Становление философской антропологии в Германии: от Лейбница к Канту

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

УДК 1 (09) (430) «180/185» : 111.12

В. А. Скоробогатов, Е. Н. Шатова

Становление философской антропологии в Германии: от Лейбница к Канту

Авторы выявляют преемственно-инновационный характер становления философской антропологии в Германии, анализируя эволюцию воззрений на проблему человека мыслителей немецкого Просвещения, немецкой классической философии.

The authors reveal the innovative nature of the formation of philosophical anthropology in Germany, analyzing the evolution of German Enlightenment thinkers' views, and German classical philosophy on the issue of man.

Ключевые слова: философская антропология, эпоха немецкого Просвещения, И. Кант, немецкая классическая философия.

Key words: philosophical anthropology, the German Enlightenment epoch, Immanuel Kant, German classical philosophy.

Понимая философскую антропологию как видение мира человека, основанное на особом способе мышления, базирующемся на принципах как объективного, так и субъективного характера, авторы статьи освещают развитие философско-антропологических взглядов в Германии как эволюцию способа размышления о человеке.

В становлении философской антропологии в Германии можно выделить четыре периода - эпоха немецкого Просвещения («от Лейбница - к Канту»), немецкая классическая философия (Фихте, Шеллинг, Гегель), постклассическая немецкая философия (материалистическая и иррациональная тенденции) и современная философская антропология (начиная с исканий М. Шелера). Остановимся на двух первых периодах - эпохе немецкого Просвещения и

© Скоробогатов В. А., Шатова Е. Н., 2016

немецкой классической философии, содержательное наполнение фи-лософско-антропологических дискурсов которых позволяет зафиксировать преемственно-инновационный характер развития воззрений на человека. Анализируя обозначенную проблему, попытаемся выявить философско-антропологические дискурсы, определить их демаркационные очертания в системе философского знания, детерминированные методологией того или другого периода.

Принципиальным видится вопрос о начальном хронологическом рубеже становления философской антропологии в Германии. Определяя его, авторы опираются на мнение Л. Фейербаха, вклад которого в исследуемый процесс весом:

«Философия начинается только там, где есть личная и политическая свобода, где субъект относит себя к объективной воле, которую он познаёт как свою собственную волю, к субстанции, к общему вообще таким образом, что он в единстве с ней получает своё Я, своё самосознание» [10, с. 14].

Думается, что процессы, зафиксированные Фейербахом, - эйдологический предикат просветительской философии. Эпоха Просвещения в истории мировой философии связывается, как правило, с развитием тенденций преодоления целого ряда авторитетов (религиозных, политических), культ которых препятствовал использованию критических возможностей разума, распространению идеалов научного знания, политических свобод, общественного прогресса. Всё это существенным образом влияло на интерпретацию проблемы человека. Эпоха Просвещения - это типологическое явление в мировой философии. Партикулярной чертой немецкого Просвещения, объясняющей специфику интерпретации проблемы человека, является ярко выраженный метафизический характер философствования. Категория «метафизический» сосредотачивает широкую палитру основ интерпретации человеческого бытия - надэмпирических, трансцендентных, данных априори. В истории мировой философии системы воззрений создавались в атмосфере широких и длительных споров, именно они и помогают определить те философские учения, которые необходимо подвергнуть анализу.

Центральной фигурой среди философов раннего поколения немецкого Просвещения, бесспорно, признаётся Христиан Вольф (1679-1754), объединивший вокруг себя целую плеяду учеников, занимавших философские кафедры практически во всех университетах Германии. В ряду поздних немецких просветителей выделить какую-то ключевую фигуру очень сложно, так как в постоянной и бурной полемике участвуют практически все философы. При этом необходимо помнить о том, что взгляды Готфрида Вильгельма Лейбница

(1646-1716) и Иммануила Канта (1724-1804), как правило, рассматривают за рамками эпохи Просвещения. Именно поэтому просветительский этап становления философской антропологии в Германии условно можно назвать «от Лейбница - к Канту».

