Поэзия хайкай как путь единения с природой

Т. И. Бреславец

канд. филол. наук, ДВГУ

ПОЭЗИЯ ХАЙКАЙ КАК ПУТЬ ЕДИНЕНИЯ С ПРИРОДОЙ

Годовщине

Мацуо Басе (1644-1694) посвящается И звездный ход я примечаю И слышу, как растет трава...

В.Ходасевич

Согласно учению дзэн (чань), в искусстве присутствуют нераздельно религиозное чувство и художественное: "И в песне и в танце слышится глас закона" 1. Эту мысль сосредоточила в себе поэзия хайкай, преобразованная как путь духовной практики, просветленности, постижения истинного бытия. Дзэн обращается к жизни вселенной, ищет абсолютного в слиянии с природой, и поэт, следуя дзэн, находит в природе обитель трансцендентального начала."Уединился, затворив дверь травяной хижины, и в этот миг неожиданно произнес хайку о бабочках-миномуси" (с.436) 2, -объяснял Мацуо Басе свое трехстишие:

Миномуси-но Миномуси голоса

Нэ-о кики-ни коё Приходи послушать

Куса-но ио В хижине травяной

Такое проникновенное обнажение души природных явлений - слышать неслышимое - составляет для хайкайиста цель поэтического творчества. Как не вспомнить тютчевское:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик -В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык 3.

Хайку выражает стремление проникнуть в таинства природы, передать ее тонкие, трогательные звуки. Образ миномуси в традициях японской литературы окрашен чувством непреходящей печали, что передано Сэй-сёнагон в "Макура-но соси" ("Записки у изголовья", 1001): "Как интересны бабочки-миномуси... Лишь наступает восьмая луна, "титиё-титиё", -• раздаются их тоскливые голоса. Восхитительно и печально" 4. По мысли Басе, "восхититься такими бездарными, бесталанными существами, как миномуси, значит вновь и вновь пытаться постичь учение Чжуанцзы" (с.437), который настаивал на бесполезности всех вещей как их высшем предназначении, т.е. проводил мысль о самоценности всего сущего 5.

В поэзии хайкай устанавливается свободное, незаинтересованное общение человека с природой; не извлечение практической пользы, а внутреннее духовное единение человека и вселенной служит целью этого общения. Причем восхищение природой выливается в чуткое отношение

к ее малым, скромным проявлениям. Хайкай открывает красоту неприметных картин природы, повседневных, будничных моментов жизни.

Судзумэго то С воробышком

Коэ накикавасу В один голос пищит

Нэдзуми-но су Мышонок 6

По замечанию Р.Блита, две разные формы жизни наделены здесь одинаковым чувством 7. Так хайку доносит мысль о единстве мира: в-низком и высоком равно присутствует знак абсолюта. У М.Пришвина находим: "Нас манит в природу какая-то гармония всего сущего... Думаю, что манит нас со-творчество, в котором находятся все живые и неживые существа мирозданья" 8. Идея взаимосвязаннности разрозненного и даже противоположного способна сотворить красоту нераздельного и благородного в своей целостности мира - красоту хайкай:

Хигоро никуки Всегда неприятный,

Карасу мо юки-но Ворон прекрасен в такое

Асита кана Снежное утро! (с.212).

Стихотворение высвечивает общность явлений природы, и снежный пейзаж рисуется в стиле хайкай - с использованием двоякого значения слова "никуки" ("отвратительный", в просторечии - "замечательный"). Ту же мысль - ощутить красоту природы через обыденное и каждодневное

- Басе выразил в лирическом дневнике странствий "Нодзараси кико" ("Кости, выбеленные ветром в поле", 1684).

Иду, любуясь снегом Итибитоё Эй, торговец,

Конокаса уроо Давай, продам тебе шляпу -

Юки-но каса Мою шляпу в снегу (с.86).

Смотрю на путника Ума-о саэ Даже на лошадь

Нагамуру юки-но Засмотришься в такое

Асита кана Снежное утро! (с.83).

