Постмодернизм как явление культуры

РОССИЯ И МИР

В XXI ВЕКЕ

Л.В.Скворцов

ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Скворцов Лев Владимирович - доктор философских наук, профессор, заместитель директора ИНИОН РАН.

Постановка проблемы постмодернизма сегодня может показаться несколько искусственной. О постмодернизме создана огромная литература: он проанализирован с различных сторон - исторической, персональной, содержательной. Определилось и полярное отношение к нему - позитивное и негативное. К позитивной оценке постмодернизма склоняются теоретики, которые обнаружили кардинальные несоответствия между верой Просвещения в универсальные истины Разума и действительностью. Негативное отношение высказывают мыслители, стремящиеся сохранить в неприкосновенности традиционные религиозные и философские нравственные константы.

В тени, однако, остается ключевой для оценки постмодернизма вопрос: что такое постмодернизм как явление культуры? Постмодернизм - это не только совокупность эпистемологических идей. Он оказал воздействие на литературу, кинематограф, изобразительное искусство, архитектуру, гуманитарное знание в широком смысле этого слова. Некоторые теоретики считают, что такое глобальное явление, как Интернет, является практическим выражением доктрины постмодернизма, поскольку в своей сущности является гипертекстом, характеризующимся деперсонализацией, децентрированностью, цитат-ностью, интертекстуальностью.

Для того, чтобы дать адекватную оценку постмодернизму как явлению культуры, необходимо прояснить, как постмодернизм понимает цивилизацион-ное пространство и цивилизационное время.

Цивилизационное пространство - это совокупность ценностей, определяющих выбор человеком форм, образов жизни, нравственных правил, разрешений и запретов поведения, ориентаций общественного самосознания. Иными слова-

ми, цивилизационное пространство в этом контексте поднимается как логос цивилизации.

Время цивилизации - это единство настоящего с прошлым и будущим, выражающееся в осознанном сохранении живой традиции, в активном к ней отношении .

Таким образом, прояснение понимания постмодернизмом цивилизационного пространства и цивилизационного времени совпадает с прояснением другой ключевой проблемы, а именно: как соотносятся позиции постмодернизма с ци-вилизационной истиной.

Сводя реальность к тексту, постмодернизм как бы уходит от этой проблемы. Истина оказывается заключенной в самом постмодернизме, поскольку он есть текст, а текст совпадает с реальностью. Однако это лишь видимость решения вопроса. Неслучайно критики постмодернизма считают, что он может и должен быть преодолен.

Приставка «пост» теперь присоединяется к самому постмодернизму. Постпостмодернизм обозначает границу разрыва с постмодернизмом, создающую основание для суждения: постмодернизм умер и принадлежит теперь лишь исторической памяти.

Однако можно ли считать этот приговор объективным и окончательным? Или это суждение субъективное, выражающее настроение теоретической скуки, которая возникает в медиуме исследований постмодерна: все проговорено, а повторение уже кажется бессмысленным. Поэтому необходим постпостмодерн1.

Прояснить ситуацию может лишь ответ на вопрос: отражает ли постмодернизм странности новой цивилизационной реальности или же он выразил лишь свой взгляд на особенности интеллектуальной деятельности в современной ситуации гуманитарного знания? Если он отразил парадоксы новой цивилиза-ционной реальности, то его преодоление зависит от того, исчезла ли парадоксальность этой реальности. Если постмодернизм - это субъективный взгляд на реальность наряду с другими субъективными воззрениями, то его «преодоление» не может составлять серьезной проблемы. Постмодернизм можно считать преодоленным так, как преодолевается устаревший стиль одежды, вы-тесняясь новой модой.

Проблема, стало быть, состоит в интерпретации постмодернизма. Итак, что такое постмодернизм?

1. Постмодернизм: Эрозия цивилизационного понимания

Ответ на поставленный вопрос лежит на поверхности: постмодернизм -это эрозия цивилизационного понимания, отрицание сущности цивилизации как определенной целостности, образуемой исторически сложившейся гармонией

частей общественного организма2. Вместе с тем этот ответ нельзя принимать на веру; он требует своей расшифровки.

Буквальная расшифровка понятия «постмодернизм» обнаруживает его амбивалентность . Если понятие «модерн» толкуется как отличная от прошлого современность, как специфика настоящего, то постмодерн должен означать выход за пределы современной цивилизации, особенности отношения настоящего к будущему. Можно ли в этом случае трактовать постмодернизм как футуризм? Очевидно, что такая трактовка была бы некорректной. Футуризм - это «выброс» модерна, конкретное явление в истории культуры, ориентировавшееся на разрушение классических традиций, на новый тип ментальности, формирующейся под воздействием бурного прогресса техники.