Полемика с Лейбницем и Кантом - красная нить рассуждений в сочинениях большинства немецких философов. Исследовать антропологическую сторону философствования немецких просветителей, вынося за рамки анализа фигуры, полемика с которыми явилась одной из отправных точек формирования просветительской мысли, думается, неправомерно. Здесь обращает на себя внимание одно из суждений М. К. Мамардашвили о восприятии философской системы И. Канта:

«Среди многих предрассудков, мешающих нам понять, что говорится со страниц кантовских сочинений, - предрассудок рассматривать Канта как ступень к чему-то. Обычная формула такова: Кант - родоначальник немецкой классической философии, немецкого классического идеализма. Но о Канте нельзя сказать, что это Абрам, который родил Исаака. Он не занимает место, как бабочка, на какой-то ступеньке эволюции» [9, с. 11].

Отметим, что сам Кант интерпретировал свои философские искания в контексте развития именно просветительской мысли. В «Ответах на вопрос: что такое Просвещение?» он пишет: «Если задать вопрос, живём ли мы теперь в просвещённый век, то ответ будет: нет, но мы живём в век просвещения ... наш век есть век Просвещения» [7, с. 34].

Господство метафизического видения мира со свойственным ему познавательным дуализмом (посюстороннее и потустороннее, имманентное и трансцендентное) фактически отрицало истинное (стремящееся к объективности) познание бытия как на основе «чистого» мышления, так и на основе разума. В осмыслении сущности природы человека немецкие просветители выделяли три основные проблемы: происхождение человека, его сущностная характеристика, телесные и душевные (духовные) основания бытия. Относительно первой проблемы возможно констатировать определённое единодушие немецких мыслителей, полагающих человека как творение Бога. В трактовке идей дистанцированности Бога от мира, имманентной и императивной предопределённости функционирования мира, созданного Богом, отмечаются существенные разночтения. Нас интересует не столько теологическая сторона учений о «предустановленной гармонии», деистической трактовке Бога как первопричины сущего, пантеистической интерпретации обожествлённого мира, сколько логика эволюции

представлений о сущностной характеристике человека. Первая и вторая проблемы для просветителей были очевидно гомогенны.

Человек, по Лейбницу, есть «совокупность монад», «излучение первомонады - Бога», отмеченная способностью к ясным и отчётливым представлениям, но далёким от «адекватных» [8, с. 154]. Христиан Вольф полагал человека «созданной субстанцией», порождением Бога со свойственными ей «протяжённостью» и «материальностью», «способностью мыслить» [13, с. 259]. Человек, по Иоганну Готфриду Гердеру (1744-1803) - «вершина природы», «развивающаяся из Бога - вечного и бесконечного корня всех вещей», отличимая от её «склонов и подножья» устремлённостью «особого свойства» - «духовной устремлённостью» [4, с. 46]. Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832) видит в человеке «центр действительного мира», «орган чувств (sensori-um commune) природы» в контексте бытия «Бога-природы». Человек, по Гёте, «наделён такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним возможное», он отличим от остальной природы своей творческой активностью - «каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир» [5, с. 426, 429]. В результате дальнейшего осмысления способности человека к творчеству Гёте переходит к анализу таких аспектов антропологической проблематики в философии, как дискретность трудовой и досуговой сфер жизни человека, а также феномен логоса, имманентно необходимого человеку.

Третья проблема осмысления человека - телесные и душевные (духовные) его основания. И в этом вопросе метафизический характер философствования просветителей проявит себя очень отчётливо. В рамках христианской догматики взаимоотношение души и тела осмысливалось в контексте представлений дуализма, не просто предполагающих существование двух различных состояний, но и подчёркивающих их несводимость к единому целому. Лейбниц в контексте собственного учения «монадологии» тезис о дуальной природе человека верифицировал заложенностью в человеке монад различного типа, телесных и душевных, «ход представлений» которых замкнут в самом себе. Дуальность душевных и телесных оснований человека неустранима, она есть одно из проявлений «предустановленной гармонии» [8, с. 469]. По мнению Вольфа, дуальная природа человека -неустранимая характеристика его как материальной, «созданной субстанции» мира, наделённой свойствами «протяжённости» и «мышления». «Если мы допустим целостность человека, его единство, то он поднимется до того, что есть «несозданное», а «создающее», но это

уже не есть человек, это есть Бог» [13, с. 236]. Для Гердера, разделяющего положения учения Лейбница о «предустановленной гармонии», «телесно-душевная» природа человека была очевидным подтверждением сущности его как творения Бога, ибо мир «по божественному своему законоположению дуален» [4, с. 157]. Мнение Гёте, близкое гердеровскому видению, сводилось к интерпретации души и тела как «дуальностей, сотворённых и замысленных Богом» - «духа и материи», «воли и движения». При этом Гёте констатировал такие «свойства» души и тела, как способность дополнять друг друга. Мыслитель отмечал, что человек - «лишь тон Всего, оттенок великой гармонии», его двойственность - лишнее напоминание о том, что он всё же «не Бог» [5, с. 436].