Выпавший снег преобразил окрестности, придал новые краски природе, и вместе с ним обнаружился истинный смысл вещей.

ёги ва омоси Ночная одежда томит...

Готэн-ни юки-о Вижу, как в дальней горной стране

Миру аран Падает снег (с.71).

У Басе бытие преодолевает свою банальность, и выявляется его истинно-сущностное наполнение. Художник раздвигает привычные границы мира, он прозревает дальнее - во времени и пространстве, чутко прислушивается к жизни вселенной:

Коэ сумитэ Звуки чистые

Хокуто-ни хибику До Большой Медведицы доносит

Кинута кана Стук валька! 9

В связи с этим хайку Р.Блит приводит стихотворение Иккю Содзюн (1394-1481), сложенное в дороге:

Кокоро то ва Душа -

Иканару моно-о Что этим словом

Иу я ран Назовешь?

Сумиэ-ни какиси На картине сумиэ

Мацу кадзэ-но ото В соснах ветра шум ю.

По мысли поэта, искусство призвано выразить душу природы, постичь ее сокровенную суть. А вникнуть в суть природы - значит прийти

к одночувствованию, однобытию с ней Нельзя не задуматься над впечатлениями Р.М.Рильке'

Как страшно близок нам любой предмет: он обнял нас и к нам упал в объятья.

Единое пространство там, вовне, и здесь внутри. Стремится птиц полет и сквозь меня. И дерево растет не только там: оно растет во мне ".

Как пишет Судзуки Дайсэцу, "мы входим в структуру действительности, которая находится за дихотомией субъект-объект, человек-природа, бог-человек" '2. Неразличимость крайних положений, относительность пространственно-временных координат, слитность чувственного и надчув-ственного обнаруживает поэзия хайкай.

Футари миси Снегом вдвоем

Юки ва котоси мо Любовались, он и в этом году

Фурикэру ка Прошел? (с. 153).

Басе послал это стихотворение Оти Эцудзину (1656-1739), который совершал с ним путешествие на мыс Ираго. Хайку прозвучало как приветствие ученику и другу, как выражение сердечной признательности. Однако вся гамма чувств в нем обозначена лишь напоминанием о снеге прошлого года, который довелось пережить вместе. Объективное течение времени остановлено, оно заменено лирическим переживанием. Психологическая проза Марселя Пруста напоминает аналогичный метод воспроизведения действительности, в котором "объективные ситуации скрепляются не собственными, им самим принадлежащими причинными связями, они возникают, следуют и исчезают по чужим для них законам субъективной впечатлительности. Мир вращается на вертеле личного "я" 13 Однако, по наблюдению Р.Блита, стихотворение содержит ряд значений. Оно спрашивает: разве произошла какая-либо перемена в чувствах, случилось какое-либо изменение в восприятии как снега, так и человека? Оно также предполагает, что снег прошлого года и снег нынешнего не различаются. Временное и вневременное, личное и внеличное сочетаются в простом стихотворении 14.

Японской литературе свойствен образ цветка мальвы, поворачивающейся к солнцу, как это показано в пятистишии Фудзивара Мототоси (1060-1142):

Аоигуса Мальва...

Тэру хи ками-но Сияющее солнце -

Кокоро ка ва Богов сердце?

Кагэ сасу ката-ни Туда, где лучи падают,

Мадзу набикураму Наклониться спешит (с.201).

Танка несет печать торжественности, а у Басе цветок мальвы, набросанный одним штрихом в картине природы, прост, ничем не выделен из пейзажа:

Хи-но мити я Солнечная дорожка!

Аои катамуку Мальва поворачивается

Сацукиамэ Под летним дождем /с.201/.

