Русская религиозная философия как теоретическая основа формирования комплекса биоэтических знаний в России

УДК13

ББК Ю3 (2) 50

В. Н. Засухина

г. Чита, Россия

Русская религиозная философия как теоретическая основа формирования комплекса биоэтических знаний в России

В данной статье речь идет о том богатом духовно-нравственном и гуманистическом потенциале, который накоплен в русской религиозной философии и может быть использован как теоретическая основа для формирования российского типа биоэтитки. Многие русские мыслители могут быть названы представителями русской этики жизни. Этика жизни - буквальный перевод термина «биоэтика».

Ключевые слова: биоэтика, русская религиозная философия, ценность человеческой жизни, абсолютная ценность, соборность.

V. N. Zasukhina

Chita, Russia

Russian Religious Philosophy as Theoretical Background of Bioethics Knowledge Complex in Russia

The article is about the spiritual, moral and humanistic potential of Russian religious philosophy which has been saved for ages. This rich potential can be used as a theoretical base of Russian type bioethics. Many Russian philosophers can be called representatives of Russian life ethics. Russian life ethics is a literary translation of the word “bioethics”.

Keywords: bioethics, Russian religious philosophy, value of human life, absolute value, sobor-

nost.

Биоэтика в том ее виде, в котором она возникла и развивается в США и Европе, вряд ли приживется в России, а ее функционирование на российской почве если и возможно, то малоэффективно. Следовательно, нам надо искать возможности ее развития на почве собственных культурных и религиозных традиций. Для формирования современной биоэтики в России необходимо использование огромного богатства, накопленного русской культурой за всю историю ее развития. Необходим тщательный анализ тех сфер культурной жизни России, в которых содержатся предпосылки для формирования российского типа биоэтики. Немаловажным является исследование русской классической литературы, которая обладает серьезным гуманистическим потенциалом. Особое внимание следует уделить изучению теоретических построений русских материалистов - философов и представителей естествознания, а также жизни и взглядов русских врачей-гуманистов. Но прежде всего, обратимся к рассмотрению творчества русских религиозных мыслителей Х1Х-ХХ вв., поскольку они сумели концептуализировать духовнонравственный, социально-философский и гуманистический потенциал русской культуры.

А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, П. Д. Юр-кевич, Н. Ф. Федоров, В. В. Розанов, П. А. Фло-

ренский и многие другие - каждый из этих философов может быть назван представителем этики жизни. Этика жизни - именно так на русский язык переводится термин «биоэтика». Речь идет о нравственной философии, направленной на обоснование всех тех положений, которые являются основополагающими в биоэтике: абсолютная ценность человеческой жизни, свобода и достоинство личности, вера в победу жизни над смертью, признание человека цельным существом, имеющим не только тело, но и одухотворенную душу; стремление обезопасить человека от всего, что несет в себе опасность разрушения его здоровья и благополучия и т. д.

Важными чертами русской философии вообще, а религиозной в частности, является так называемый этикоцентризм и социальный реализм. Иными словами, в центре внимания русских мыслителей всегда была проблема воплощения добра и зла в поведении человека и социальная актуальность (злободневность) обсуждаемых в ней проблем и вопросов. Это делает их творчество неиссякаемым кладезем социального и нравственного знания для биоэтики. Любая проблема: религиозная, гносеологическая, эстетическая, экономическая и т. д. - рассматривается русскими мыслителями, прежде всего, сквозь призму социальной

24

© Засухина В. Н., 2011

и этической актуальности. Они используют философию как общественную трибуну.

Ф. И. Гиренок объясняет морализаторскую наполненность русской философии тем, что в ней постоянно присутствует чувство опасности, предупреждение, напоминание о неизбежной расплате за необдуманные решения, за безответственное отношение к происходящему вокруг. Это, можно сказать, является центральным нервом русской философии. «И вот мир - как тигр, выпущенный из клетки. И ты с ним один на один. И кто кого. А положиться не на кого. Этим противопоставлением рождается дискурс русской философии. Т. е. ты - в опасности. Тебе ... не до метафизики внешнего наблюдения... Продуктами морализирования забиты все метафизические пустоты русской философии» [1, с. 17].

В этом русская философии очень эффективно реализует гуманистическую функцию философии, которая в настоящее время наиболее всего актуализирована в биоэтике. Русская философия не любит умозрительную проблематику, имеющую чисто теоретическое значение, она стремится к реальному воздействию на жизнь и судьбу человека. Она формирует мировоззрение, делающее человека способным противостоять всему, что несет в себе реальную или потенциальную угрозу его жизни и благополучию.

