Колдун на престоле: легенды и слухи о Лжедмитрии i как царе-самозванце

Д.И. Антонов

Колдун на престоле: легенды и слухи о Лжедмитрии I как царе-самозванце

В статье рассматривается «легендарная биография» Лжедмитрия I, созданная его противниками и распространившаяся как в письменных, так и в устных текстах. В центре внимания - официальная легенда о ложном царе, колдуне и слуге дьявола, транслировавшаяся правительством Годуновых и Василия Шуйского, а также ее рецепция в «низовой» среде.

Ключевые слова: политическая мифология, Смутное время, самозванство, Лжедмитрий, демонизация правителя.

В этой статье речь пойдет о мифологической биографии первого самозванца русской истории, однако в центре внимания будет не известная версия о спасенном царевиче, то есть не та биография, которую выстраивал сам претендент на московский трон и его сторонники, а ее «негативное отражение» - легенда о ложном царе, колдуне и слуге дьявола. Легенда развивалась в двух вариантах. Книжники первой четверти XVII в. писали о Лжедмитрии как об Антихристе, актуализируя эсхатологический миф1. Я хочу перенести акцент на другой круг текстов - нас будут интересовать легендарные сведения о «Юшке Отрепьеве», которые, в отличие от идей, подробно разработанных всего несколькими авторами, циркулировали в публичных документах (грамоты, послания и проч.) и в «низовой» среде.

В период Смуты рассказы о ложном царе активно распространялись правительством Бориса и Федора Годуновых, а затем Василия Шуйского и - в том или ином виде - бытовали устно. Исторические тексты сохраняют как «официальную» легенду о Лжедмитрии (в разных вариациях), так и отражение различных слухов и толков.

© Антонов Д.И., 2017

Если версия самозванца о чудесном спасении и возвращении на «родительский стол» была рассмотрена в работах целого ряда исследователей (основные структурные компоненты этой легенды в разные исторические периоды проанализировал К.В. Чистов2), то миф противников самозванца не привлекал такого пристального внимания. Однако он играл не менее важную роль в политической борьбе XVII в. - более того, именно во взаимодействии мифов о самозванце и истинном наследнике формировалась легенда самого Лжедмитрия, а впоследствии и новых «царевичей».

В этой статье я проанализирую три группы текстов, которые, в том или ином виде, говорят о самозванце, занявшем московский трон. Прежде всего, это легенда о воре и колдуне Отрепьеве, сконструированная в посланиях московского правительства в 1604-1605 гг. (до воцарения Лжедмитрия) и в 1606 г. (после его убийства). Кроме того, это отдельные рассказы из сочинений начала XVII в., которые - насколько можно судить - отражают распространявшиеся устно слухи о ложном царе. Наконец, третья группа - исторические песни о Гришке Отрепьеве, зафиксированные в XVIII-XIX вв. Нужно будет проследить, из каких элементов конструировался образ самозванца на каждом этапе и что перешло в устную традицию (точнее - те ее фрагменты, которые известны сегодня по сохранившимся записям) из легенды, активно насаждавшейся в правительственных грамотах.

Легенда о колдуне юэ легенда о наследнике

Борьба мифов началась в 1604 г., когда обе стороны - московская власть и самозванец - принялись активно рассылать письма и воззвания. Узнав о появлении в Польше «спасенного наследника», московское правительство отправило в Речь Посполитую грамоты, пытаясь убедить потенциальных сторонников Лжедмитрия, что новоявленный царевич на самом деле монах-расстрига Григорий (в миру - Юшка) Отрепьев, чернокнижник и еретик, а настоящий Димитрий Иванович «поколол сам себя» в Угличе3. В свою очередь, сторонникам самозванца необходимо было доказать, что за царские регалии воюет чудом спасшийся наследник, представитель прежней династии: это давало неоспоримые права на московский трон, занятый «холопом». В грамотах самозванца подчеркивалось, что на престол своих прародителей идет прирожденный государь, которого тщетно пытался убить в детстве Борис Годунов. Людей призывали покориться истинному царю, апеллируя, прежде всего,

к идее о богоизбранной династии - мужской линии ветви Кали-тичей - и к традиции престолонаследия от отца к сыну: обе идеи в XVI в. формировали ядро идеологии Московского царства. Кроме этого, Лжедмитрий напоминал о крестном целовании, присяге, которую люди приносили Ивану Грозному и его потомкам: «И вы б наше прирожение попомнили православную християньскую истинную веру и крестное целование, на чем есте крест целовали отцу нашему»4. Представление о святости крестного целования и небесной каре клятвопреступников в земной и посмертной жизни в XVI-XVII вв. было крайне актуальным и оказывало влияние на многие социальные практики (суд, присягу и т. п.). Целуя крест государю, люди «отдавали ему свои души», делегируя власти часть ответственности за свое спасение на Страшном суде; нарушить присягу означало «погубить душу», быть отлученным от Церкви, приблизиться к вечной погибели5.