Хайку оказывается зарисовкой дорожного впечатления странника. Два контрастных мотива - солнце и дождь - объединены образом цветка: лучи преломляются в струях дождя, но за дождевой пеленой мальва

отыскивает солнце. Такова внутренняя природа мальвы, показанная в

сложной ситуации. Выявление этой природы доносит мысль о проникновении в тайны жизни, о постижении скрытой сути явлений усилиями прозревающего духа. Состояние достигнутого однобытия с цветком мож-

но описать словами Судзуки Дайсэцу: "При дзэнском методе познания нужно войти прямо в самый объект и рассматривать его таким, каков

он есть, - изнутри. Знать цветок - значит стать цветком, быть цветком, цвести, как цветок, и радоваться солнечному свету так же, как и дождю.

Когда это происходит, цветок говорит со мной, и я знаю все его секреты, все его радости, все его страдания; это значит - всю жизнь, трепещущую в нем" '5. Хотелось бы продолжить высказыванием М.Пришвина, созвучным концепции природы в поэзии хайкай: "... и через любовь мою к цветку я связан со всем великим миром" 16.

Дзэн воспринимает природу как одухотворенную субстанцию и не отделяет ее от человека; каждое явление мира несет частицу Будды, а следовательно, идентично абсолюту. Китайский мыслитель Досё(ум. в 434 г.) беседовал с камнями в пустыне о вездесущности Будды, и они кивали ему в знак согласия 17. Другой китайский проповедник, Дзютэн (ум. в 928 г.), увидев монаха, приближающегося к нему, ударил столб посохом, а затем ударил монаха. Тот закричал: "Больно!" На что наставник заметил: "А как же столб не кричит от боли? - и монах не нашелся что ответить 18. Видимо, не случайно в эссе "Образы наших утрат" М.Пришвин утверждал: "И только потому, что мы в родстве со всем миром, восстанавливаем мы силою родственного внимания общую связь и открываем свое личное в людях другого образа жизни, даже животных, даже растениях и даже камнях" 9.

Судзуки Дайсэцу высказывает мысль о том, что объекты природы, пока они противостоят человеку, не проявляют к нему никаких признаков дружелюбия, но дайте человеку их увидеть или услышать, и они немедленно становятся частью человека и чувствуют его 20. Вместе с тем и человек, достигая однобытия с миром, реализует свою способность переживать страдания другого. Вот почему, когда наставник увидел монаха, бьющего по доске перед залом медитации, он закричал: "Больно!" 21. Так в дзэн утверждается принцип сострадания всему сущему - живому и неживому. Как полагал ФМДостоевский, "сострадание есть главнейш ий и, может быть, единственный закон бытия всего человечества" 22 В системе эстетических категорий поэзии хайкай идея сострадания заняла особое положение и составила суть ее гуманистического пафоса.

В лирическом дневнике странствий "Ои-но кобуми" ("Записки в дорожном коробе", 1687) Басе рассказывает: "Я отказался от многих вещей, решив, что они будут мешать в дороге. Однако пришлось взять бумажное платье, чтобы укрываться ночью, накидку от дождя, а также тушечницу, кисть, бумагу, лекарства и коробку с едой. Все это я взвалил на спину и едва передвигал слабые ноги, так мало было у меня сил. Казалось, меня тянет назад и я нисколько не продвигаюсь вперед. Сплошное мученье.

Кутабирэтэ Усталый,

Ядо кару коро я Я наконец обрел приют -

Фудзи-но хана В цветах глициний" (с.321).

Природа сочувствует изнуренному человеку, обещает покой и радость, наедине с ней он отрешается от забот повседневности. У Кэн-ко-хоси (1283-1351) есть строка: "Много незабываемого таят в себе и красота горных роз, и изменчивый облик глициний" 23. Установленные ассоциативные соответствия помогают Басе создать образ странника, поведать о своей переменчивой скитальческой судьбе.