Русская философия антибуржаузна. И это также делает ее хорошей теоретической базой для биоэтики. Буржуазность, в понимании русских мыслителей, - это мещанство во всех его проявлениях: меркантилизм, голый расчет, рабская зависимость от внешних условий, собственнические инстинкты, подавляющие в человеке и нравственное, и духовное. Буржуазность и мещанство делают человека не способным на сострадание и бескорыстную помощь ближнему. Для такого человека жизнь, а особенно жизнь другого, теряет свою абсолютную ценность и приобретает рыночную стоимость более или менее качественного товара.

Понятия буржуазности и мещанства у русских философов обозначают не только определенную психологию, мировоззрение, но и образ жизни. Буржуазность и мещанство были одинаково неприемлемы и русскими радикалами, и русскими религиозными философами, и русскими либералами, и русскими консерваторами. Против них писали и Герцен, и Белинский, и Достоевский, и Толстой.

Для русских религиозных мыслителей был характерен критический взгляд в сторону западноевропейской культуры и философии в частности. Это выражалось, например, в неприятии одностороннего рационализма, который, по их мнению, ведет к отрицанию реальной жизни в

пользу теоретизирования, например, к отрицанию живого нравственного чувства в пользу рационалистически четко исполняемого нравственного закона.

Рационалистическое знание омертвляет все живое. А. С. Хомяков сравнивал такое знание со знаниями о свете слепого оптика, который, несмотря на всю свою ученость, знает о предмете своего исследования гораздо меньше неграмотного дворника, наделенного способностью этот свет просто видеть. Рационализм смещает ценностные ориентиры и меняет местами цель и средства познания: целью становится не человек и его благо, а получение знаний. Таким образом, человек превращается в средство наиболее эффективной реализации познавательного процесса. Мы видим, что русская религиозная философия уже в XIX в. предвидела опасность превращения человека в придаток научного прогресса, во имя которого в ХХ в. будут принесены в жертву сотни и тысячи жизней и судеб.

С критикой рационализма у славянофилов тесно связана критика индивидуализма. И рационализм, и индивидуализм являются неотъемлемым свойством эгоистически устремленной личности. Рационализм, по их мнению, есть способ мышления, свойственный атомизированному обществу, в котором каждая личность автономна и отношения между людьми носят поверхностный, внешний характер.

Славянофилы видели в рационализме, порожденном эгоизмом и гордыней, серьезную опасность для мира и человека. «Боюсь, как бы человечество дорого не поплатилось за безумную гордость разума, - писал Хомяков» [4, с. 276]. Эти опасения славянофилов нельзя признать безосновательными.

Неприятие русскими философами рационализма объясняет их негативное отношение к западноевропейской цивилизации, которая отмечена торжеством формального разума, не признающего ничего вне себя, и индивидуализмом, превращающим общество в механическое соединение индивидов.

В русле своей концепции соборности славянофилы развили обоснованную и осознанную критику западноевропейского индивидуализма, разрушающего цельность духа. Признавая достижения европейской культуры и отдавая ей должное, они, тем не менее, выступали против таких явлений, порожденных западной рационалистической цивилизацией, как раздробленность и обособленность человеческой личности, стремящейся не к спасению души, а к достижению успеха и доказательству своей респектабельности. Идеалом западноевропейской культуры является не цельная личность и ее достоинство, а преуспевающий в мелочах индивид.

Концепция соборности представляет существенный интерес в разработке теоретикофилософских основ российского типа биоэтики, поскольку она является выражением христианского антропоцентризма, который является исходной точкой для обоснования абсолютной ценности человеческой жизни, а потому рассматривается нами как обязательная составляющая биоэтики.

Всеединство, софиология, философия «общего дела» и т. д. - все эти учения трактовали человека как интегрирующий центр мирового единства и представляли собой концептуальное единство, потому что их систематизирующей скрепой является категория «человек». Человек - объединяющий центр мира.