Кант провозгласил антропологическую проблематику в философии в работе «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), написанной уже после «критических» сочинений («Критика чистого разума», 1781; «Критика практического разума», 1788; «Критика способности суждения», 1790). Это принципиально значимо, ибо проблему человека он полагал как развёрнутую характеристику разума (разумности) в качестве высшей способности, основы человеческого познания, развитие которой приводит к выработке и систематизации принципов бытия человека во всех значимых для него сферах (отношение к миру, Богу, природе), необходимых как в плоскости теоретического, так и практического устроения жизни. Именно поэтому заключение философа о человеке как «части земных существ», родовое своеобразие которой заключено в «одарённости разумом», было просто ожидаемым [6, с. 132].

«Основоположения кантовской критической философии имеют исключительно важное значение для понимания его учения о человеке и обществе. Попытка устранить пропасть между явлениями и вещами в себе, связать воедино мир феноменов и мир ноуменов составляет характерную особенность философской антропологии Канта» [1, с. 42].

Гораздо более значимо увидеть «революционность» в кантовской антропологии, которая будет подвергаться дальнейшему развитию последователями философа (развитие здесь не тождественно слепому следованию начинаниям Канта). Отправной точкой рассуждения философа стала аксиома: «главный предмет в мире. - это человек; ибо он для себя своя последняя цель». Мыслитель поднимает проблему человека на качественно новую ступень: антропология - «учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде» императивно в рамках целенаправленного философского исследования. «Общее знание здесь всегда идёт впереди локального знания, ес-

ли первое систематизировано и направлено философией» [6, с. 132]. Кант принципиально полагал, что антропологическое знание необходимо излагать в популярной форме, только «объяснённое примерами» оно будет приносить пользу читающим [6, с. 135].

Антропология, по Канту, - внутренне дискретная система знаний о человеке, включающая в себя «физиологическое человековедение» («что делает из человека природа») и «прагматическое мироведение» (что человек «как свободно действующее существо делает или может делать из себя сам»). Название кантовского сочинения свидетельствует о том, в какой структурной плоскости этого знания намеревался осуществить свою деятельность сам «основоположник» антропологии. Прагматическое - не любое действие, по Канту, а лишь то, которое «изучает человека как гражданина мира». В прагматической цели заключены две задачи: «знать жизнь и уметь жить» [6, с. 132].

Учение Канта сложилось не в изоляции, а в условиях «полемики» с предшественниками, современниками. Оно поставило проблему человека на порог имманентно востребованного временем обновления всей системы философского знания. Лозунг о необходимости «новой философии» (систематизированного, популярно изложенного, практически ориентированного знания о человеке) станет в посткантов-ской немецкой философской традиции одним из центральных.

В истории немецкой философской традиции концепции Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775-1854) и Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831), как правило, рассматриваются в контексте развития и критики учения И. Канта. Подобный подход принципиален и важен, ибо, выявляя линии «полемики с Кантом», открывается возможность соблюсти преемственность в анализе философских систем, определить траектории обновления облика антропологического философского знания в Германии.

На страницах сочинения Фихте имя Канта и его предшественников встречается весьма редко, мыслитель вёл полемику подчёркнуто концептуально. Примат практического знания над теоретическим, подчинение теоретической философии практической - положения Канта, занявшие в учении Фихте позиции безусловных аксиом. Как и Кант, Фихте придавал большое значение стилю повествования о человеке, обращая сочинения «учащимся юношам», «доброжелателям и друзьям», которые смогут пройти «по пути первой из наук... без опасного спотыкания» [12, с. 8].

В философии («наукоучении») Фихте реализует задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии: осмысление

права интеллектуального созерцания («у тебя есть непосредственное сознание своего зрения и осязания?» [12, с. 32, 34]); непризнание кан-товской «вещи самой по себе», ибо нет ничего из области «чистого бытия» [11, с. 92]. Философия о человеке, по мнению Фихте, «лишь объясняет факты ... - необходимые способы действия каждого разумного существа» [12, с. 26]. Категории «необходимость» и «разумность» философ соотносит только в контексте детерминированной импликации - «то, что основано в разуме, просто необходимо» [12, с. 29]. Фихте продолжил дискурсивные линии в проблеме человека (по отношению к просветителям): человек одновременно и «часть природы», и «Я», намеренное «стать собственным созданием» [11, с. 11, 89]; его характеристики - «правильный, закономерный рост» (отмечается даже у растений), «целесообразное движение» (наличествует и у животных), «мышление». «Соединение этих трёх сил в одну силу, в одно гармоническое целое и образует отличительный признак человеческого рода» [11, с. 13].