Хайкай репродуцирует жизнь в формах самой жизни. Однако в дзэн своеобразие художественного творчества определяется восприятием реальности как нереальности, убеждением в иллюзорности бытия и вместе с тем в неотделимости сущности от явления. Дух вещей, их скрытое бытие могут быть ощутимы лишь через сами вещи, в них самих открыты, но, по сути дела, согласно характеристике Гегелем восточных представлений, "у этих последних не остается уже никакой действительной реальности" 24

Отрицание феноменального мира не исключает, однако, его видимости. Принцип совмещения реального и нереального - сокровенного и явленного осуществляется в поэзии хайкай как основа ее художественного метода: весь многообразный мир природы предстает конкретным -слышимым и видимым. По словам Судзуки Дайсэцу, "дзэнский наставник видит цветы такими, какими они являются в действительности, а не придумывает их" 25. Та же черта как своеобразие восточной живописи отмечена в картинах Коэцу (1556-1637) и Корина (1658-1716), где "японское чувство жизни и природы проявилось не в абстрактной трансценденции, а в видимой конкретности" 26.

Искусство хайкай увлекает чутким пониманием природы, взволнованностью и благоговением перед ней. В нем присутствует желание проникнуть за внешнее, за оболочку вещей, постичь их тайну - смысл истины и красоты. Для Басе подлинная поэзия рождается природой, ее дыхание наполняет хайкай. Стихи живут в природе, и природа - в стихах. Меж ними нет границ. Поэзия воссоздает ритм природы, связана с ней внутренним чувством, смена времен года и ее приметы находят отклик в поэтическом слове. Уподобление стихов ивовой ветке, которая трепещет в воздухе, является высоким достижением для поэта 27

Общение с природой, постижение ее глубин ведет и к самопознанию: "Природа - это в самом деле великая проблема; когда мы ее решаем, мы узнаем не только природу, но и самих себя; проблема природы есть проблема человеческой жизни" 28 Шарль Бодлер писал в "Соответствиях":

Природа - некий храм, где от живых колонн Обрывки смутных фраз исходят временами.

Как в чаще символов, мы бродим в этом храме,

И взглядом родственным глядит на смертных он г9.

Дзэн предполагает доверительные отношения между человеком и природой, здесь присутствуют "родственный взгляд" и узнавание друг друга. Сближение с природой вызывает ощущение радости бытия: "С величественных гор веет ароматный южный ветер, а северный ветер, уносящийся в дальнее море, прохладен. Было начало четвертой луны, азалии еще были в цвету, и горная глициния висела на соснах. Часто пролетали кукушки, видны были ласточки. Ни один удар дятла не потревожил меня, и, радостный, я воскликнул: "Птица уединения, пошли мне

одиночество, кукушка!" Я был невыразимо счастлив" (с.506). Так Басе повествует о затворничестве в горной хижине, о созерцании природы, которая непосредственно входит в творческую работу поэта, ей он посвящает восторженные строки:

Икамэсики Отрадные звуки! •

Ото я арарэ-но Стук града по моей шляпе

Хинокигаса Из кипариса (с.80).

В японской культуре особое место занял обычай любования природой - цветами сакуры (ханами), алыми листьями клена (момидзигари), полной осенней луной (цукими), выпавшим снегом (юкими). В места, известные прекрасными картинами природы, принято было совершать эстетические паломничества, что способствовало утверждению "странствия" как духовной категории, которая уже в средневековой Японии сделалась традиционной 30. Обычаю ханами посвящен дневник Басе "Ои-но кобуми": "Отправляясь в путь, мы в шутку написали на шляпах: "Во всей вселенной для нас, двух странников, приюта нет":

ёсино-нитэ В селенье ёсино

Сакура мисёо дзо Цветущие вишни покажу тебе,

Хинокигаса Кипарисовая шляпа! (с.320).

Поэт надевает дорожную шляпу из кипариса и отправляется любоваться знаменитыми вишнями:

Сакурагари В охоте за вишнями -

Кидоку я хиби-ни Не чудо ли? - пять-шесть ри

Го ри року ри В день прохожу (с.322).

Хи ва хана-ни День в цветах померк,

Курэтэ сабиси я Темнеет одиноко кипарис.

