Достоевский как философ: русский взгляд

УДК 821.161.1 https://doi.org/10.34680/2411-7951.2020.3(28).6

А.Л.Казин

ДОСТОЕВСКИЙ КАК ФИЛОСОФ: РУССКИЙ ВЗГЛЯД

Статья посвящена анализу основных философских идей творчества Ф.М.Достоевского, понятых как выражение базовых положений православно-русского мировоззрения. Достоевского можно назвать крупнейшим отечественным философом, соединившим в одно целое искусство мысли и искусство слова. В русской христианской культуре, как она выражена в повестях и романах Достоевского, оба участника исходного познавательно-творческого акта — Бог и человек — остаются самими собой, действуют «нераздельно и неслиянно», и потому наиболее ответственно. Автор показывает, что Достоевскому (наряду с С.Кьеркегором) принадлежит заслуга не просто концептуальной критики Гегеля, а формирования противоположной автору «Науки логики» христианской диалогической установки целостного личного духа, включающего в себя и знание / незнание, и веру/сомнение, и красоту / безобразие, и добро / зло. Достоевскому важна божественная свобода человека и отказ от её превращения в ничто посредством метафизического самодовольства и ложного прогресса, чем так которым гордится, с его точки зрения, буржуазная Европа. В этой связи автор обращает особое внимание на две ранние повести Достоевского — «Записки из подполья» и «Зимние заметки о летних впечатлениях», где впервые последовательно и на обширном культурологическом материале обсуждается эта тема. Выражаясь теоретически, в ранних повестях Достоевского заключено концептуальное ядро целой историософии, развернутой позднее в «Бесах», «Идиоте» и в «Братьях Карамазовых». В итоге автор приходит к выводу, что Достоевский как философ — это мыслитель, который опирается в своем религиозно-художественном мышлении не на формальную правильность рассудочного вывода, а на истинное состояние мыслящего духа.

Ключевые слова: литература, философия, православное христианство, русская культура, творчество Достоевского

Русская литература XIX века начинается с Пушкина — это известно всем. Из этого источника пили

впоследствии живую воду практически все русские писатели, композиторы и художники. Вторым по значимости образом-символом («порождающей моделью») отечественного искусства и мысли XIX века стала гоголевская «Шинель» бедного Акакия Акакиевича — маленького человека, как бы случайно заброшенного в бытие без надежды на успех. («Все мы вышли из гоголевской шинели»). Конечно, у Гоголя был и другой символ Руси — птица-тройка, перед которой постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства. Ранний Достоевский, к примеру, писал преимущественно о маленьком человеке: «новый Гоголь явился!». Но вот зрелый Достоевский, как бы по контрасту, стал писать об «особенных» людях, то есть, выражаясь языком Ницше, о сверхчеловеке, и о безднах, которые такого человека подстерегают. И Лев Толстой в своей эпопее «Война и мир» также представил «сверхчеловека» Наполеона, и показал, что с ним стало, когда по его спине прошлась дубина русской народной войны. Можно сказать, что Пушкин и Гоголь — это два столпа, на которых покоится здание отечественной литературы и философии XIX века. Великий человек и маленький человек, царь Петр и бедняк Евгений, Тарас Бульба и Акакий Акакиевич, Раскольников и старуха-процентщица, Ставрогин и хромоножка, Андрей Болконский и Платон Каратаев, тургеневский Базаров и гончаровский Обломов, «очарованный странник» Лескова и тоскующие интеллигенты Чехова — как они уживаются друг с другом? И как они соотносятся с образом Божьим в человеке — вот основной вопрос русской литературы, искусства и миропонимания. Не случайно Томас Манн назвал нашу литературу святой.