Ответные действия московского правительства были максимально сильными. Патриарх Иов наложил на Лжедмитрия анафему. Грамоты, рассылавшиеся по городам, описывали смерть царевича Димитрия в Угличе, предписывали молиться за законного помазанника и проклинать вора и расстригу6. Сторонники Годунова убеждали людей, что в стране объявился не царевич, но самозванец, отступник, который мечтает установить в России костелы «латынские и люторские». Людей призывали помнить крес-тоцелование, принесенное Борису и его детям (после внезапной смерти Бориса - оставаться верным Федору Годунову). Представления о святости присяги играли ключевую роль с обеих сторон; оставалось только понять, какая клятва благая и какая «злая», а это, в свою очередь, зависело от того, чье объяснение одержит верх. Сторонникам Годунова необходимо было найти аргументы, разрушающие чужой миф и подтверждающие истинность своего.

Приведенные доказательства относились, прежде всего, к биографии самозванца. В грамотах, распространявшихся сторонниками московской власти во время войны с Лжедмитрием и после его свержения, утверждалось, что «сын Грозного» на самом деле монах, поправший свой сан. «Расстрига» - одно из самых распространенных наименований Лжедмитрия I. Этот «штрих биографии» представлял собой мощное оружие: в соответствии с каноническими правилами, расстригшийся чернец - еретик, подлежащий прокля-тию7. Один из книжников Смутного времени, дьяк Иван Тимофеев, специально пересказывал читателям историю о мучительной смерти и адских страданиях монаха-расстриги8. В посланиях из столицы самозванца называли чернокнижником, вступившим в сговор

с сатаной, и параллельно апеллировали к биографии истинного царевича: в патриаршей грамоте в Сольвычегодск (14 января 1605 г.) о молебне по случаю войны с Отрепьевым подчеркивалось, что сын Ивана погиб в Угличе и не может воскреснуть до Страшного Суда9. Такая аргументация утверждала греховность веры в «воскресшего» наследника, фактически приравнивая его сторонников к еретикам. По ряду свидетельств, в период борьбы с самозванцем царевичу Димитрию начали петь вечную память в московском Успенском патриаршем соборе, что плохо согласовывалось с официальной версией о его самоубийстве, но утверждало мысль о его кончине10. Наконец, в ряде памятников специально подчеркивалось, что Дмитрий Углицкий был незаконнорожденным сыном Грозного от седьмой жены и не имел бы прав на престол, даже если бы воскрес из мертвых11.

Обличительные тексты, рассылавшиеся из Москвы, оказывали влияние на легенду самозванца. Довольно быстро она обогатилась деталями, способными отвести прозвучавшие обвинения и логично (в рамках уже созданного мифа) обелить претендента. Чтобы развенчать идею о том, что он измыслил всю историю о своем спасении, Лжедмитрий, в свою очередь, обвинил во лжи Годунова: в послании Борису самозванец утверждал, что царь виновен не только в попытке умертвить законного наследника в детстве, но и в том, что он оклеветал его перед братом, царем Федором Ивановичем - в результате навета Федор поверил, что его младший брат оказался самоубийцей, а следовательно, его нельзя хоронить в Архангельском соборе, как других правителей, и поминать в церк-ви12. Еще более изысканный ход был придуман для нейтрализации обвинений в том, что «воскресший царевич» на самом деле беглый монах-расстрига. Лжедмитрий не стал опровергать сам факт наличия колдуна-Юшки, но представил миру «истинного» Отрепьева - чернокнижника и еретика, не имевшего к нему никакого от-ношения13. Таким образом, все аргументы правительства Годунова терпели фиаско: страшный грешник, о котором писали из Москвы, существовал, но истинный царь поймал его и везет за собой в клетке, демонстрируя своим подданным абсурдность обличительных московских грамот.