В концепции соборности человек рассматривается как родовое существо. Он должен ощущать и осознавать себя органичной частью человеческого сообщества и не зацикливаться на эгоистических интересах и проблемах. «На самом деле концепция человека как родового существа вовсе не приводит к обособленности и замкнутости, а, наоборот, раскрывает вполне реализуемый проект. Тот, кто удовлетворен и гордится собой, не боится чужого. Отсюда «злобно-недоверчивое» отношение людей друг к другу преодолевается не моралью самодисциплины и самотабуирования, а позитивной этикой добрососедства, дружественности и братства» [3, с. 103].

Соборное единство не означает растворения единичного во всеобщем. Соборное единство требует конкретности в реализации таких человеческих проявлений соборных чувств, как любовь, сострадание, желание облегчить боль ближнего.

Гиренок, анализируя философию Хомякова, так передает соборное мироощущение: «Ну что мне до человечества. Не люблю я его. Вот детей своих люблю. А жителей планеты не люблю. Они далеко. Дети близко. И Хомяков прав. У него в деревне люди мрут от кори. Ему лекарства нужны. А что там за экватором - ему безразлично» [1, с. 71]. Т. е. истинная любовь, понимая в контексте соборного учения, - это любовь к тому, кто сию секунду нуждается в твоей помощи, здесь и сейчас, твой близкий. А общечеловеческое есть призрак. Позже эта мысль будет в русской культуре повторена не раз Ф. Достоевским, В. Соловьевым, М. Булгаковым и др. Профессор Преображенский у Булгакова отказывается покупать журналы в пользу голодающих детей Германии вовсе не потому, что ему их не жаль, а потому, что в своей собственной стране разруха и дети умирают от голода. Для него как для практикующего врача любовь к ближнему выражается в очень конкретных формах, а не в абстрактных идеологических декларациях.

После славянофилов развитие концепции соборности было продолжено многими русскими

мыслителями. В биоэтическом контексте наиболее интересными представляются такие интерпретации данной концепции, как «философия общего дела» Н. Ф. Федорова и «философия домостроя» В. В. Розанова.

В теоретических построениях Н. Ф. Федорова сформировалась концепция всеобщего воскрешения мертвых, которая трактуется мыслителем как общее дело всего человечества. Будучи христианином, Федоров отрицал смерть как окончательный финал. Он был уверен, что смерть временна, а жизнь абсолютна.

Федоров понимает единство людей как семью, люди - это потомки общих предков Адама и Евы. Способность человека к внутреннему объединению с другими людьми мыслитель называет «чувством родства». Наивысшей ступенью общественного развития, по Федорову, является идеал всеобщего родства, или, как еще определяет его мыслитель, идеал «всеобщего синтеза», идеал «супраморализма», который выражается в восстановлении единства человеческого рода как одной семьи. Идеал свободного единства не может быть согласован ни с эгоизмом (жить только для себя), ни с альтруизмом (жить только для других).

Выполнить главную задачу человечества всеобщего объединения наиболее других способен русский народ, который наименее других повинен в самом тяжком грехе человечества - в разрушении родства. Русский народ, в отличие от западноевропейских народов, которые несут в себе начало индивидуализма и разделения, является носителем соборности. Источником соборности является чувство всеобщей родственности, присущее русской душе изначально.

Достижение всеобщего родства возможно только тогда, когда человек преодолеет всеобщую отчужденность, порожденную грехом хамитизма. Хамитизм - это грех попрания сыновней и братской любви, грех Каина и Хама. Для всеобщего единения человек должен воскресить в себе ощущение и осознание того, что все вокруг - дети одного Отца Небесного и одного Отца Земного (Адама). Восполнение родовой полноты человечества есть идеальное состояние мира, в котором воссоединены все поколения, умершие и ныне живущие, это воссоединение воскрешенных отцов и способствовавших этому воскрешению детей.

Воплотить идеал «всеобщего родства» может только тот, кто близок земле, в которой покоится прах его предков. Городская культура, культура «обезземеления» или «экспатриации» отлучает детей от праха их отцов. Город приучает человека к деятельности, направленной на достижение сиюминутных эгоистических прихотей. Для того, чтобы идеал преодоления смерти и торжества всеобщей единой жизни в конце концов был достигнут, современный человек должен употребить все

силы и возможности, чтобы свернуть с того пути, по которому пошла современная цивилизация (по нечестивому пути «экспатриации»).

Другой яркий и самобытный русский мыслитель В. В. Розанов всем своим творчеством воспевал радость жизни. Для него рождение нового человека, появление новых и новых, как он подчеркивал, здоровых поколений есть дар Божий. Он отстаивал жизнь и здоровье человека как ценность и считал, что отношение к жизни как страданию есть преступление против Бога, против личности и против самой жизни.