Как бы то ни было, пушкинское и гоголевское начала светской культуры петербургского периода сошлись в творчестве — и в самой личности — Федора Михайловича Достоевского. Точнее говоря, в романах и повестях Федора Достоевского пушкинский верующий гений и гоголевская борьба за Xриста пресуществились в новое ценностно-смысловое качество: учение о смысле жизни вообще и жизни на Руси в особенности. Достоевский был тем русским писателем / мыслителем, который едва ли не глубже всех в России обдумал для себя и для других указанный «детский» вопрос [См.: 1]. Именно поэтому его можно назвать крупнейшим отечественным философом, соединившим в одно целое искусство мысли и искусство слова — в решении вопроса об отношении об отношении человека к Абсолюту. Разум, оставаясь свободным, может идти при этом различными путями. Говоря обобщенно, Восток устраняет из этого отношения человека, растворяя его в дао, брахмане и т.п. Запад устраняет из этого отношения Бога, растворяя Его в человеческом cogito, трансцендентальном единстве апперцепции, абсолютной идее, воле, правилах высказывания и т.п. Пожалуй, только в русской христианской культуре оба участника исходного творческого акта — и Бог и человек — остаются самими собой, действуют «нераздельно и неслиянно», и потому наиболее ответственно. Творчество Достоевского — одно из главных тому свидетельств.

Но разве Достоевский философ? — спросит образованный читатель. Он писатель, романист. Настоящий философы — это, скажем, Кант или Гегель, у которых есть система, логика, диалектические законы, метод «отрицания отрицания», параграфы, наконец. Там всё определено с самого начала, всё логически стройно и закончено.

К сожалению, немецкая классическая философия, особенно в лице Гегеля — это, конечно, по-своему увлекательная и красивая, но всё же лишь частная (лютеранско-немецкая) версия мышления о Боге, свободе и

бессмертии, в которой все указанные, великие и таинственные предметы превращаются в логическую / словесную конструкцию человеческого ума, или, проще говоря, в понятия, так что философ имеет дело уже не с Богом, а с понятием Бога, и т.п. [см.: 1] В середине ХХ века выдающийся немецкий драматург Бертольд Брехт устами персонажа своей пьесы назвал «Науку логики» Гегеля величайшим произведением мировой юмористической литературы. «Речь там идет об образе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах: они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чем не бывало, садятся ужинать за один стол» [2, с. 61]. Брехт, собственно, хотел этим сказать, что любая — даже самая гениальная — умозрительная философия, в конечном счете, есть разновидность литературы, словесность, написанная на естественном национальном языке, и в этом плане принципиально не отличается от любой интеллектуальной пьесы или романа. Именно Достоевскому (наряду с С.Кьеркегором) принадлежит заслуга не просто концептуальной критики Гегеля, а формирования противоположной автору «Большой Логики» христианской диалогической установки целостного личного духа, включающего в себя и знание/незнание, и веру / сомнение, и красоту/безобразие, и добро / зло. Логика (системность) нераздельного религиозно-философско-художественного мышления Достоевского — это не формальная логика аристотелевского типа, и даже не диалектическая логика гегелевских, нередко вымученных построений, рабствующих у предзаданного монологического принципа, а живой персональный бого-человечекий диалог, опирающийся на соборный опыт верующего разума [см.: 1]. Так или иначе, это именно литература (искусство) как философия, и философия как литература (искусство).

Существует множество исследований о Достоевском, начиная с «революционного демократа» Виссариона Белинского и кончая пансексуалистом Фрейдом, увидевшим в «Братьях Карамазовых» типичный «эдипов комплекс». В конце XIX — начале ХХ века писали о Достоевском как «жестоком таланте» (Н.К.Михайловский), приписывали ему «тайноведение духа и нелюбовь к плоти» (Д.С.Мережковский), называли его «архискверным реакционером» (В.И.Ленин), а при советской власти фактически запрещали. Ницше считал его своим учителем. Из всей «достоеведческой» литературы я бы выделил книгу Н.А.Бердяева «Миросозерцание Достоевского» и исследование М.М.Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского». Бердяев в своей книге дает полную интерпретацию основных идей и образов писателя, однако книга написана со свойственной Бердяеву позиции религиозного модернизма, что несколько снижает значимость его работы. Что касается труда Бахтина, то это, без сомнения, одно из наиболее глубоких проникновений в жизненный мир Достоевского и его героев, определенный автором как «полифонический роман» — многоголосие, где каждый голос-персонаж равноправен с другим, и жив тем, пока не сказал своего последнего слова [см.: 1]. Вместе с тем сводить художественную идеологию Достоевского к «полифонии» также было бы неверно (см. об этом, в частности, работу В.В.Ветловской [3, с. 115-124]).