В начале 1605 г. Борис внезапно умер, его наследника и семью вскоре убили, самозванец занял Московский трон, и миф о спасенном царевиче официально восторжествовал на год его правления. В грамотах Лжедмитрия подданным даровалось прощение за грех, который традиционно признавался губящим душу человека: нарушение крестоцелования государю (и служба холопу-цареубийце).

Однако после свержения «сына Грозного» в 1606 г. прежняя борьба разгорелась с новой силой. В массе правительственных грамот (Известительной июня 1606 г. и др.) вновь описывалась история бегства Гришки Отрепьева из России в Польшу, а кроме того, приводились документы, созданные в период царствования самозванца (прежде всего - переписка Лжедмитрия), показания его секретаря Яна Бучинского и др. - здесь говорилось о намерениях псевдо-Дмитрия перебить бояр, привести Россию в католичество, отдать огромные территории во владение Марине Мнишек и т. п. По городам разослали отречение Марии Нагой от «сына», признанного ею из страха. Мощи Димитрия Углицкого перенесли в столицу, и Церковь канонизировала его как страстотерпца - версия самоубийства оказалась отметена, убийцей наследника признан Борис. С 1606 г. поддержка любого «Дмитрия» оказывалась равносильной отвержению Церкви. Несмотря на это, власть Бориса была представлена законной: мощи Годуновых перенесли при Шуйском в Троице-Сергиеву лавру, и семью начали поминать в числе погибших правителей. Это не соответствовало представлению о том, что коронованный боярин был нераскаявшимся цареубийцей, но, во-первых, подкрепляло идею избрания как легитимного способа обретения власти (что было на руку второму избранному царю, Василию Шуйскому), а во-вторых, подчеркивало греховность сторонников Лжедмитрия, которые не только убили семью Годунова, но и осквернили его гробницу. Наконец, после воцарения Шуйского людям вновь было даровано прощение - на этот раз за нарушение присяги Годуновым и службу холопу-еретику. Этот акт приобрел форму церковного покаяния: разрешительная грамота Иова начала 1607 г. стала ответом на покаянную челобитную от народа, и была подписана после поста и совместного служения двух патриархов, прежнего - Иова и нового - Гермогена14.

Миф о царе-самозванце получил интересное развитие в начале XVII в. На первом этапе, в период борьбы Лжедмитрия за престол (1604-1605), его представляли как вора, еретика, расстригу и чернокнижника. В 1606 г., после свержения ложного наследника, обличительная аргументация оказалась развернута за счет рассказов о замыслах Лжедмитрия против Церкви и бояр. Наконец, на третьем этапе авторы сочинений о Смутном времени (тексты формировались в основном в период 1610-1620-х гг.) представляли самозванца как возможного Антихриста или его предтечу, который пытался исполнить древний замысел сатаны и осквернить русские церкви, в результате чего на земле наступило бы царство дьявола, за которым должно последовать Второе Пришествие и Страшный

суд. В действиях правителя усматривали уже не колдовство, но желание выдать себя за Спасителя: волей книжников Лжедмитрий превращался в Лже-Христа15. Такая версия вписывала рассказы о самозванце в контекст эсхатологических ожиданий позднего средневековья, однако она, в отличие от легенды о царе-колдуне, не оказала влияния на фольклор.

К.В. Чистов свел в единую схему фольклорные мотивы, характерные для русской легенды о возвратившемся царе. В виде схемы можно представить и ключевые мотивы мифа о самозванце, формировавшегося в посланиях московского правительства (Годуновых, а затем Василия Шуйского).

Миф правительства; в том числе идеи, распространявшиеся после смерти Лжедмитрия I

A. Царевич не имел прав на престол

B. Царевич умер

В1. «Поколол сам себя»

В2. Не может воскреснуть до Страшного суда В3. Был убит

В4. После смерти стал святым

C. Претендент - самозванец Гришка/Юшка Отрепьев

С1. Его изобличают спутники и свидетели

С2. Его изобличает мать

D. Претендент - воплощение зла

D1. Вор, пьяница, лжец и проч. D2. Монах-расстрига D3. Сторонник католичества D4. Сторонник протестантизма D5. Сторонник «ереси фортуны»

D6. Колдун, слуга дьявола (прельщает «бесовскими мечтаниями») D7. Хотел истребить православие (по замыслу римского папы

и дьявола) D8. Хотел отдать земли иноверцам D9. Хотел перебить бояр и «многих людей»

E. Поверившие претенденту губят свои души E1. Попав под церковную анафему

Е2. Нарушив крестное целование Борису Годунову

Е3. Погубив законных царей - Годуновых

Е4. Не поверив святому царевичу-страстотерпцу

Сопоставив этот миф с аргументами, приводившимися в грамотах самого Лжедмитрия, мы увидим, где находились основные точки заочной полемики.