Однако понятие постмодерн можно трактовать не только как выход за пределы настоящего путем ориентации на новый технический прорыв в будущее. На самом деле, преодоление настоящего можно понимать и как ориентацию на цивилизационное прошлое. Причем такая ориентация может иметь свои преимущества, поскольку она конкретна и определенна. Если субъект свободен, то истинная ориентация становится делом его выбора.

А это значит, что как прошлое, так и будущее с равными основаниями могут становиться ориентирами свободного выбора в настоящем. Но как сочетать противоположные по своей направленности ориентиры в качестве истины цивилизационной ориентации? Постмодернизм находит свой ответ на этот вопрос.

Если постмодернизм трактуется как явление культуры, то расшифровка его своеобразия должна определяться отношением к духовному смыслу эпохи модерна.

Каков основной этос эпохи модерна? Эпоха модерна имеет своим духовным истоком признание социальных и нравственных универсалий в качестве истины цивилизационной жизни. Эпоха модерна - это качественно новая духовная эпоха в эволюции цивилизации. Она утверждает себя как эпоха Разума, универсальные истины которого призваны вытеснить духовные предрассудки, постулируемые слепой верой в качестве абсолютной и всеобщей цивилизационной истины. Такое вытеснение было призвано прояснить новую общечеловеческую перспективу, открыть новый мир, свободный от религиозных войн, фанатизма, этнических и иных предрассудков. Принципы Разума создают веру в нового идеального субъекта, человека разумного, жизненные принципы которого универсальны и не зависят от его расового, социального, национального происхождения. Принципы Разума понимаются как реальная онтология новой жизни.

Постмодернизм осуществляет деструкцию этих представлений. В контексте постмодернизма принципы оказываются лишь «материей» дискурса, текста, а не онтологией истины жизни. Это представление основано на реальном исто-

рическом опыте ХХ в., обнажившем очевидное противоречие между такими универсалиями Разума как свобода, справедливость, равенство, братство и действительностью: Первая и Вторая мировые войны разбили вдребезги хрустальные замки, построенные в самосознании идеологов эпохи модерна. Во что теперь превратились универсалии Разума? Как бы сказал великий Шекспир - в слова, слова, слова...

Разумеется, не постмодернизм обнаружил противоречие между универсалиями Разума и реальностью исторической жизни. Это противоречие было обнаружено гораздо раньше. Но всегда возникал один и тот же вопрос: что произойдет с обществом, если онтологический характер универсалий Разума будет подвергнут радикальному отрицанию?

Если в них нет истины, то как оценивать политические решения, действия и поступки государственных деятелей и частных лиц? Все они превращаются в ряд феноменальных реальностей. Вместе с тем исчезают различия между свободой и несвободой, справедливостью и несправедливостью, моральным и аморальным, между благородством и подлостью, геройством и трусостью, честностью и воровством, верностью и предательством. Благородное стремление примирить непримиримое порождает своеобразную хитрость разума, которая подчиняет универсальные принципы задачам торжества различных частных интересов. Так возникает воляпюк, своеобразная карикатура на духовный этос Просвещения. Он становится той рассадой, из которой возникают разрушающие твердые принципы Просвещения новые духовные растения. Шарль Бодлер дал метафорическое определение этим духовным растениям - «Цветы зла». Можно сказать, что это - исходная точка, разрушающая основания модернистского понимания сущности универсальной цивилизационной истины.

Вполне понятны попытки противостоять постмодернизму, сохранить универсальные истины эпохи модерна в их чистом виде3. Но для этого необходимы непростые диалектические аргументы.

Известный культуролог Юрген Хабермас утверждает, что модерн - это «незавершенный проект». Если это так, то преодоление модерна постмодернизмом следует считать теоретически нелигитимным. На самом деле, нельзя применять понятие «пост» к тому, что все еще находится в состоянии становления. Лишь полное раскрытие смысла эпохи модерна позволит дать его адекватную оценку. В этой связи Юрген Хабермас предпринял анализ исторического смысла понятия «модерн». «Модерн» можно толковать как процесс бесконечного движения к точке абсолютного осуществления принципов Разума. При таком истолковании «преодоление» модерна постмодернизмом оказывается бессмысленным: модерн как раз и предполагает постоянный выход за пределы сложившихся форм. Используя силу этого аргумента, Хабермас обращается к истории возникновения и использования термина «модерн».