Вот, к примеру, одна из его ранних вещей — «Записки из подполья» (1863). Еще не написаны ни «Преступление и наказание», ни «Бесы», — а в «Записках» уже черным по белому сказано, что все дело человека, кажется, только в том и состоит, чтобы доказать себе, что он человек, а не штифтик. «Я, например, нисколько не удивлюсь, если ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия (намек на мертвый антропоцентрический идеал, начиная с теории «разумного эгоизма» Чернышевского и кончая нынешним буржуазным раем. — А.К.) возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы (социально-экономические построения самодовольного земного «человейника». — А.К.) отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!» [4, т. 5, с. 113].

Или взять, например, его «Зимние заметки о летних впечатлениях» (тот же 1863 год). Сколько русских путешественников побывало в Европе, но такого смеха над буржуазным «хрустальным дворцом» на Руси еще не раздавалось! Вот, скажем, Париж: «Это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения... И какая регламентация! Поймите меня: не столько внешняя регламентация, которая ничтожна (сравнительно, разумеется), а колоссальная внутренняя, духовная, из души происшедшая...» [4, т. 5, с. 68].

А вот еще один светоч Запада — Лондон. «Этот день и ночь суетящийся и необъятный, как море, город, визг и вой машин, эти чугунки, приложенные поверх домов (а вскоре и под домами). кристальный дворец, всемирная выставка... Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в единое стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество. Вы даже как будто начинаете бояться чего-то. Как бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? — думаете вы; не конец ли тут? не это ли уж, и в самом деле, «единое стадо». Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно? Все это так торжественно, победно и гордо, что вам начинает дух теснить. Вы смотрите на эти сотни тысяч, на эти миллионы людей, покорно текущих сюда со всего земного шара — людей, пришедших с одной мыслью, тихо, упорно и молча толпящихся в этом колоссальном дворце, и вы чувствуете, что тут что-то окончательно свершилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, воочию совершающееся. Вы чувствуете, что многое надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, т. е. не принять существующего за идеал...» [4, т. 5, с. 69-70].

Итак, божественная свобода человека и её превращение в ничто под знаком метафизического самодовольства и ложного прогресса — обе эти темы Достоевский наследует у Пушкина и Гоголя, и доводит их до логического предела. Собственно, это и есть основные тематические блоки его романов и повестей. Они же суть практические задания петербургской России в её национальном бытии и художественно-философском самосознании. Достоевский как философ — это великий мыслитель, который опирается не на формальную правильность рассудочного вывода, а на истинное состояние мыслящего духа.

В полном объеме философия Достоевского развернута в «Братьях Карамазовых». Этот последний роман строится по фундаментальной для писателя религиозно-философской схеме: мир во зле лежит, но этому злу (падшему миру) противостоит по ходу действия избранник Божий, обладающий радикально отличной от мира, почти ангельской природой. В «Братьях Карамазовых» это, конечно, Алеша — любимый герой Достоевского. В отличие от Зосимы, который представлен в действии в основном поучениями и проповедями (то есть принципиально неотмирен, выше мира), Алешу автор в лице того же Зосимы посылает в мир, и даже предлагает ему со временем «ожениться», чтобы уж «всё перенести». Как и князя Мышкина, Алешу все без исключения любят с детства, хотя он такое же порождение Федора Павловича, как и Иван. «Мы все Карамазовы, такие же» — говорит ему брат Дмитрий — «и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит. Это — бури, потому что сладострастье — буря, больше бури!» [4, т. 15, с. 100]. И дальше следует его знаменитый монолог о красоте, в которой берега сходятся и все противоречия вместе живут. «Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей».

Не будем останавливаться здесь на этико-эстетических концепциях Мити Карамазова, но отметим основное для нашего рассуждения: Алеша наделен Достоевским куда более значительным «жизненным порывом» (elan vital, по А.Бергсону), чем, скажем, тот же Лев Мышкин, не говоря уже о страннике Макаре Ивановиче из «Подростка». Да он и сам о себе говорит Дмитрию в ответ на его весьма откровенные рассказы: «Я не от твоих речей покраснел и не за твои дела, а за то, что я то же самое, что и ты» [4, т. 15, с. 101]. И жениться Алеша хочет — правда, на больной, возимой в кресле Лизе-«бесенке», когда та вырастет. И брату Ивану он советует жизнь прежде логики (прежде смысла её) полюбить — почти «философия жизни». В одной из ключевых сцен романа Алеша в упоении падает на траву и целует / обнимает «мать-сырую землю», вставая с неё «твердым на всю жизнь бойцом».