Миф самозванца с учетом позиции правительства

A. Царевич - природный государь, наследник Ивана IV

B. Царевич не умер

В1. Убийцы, посланные Годуновым, зарезали другого

В2. Годунов приписал Дмитрию грех самоубийства

C. Царевич - не самозванец

С1. Гришку Отрепьева узнали в другом человеке

С2. Патриарх и «все люди» признали царевича

С3. Царица-мать признала сына

Б. Царевич - благочестивый человек

Е. Не поверившие царевичу губят свои души

Е1. Нарушив крестное целование его отцу, Ивану IV, и его детям

Е2. Служа холопу - грешнику и цареубийце

Как видим, легенда о Лжедмитрии-Отрепьеве была сфокусирована на идеях о греховной нечистоте и дьявольской природе самозванца. Схожие идеи укрепились и в фольклоре: образ Лжедмитрия как демонизированного врага, еретика и колдуна по-своему конструировался в актуальных слухах и в исторических песнях.

Слухи и толки: строитель ада и нечистый покойник

После убийства Лжедмитрия I в мае 1606 г. его труп, обряженный в шутовскую маску, был выставлен на поругание. Насколько можно судить, довольно быстро по Москве распространились

слухи, демонизировавшие убитого царя: русские книжники начала XVII в. не только уподобляли самозванца Антихристу или его предтече, но и включали в свои описания мотивы, явно циркулировавшие в устной среде. Кроме ссылок на народную молву (которые, естественно, не доказывают, что та или иная идея не принадлежит самому автору сочинения) об этом свидетельствует, во-первых, фиксация однотипных сведений в разных, генетически не связанных текстах, а во-вторых, принадлежность определенного круга мотивов не книжной, а народной традиции. Все это можно проследить в историях об убитом самозванце.

На фольклорной топике основаны, прежде всего, рассказы о событиях, происходивших с трупом Лжедмитрия: в разных вариациях они вошли в повести, созданные вскоре после переворота 1606 г. Тело царя оставили незахороненным; по ночам люди слышали, как над ним плясали и играли музыку бесы; в ночи появлялись огни и другие устрашающие знаки; сатана радовался пришествию второго Иуды; в стране начались бедствия - неурожай, засуха, мороз («и аер стал неблагонравие плодити, облацы дождю не даша, не хотяща его ... тела омыти, и солнце не возсия на землю согревати, и паде мраз...»); чтобы прекратить катаклизмы, труп отыскали и сожгли16. Если упоминание демонов и Иуды относятся скорее к книжной риторике, то остальные мотивы принадлежат традиционной славянской культуре - перед нами комплекс представлений о нечистом покойнике (умершем колдуне, человеке, погибшем «злой», преждевременной смертью и т. п.), в которого превратился убитый самозванец. В XVI в. Максим Грек описывал эти поверья и обрядовую практику: русские не погребают утопленников и других погибших (имеется в виду - «напрасной», случайной смертью), но оставляют их тела незахороненными на поле, обнеся кольями, если же весенние заморозки начинают вредить посевам, приписывают это влиянию нечистого мертвеца, которого кто-то захоронил, находят и извлекают его тело: «.раскопаем окаяннаго и извержем его негде дале и не погребена покинем. по нашему премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение его»17. В XIII в. о том же писал Серапион Владимирский18. Народное представление отчасти подкреплялось церковной практикой - умершие «напрасной смертью» до конца XV в., как правило, не подлежали христианскому захоронению19. Характерно, что истории о чудесах вокруг тела Отрепьева пересказывают не только русские, но и иностранные авторы, причем они утверждают, что Лжедмитрия захоронили вне кладбища (на скудельнице), а после того как установились холода и люди начали говорить о страшных знамениях над местом похорон,

труп выкопали и сожгли20. Вероятнее всего, слухи о нечистом покойнике возникли вскоре после убийства самозванца и заставили избавиться от тела таким радикальным способом.