Термин «модерн» появлялся в Европе всякий раз, когда определялось отношение к древним образцам и прежде всего образцам античной классики. В V в. он служил для разграничения христианского настоящего и римского языческого прошлого.

Рождение науки и представление о бесконечном прогрессе знания породили новую форму модернистского сознания. Утвердившееся представление, согласно которому история являет собой бесконечное приближение к общественному и моральному совершенству, становится своего рода оправданием исполненного радикализма бунтарского сознания. Каждое новое поколение воспринимает бунтарскую позицию как истину современности. В этом смысле модернистское самосознание можно считать вечным явлением, существующим всегда там и тогда, где и когда имеет место процесс преодоления разрыва между универсалиями Разума и социальными от него отклонениями. В этом и заключается прогресс исторического творчества, его смысл.

Однако оправдание бунтарского сознания необходимостью прогресса творчества заключает в себе серьезный теоретический изъян. Каждый момент исторического времени является единством прошлого, настоящего и будущего. В силу этого абсолютизация бунтарской позиции как цели в себе означает отступление от цивилизационной истины. Это отступление на практике сопровождается деструкцией цивилизационных констант, подменой подлинных убеждений идеологическим маскарадом. А это - реальная почва нигилизма как полного отрицания истины универсалий Разума.

Этот процесс находит свое отражение в искусстве, в деструкции классических традиций, отрицании академических школ, утверждении в качестве истины различных форм художественного эпатажа. Парадоксальным образом, однако, отрицание классического искусства становится путем, ведущим к превращению авангардистского искусства в составную часть академического истеблишмента.

Возникает вопрос, не становится ли модернизм тем константным исходным образцом для подражания, каким в свое время была античность? Если это так, то бунтарское, радикальное сознание следует признать лишь временным протуберанцем на Солнце новой цивилизационной целостности. В этом случае проект эпохи модерна сохраняет свой позитивный смысл, поскольку речь идет об историческом осуществлении универсалий, истинных в себе, получающих свое прогрессивное и все более полное воплощение в действительной жизни.

Кроме того, тезис, согласно которому модерн - это находящийся в становлении проект, не учитывает тех тупиков, в которые попадает реализация этого проекта и в общественной жизни, и в сфере искусства. В этом смысле рождение постмодернизма имеет свою объективную логику. Кажется оправданным и отречение от универсального человека, и легитимизация человека, не имеющего постоянного лица, меняющегося в текущих ситуациях реальной жиз-

ни. Это - человек, следующий потоку сознания, а не универсалиям Разума. Соответственно должна быть сформулирована иная эпистемология, соответствующая потоку сознания и текущему потоку жизни. Заметим, что очевидна определенная преемственность модернизма и постмодернизма в релятивизации истины в потоке сознания4.

Но что находится за потоком сознания; какая реальность может оправдать эти постоянные превращения, эту неопределенность и текучесть? Эта реальность - Прогресс. Адекватность постоянно обновляющейся парадигмы модернистской ментальности объяснялась позитивным смыслом Прогресса. Позитивный Смысл Прогресса заменяет собой Абсолют. Он теперь рассматривается как критерий истины и не-истины, добра и зла. Нетрудно было понять, что как только обнаружатся фундаментальные противоречия Прогресса наступит крах теоретического фундамента модернизма. Этот крах неизбежно затрагивает основы концепций индустриального общества. Все эти концепции имеют в виду конечную цель как прогресс потребления. Потребительское общество перерабатывает продукты природы, как, впрочем, и продукты человеческой деятельности, в отходы. Человек, в конечном счете, оказывается вынужденным пафос своей деятельности направлять на борьбу с отходами. Образуется замкнутый цикл: производство - потребление - отходы, который воспроизводит себя на всех стадиях. Это - логос современной цивилизации независимо от внешней формы ее проявления. Коль скоро человек интуитивно воспринимает этот логос, он воспринимает и себя в качестве ее момента.

Если человек осознает себя в качестве инструмента по созданию отходов, то он начинает искать иной смысл помимо логоса данной цивилизации. Это могут быть смыслы цивилизаций предшествующих эпох, или смысл за пределами реальной жизни, или смысл искусственно созданного мира.