Во-первых, соборность, по его мнению, - это семейное единство, основанное на началах любви и иерархизма. Семья для него является вершиной мировой иерархии. Семейный очаг, родной дом -это самое святое и безгрешное место на земле, объединяющее все и всех начало, единящий центр соборного единства. Семья - это космологическое звено, кровно связующее все поколения в одну общемировую семью, а также отдельного человека с Высшим. Только верный своему дому человек застрахован от нравственной деградации.

Во-вторых, соборность, по Розанову, есть единство между мужем и женой. Супругов соединяет любовь. Брак, считает мыслитель, является началом всечеловеческого единства. Пол - это теистическое и космологическое жизнеполагающее начало, это то, что есть в человеке божественного, это то, что собирает мир воедино и делает человеческую личность цельной. Даже центр борьбы мирового добра и зла Розанов переносит из души в сферу взаимоотношений между полами.

В-третьих, соборность, по мысли Розанова, -это еще и размножение, которое вносит в мировое единство необходимое разнообразие. Продолжение рода является священной обязанностью. Безбрачие, нежелание оставить свое семя в потомках есть явление в высшей степени безнравственное, вселяющее в душу и сознание личности антиидеал: оторванность от Бога и мира, искажение своего естества. Религия должна культивировать брак и «чадородие», только тогда она имеет право на существование. Христианство же, особенно в своих аскетических проявлениях (монашество, обет безбрачия) подавляет истинную природу человека. Оно враждебно всему, что связано с семьей. браком и чадородием.

Наряду с характерным для мыслителя натурализмом в рассмотрении идеи соборности мы видим в его философии и экклесиологический подход к анализу данной идеи. Размышляя над проблемой церковного единства, Розанов, противореча собственным высказываниям о том, что христианство, Церковь, запрещая любить, не одобряя брак и чадородие, враждебны миру и человеку, утверждает, что соборный идеал «домо-строя» и всеобщего единства в полной мере воплощен

только в христианстве, точнее в Православии. Только Православная Церковь, по его словам, согревает человека домашним теплом, только там человек - дома, только там он утешится. Православное, т. е. соборное единство подобно единству семейному. Соборность, по мнению Розанова, - это черта России, которая сформировалась в Древней Руси. Истоки соборной культуры - в русской народной старине. Запад далек от истинного понимания христианства, т. к. ему чужд идеал соборности, в западном христианстве очень сильно начало индивидуализма и гордыни. Только в Православии живет соборный дух, дух смирения.

Обоснование ценности человеческой жизни в ее полноте выражена по сути в проблеме подлинности (аутентичности) человеческого существования у русских религиозных экзистенциалистов.

Фундаментом одного из направлений биоэтики - консервативной биоэтики - является христианский персонализм. В русском религозном экзистенциализме он наиболее полно представлен в философии Н. А. Бердяева. Личность у него есть ноуменальный центр мироздания. А исходной и определяющей реальностью человеческого существования и проявлением подлинного бытия, по его мнению, является свобода.

Другой представитель русского религиозного экзистенциализма Л. И. Шестов проанализировал аутентичность человеческого существования в других категориях. В его понимании, человек как нигде проявляет свою сущность на грани бытия и ничто, в пограничной ситуации. Актуальность обращения к этой проблематике творчества Шесто-ва объясняется тем, что современная культура боится обсуждать тему смерти, избегает ее и потому бессильна перед ней. Переосмысление феномена смерти и предсмертных страданий с позиций экзистенциализма может дать новые ракурсы во взгляде на этические проблемы эвтаназии, трансплантологии, реаниматологии, медицинского сопровождения человека в процессе его умирания.

На фоне столь интересных для биоэтики идей и концепций, разработанных русскими религиозными мыслителями и изложенных нами выше, наиболее значительными выглядят те, которые были сформулированы П. Д. Юркевичем в его полемике с Н. Г. Чернышевским.

С Н. Г. Чернышевским и его творчеством мы все более или менее знакомы, т. к. на протяжении многих десятилетий он оставался одним из немногих русских философов, чье учение официально признавалось соответствующим государственной идеологии и поэтому достойным того, чтобы быть изучаемым советской наукой. Юркевич же из-за своей откровенно православной ориентации по идеологическим соображениям был отнесен к разряду враждебных «прогрессивной» советской

науке и исключен из числа тех, кого следует изучать.