Таким образом, противостояние зла и добра приобретает в «Карамазовых универсальный энергийный характер — хотя бы потому, что присутствие того и другого обнаруживается во всех без исключения действующих лицах произведения. В отличие от «серафических» носителей света из предыдущих романов Достоевского, Алексей Федорович Карамазов, несомненно, более телесный, страстный человек, хотя и он наделен теми «виртуальными» чертами, которые подчеркнуты в князе Мышкине, старце Макаре Ивановиче и др. Он не желает жить «в миру», и участвует в делах этого лукавого мира вопреки своей воле, исключительно по прямому благословению (выражаясь светским языком, по приказу) старца. Иногда он даже не прочь угоститься колбасой, но это только подчеркивает его иную/иноческую природу. Сам автор назвал его «русским иноком», и произвел на свет от матери-кликуши, передавшей ему по наследству черты «священной болезни»: «Алеша вдруг вскочил из-за стола, точь-в-точь, как по рассказу, мать его, всплеснул руками, потом закрыл ими лицо, упал как подкошенный на стул, и так и затрясся вдруг весь от истерического припадка внезапных, сотрясающих и неслышных слез» [4, т. 15, с. 127]. Всё это вместе взятое свидетельствует о принадлежности Алеши — этого живого идеала — одновременно к двум измерениям — «низости карамазовской» (по характеристике Ивана, и тому загадочному слою пакибытия, посланцами которого выступают в земной жизни существа, подобные третьему сыну сладострастника и юродивой.

В заключение несколько слов о «вставной новелле» романа — «Поэме о великом инквизиторе». Наряду с непосредственно предшествующим «поэме» монологом Ивана о «слезинке ребенка», которой не стоит будущая мировая гармония, этот гениальный текст одновременно обвиняет и славит Христа и христианство. Если иметь в виду историософскую перспективу «поэмы», то она выстраивается в уже знакомой нам последовательности: католичество — протестантство — либерально-буржуазный миф — коммунизм. Великий инквизитор обвиняет Христа именно в том, что он слишком многого хочет от людей, словно бы не жалея их: «Кто любит идею, тот убивает людей», — заявит в XX веке Альбер Камю. Заветное и, очевидно, вполне искреннее желание инквизитора — осчастливить людей без Христа, т. е. превратить человека из образа Божия в человекобога. «Будете, как боги» (Быт. 3: 5), — сказал змей Еве в раю; как раз такой подмены жаждет и великий инквизитор [см.: 1]. Предполагаемая расправа инквизитора с Сыном Божиим — это второе распятие Христа «миром сим», совершающееся уже не на Голгофе, а во всей всемирной истории. Так история братьев Карамазовых — и вместе с ними петербургской России — вписана Достоевским во вселенский план мирового спасения.

Итак, в «Поэме» и монологах Ивана Карамазова сформулирована действительно труднейшая задача, перед которой стоял и стоит в изумлении человеческий ум. На богословском и философском языке она называется проблемой теодицеи (она же антроподицея). Иван спрашивает «русского инока» Алешу, согласился бы он творить землю/историю, заранее зная, каких слез и мук она будет стоить всей живой твари, и прежде всего человеку? Алексей — человек Божий — твердо отвечает, что нет, не согласился бы. Иван, со своей стороны, также заявляет, что он не Бога отрицает, а страшного мира Его не принимает, и билет Творцу почтительнейше возвращает. В 30-х годах ХХ века, через пятьдесят лет после смерти автора «Карамазовых»,

подобный «великий отказ» пережила Марина Цветаева, и описала его в одном из самых сильных своих стихотворений:

О слезы на глазах! Плач гнева и любви! О, Чехия в слезах! Испания в крови!

О, черная гора, Затмившая весь свет! Пора — пора — пора Творцу вернуть билет.

Отказываюсь — быть. В Бедламе нелюдей Отказываюсь — жить. С волками площадей

Отказываюсь — выть. С акулами равнин Отказываюсь плыть Вниз — по теченью спин.

Не надо мне ни дыр Ушных, ни вещих глаз. На твой безумный мир Ответ один — отказ.