Асунароо А завтра что? /с .322/.

Завтра облетят цветы, и темный кипарис уже не будет выделяться среди вишен. "Три дня оставался в Ёсино, наслаждаясь цветущими вишнями, - продолжает поэт записки, - и мог любоваться ими и на утренней заре, и в сумерках, и при виде печальной луны на рассвете. Чувства переполняли сердце и теснили грудь. Я любовался пейзажем Сэссё и был им восхищен; бродил среди ветвей, заломленных Сайге; не забыл и неожиданную строку Тэйсицу "Смотрите-смотрите!" Однако найти своих поэтических слов мне так и не удалось, все было напрасно, и я с сожалением сомкнул уста" (с.323).

Басе вспоминает стихи известных поэтов Сэссё (Фудзивара Ёсицунэ, 1169-1206), Сайге (Сато Норикиё, 1118-1190), Ясухара Тэйсицу (1609-1673), которые воспели красоту гор Ёсино в вишневых цветах.

Сэссё

Мукаси тарэ Какару сакура-но Танэ-о уэтэ Ёсино-охана-но Яма то насикэму

Кто в пору

Давнюю здесь вишни

Посадил,

Чтоб превратились Ёсино В цветущие вершины? (с.323).

1 82

Сайге

Ёсинояма ВЁсино-горах

Кодзо-но сиори-но Пойду не той дорогой,

Мити каэтэ Где ветки заломил

Мада мину ката-но В прошлом году,

Хана-о тадзунэму А новые цветы открою 31.

Ясухара Тэйсицу

Корэ ва корэ ва "Смотрите-смотрите!" -

То бакари хана-но Только и скажешь о цветах

Ёсинояма В горах ёсино (с.323).

Вдохновение не посетило Басе, он был настолько восхищен цветами сакуры, что, подобно Тэйсицу, не нашел слов.

Дважды Басе совершал паломничества в места, известные видом полной осенней луны. Первое из них, длившееся всего одиннадцать дней, описано в дневнике "Касима модэ" ("Паломничество в Касима", 1687): "Рассказывают, что Тэйсицу, столичный поэт, придя любоваться луной на побережье Сума, сложил:

Мацу кагэ я Тень сосны.

Цуки ва сагоя В ночь полнолуния

Тюунагон Поэт печален.

Храня в душе образ этого одержимого человека - поэта прошлого, сочинявшего "безумные стихи", я отправился осенью в путь, движимый стремлением увидеть восход полной луны над горами в святилище Касима" (с.ЗОЗ).

Путешествие оказалось неудачным, т.к. из-за дождя невозможно было созерцать луну, однако Басе был вознагражден встречей с Буттё, дзэн-ским наставником: "После полудня нескончаемо лил дождь, и увидеть полнолуние уже не было надежды. Услышал, что у подножия горы, удалившись от мира, живет теперь настоятель храма Конпондзи. я отправился навестить его и остался на ночь. В тиши одинокой хижины мое сердце охватило, говоря словами древнего поэта, "чувство истинного благоговения", и на какое-то время я обрел душевный покой. На рассвете, как только небо слегка прояснилось, монах неожиданно поднял меня, и остальные последовали за нами. Свет луны, шелест редкого дождя такой непреходящей печалью наполняли душу, что мы не проронили ни слова. Однако было жаль, что я проделал столь долгий путь напрасно и застал лишь тень луны" (с.305-306).

Тэра-ни нэтэ В храме прилег -

Макото као нару Но вот с просветленным лицом

Цукими кана Тебя созерцаю, луна! /с.306/.

Басе удалось сложить несколько поэтических экспромтов, которые вошли в дневник. Встреча с наставником Буттё сообщила произведению некоторую религиозную атмосферу, а прекрасный стиль работы позволил ей занять выдающееся место среди сочинений поэта 32.