На самом деле, профессор Киевской духовной академии и Московского университета, Юр-кевич стоял у истоков оригинальной русской философии и принадлежал духовно-академическому направлению (философии теизма): учился и преподавал в Киевской духовной академии. Он хорошо владел проблематикой современной ему философии, в том числе и европейской. Его голос звучал на уровне современной ему университетской учености. По мнению исследователей его творчества, именно его философский талант поставил духовно-академическую науку рядом с университетской. В. С. Соловьев называл его своим учителем. По оценке другого русского мыслителя Г. Г. Шпета, Юркевич для своего времени был одним из самых, если не самым, философски подготовленным [5, с. 48] в России. Высокую оценку ему давали также В. В. Зеньковский, Г. В. Флоров-ский. А вот в либеральных кругах его не любили за критику материализма и за симпатии к нему со стороны консервативно настроенной части русского общества того времени.

Однажды, прочитав в журнале «Современник» статью Чернышевского «Антропологический принцип в философии», Юркевич решил ответить на нее своей статьей, которую назвал «Из науки о человеческом духе». Поскольку он не знал автора (статья не была подписана именем Чернышевского), его трудно обвинить в предвзятости. В свою очередь, Чернышевский вступил в полемику и дал ответ Юркевичу в статье «Полемические красоты». Интересен факт, что сам Чернышевский не читал статью, с идеями которой спорил. Свой ответ он основал на тех предположениях, которые сделал, исходя из своих знаний о богословии и своем понимании природы человека. И у Юр-кевича, и у Чернышевского в обществе нашлись сторонники. Так, с позиций религиозных в защиту первого выступил М. Н. Катков, а с позиций материализма в защиту второго - П. Л. Лавров.

Полемика с Чернышевским, развернувшаяся на страницах журнала «Современник», принесла Юркевичу больше известности, чем его труды.

Юркевич основывает свое учение на данных библейской психологии, использует не только аргументацию Священного Писания, но и авторитет святых отцов и учителей Церкви. В то же самое время его нельзя обвинить в отсутствии четкой логики и научно-философской аргументации. Анализируя своеобразие психического в человеке, он опирается на теорию сознания Р. Г. Лотце.

Юркевич выступает с обоснованной критикой материализма как учения, которое не способно решить всех философских проблем и ответить на многие вопросы, касающиеся важнейших сторон жизни. Но, споря с материалистическим

пониманием мира, мыслитель очень корректен и не отвергает того положительного в материализме, что, на его взгляд, может быть полезным не только науке (психологии, прежде всего), но даже и богословию. Богословские науки, уверен он, нуждаются в открытиях, сделанных «материальными науками», которые находятся «в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде» [6, с. 110]. Богослов, если он желает быть услышанным, обязан прислушиваться к «философии реализма» или «философии опыта» [6, с. 109] (так Юркевич называет материализм), от которой, пишет он, «мы имеем и ожидаем так много доброго и плодотворного для науки и жизни» [6, с. 190].

Юркевич прекрасно понимает объективную значимость материализма и его своевременность. Он указывает на то, что материализм возник как реакция на недостатки и слабые стороны прежней философии и является важным моментом в развитии человеческой мысли. Но, подчеркивает философ, признавая его законное право на существование, образованное общество должно указать ему свое «определенное место в целостной мысли о мире» [7, с. 244].

Таким образом, мы видим, что Юркевич критикует не столько материализм, сколько его интерпретацию Чернышевским. Его статью «Антропологический принцип в философии» он характеризует как совершенно чуждую всех положительных качеств «философию реализма». Ее автор, по мнению Юркевича, не знакомит с действительными выводами этой философии, к тому же еще и о психологии, и о философской проблематике говорит как будто понаслышке. Юркевич высказывает предположение, что, возможно, Чернышевский «не знаком с делом, за которое взялся» [6, с. 119].

Главная же ошибка Чернышевского, как отмечает Юркевич, заключается в том, что он смешивает физиологию с психологией, а нравственные науки - с химией, а ведь философия не должна «праздно повторять» все то, что и без нее знает физиология, химия, медицина. Его материализм антинаучен, это не материализм даже, а «метафизика материализма» [6, с. 119], которая «учит, что человеческое существо слагается единственно из частей материальных, по общим физическим законам и что его феноменальное единство, его целесообразное строение есть произведение не мысли, не идеи, а таких же материальных частиц» [6, с. 119]. В этом-то как раз и кроется принципиальное противоречие между материализмом Чернышевского и естественно-научным взглядом на человека: «естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека» [6, с. 119].