«Новая философия» Фихте, основывающаяся на «согласных между собой показаниях моих чувств», «постоянном и неизменном опыте», очевидно свидетельствовала о близости пути его исследования к методологии философской антропологии, намеченной Кантом. Мыслители немецкой классической философии существенно расширили область проблем философии человека. Констатируя «деятельную» природу человека («ты существуешь здесь для деятельности»), Фихте анализирует феномены человеческого бытия: «потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное» [11, с. 93]. Наиболее важными, извечно значимыми феноменами человеческого бытия Фихте полагал явление веры (включая религиозную веру) и мораль.

Проблема человека осмысливалась и Шеллингом, на взгляды которого оказали воздействие воззрения И. Канта, И.Х.Ф. Гельдерлина, И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегеля. Подобно Канту и Фихте Шеллинг поставил перед собой задачу обновления облика философской науки. В размышлениях Шеллинга о человеке усматриваются три траектории, иллюстрирующие динамику взглядов мыслителя. Натурфилософская траектория - раскрытие становления субъективности («Я») в природе, интерпретация роли различных «форм объективности» в становлении субъективности [16, с. 45], постановка проблемы интеллектуала (превращает мир в субъектно-объектное сущее, приближенное к «потенции бытия»), решение проблемы искусства (творческая деятельность, гармонично соотносимая с «бытием-сущим») [15, с. 125, 420]. На основе интерпретации искусства он подходит к провозглашению одной

из центральных проблем современной философии человека - антропологической природы «реальности неприродных феноменов» (культура, социальные институты) и «категориальности объективного» (материя, пространство, время). Метафизическая траектория - для неё центральной является проблема теологической философии единства и противоречивости бытия и сущего: жизнь человека проецируется в мир как «нечто, отличное от Бога». Согласуясь с традицией теодицеи, человек необходимо несовершенен, ибо обнаруживает «следствен-ность свободы человека» как «свободы твари» [14, с. 44]. Свобода -неотъемлемое качество человека, ибо «человек всегда участвует в том, что случается с ним» [14, с. 45]. Философско-теологическая траектория - в ней подчёркивается «нетождественность», гетерогония сущего и существования, формулируется философия «мифа» и философия «истории» [15, с. 315]. Человек при подобном рассмотрении утрачивает одежды «своей сущности как абсолюта», примеряя одежды «действительности», расшитые априорным опытом, основным феноменом его жизни становится «метафизическая фактичность откровения Бога», иными словами - миф и производное от него искусство (идея предсуществования Логоса-Христа) [15, с. 401].

Гегель совершал осмысление проблемы сущностного бытия человека в контексте собственной философской системы, основанной на принципах «абсолютного идеализма», теологизма, системности, целостности и диалектики («Феноменология духа», 1807; «Наука логики», 1812-1816; «Энциклопедия философских наук», 1817 и др.). На страницах произведений философа повсеместно обнаруживается полемика с Кантом, Фихте, Шеллингом. Ключевой тезис в интерпретации проблемы человека - сила разума в познании мира («первейшая способность человеческого духа») [2, с. 78]. Гегель внёс существенный вклад в разработку категориального аппарата и принципов философского осмысления человека (категории разума, рассудка, мышления, сознания, самосознания и др.). Понятия определялись им в контексте метафизически обоснованного логизма, промежуточная стадия их восхождения от абстрактного к конкретному наделялась смыслом сущего.

Верховное понятие философской системы Гегеля - категория «духа», бытие человека мыслится как постоянное его пребывание в плену духа: каждый человек - обладатель «субъективного» духа, феномены его бытия распределяются на ступенях «объективного» и собственно «абсолютного» духа. В аналогии с восхождением духа от субъективного к абсолютному философ вырабатывает понимание иерархии человеческого бытия: «сфера жизни феноменов человече-

ского бытия» («наличное бытие») и высшая ступень «абсолютного духа» - область духовной жизни человека и востребованных им феноменов, «менее всего отстоящих от своей сущности» [3, с. 201]. Гегелевская диалектика имеет выход на проблему человека: «принцип всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности» необходимо востребуется на ступенях субъективного и объективного духа [3, с. 48].

