивида в частности к заветной цели — либо раю на Небе в рамках теократического государства, либо раю на Земле в пределах светского государства — демократического, авторитарного или тоталитарного.

Таким образом, идеология, легитимирующая власть и порядок, является конституирующей чертой общества как такового. Отражая способ видения действительности, представление о должном политическом устройстве, она вместе с этим определяет общую ориентацию коллективного действия (Пар-сонс, 1998, с. 28-29), направляя общество на достижение общественно значимых целей. Идеология такого рода — это некая матрица, продуцирующая политический порядок (Соловьев, 2001, с. 5-23), и в этом своем качестве она, с одной стороны, содержит транцедентные представления об идеальном порядке как пути «спасения», с другой — конструирует реальный социальный порядок в связи с этими представлениями. При этом все, что создается идеологией (идеологемы), считал М. Бахтин1, является материальным, то есть составляет часть объективной реальности, материализуясь в языке или действии, например, произведениях искусства, научных работах, мифах, символике, ритуалах, организациях. Как писал Медведев, «и мировоззрения, верования, даже зыбкие идеологические настроения становятся идеологическою действительностью, только осуществляясь в словах, в действиях, в одежде, в манерах, в организациях людей и вещей, одним словом, в каком-либо определенном знаковом материале» (Медведев, 1928, с. 15-16). Иными словами, идеология материализуется в виде знаков, обращенных, с одной стороны, к идеям, с другой — к социальной действительности.

С этих позиций идеология предстает в двух формах — идеология как дис-курс2 и идеология как система принципов, организующих социальные практики

1 Вячеслав Всеволодович Иванов назвал М. М. Бахтина единственным автором работ, напечатанных под фамилиями Бахтина, В. Н. Волошинова и П. Н. Медведева, и тем самым открыл дискуссию об авторстве, продолжающуюся и сегодня (см.: Иванов, 1973, с. 5-44).

2 Дискурс (фр. discours, англ. discourse, от лат. discursus «бегание взад-вперед; движение, круговорот; беседа, разговор»). В социальных науках актуализируется понимание дискурса как речи, вписанной в коммуникативную ситуацию, в силу чего эта категория наделяется более отчетливо выраженным социальным содержанием по сравнению с речевой деятельностью индивида. Как отмечает П. Серио, это понятие «открывает трудный путь между чисто лингвистическим подходом, который основывается на признанном забвении истории, и подходом, который растворяет язык в идеологии» (Серио, 1999, с. 27).

агентов. На микроуровне — уровне межгрупповой борьбы — речь идет о дискурсивных идеологиях, на макрокуровне — уровне осуществления власти — помимо дискурсивных идеологий определяющую роль в легитимации и воспроизводстве политического режима играют принципы его организации. Символические структуры, «овеществляемые» в языке, порождают идеологический дискурс как в виде письменного или речевого вербального продукта коммуникативного действия, так и как само коммуникативное действие, происходящее между говорящим, слушающим (наблюдателем и др.) в определенном временном, пространственном и проч. контексте, то есть дискурс может быть речевым, письменным, иметь вербальные и невербальные составляющие (см.: Дейк, 1989; 2000, с. 50-64), помимо речевого продукта включать и символические действия, ритуалы.

Обычно при анализе идеологии акцентируется внимание именно на идеологическом дискурсе как форме проявления идеологии, причем в первую очередь на ее вербальной реализации, что вполне оправдано, так как в отличие от большинства социальных практик и семиотических кодов свойства текста и речи позволяют нам формулировать и выражать абстрактные идеологические верования самым непосредственным образом (см.: Рук, 1998). Чаще всего при этом говорят о собственно политическом дискурсе, то есть политических программах, политических дискуссиях и т. д., передаваемых благодаря институтам культуры (см.: Гаврилова, 2004, с. 127-139).

Однако в силу особенностей идеологии как мифологии, являющейся предметом веры, гораздо более эффективным способом инкорпорирования идеологии в массовое сознание является не собственно политический, а идеологический дискурс, каковым в силу природы знака («всему идеологическому принадлежит знаковое значение» (Волошинов, 1993, с. 14)) может быть любой, как вербальный, так и невербальный, текст. Метафорические свойства знака не только обеспечивают передачу идеологической информации, то есть информации, интуитивно понятой, выражающей «социально-этический идеал», или «идеологию» (Бахтин), но и ее суггестологическое воздействие на реципиента (см.: Гирц, 1999, с. 7-38), что с успехом используется субъектами политического процесса.

Такого рода идеология, которую можно было бы называть дискурсивной, является приниципиально плюралистичной и универсальной, поскольку субъектом идеологического дискурса, включая собственно политический, могут быть любые акторы: государство, партии, движения, объединения и т. п., ставящие перед собой как задачи овладения властью или участием во власти (уровень политических микропроцессов), так и самого властвования (уровень макропроцессов).