Разговор между наставником и учеником позволяет понять, как дзэн связан с хайкай, как дзэн, искусство и жизнь сливаются в японской культуре. Однажды Буттё призвал Басе и спросил:

— Как вы жили последнее время?

— Прошел дождь, и появилась молодая трава.

— Что для буддиста раньше, чем молодая трава?

— Прыгнула лягушка, всплеск воды.

Буттё спрашивает, что существует прежде, чем были созданы все вещи; Басе находит простой ответ: вечное и преходящее смыкаются в своей сути, они нераздельны 33. В искусстве хайкай единичное соотносится с единым и наделяется значением символа, за которым угадывается глубинный смысл всего сущего. Вечность природы воплощается в явлениях преходящих, однако несущих высшее начало, причастных к абсолюту. Они здесь, сейчас и вместе с тем вне времени и вне пространства. В одном из дзэнских мондо (диалог) наставник спрашивает монаха:

— Что это за птица?

— Она уже улетела.

— Она все еще здесь! - восклицает наставник, крутя монаху нос м.

Игнорирование временных и пространственных связей должно подвести к постижению пустоты (шуньята), в которой пребывают все вещи. Однако "кто думаеет, что царство небесное находится вне этого бренного мира пяти чувств, тот никогда не обретет подлинного интуитивного видения", - считает Судзуки Дайсэцу 35.

"Осенний ветер настойчиво зовет меня в дорогу посмотреть селенье Сарасина и полюбоваться луной над горой Обасутэяма", - начинает Басе записки о путешествии в местечко Сарасина, прославленное в легенде (с.ЗЗЗ).

Идзаёимо Шестнадцатая ночь

Мада Сарасина-но Настала, а я все не покину

Коори кана Сарасина никак! (с.336).

В хайку присутствует реминисценция из пьесы "Обасутэ" ("Покинутая тетушка"), сюжетной основой которой послужил фрагмент из "Ямато мо-ногатари" ("Рассказы из Ямато", X в.). Один человек по наущению жены бросил в горах тетушку, которая его воспитала и заменила родителей, однако не мог утешиться, отправился в горы и вернул тетушку домой 36. В последних строках пьесы тетушка, оставленная в горах, жалуется на одиночество. Выражение "мада Сарасина" - "все еще в Сарасина" совпадает по звучению с "мада сарадзу" - "все еще не покинул". Это "сэру"

- "покидать", "уходить" намекает на жалобу тетушки (с.149).

Заканчивается дневник описанием цукими - созерцания полной луны перед осенним равноденствием: "Лунный свет просачивался меж веток деревьев, проникал сквозь щели в стене. Откуда-то доносились звуки трещотки, голоса, прогоняющие оленя. Я почувствовал, что именно в этом воплощено все печальное очарование осени. "Давайте выпьем, раз такое угощенье дарит нам луна!" - сказал я, и хозяин принес чашечки. Они выглядели больше обычных, и рисунок на них был неумелый. А меня, напротив, неожиданно привлекла их простота, и в глухом селенье они показались приятнее дорогой посуды" (с.335).

Странствие, уединение в горной хижине сближают с природой, заставляют проникнуться ее настроениями, которые отрешают от суетного, несут покой и просветленность. По словам Мияниси Кадзуми, "если в травяной хижине заключен покой (кандзяку) одинокого жилища, то в странствии заключен покой одинокого пути" 37.

Коно мити я На пути одиноком

Юку хито насини Никого не встретить мне

Аки-ио курэ В сумерках осенних (с.265).

Одинокий путь мыслится как условие постижения мирозданья, обретения мудрой согласованности с природой. "Когда странствуешь по дорогам, - говорил Басе, - единственное твое занятие - пребывать в одиночестве и радоваться от сознания того, что идешь истинным путем. Только отрешившись от мира, можно постичь истину" 38.