Постмодернизм как форма культуры находится в этой цивилизационной реальности и реагирует на нее определенным образом. Постмодернизм принимает за аксиому иллюзорность прогресса и рождает эпистемологию, отражающую ту стадию цивилизации, на которой происходит своеобразное раздвоение ее смысла, все расширяющийся процесс создания новых видов реальности, которые образуют видимость сохранения смысла. Удвоение реальности - подлинной реальности жизни, не имеющей смысла, и создание реальности, имеющей лишь видимость смысла - это специфическая черта современной цивилизации. Другой фундаментальной ее чертой становится эрозия исторически сложившихся иерархий ценностей, подчинение высокого и низкого единому критерию эффективности реализации в системе рыночных отношений. Так возникает новое ци-вилизационное пространство, которое управляется своими механизмами и законами формирования ценностных отношений. Правильная оценка постмодернизма как раз требует выявления его отношения к этому цивилизационному пространству .

2. Плерома как контрапункт цивилизационного целого

Разрушение исторически сложившихся цивилизационных ценностей не является специфической чертой эпохи модерна, чем-то совершенно новым. В условиях кризиса традиционных цивилизаций наблюдались аналогичные процессы, и они находили свое философское объяснение. В этой связи представляет теоретический интерес понятие плеромы, игравшее важную роль в эзотерической философии.

Плерома - категория, которая обозначает мыслимое исходное состояние Универсума, в котором все слито, неотличимо и из которого возникает все, все противоположности видимого мира. Это та полнота Бытия, которая является контрапунктом несовершенного эмпирического мира и в то же время основанием его понимания и оценки.

Понятие плеромы было бы простым абстрактным представлением, если бы ее свойства не находили своего отражения в эмпирических формах жизни. В этом смысле кажется правомерным понятие цивилизационной плеромы, фиксирующее явление отождествления противоположных по смыслу цивилизационных ценностей.

В условиях исторически сформировавшихся стабильных цивилизаций циви-лизационная плерома кажется лишь абстрактной возможностью, виртуальной реальностью. Представление о реальности плеромы могло рассматриваться как продукт философской спекуляции, позволяющей выносить «за скобки» цивили-зационную определенность действительной жизни. Однако в переходных состояниях она воспринимается как реальность, как цивилизационная кислота, растворяющая в себе жесткий каркас исторически сложившихся цивилизацион-ных форм. Как представляется, понятие плеромы начинает находить свой эмпирический эквивалент и в открытиях астрофизики и физики. Так, обнаруженные астрофизикой «черные дыры» поглощают и «растворяют» в себе все формы феноменального мира, включая свет. Физика открывает плазму, которая нетождественна определенным формам реального мира - земле, воде, воздуху.

Однако существует ли эмпирический эквивалент плеромы применительно к современной цивилизационной ситуации?

Как кажется, реальность плеромы обнаруживает себя в условиях глобализации, когда на одном историческом цивилизационном пространстве «размещаются» различные цивилизации, когда рождается информационная Галактика, создающая условия для эрозии духовных границ, а вместе с тем и цивилизационных определенностей народов. Возникает и духовная «голубая кровь» межцивилизационных взаимодействий - это безликая в цивилизационном смысле информация. Специфическая особенность этой «голубой крови» заключается в том, что она не содержит «фагоцитов», нравственно нейтрализующих инород-

ные цивилизационные образования, отторгающих их как проявления духовного зла.

Реальность плеромы проявляется и в том, что информационная Галактика включает в себя все - и массив объективных знаний, и традиционные духовные представления, и идейные новации. Информация необходима во всех своих ипостасях. Это значит, что плерома как представление философии может занять духовное пространство, которое долгое время занимал культ разума. Такое замещение вытекает из логики борьбы просвещения с религиозными ценностями по всем азимутам. Нельзя вырвать постмодернизм как явление культуры из контекста движения европейской мысли. Эта мысль, направлявшая общественное сознание, была сформирована тезисом «Бог умер». Тем самым была открыта заслонка, сдерживавшая поток крайнего релятивизма. Дело в том, что Бог - это Логос, синоним цивилизационной определенности.