Не менее разнообразны и средства распространения такого дискурса — от собственно политических институтов до институтов культуры, и прежде всего средств массовой информации и массовой культуры, литературы, которые не только производят идеологические метафоры, но отбирают и компонуют информацию, добиваясь тем самым нужного идеологическому субъекту (государству, партии, движению и т. п.) впечатления у адресата этой информации.

Среди субъектов дискурсивных идеологий особое место принадлежит государству. Эффективность символической власти государства зависит «от того, в какой степени предлагаемые ею представления соответствуют действительности» (Бурдье, 1993, с. 149). Иными словами, «теоретическое обоснование1 ... должно быть адекватным реальности, тогда оно сможет оказывать мощное идеологическое воздействие. Символическая власть - это возможность создания реальности при помощи слов, что удается лишь тогда, когда понятия адекватны реалиям» (Там же). Символический универсум эпохи в данном случае будет выступать тем доступным для каждого кодом, с помощью которого власть выражает свои и общественные интересы.

В современных демократиях остро стоит проблема декодировки идеологического дискурса. Данный процесс в современном мире приобрел особую значимость ввиду того, что изменилось поле политики и в идеологический дискурс, выражающий корпоративные и общенациональные интересы, вторгаются дискурсивные практики, целью которых являются личные интересы и интересы отдельных групп, никак не согласуемые с интересами общества. Соловьев дискурс такого характера очень точно называет политической рекламистикой (см.: Соловьев, 2001, с. 5-23; Современные тенденции, 2004, с. 34-35).

Политическая рекламистика, будучи мировоззренчески опустошенной формой, не относится к нормативно-символическим структурам, но является сугубо функциональным средством, позволяющим акторам добиваться реализации индивидуальных или клановых интересов. Не наполняясь концептуальным содержанием, она позволяет решать конкретные задачи, стоящие перед актором, за счет использования манипулятивного механизма, в соответствии с которым текст строится так, чтобы позволить реципиенту вычитать из него не то, что вкладывает в него коммуникатор, а то, что ему представляется важным (Современные тенденции, 2004, с. 34-35).

Политическая рекламистика вписывается в более широкое явление демократизации и усложнения политического пространства. На фоне укоренения либеральных идей, постулирующих индивидуальную свободу и права личности, и качественно новых информационных технологий, открывающий доступ к информационному пространству не только корпорациям, но и индивидам, появляются акторы, дискурсы которых, независимо от того, «нагружены» они концептуально или

1 Сложилось устойчивое мнение, что идеология, будучи нормативно-ценностной системой, включает, тем не менее, теоретические построения. См. в связи с этим мнение Г. Лассуэла, согласно которому политический миф включает «креденду» («креденда» — «доверие»), состоящую из политических доктрин и политической формулы (перечня основных положений Конституции, уставов, деклараций и т. п.), обращенных к разуму индивида, и «миранду» («миранда» — мираж, сверхъестественное), представляющую из себя совокупность мифов, ритуалов, символов, которая обращена к чувству реципиента. Именно посредством «креденды» и «миранды», то есть посредством идеологии, осуществляется политическое управление обществом и политическая коммуникация, а также реализуется язык власти. При этом функция языка власти также имеет как рациональные цели (политическая семантика — то есть содержание и стиль высказываний), так и эмоциональные эффекты (политическая синтактика) (см. об этом подробно: Lasswell, 1971, р. 84-99).

нет, свидетельствуют о реализации их авторами права на «номинацию» (Бур-дье), то есть право на власть, что, в свою очередь, является проявлением растущей крещендо «власти масс». Именно поле власти, в рамках которого действует политическая рекламистика, объединяет ее с политической идеологией. Вряд ли целесообразно все символическое поле современной политики сводить к политической рекламистике, видя в ней один из этапов развития нормативно-ценностной сферы общества, идущий на смену идеологиям (Там же), поскольку ни одно общество, как отмечалось выше, не может функционировать без нормативно-ценностной сферы, адекватно отражающей его потребности и консолидирующей его.

Нам представляется, что дискурсивное символическое пространство политики крайне неоднородно. Наряду с идеологией, выражающей консенсусные интересы, оно включает и «микроуроуровневые» идеологии, за которыми скрываются корпоративные интересы, претендующие на общественную значимость, а также политическую рекламистику — форму выражения сугубо групповых или личных интересов. При этом все эти символические структуры материализуются в виде дискурсов, в основе которых знак, и в первую очередь вербальный язык с его способностью к метафоризации, в силу чего границы между дискурсивными идеологиями и политической рекламистикой оказываются размыты, подчас неразличимы.