Размышления о вечном возвращают к мыслям об эфемерности, изменчивости бытия. Басе с грустю замечает: "Действительно верно, что все заблуждения чувств заключены в одном слове - "бренность", и нет возможности даже на мгновение забыть о быстротечности существованья" (с.506). Наблюдая жизнь природы, поэт следит за сменой времен года, напоминающей ему о течении времени: "Теперь, когда уже наполовину утвердилась в своих правах осень, и каждое утро и каждый вечер вносят изменения в природу, я думаю: не в этом ли суть бренности жизни - моего бренного пристанища, и уже покидаю его" (с.508).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Blyth R.H. Zen in English Literature and Oriental Classics. Tokyo, 1956. P.35.

2 Здесь и далее: Мацуо Басе сю (Собрание сочинений Мацуо Басе) //Нихон котэн бунгаку дзэнсю (Полное собрание японской классической литературы ). Т.41. Токио, 1972.

Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. Т.1: Стихотворения. М., 1984. С. 101.

4 Сэй-сёнагон. Макура-но соси (Записки у изголовья) //Нихон котэн бунгаку тайкэй (Серия японской классической литературы). Т.19. Токио, 1971. С.92.

5 Позднеева ЛД. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С.156.

6 Басе кусю (Поэзия Басе) // Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т.45. Токио, 1971.

С.35.

7 Blyth R.H. Haiku: Vol.1-4. Tokyo, 1952. Vol.2. P.227.

8 Пришвин М.М. Собрание сочинений: В 8 т. М„ 1982. Т.8. С.475-476.

9 Басе кусю. С. 160.

10 Blyth R.H. Haiku. Vol.4. P.31.

11 Ритъке Р.М. Лирика. М.; Л., 1965. С.255.

12 Suzuki D.T. Zen Buddhism. N.V. 1956. Р.247.

13 Днепров В.Д. Идеи времени и формы времени. М., 1980. С.391.

14 Btyttt R.H. Haiku. Vol.4. P.247.

15 Zen Buddhism Psychoanalysis. N.V., 1963. РЮ.

16 Пришвин MM. Собр. соч. Т.8. C.476.

17 Suzuki D.T. Zen Buddhism. P.247.

18 bid. P.248.

19 Пришвин М.М. Собр. соч. Т.5. С. 120.

20 Suzuki D.T. Zen Buddhism. P.249.

21 bid. P.249.

22 Достоевский Ф.М. Идиот. М., 1971. P.233.

23 Кэнко-хоси. Записки от скуки. М., 1970. Р.53.

24 Гегель. Эстетика: В 4 т. М., 1973. Т.4. С.439.

25 Suzuki D.T. Zen Buddhism. P.256.

26 Anesakl M. Buddhust Art in its Relation to Buddhist Ideals. L, 1916. P.59.

27 Yasuda K. The Japanese Haiku. Tokyo, 1958. P.170.

28 Suzuki D.T. Zen Buddhism. P. 231.

29 Европейская поэзия XX века. М., 1977. Р.11.

30 Хиросуэ Тамоцу. Басе. Соно таби то хайкай (Басе. Его странствия и поэзия). Токио, 1971. С.77. См. также: Ласков С.С. Япония в ранее средневековье. VII-XII

века. М., 1987.

31 Синкокинвакасю (Новое собрание старых и новых японских песен)// Нихон котэн бунгаку дзэнсю. Т.26. Токио, 1979. С.61.

32 Basho. The Narrow Road to the Deep North and other Travel Sketches. Norwich,

1966. P. 34.

33 Судзуки Дайсэцу. Дзэн то нихон бунка (Дзэн и японская культура). Токио, 1971. Р.166.

34 Suzuki D.T. Zen Buddhism. P. 239.

35 Судзуки Дайсэцу. Дзэн то нихон бунка. С.171.

36 Ямато моногатари. М., 1982. С. 174-175.

37 Мияниси Кадзуми Нихон бунгаку-но сисо си (История литературной мысли в Японии). Токио, 1959. С. 278.

38 Басе кодза (Лекции о Басе): В 4 т. Токио, 1955. Т.1. С.288.