Второй случай, когда можно говорить о проникновении в тексты начала XVII в. устных рассказов, связаны с пугавшей москвичей конструкцией, возведенной Лжедмитрием на Москве-реке. По свидетельству разных современников (авторов «Повести, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову...», «Сказания о царстве царя Федора Ивановича», «Сказания о Гришке Отрепьеве», Жития царевича Димитрия и др.), труп царя сожгли недалеко от Москвы, в Котлах, где самозванец поставил необычное сооружение, «потеху», напоминавшую преисподнюю. Рассказы об «аде» повторяются в разных сочинениях и отражают представления москвичей, демо-низировавших загадочную постройку21. Голландский купец Исаак Масса отметил, что «Московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его сожгли»22. Многие русские книжники явно не представляли ни предназначение, ни внешний вид конструкции, описывая ее по слухам и толкам - об этом говорят разнообразные и порой весьма туманные наименования: ад, адовы челюсти, адский ларь, киотище, потеха, град, умышление, утварь некая23. Иногда потешный ад интерпретировали как средство, с помощью которого самозванец физически убивал противников: «И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его проклятую ересь обличают»24.

Анализируя многочисленные описания конструкции, можно реконструировать и отдельные черты ее декора, и предназначение, и то, как она была предположительно использована при Лжедмитрии. Так, говоря о форме и росписи «ада», русские авторы упоминают ряд деталей, характерных для западной иконографии (фигура трехглавого монстра и аспидова голова на его языке) - скорее всего, это основано на реальных воспоминаниях, так как в древнерусской традиции (иконографии и книжности), в отличие от европейской, эти мотивы практически не встречаются. Некоторые рассказывают также о специальных механизмах, которые порождали шум и изрыгали пламя. Об этом говорит и Исаак Масса: он называет конструкцию подвижной крепостью, своеобразным гуляй-городом, на котором разместили изображения ада и механизмы, извергающие огонь - крепость участвовала в потешном бою. Военные учения, развернувшиеся вокруг «потехи», ни словом не упомянуты в русских текстах, однако здесь говорится о другом - театральном - действе с участием ряженых-чертей25. Сообщения И. Массы и русских авто-

ров логично дополняют друг друга с учетом того, что и потешные бои, и театральные действа с актерами, изображавшими демонов, центром которых служил механический адский монстр (иногда -адская крепость), характерны для европейской дьяблерии начиная с XV в.26 Вероятно, подобное представление, «игра дьяволов» на европейский манер, было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г. Если потешный бой вряд ли мог удивить русских, то сам механический «ад», установленный на Москве-реке, безусловно должен был породить массу слухов и толков. Правительство Шуйского использовало их, очерняя узурпатора; книжники, демонизировавшие Лжедмитрия, не упускали случай рассказать о малопонятной, но символически окрашенной «потехе» царя-Антихриста.

Таким образом, слухи об убитом самозванце и о его постройке оказались интегрированы в публицистические тексты Смуты и превратились в один из элементов «борьбы мифов», которая продолжилась в стране с появлением новых претендентов на московский трон. Передававшиеся устно рассказы о том, что убитый царь был колдуном, соорудил ад, в котором убивали людей, а его тело не принимала земля, на новом этапе формировали образ демонического правителя.

Исторические песни: колдун и его жена

Если миф о вернувшемся царе, основу которого заложили грамоты первого Лжедмитрия, воспроизводился на протяжении столетий с различными вариациями, но с сохранением общих семантических рамок, то у легенды о царе-самозванце была совсем другая история. От последовательной картины, представленной в посланиях московского правительства и других сочинениях XVII в., в фольклорных текстах сохранились прежде всего номинации, формирующие общее смысловое ядро: Отрепьев, самозванец, царь, колдун, грешник, еретик. Слухи о нечистом покойнике и об аде, которые логично дополняли картину в XVII в., не перешли в исторические песни и не сохранились - вместо них здесь возникли другие мотивы, которые позволили выстроить новый образ «нечистого» правителя по имени Гришка.