Исследования, предпринимаемые специалистами, изучающими идеологический дискурс, убедительно демонстрируют, что на суггестологическом уровне наибольшее влияние имеет государственная идеология, которая транслируется не только государственным аппаратом, но прежде всего институтами культуры. Во всяком случае, институты культуры формируют достаточно согласованную картину мира, которая, с одной стороны, должна способствовать легитимации, сохранению и воспроизводству системы, с другой — являться средством господства. В частности, специалисты обращают внимание на то, что важнейший «идеологический аппарат» — средства массовой информации, а именно телевидение, в США при подаче новостей воспроизводят сложившийся социальный порядок и ценности, на которых он базируется, уделяя в своих новостных программах повышенное внимание институтам и интересам истеблишмента (см.: Тузиков, 2002, с. 123-133).

Вместе с тем не следует сводить весь анализ идеологии к анализу дискурсов — идеология выражается и воспроизводится не только посредством текстов и разговоров (см.: Рук, 1998), но и посредством социальных институтов, функционирующих на основе тех принципов, которые являются компонентами идеологической ценностной системы. А потому наряду с дискурсивными идеологиями в каждой государственной системе есть идеология, представляющая нормативно-ценностные символические структуры, «опредмеченные» в системе общественных интститутов, которые определяют политический режим. По словам А. Грамши, «в ... практических делах (людей. — Т. В.) (в направляющих линиях их поведения) уже заключено определенное мировоззрение,

определенная философия» (Грамши, 1991, с. 45), а «нормы поведения не только связаны общей идеей, но и "обобщаются" в самой социальной действительности» (Грамши, 1991, с. 264). Как писал по данному поводу Альтюссер, «идеология всегда существует в аппарате и в его практике или методах. Это существование материально» (Althusser, 1971, p. 167). Идеология в этом качестве представляет символическую систему, «опредмеченную» не только в собственно идеологических институтах (например, партиях), но в культуре в целом.

Институт — это «стабильные, значимые и воспроизводящиеся модели поведения» (Хантингтон, 2004, с. 32), осуществляемые в соответствии с нормами, «которые очерчивают категории предписанного, разрешенного и запрещенного поведения в социальных отношениях, для людей в их взаимодействии друг с другом как членов общества и его различных подсистем и групп» (Parsons, 1960, p. 177.16). «Институты, — как писал Д. Норт, — это "правила игры" в обществе, или, выражаясь более формально, созданные человеком ограничительные рамки, которые организуют взаимоотношения между людьми» (Норт, 1997, с. 137, 17).

В основе этих правил всегда лежат определенные принципы, являющиеся результатом осмысления индивидами действительности в рамках тех нормативно-символических ценностных систем, которые характеризуют то или иное общество в ту или иную эпоху. «Опредмечиваясь» в «государственных аппаратах», и прежде всего (но не только) в «идеологических аппаратах» (Althusser, 1971, p. 127-188), таких как система образования, церковь, семья, средства массовой коммуникации и т. д., эти институциализированные представления формируют социальные практики индивидов. При этом если дискурсивные идеологии воздействуют на когнитивные ориентации индивида непосредственно с помощью знаковых систем, и прежде всего языка, то институ-циализированные идеологии формируют доксические представления индивидов посредством осуществления ими их практической деятельности. П. Бурдье называет этот процесс диалектическим взаимодействием объективных и субъективных структур.

«С одной стороны, объективные структуры ... составляют основу субъективных представлений и образуют структурные рамки, влияющие на взаимодействие субъектов; с другой стороны, субъективные представления также следует иметь в виду при исследовании повседневных индивидуальных и коллективных действий, направленных на трансформацию или сохранение указанных структур» (Бурдье, 1993, с. 139), поскольку они обусловливают экстериоризацию, то есть воспроизводство посредством практик агентов породивших их объективных социальных структур (Шматко, 2003, с. 114-115).

В результате обеспечивается легитимация политического порядка и его рекуррентное воспроизводство. При этом если дискурсивные идеологии, формируя практические схемы, осуществляются в системе институтов, то идеологии в виде принципов, институциализированных в политическом порядке, ин-

териоризируются в виде когнитивных (интериоризированных, по Бурдье) представлений. Таким образом, идеальная сфера политики, субъектом которой является государство, включает разные формы манифестации нормативно-ценностных символических структур: с одной стороны, — это институциализи-рованные представления, определяющие социальные практики агентов; с другой — дискурсивные символические структуры, которые государство распространяет в виде разнообразных текстов, в первую очередь вербальных.

И если институализированные представления, являющиеся результатом общественного консенсуса, структурируют социальную действительность, определяя единые «правила игры» для всего общества, то представления в виде дискурса, производимые государством, в демократических системах конкурируют с представлениями, распространяемыми всеми остальными акторами по поводу общественных целей и путей их достижения. Признание за нормативно-символическими структурами, легитимирующими государственный порядок, статуса политической идеологии, интегрирующей политическую систему, соответствует фактической роли государства, которое, будучи главным держателем «метакапитала» (П. Бурдье), является основным актором политического процесса.