Юркевич видит слабость материалистических взглядов Чернышевского еще и в том, что он отрывает феномены физического мира от человека, игнорирует личность как центр мира, ради которого и существует этот мир. При истолковании явлений в них забывается главное - зритель, на которого это явления действуют, в них забывается «дух, который принимает явления в формы, ему одному свойственные» [6, с. 128]. Все, что есть в природе, не является привилегией мертвой, немыслящей материи, а имеет отношение, прежде всего, к духу и имеет хоть какой-то смысл своего существования «в точке встречи материи и духа» [6, с. 131].

Подвергает критике Юркевич и нравственный утилитаризм Чернышевского. Так, например, Юркевич подчеркивает, что поступок хорош и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие и поневоле для его достижения делает приятное другим людям, а потому, что он свое стремление к наслаждениям ограничивает нравственными законами. Он не хочет доставлять удовольствия самому себе, попирая и оскорбляя права другого, поскольку так поступить может только либо животное, либо безнравственный субъект.

У Чернышевского в системе утилитаризма, по Юркевичу, есть серьезный пробел: не усмотрена идея достоинства личности и достоинства правил и целей деятельности этой личности. Человек же на самом деле ценит полезное не само по себе, а по отношению к цели, которую он стремится достичь.

Вообще Юркевич высказывается в отношении утилитаризма Чернышевского категорично: «В выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастия или для блага людей как существ разумных» [6, с. 169].

И уж никак глубоко верующий православный Юркевич не может согласиться с материалистом Чернышевским в том, что между естеством человека и животного нет никакой принципиальной разницы. По Чернышевскому, даже духовная деятельность людей существенно не отличается от духовной деятельности животных. Юркевич же обозначает эти отличия, ссылаясь во многом на Текст Пятикнижия (Быт. 1; 20-24, 27). Человек, делает он вывод, есть личность, а «животное не может проявлять себя как дух личный» [6, с. 139], оно является не личностью, а «экземпляром природы». Животные - это «пассивные носители идеи рода, а не духа личного» [6, с. 139]. У людей разные цели и разные пути их достижения, и человек находит в этом удовлетворение. А животные одной породы всегда приходят к одной

цели и одинаковыми путями, которые они даже не выбирают, подчиняясь инстинкту.

Юркевич категорически не согласен с Чернышевским, «у которого животные мыслят, рассуждают, умозаключают» [6, с. 149]. По Юрке-вичу, животные знают отдельные вещи и даже способны отличать их друг от друга («хозяина от хозяйки, кучера от поварихи, хозяйского быка от хозяйской коровы...») [6, с. 148], но они не имеют общих понятий об этих вещах: собака не может объединить хозяйку, повариху, корову в общее для них понятие пола. Животное не имеет логики, оно не способно к оцениванию, критике, оно воспринимает явление как таковое.

Юркевич ссылается на мнение Лейбница о том, что животные «суть чистые эмпирики, т. е. они довольствуются знанием чисто опытным и тем сочетанием или порядком представлений, какой сложился в их душе из случайных впечатлений» [6, с. 153]. Человек же в своем сознании отодвигает мир непосредственных воззрений на задний план и пытается во всем увидеть «истинно-сущее», «метафизическую сущность вещей» [6, с. 152]. Идея истины вообще есть главный фактор развития человека, уверен Юркевич.

По Чернышевскому, между животным и человеком не существует качественных отличий: мышление животного аналогично человеческому, животное так же, как и человек, может усовершенствоваться, развиваться умственно, ему доступен прогресс. Это свое мнение философ-материалист подтверждает таким фактом, что медведя можно научить плясать, а слона ходить по канату, что животные способны улучшаться целыми породами. У них, оказывается, даже есть предание, т. е. передача знаний и открытий от одного поколения к другому. Юркевич находит эти аргументы малоубедительными и свидетельствующими только о том, что зверя можно научить каким-то физическим движениям, каким-то состояниям, но не более того. Деятельности, поступкам, искусству его научить невозможно. Тем более, ему нельзя привить способность к эстетическому наслаждению и умение с помощью этого наслаждения улучшать свою жизнь.