Сам Федор Михайлович в поздних своих записях утверждал, что ответом на терзания Ивана Карамазова «служит весь роман», и что через большое горнило сомнений его вера в Христа прошла. «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую <...>» [4, т. 27, с. 86]. В кругозоре личной своей веры писатель, несомненно, прав, но в объективном плане всемирной культуры и истории вопрос остается — как мог всеблагой и всесильный Бог создать одновременно столь страшный и прекрасный мир? Мир, в котором царствуют вместе добро и зло так, что их подчас невозможно отличить? Именно на этом предельном сближении и даже отождествлении блага и зла, полета и падения «сломали себе шею» древние гностики, и русский писатель Достоевский — нравится это кому-либо или нет — в вопросе о происхождении зла объективно является продолжателем гностической традиции в постановке этого вопроса. Во всяком случае, он, несомненно, включает темную силу (энергию) зла — гордыни, жестокости, страдания, абсурда и особенно сладострастия и смерти — в фундаментальный состав мироздания. И освободиться от этой силы по Достоевскому, можно только ценой пресуществления человека в некое иное / иноческое существо, подобное «идиоту» Льву Мышкину или «страннику» Макару Ивановичу, которых уважают, но которые сами не живут в этом мире, но служат ему скорее живым укором. И люди чувствуют это. Вот и Алешу Карамазова с детства все любили, чуя в нем изначальное более высокое онтологическое присутствие...

Таким образом, картина мира, по Достоевскому, отчетливо двойственна, дуальна. Есть две силы («два бога») в бытии, и ни одна из них не может быть изъята из мира без разрушения самого мира. Атеисты отвечают на эту двойственность тем, что отрицают саму идею Бога, или, по меньшей мере, мир Божий отвергают, как это сделал Иван Карамазов. Дуалисты-гностики признают наличие онтологической тьмы в несовершенном мире, сотворенном не Богом, а злым демиургом, и тем самым по существу уравнивают свет и тьму в наличном бытии, из чего следуют их порочные и порой преступные действия в человеческом плане существования, вплоть до растления детей, убийства и самоубийства (Свидригайлов — Ставрогин). Наконец, православные христиане, как Алеша Карамазов (и сам Достоевский), зная о присутствии демонического начала в мироздании, ценой собственного свободного страдания — Господь терпел и нам велел! — пересиливают эту сатанинскую власть над сущим, преодолевают свою свободу, переходя, таким образом, в область светлого излучения Бога-Сына. В финале романа такое преодоление осуществляют и Дмитрий Карамазов вместе со своей Грушенькой — бывшие дети тьмы, ставшие «сынами света». Однако вопрос для мира в целом остается: неужели так силен сатана, что для победы над ним необходима крестная мука самого Бога и стремящихся следовать за ним людей, и особенно лично невинных детей? Неужели такова цена сотворенной ангельской и человеческой свободы?

Конечно, на этот вопрос отвечает не только роман «Братья Карамазовы», но вся человеческая (и не только человеческая) история. Уже древние китайцы (Инь и Ян) и древние персы (Ормузд и Ахриман) отдавали себе отчет в дуальности вселенной, но в Ветхом Завете проблема была решена монологически — в образе единого трансцендентного Отца-Абсолюта. Христианство развернуло этот образ в лицах Пресвятой Троицы (гениально явленной на иконе Андрея Рублева) и противостоящем Ей тварном «князе мира сего». В дальнейшем добро и зло постоянно оспаривали у Бога человеческую душу. Так было и в Средние века, и в

период Ренессанса, и позднее — на метафизических «весах Иова» всегда колебалась, и до сих пор колеблется наша таинственная судьба. Отличие великого русского писателя и мыслителя Достоевского от западных «испытателей зла» (например, тех же гностиков, тамлиеров, катаров, иезуитов, Макиавелли, де Сада, Гете, Байрона, Ницше, Уайльда, Батая) заключается в том, что он был православным христианином, то есть знал свет прежде тьмы — любил Бога прежде логики — что и позволяло ему глубже, чем кому бы то ни было, погружаться в него.

1. Казин А.Л. «Всю жизнь меня Бог мучил...». Философия Достоевского [Электр. ресурс] // Родная Ладога. 2011. № 4. С. 41-45. URL: http://rodnayaladoga.ru/index.php/puti-poznaniya/332-vsyu-zhizn-menya-bog-muchil. (дата обращения: 20.01.2020).