Рациональный смысл идеи Бога состоял в выявлении доминант общего сознания и целей жизни цивилизационного целого, определения их направленности на гармонизацию всей системы отношений. Распад этой идеи без создания ее духовной компенсации смещает Логос в сферу потребления. Став доминирующей ориентацией сознания, потребительская установка создает качественно новую цивилизационную тенденцию, доминанта которой - не создание общей цивилизационной гармонии, а рост потребления и индивидуализм. Эта тенденция, коль скоро она становится доминирующей, делает бессмысленными идеи цивилизационной целостности. Тем самым цивилизация теряет свою основную точку опоры5 .

Жан Бодрийяр вполне отчетливо фиксирует связь между теоретической «смертью Бога» и утратой традиционной цивилизационной системой основной точки опоры. Западная культура, верившая в способность знака выражать сокровенный смысл, видела гарантию адекватности такой замены смысла знаком именно в Боге. Если же сам Бог сводится к знакам, удостоверяющим его существование, то вся духовная система, основанная на идее репрезентации, превращается в гигантское подобие самой себя, в симулякр. Смерть Бога -это не только выражение отношения европейской мысли к традиционной религии. Это - начало смерти любых богов вообще, в том числе и в форме различных идолов. Это смерть веры в прогресс как путь и средство создания рая на земле, это смерть веры в великих политических мистификаторов XX в., это смерть веры в то, что Богом является доллар, на который можно купить все, не только знание, счастье, любовь, верность, но и бессмертие; сознание теперь не может найти в действительности реальную точку опоры. Цивилизация объективно оказалась перед проблемой создания таких точек опоры. Так возникает симулякр6. Симулякр отсылает не к исходной действительности, а к самому себе. Поскольку исчезает основная точка опоры, то,

как кажется, исчезает и основание безусловного утверждения цивилизацион-ной истины. Истина также теряет абсолютный смысл.

Без осознания того, как сама реальность может оказаться вне поля истины, невозможно дать верное толкование современной общественной жизни. Жан Бодрийяр считает, что хорошей иллюстрацией этого могут служить события вокруг «Уотергейта». Как известно «Уотергейт», т.е. организованное с санкции президента США Р. Никсона подслушивание закрытого совещания представителей демократической партии, было представлено в средствах массовой информации как грандиозный политический скандал, следствием которого стала отставка президента. В действительности, «Уотергейт» - это не скандал, а норма жизни, если учесть, что в США существует разветвленная сеть промышленного шпионажа, органы ЦРУ и ФБР систематически используют методы подслушивания, в стране существуют частные сыскные агентства, которые пользуются теми же методами скрытого наблюдения и подслушивания, не говоря уже о камерах скрытого наблюдения в банках и супермаркетах. Таким образом «Уотергейт» - это симулякр. Он порождает «нужные» представления общественного сознания, но они не соответствуют истине. Совокупность симу-лякров создает цивилизационную «надстройку» над действительной жизнью общества. Вместе с тем смысл этой «надстройки» заключается в том, чтобы она воспринималась общественным сознанием как подлинная действительность жизни. И в этом случае подлинная действительность жизни утрачивает в восприятии общественного сознания свою подлинность.

Совокупность симулякров как форма цивилизационного пространства - это источник и основание специфики эпистемологии постмодернизма. Такая действительность по определению не может иметь внутренней целостности. Структура действительности может иметь лишь видимость целостности, но эта видимость есть миф, искусственное изобретение. Мир симулякров освобождает от тоски по Логосу, общему смыслу как пространству действительной цивилизационной целостности и субъекту - его носителю.

В этом контексте и происходит фундаментальное переосмысление функций культуры, искусства и творчества вообще. Произведение утрачивает свою фундаментальную цивилизационную функцию. Оно не несет общий цивилизацион-ный смысл, а вместе с тем перестает быть самостоятельной ценностью: оно превращается в товар. Круговорот товаров как сущность жизни предъявляет общие требования и придает общую форму всему многообразию цивилизационных реалий. Иерархия этих реалий выстраивается в соответствии с общими требованиями круговорота товаров. Здесь нельзя с уверенностью сказать кто «выше» и кто «ниже» в этой иерархии - Лев Толстой, Александра Маринина, Дарья Донцова или Виктор Ерофеев - до тех пор, пока не станет очевидным, кто лучше соответствует товарной функции. Логос потребительской цивилизации всасывает в себя общественные богатства из всех сфер - науки, культу-

ры, искусства, подчиняя их себе и поглощая не только сферу духа, но и саму жизнь. Тем самым Логос цивилизации превращается в ее Молоха. Вместе с тем формируется и сословие жрецов нового Молоха - это неолибералы. Цивилизационная сущность неолиберализма заключается в признании приоритета экономической, рыночной рациональности. Такая рациональность не оставляет теоретического места для признания сакральности человеческой жизни. Человек в своей сущности становится товаром в ряду других товаров со всеми вытекающими отсюда цивилизационными последствиями. Это - исходная предпосылка переосмысления оснований духовности общества .