В исторической песне, вошедшей в сборник Кирши Данилова, отразилось достаточно много исторических деталей и имен (если некоторые из них не были «реконструированы» в процессе записи): «Расстрига» завладел царством, захотел жениться на дочери

литовского пана Юрия Сандомирского, его опознают как Гришку Отрепьева, Марфа-Мария отрекается от ложного сына, обвиняет Годуновых в убийстве настоящего сына, Лжедмитрий бросается из окна27. Что касается официальной легенды XVII в., то к ней восходит лишь имя самозванца и мотив отречения матери - в остальном образ правителя выстроен на основе фольклорных моделей. Ложного царя разоблачают благодаря антиповедению: вместо церкви в день св. Николы (Вешнего) он с Мариной отправился в баню, а затем велел принести и постные, и скоромные кушанья28. Рассказ о походе в баню вместо праздничной, иногда пасхальной, литургии - самый устойчивый элемент в разных вариантах песен: люди идут на службу, а царь с царицей - париться, люди молятся Богу - они мылятся, творят блуд (отчасти это напоминает модели «черных» заговоров: «встану не помолясь, выйду не перекрестясь» и т. п.). В том же ряду стоят и другие мотивы исторических песен - свадьба Лжедмитрия в Филиппов пост, венчание в постный пятничный день; наказ Лжедмитрия Марине не бить челом боярам и не кланяться иконам29. Все это перекликается с историческими реалиями: по рассказам русских и иностранных авторов, сам царь и окружавшие его поляки презирали русские обычаи; на свадьбе Лжедмитрия ели табуированную у москвичей пищу - телятину или голубятину и т. п., однако в песне эти детали лишь отчасти могут сохранять память о реальных прецедентах. В целом они представляют общую «перевернутую» модель поведения персонажа-антагониста, в данном случае - «нечистого» царя-еретика, известную в эпосе (по близкой модели строится и поведение горделивого, уповающего на свою силу героя30; ср. описание другого самозванца из песни «Лжедмитрий второй»: не привязывает и не приказывает никому коня, не кланяется боярам, не бьет челом государыне31).

Интересно, что, в соответствии с песней, записанной в XVII в. (датированная запись - 1688 г.), Лжедмитрий не только «скоромную еству сам кушает, а посну еству роздачей дает», но «местные иконы под себя стелет, а чюдны кресты под пяты кладет»32. Такие действия, связанные с осквернением святынь, хорошо известны в русской традиции - их приписывали нескольким группам «врагов», каждая из которых хорошо соотносится с самозванцем: иноземцам-захватчикам - язычникам или инославным христианам33, еретикам (популярная у старообрядцев история гласит, что в обуви патриарха Никона были изображения крестов, т. е. он попирал его ногами; в лицевых сборниках этот рассказ иллюстрировали соответствующие миниатюры: слуга находит кресты в обуви патриарха)34,

а также колдунам - снять, осквернить крест или иконы - способ установить контакт с нечистой силой35.

В некоторых вариантах песен отсутствуют практически все исторические реалии, кроме имени жены самозванца - Марина (память о реальной супруге самозванца и одновременно типичное для былин имя враждебного герою женского персонажа) либо имени его главного противника: в одном из текстов, записанных А.Ф. Гиль-фердингом, фигурирует «защитник» Лжедмитрия «храбрый воин рыцарь Годунов», смерть которого делает Дмитрия и Марину единственными правителями - глухое эхо политической и идейной борьбы 1604-1605 гг.36 (ср. в песне «Убийство царевича Дмитрия», где Гришка убивает наследника, чтобы занять его место37).

Образ врага в исторических песнях органично включает мотивы, связанные с колдовством, однако они не переходят сюда из сочинений XVII в., а конструируется на новом этапе на основе топики русского эпоса38. В некоторых вариантах у самозванца появляется волшебная книга, по которой он колдует перед хрустальным зеркалом; Лжедмитрий правит три года, а узнав о восстании, собирается сделать себе крылья и «улететь дьяволом»39. Это отдаленно напоминает рассказы книжников Смуты о царе-Антихристе (связь с дьяволом, известный в средневековых текстах срок правления погибельного сына - время времен и полвремени, интерпретируемые как 3,5 года40), однако сходство это случайное - число три обычно для фольклорного текста и явно не привязано тут к книжным мотивам. В других вариантах колдовские способности выделяют прежде всего Марину, которая обращается в сороку и улетает, в то время как Лжедмитрий падает из окна и погибает41 - легендой о магическом бегстве Марины Мнишек, по сообщению В.И. Даля, москвичи объясняли отсутствие сорок в столице42; ср. превращение в сороку Маринки из былины «Добрыня и Маринка»43.