Гегель открыл новую сторону прочтения проблемы сущностной характеристики человека, которая будет одной из интерпретируемых его последователями. Человек - «индивид», реализующий родовое единство с себе подобным через труд: «в качестве его подлинного бытия следует утверждать только действие» [3, с. 172, 189]. Человек -«представитель рода» наделяется характеристикой «духовности», произрастающей на основе допустимого «угнетения единства с природным миром» путём учреждения ряда духовных феноменов (религия, мораль, искусство и т. д.). Подлинная духовность присуща, по Гегелю, только человеку как роду, она отсутствует в индивидуальных поступках и действиях [3, с. 213, 256].

Итак, взгляды просветителей на проблему человека носили метафизический характер, что привело к выявлению трёх центральных антропологических дискурсов: происхождение человека, его сущностная характеристика и душевные (духовные) основания его бытия. Просветительское видение проблемы человека определило то направление «реформы» антропологических размышлений, необходимость которой провозгласил Кант. Новизна кантовской антропологии заключается в преодолении метафизической интерпретации проблемы человека, возможно, и в полемике с нею, так как метафизика наделяет повышенным вниманием вопрос объяснения возможности бытия, а антропология полагает человеческое бытие как данность.

Представители немецкой классической философии постоянно обращались к антропологическим взглядам Канта. Таким образом, становление философской антропологии в Германии было преемственным процессом. Соотношение практического и теоретического разума, сущностная характеристика человека, антропологическая природа феноменов человеческого бытия, методология философствований о человеке, - вот тот круг проблем, который широко обсуждался на данном этапе становления философской антропологии в Германии. Очевидным проявлением единодушия во взглядах на проблему человека представителей немецкой классической философии стало признание необходимости институализации «новой философии» о человеке, многоаспектной разработки проблемы человека.

Список литературы

1. Бурханов Р. А., Любутин К. Н. Классическая философская антропология. И. Кант и Л. Фейербах: От трансцендентальной антропологии И. Канта к туизму Л. Фейербаха. - Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та; Нижневартовск: Изд-во Ниж-неварт. пед. ин-та, 1995. - 239 с.

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. / редколл.: Ю. В. Перов (председатель), К. А. Сергеев, Я. А. Слинин. В. М. Каменев; ред. Н. А. Никитина. - СПб.: Наука, 1999. - Кн. 3. - 582 с.

3. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2 т. Т. 1 / отв. ред. А. В. Гулыга. -М.: Мысль, 1976 - 522 с.

4. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / пер. и прим. А. В. Михайлова. - М.: Наука, 1977. - 704 с.

5. Гёте И. В. Максимы и рефлексии // Гёте И. В. Избр. филос. произв. / вступит. ст. и коммент. Г. А. Курсанова. - М.: Наука. 1964. - 550 с.

6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения = Anthropologie in progmatischer Hinsicht. - СПб.: Наука, 1999. - 472 с.

7. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. - СПб.: Фонд поддержки науки и образования «Унив. кн.», 1998. - 446 с.

8. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. / Сочинения: в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1989. - 556 с.

9. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации: курс лекций. - М.: Аграф, 2002. - 309 с.

10. Фейербах Л. История философии // Фейербах Л. Собр. произведений: в 3 т. / под общ. ред. и со вступ. ст. М. М. Григорьяна. - М.: Мысль, 1967. - Т. 1. -545 с. - Т. 2. - 480 с.

11. Фихте И. Г. Назначение человека // Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении учёного; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: сб. / пер. с нем. - Мн.: Попурри, 1998. - С. 61-215

12. Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении учёного // Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении учёного; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: сб. / пер. с нем. - Мн.: Попурри, 1998. - С. 3-60.

13. Христиан Вольф и философия в России: сб. ст. / ред.-сост. В.А. Жучков. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. - 398 с.

14. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучении этой науки / пер. с нем. А. Л. Пестова. - СПб.: Наука, 1998.

15. Шеллинг Ф. В. Й. Изложение моей системы философии // Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, 2000. - 433 с.

16. Шеллинг Ф. В. Й. О Я как принципе философии // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. - М.: Мысль, 1998. - 1661 с.