2. Брехт Б. Разговоры беженцев // Брехт Б. Театр: В 5 т. Т. 4. М., 1964. С. 61.

3. Ветловская В. Теория «полифонического романа» М.М.Бахтина и этическое учение Ф.М.Достоевского [Электр. ресурс] // Родная Ладога. 2011. N° 2. С. 115-124. URL: http://rodnayaladoga.ru/index.php/kritika-literaturovedenie/317-teoriya-polifonicheskogo-romana-m-m-bakhtina-i-eticheskoe-uchenie-f-m-dostoevskogo (дата обращения: 20.01.2020).

4. Достоевский Ф.М. Полн. собр соч.: В 30 т. Л., 1972—1988. Т. 1-30.

References

1. Kazin A.L. "Vsyu zhizn' menya Bog muchil...". Filosofiya Dostoevskogo ["All my life God has tortured me..." Dostoevskiy's philosophy]. Rodnaya Ladoga, 2011, no. 4, pp. 41-45. Available at: http://rodnayaladoga.ru/index.php/puti-poznaniya/332-vsyu-zhizn-menya-bog-muchil. (accessed: 20.01.2020).

2. Brekht B. Razgovory bezhentsev [Refugee talks]. In: Brekht B. Teatr in 5 vols, vol. 4. Moscow, 1964, p. 61.

3. Vetlovskaya V. Teoriya "polifonicheskogo romana" M.M.Bakhtina i eticheskoe uchenie F.M.Dostoevskogo [M.M.Bakhtin theory of "polyphonic novel" and ethical doctrine of F.M.Dostoevskiy]. Rodnaya Ladoga, 2011, no. 2, pp. 115-124. Available at: http://rodnayaladoga.ru/index.php/kritika-literaturovedenie/317-teoriya-polifonicheskogo-romana-m-m-bakhtina-i-eticheskoe-uchenie-f-m-dostoevskogo (accessed: 20.01.2020).

4. Dostoevskiy F.M. Complete works in 30 vols. Leningrad, 1972—1988. Vols 1-30.

Kazin A.L. Dostoevskiy as a philosoph: Russian view. The article is devoted to the analysis of the basic philosophical ideas of the works of F.M.Dostoevskiy, understood as an expression of the basic provisions of the Orthodox-Russian worldview. Dostoevskiy can be called the largest domestic philosopher, combining into one whole the art of thought and the art of the word. In Russian Christian culture, as it is expressed in Dostoevskiy's novels, both participants of the original cognitive-creative act — God and man — remain themselves, act "indivisibly and not united", and therefore most responsible. The author shows that the merit of Dostoevskiy is not only in the conceptual criticism of Hegel (along with S.Kierkegaard), but in the formation of the opposite to the author of "Science of Logic" Christian dialogical installation of a holistic personal spirit, that included knowledge / ignorance, faith / doubt, beauty / ugliness and good / evil. For Dostoevskiy is important the divine freedom of man and the rejection of its transformation into nothing through metaphysical complacency and false progress, which bourgeois Europe is so proud of, from his point of view. In this regard, the author pays special attention to the two early stories of Dostoevskiy — "Notes from Underground" and "Winter Notes on Summer Impressions", where this topic is discussed for the first time consistently and on extensive cultural material. To put it theoretically, the conceptual core of the whole historiosophy, later developed in Demons, The Idiot, and The Brothers Karamazov, is contained in Dostoevskiy's early stories. As a result, the author comes to the conclusion that Dostoevsky as a philosopher is a thinker who relies in his religious and artistic thinking not on the formal correctness of a rational conclusion, but on the true state of mind.

Keywords: literature, philosophy, Orthodox Christianity, Russian culture, Dostoevskiy's oeuvre.

Сведения об авторе. Александр Леонидович Казин — Доктор философских наук, профессор, заслуженный работник культуры РФ, и.о. директора Российского института истории искусств, зав. кафедрой искусствознания Санкт-Петербургского государственного института кино и телевидения; ORCID: 0000-00031740-6448; alkazin@yandex.ru.

Статья публикуется впервые. Поступила в редакцию 20.02.2020. Принята к публикации 15.03.2020.