Наконец, еще один мотив - царские знаки на теле истинного наследника - проник в исторические песни из легенды о возвратившемся царевиче (естественно, будучи переосмысленным тут как знак ложный, поддельный): Гришка «зарастил» железный крест на своей груди, чтобы выдавать его за врожденный признак государя и обманывать людей44.

Таким образом, отдельные элементы, из которых складывается персонаж «Гришка-Расстрига» в исторических песнях, генетически восходит и к мифу о самозванце, и к мифу о возвращающемся царевиче, конкурировавшем в период Смуты. Однако ключевыми оказываются не осколки исторических реалий и не фрагменты легенд и слухов XVII в., а те фольклорные мотивы и топосы, которые

на новых основаниях конструируют здесь образ врага, наделенного сверхъестественными способностями.

Интересен в этом плане еще один рассказ, связанный с колдовскими действиями Лжедмитрия. Автор «Истории о первом патриархе Иове» (составлена после 1652 г.) утверждает, что самозванец, чародей и волхв, сбежал из заточения, «воочию» исчезнув на глазах охранников45. Это описание напоминает известный мотив о магическом бегстве героя из тюрьмы: часто он привязан к мифологизированным историческим персонажам, таким как легендарный разбойник Стенька Разин, наделяемый в преданиях магическими способностями - Разин рисует лодку мелом или углем на полу темницы и переносится на Волгу или уносится «в луга»; просит у людей воды, плещет ею из ложки или из ковша и уплывает из клетки прочь («Он во клетке окатился - / И на Волге очутился») и т. п.46 Не исключено, что мотив проник в «Историю» из устной традиции, актуальных преданий, в которых так же, как в исторических песнях, действовал мифологизированный правитель-колдун.

Все три группы текстов о ложном наследнике - официальная легенда XVII в., слухи и толки, отразившиеся в сочинениях того же времени, и более поздние по времени фиксации исторические песни - объединяет центральная фигура самозванца-колдуна, еретика, так или иначе связанного с дьяволом. Однако на этом сходство заканчивается: персонажи с именем «самозванец Гришка Отрепьев» имеют мало общего, несмотря на близость целого ряда мотивов. Официальная легенда, созданная при Годунове и Шуйском, в устной традиции распадается на ряд отдельных, мало связанных элементов, из которых возникают новые «Расстриги», близкие Разину и Пугачеву устных преданий или иноземным «нечистым» царям русского эпоса.

Примечания

Подробнее см.: Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. С. 68-100. Чистов К.В. Русская народная утопия: генезис и функции социально-утопических легенд. СПб., 2011. С. 45-80.

Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 137. СПб., 1912. С. 177.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Академии наук. Т. 2. СПб., 1836. С. 76, 90-93.

3

5 Подробнее о крестном целовании на Руси см.: Стефанович П.С. Кресто-целование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004. С. 86-113; Антонов Д.И. Клятва на кресте как феномен русской средневековой книжности // Источниковедение культуры: Альманах. Вып. 1. М., 2007. С. 93-153; Он же. Клятва и крест: Проблема судебной присяги в древнерусской правовой культуре XVI-XVII вв. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 1. С. 42-53.

6 Акты... С. 78-81; подробнее об этом: УльяновскийВ.И. Смутное время. М., 2006. С. 19-23.

7 По правилам Халкидонского собора, к которому апеллировали русские авторы, расстригу нельзя впускать в церковь, с ним нельзя есть и пить. См., например: Послания Иосифа Волоцкого / Подгот. текста А.А. Зимина, Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 45.

8 Временник Ивана Тимофеева / Подгот. к печати, пер. и коммент. О.А. Державиной. М.; Л., 1951. С. 98-100.

9 Акты. Т. 2. С. 78-82.

10 Ульяновский В.И. Указ. соч. С. 19-21, 31-32.

11 Там же. С. 36-38. Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7-8. М., 1989. С. 402.

Подробнее см.: Ульяновский В.И. Указ. соч. С. 37-40. Карташев А.В. История русской церкви. М., 2004. С. 532. Подробнее об этом: Антонов Д.И. Смута. С. 75-92.

«Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» (создана после убийства Лжедмитрия): Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 13. СПб., 1909. С. 168. Ср. в другой редакции памятника, «Повести како отомсти всевидящее Око Христос Борису Годунову»: Буганов В.И., Корецкий В.И., Станиславский А.Л. «Повесть како отомсти» - памятник ранней публицистики Смутного времени // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Академии наук СССР / Российской Академии Наук. Т. 28. Л., 1974. С. 250; в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» (Русская историческая библиотека. С. 831, 834; здесь же - похожее описание, связанное с телами убийц царевича Димитрия (с. 771-772)).

Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. 2-е изд. Ч. 3. Казань, 1897. С. 139.

Подробнее о древнерусских обрядах и практиках, связанных с погибшими «напрасной» смертью, см.: Алексеев А.И. Под знаком конца времен: очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI в. СПб., 2002. С. 96-99. См., например, «Поучение блаженного архиепископа Евсевия», включенное в Измарагд: Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. Т. 10. СПб., 2004. С. 110.

12

23

20 См., например: О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса, Петр Петрей. М., 1997. С. 124, 315.

21 Обзор и анализ описаний см.: Антонов Д.И. Потешный ад Лжедмитрия, или Монстр на Москве-реке // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2013. С. 45-56.

22 О начале войн... С. 100. Подробнее об этом см.: Антонов Д.И. Потешный ад. С. 47. Русская историческая библиотека. С. 819 («Сказание о царстве царя Федора Ивановича»).

Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея № 3141. Сообщение С.Ф. Платонова // Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. 109. СПб., 1895. С. 14. (Текст создан, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия.) Антонов Д.И. Потешный ад. С. 52-54.

Сборник Кирши Данилова: Издание Императорской публичной библиотеки по рукописи, пожертвованной в библиотеку князем М.Р. Долгоруковым. СПб., 1901. С. 43-44. Там же.

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. СПб., 1873. № 143, 236; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым: В 3 т. 2-е изд.: Т. 1. М., 1909. № 67, 91; Исторические песни. Баллады / Сост., подгот. текстов, вступ. ст. и примеч. С.Н. Азбелева. М., 1986. С. 168.

См., например: «Как заходит тут Идойло в гридни светлыя, / Богу русскому Идойло вот не кланятся / И челом-то не бьет да он Владимиру» (Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб.; М., 2001-... (Свод русского фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001. С. 218, № 22); «"Мне дорогой ехать - мне не честь-хвала, / Мне не выслуга будет богатырская" / Он и ехал стороной - не дорогою, / Он в ограду заезжал не воротами, / Он скакал через стену городовую, / Через высоку ту башню наугольную. / Скакал тогды он со добра коня, / Он оставил коня неприказана» (Былины. С. 484, № 101). Благодарю Н.В. Петрова за указание на эти примеры. Исторические песни. С. 170.

Шамбинаго С.К. Исторические песни о «Смутном времени» // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. М.; Л., 1941-1956. Т. 2. Ч. 2: Литература 1590-1690-х гг. 1948. С. 84.

См. в сочинениях Смутного времени: Антонов Д.И. Смута. С. 114. См., например, миниатюры «у Никона в башмаках крест Христов» и «у Никона на стельках крест Христов» в старообрядческом сборнике [БАН. 45.5.9: 46, 47]. О сборнике см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческое «антижитие» патриарха Никона // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 221-230.

35 См., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н.И. Толстого: В 5 т. М., 1995-2012. Т. 2. М., 1999. С. 656.

36 Онежские былины. № 111.

37 Исторические песни. С. 165.

38 В былинах имя Расстриги Гришки может использоваться как общая номинация врага: так, в былине «Иван Годинович» возникает «Гришка-Расстрижка нечистый дух» (ср. положительного персонажа «Скопин», который появляется на богатырской заставе, дружкой на свадьбе Дуная и т. п.). Балашов Д.Н., Новичкова Н.А. Русский былинный эпос // Былины. С. 61. Онежские былины. № 14. Антонов Д.И. Смута. С. 93-94.

Сборник Кирши Данилова. С. 44; Онежские былины. № 236. Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880. С. 126.

43 Онежские былины. № 163, 288, 316 и др.

44 Там же. № 143; Песни. № 67, 91.

45 Русская историческая библиотека. С. 933.

46 Неклюдов СЮ. Фольклорный Разин: аспект демонологический // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 3 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2014. С. 259-260.