Литература

Алексеева Т. А., Капустин Б. Г., Пантин И. К. Перспективы интегративной идеологии (Тезисы). Обсуждение тезисов // Полис. 1997. № 3. С. 27.

Бурдье П. Дух государства: генезис и структура бюрократического поля // Поэтика и политика. М., 1999.

Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // THESIS. 1993. Вып. 2.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Виноградов В. Д. Политические ценности в жизнедеятельности людей // Тугариновские чтения. Материалы научной сессии. Серия «Мыслители». Вып. 1. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

Волков Ю. Г. Идеологическое затмение? // Социс. 1994. № 10.

Волошинов В. Н. (М. М. Бахтин). Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. М., 1993.

Гаврилова М. В. Политический дискурс как объект лингвистического анализа // Полис. 2004. № 3. С. 127-139.

Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1999. № 29. С. 7-38.

Гоамши А. Тюремные тетради. В 3 ч. Ч. 1. М., 1991.

Давыдов Ю. Н. Новые подходы к изучению наследия Макса Вебера // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Дегтярев А. А. Основы политической теории. М., 1998.

Дейк Т. А. Ван Язык и идеология: к вопросу о построении теории взаимодействия // Методология исследований политического дискурса: Актуальные проблемы содержательного анализа общественно-политических текстов. Минск: БГУ, 2000. С. 50-64.

Дейк ван Т. А. Язык. Познание, Коммуникация. М., 1989.

Жукоцкий В. Д. Народнические корни ленинизма: «хитрость разума» или «ирония истории»// Вопросы философии, 2001. № 12. С. 51-66.

Иванов Вяч. Вс. Значение идей М. М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики // Ученые записки Тартусского государственного университетта. 1973. Вып. 308 (Труды по знаковым системам. VI). С. 5-44.

яояятэке. 2007. том з. № 1

Ильин В. В. Национально-государственная идеология — энтелехия отечественных реформ // Социс. 1994. № 1.

Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972.

Ковалев А. М. Государственная идеология. Что это такое? // Социс. 1994. № 1.

Коваленко В. И. Интегративная идеология в России: основания, проблемы, перспективы // Социс. 1994. № 1.

Конституция РФ. Раздел первый. Гл. 1. Ст. 13.

Косолапов Н. А. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов // Вопросы философии. 1994. № 1.

Май А. В. Модели господствующей идеологии. Иерусалим 1997.

Матц У. Идеологии как детерминанта политики в эпоху модерна // Полис. 1992. № 1-2.

Медведев П. Н. (М. М. Бахтин). Формальный метод в литературоведении: Критическое введение в социологическую поэтику. Л., 1928.

Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М., 1997.

Основы теории политической системы / Отв. ред. Ю. А. Тихомиров, В. Е. Чиркин. М., 1985.

Парсонс Т. Общий обзор // Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М., 1972.

Парсонс Т. Система современного общества. М., 1998.

Перов Ю. В. «Русская Идея» и «либеральный проект для всего мира // Историчность и историческая реальность. Серия «Мыслители». Вып. 2. СПб: Изд-во СПб философского общества, 2000.

Серио П. Как читают тексты во Франции // Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса. М., 1999.

Смелзер Н. Социология. М., 1994.

Современные тенденции развития символического пространства политики и концепт идеологии. Материалы дискуссии // Полис. 2004. № 4.

Соловьев А. И. Политическая идеология: логика исторической эволюции // Полис. 2001. № 2.

Стрельник О. Н. Политическая идеология и мифология: конфликты на почве родства // http://humanities.edu.ru/db/msg/46594

Технология власти: Философско-политический анализ / Отв. ред. Р. И. Соколова. М., 1995.

Тузиков А. Р. Масс-медиа: идеология видимая и невидимая // Полис. 2002. № 5. С. 123-133.

Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М., 2004.

Шматко Н. А. Анализ культурного производства Пьера Бурдье // Социальные исследования. 2003. № 3.

Юнг К. Г. Подход к бессознательному // Человек и его символы. СПб.,1996.

Althusser L. Lenin and Philosophy and Other Essays. Part 2. New York; London, 1971.

Dijk T. van Ideology: A Multidisciplinary Approach. London: Sage, 1998.

Feuer L. S. Ideology and Ideologist. Oxford: 1975.

Geertz C. The Interpretation of Cultures. New York, 1973.

Gross В. Political Process // International Encyclopedia of Social Sciences. New York; London, 1972. Vol. 12.

Lasswell H. The Structure and Function of Communication in Society // The Process and Effects of Mass Communication. Chicago, 1971. P. 84-99.

Parsons T. Structure and process in modern societies. Glencoe, Ill., 1960.

Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London, 1962.