Чернышевский возмущается тем, что Юрке-вич противопоставляет сознание и самосознание и рассматривает самосознание как нечто отграничивающее человека от животного и ставящее его по сравнению с животным на ступень, качественно более высокую.

Юркевич, в свою очередь, упрекает Чернышевского в незнании новейших открытий психологии, таких, как «закон психического механизма и закон так называемых рефлексивных движений» [6, с. 154]. Если бы он их знал, пишет Юркевич, то не стал бы приписывать животным аналогичную человеческой способность мыслить. Сам Юрке-

вич указывает на две формы самосознания, которых нет у животных: «... критическое отношение духа к своему собственному эмпирическому состоянию» [6, с. 151-152] - это отношение дает человеку возможность развиваться в соответствии с идеалом, а также «знание о я как основе душевных явлений» [6, с. 152]. По мнению мыслителя, самосознание присутствует в человеке изначально с момента его существования и независимо от приобретаемых в процессе роста и развития знаний.

Душа даже самого грубого дикаря решительно отлична от души животного, и отличие это состоит в духовном наполнении. Ссылаясь на святоотеческую психологию, Юркевич указывает на то, что человек способен не только к знаниям, но и к знаниям о знаниях. Он способен не только действовать, но и соотносить эти действия с идеалом. Т. е. главное отличие человека от животного заключается во «внутреннем самосознании» [6, с. 148].

Чернышевский с уверенностью заявляет, что животное, как и человек, способно к нравственной деятельности: оно чувствует истину, способно к объективному взгляду на происходящее, может быть преданным другом, заботливым родителем и т. п. И животное, и человек имеют инстинкт, заставляющий поступать сообразно пользе. То есть, если человек делает кому-то добро, он, как и любой зверь, делает это исключительно из утилитарных соображений.

Юркевич по этому поводу пишет следующее: «В области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти

явления не по их объективному достоинству, но по их полезности» [6, с. 160-161]. Да, и у зверей, и у людей есть инстинкт, но только человек может превратить «эти инстинктивные стремления в дело личности, в нравственно достойные поступки» [6, с. 158]. Например, материнский инстинкт можно подчинить идее долга и предписаниям совести.

Животные слепо подчиняются инстинкту и ограничены его рамками. Курица заботится о цыплятах только до того момента, пока она им нужна, и забывает о них, когда они становятся большими. Более того, она никогда не вспоминает о том времени, когда она заботилась о них и была им нужна. В матери ее любовь живет вечно. Даже если дети давно выросли и забыли о своей матери, она их не забывает и с упоением вспоминает то время, когда ее детки были маленькими и беспомощными.

Тот аргумент Чернышевского, что человек, как и животное, живет инстинктом, и инстинкт определяет направление его развития, нейтрализуется метким замечанием Юркевича, что у животных инстинкт есть конечная точка развития, у человека же с инстинкта все только начинается.

Трагедия христианской цивилизации, в частности кровавая история православной России в ХХ в., доказали нам опасность низведения человека до физиологического, животного уровня. Сужение понимания человеческого естества рамками биологического, соображениями практической целесообразности или гедонистическими установками неизбежно приводит к релятивированию человеческой жизни, приучает потребительски относиться к чужому и своему здоровью. Этим объясняется актуальность взглядов П. Д. Юркевича и других русских религиозных философов, которые раздвигали границы человеческого бытия до вечности и рассматривали человеческую жизнь как абсолютную ценность.

Список литературы

1. Гиренок Ф. Патология русского ума. Картографии дословности. М.: Аграф, 1998. 416 с.

2. Засухина В. Н. Соборность как нравственный идеал в русской религиозной философии конца XIX - начала XX веков: автореф. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. 24 с.

3. Марков Б. В. Философская антропология. СПб.: Питер, 2008. 350 с.

4. Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру (I - XII) // Сочинения в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М.: Медиум, 1994. 479 с.

5. Шпет Г. Г Очерки развития русской философии. Ч. 1. // Шпет Г. Г Сочинения. М.: Правда, 1989. 608 с.

6. Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // П. Д. Юркевич. Философские произведения. Прил. к журн. «Вопросы философии». М.: Правда, 1990. С. 104-192.

7. Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // П. Д. Юркевич. Философские произведения. Прил. к журн. «Вопросы философии». М.: Правда, 1990. С. 193-244.

Рукопись поступила в издательство 15 марта 2011 г