Цивилизационное пространство потребительского общества, подвергая эрозии Логос цивилизационного смысла, ставит на одну плоскость высокое и низкое. И этот процесс как бы подтверждает реальность действия цивилизационной плеромы.

Человеческое понимание цивилизационного пространства как вертикали, определяющей духовное восхождение по пути Абсолютной идеи, выглядит романтическим заблуждением. Философ гегелевского типа должен быть вытеснен из сферы истинного цивилизационного знания. Постмодернистский художник или писатель, полагает Жан-Франсуа Лиотар, занимает положение философа; они не стремятся воссоздать цивилизационную реальность, а лишь изобретают намеки на представимое, которое нельзя воплотить. Симулякр выполняет функцию суррогата цивилизационного смысла, морального порядка и порядка социальной жизни. Он становится ключевым звеном социального управления и формирования общественного сознания. Социум симулякров определяет форму постиндустриального общества. Определяя доминанты общественного сознания, социум симулякров формирует постоянную потребность в обновлении мифологии смыслов. Не случайно государственные посты, в том числе и высшие, начинают занимать выходцы из артистической среды и даже из художественной самодеятельности. Их функция - создание воображаемых высших смыслов в альтернативах «империй зла» и «миров свободы», «застоя» и «невиданного социального и экономического прогресса», «произвола субъективизма» и «диктатуры закона».

Вместе с тем возникает константная реальность социума симулякров. Жан Бодрийяр в этом контексте анализирует функцию Диснейленда как символа общенациональной сущности Америки. В Диснейленде фантастические создания сочетаются с религиозным этосом что, по выражению Бодрийяра, рождает наслаждение действительной Америкой. В Диснейленде все американские ценности представлены в миниатюре; это дайджест американского образа жизни и вместе с тем идеализированное представление противоречивой действительности, созданное для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в старые выдумки. Человек начинает черпать смысл из детского мира, из воображаемой реально-

сти, которая существует и сама по себе не является ни истинной, ни ложной, но формирует веру в то, что американский образ жизни не утратил свой смысл. Распространение Диснейлендов по всему миру свидетельствует о том, что создание константного симулякра - явление международное.

Трудности эпистемического анализа заключаются в том, что в действительной жизни феномен симулякра начинает совпадать с реальным ходом событий и воспринимается как реальный ход событий. Ограбление банка и симуляция ограбления банка вызовут идентичную реакцию полиции, хотя во втором случае симулянты будут пользоваться не настоящим оружием и не будут стремиться к овладению банковской наличностью. Поскольку симулякр воспринимается общественным сознанием как действительность жизни, идеологическое воспитание и борьба идеологий теперь переносится в сферу действительности симулякров. Имея перед собой двойную действительность - реальной жизни и симулякров, общественному сознанию приходится делать своеобразный выбор между верой в реалии потребительской цивилизации и верой в реалии симу-лякров. Соответственно информационные службы также оказываются перед двусмысленными ориентирами. Соперничество комментаторов и телеведущих наглядно свидетельствует о двойственности истины в реалиях потребительской цивилизации.

Свойства цивилизационного пространства симулякров вносят свою коррекцию в отношение к истине и не-истине. Адекватное эмпирическое восприятие симулякров совпадает с не-истиной, а истина требует выхода за пределы их эмпирической реальности. Четкость различения истины и не-истины исчезает. Размываются и четкие критерии различения добра и зла. Диснейленд, например, как место отдыха и развлечения - это благо, но как симулякр, формирующий иллюзорное восприятие цивилизационной реальности, - это зло. Разоблачение президентских манипуляций с подслушиванием - это торжество добра, истины и права. Однако массированное насаждение иллюзорного восприятия политических реалий путем раздувания этого скандала - очевидное зло. Универсалии Разума, как и вся ментальность, родившаяся в эпоху модерна, дают сбой при столкновении с такими реалиями.

Аналогичная ситуация стала складываться с защитой универсальной истины прав человека. Как оценивать действие правозащитника, если он является инициатором агрессии, влекущей за собой человеческие жертвы и разрушения материальных ценностей? С другой стороны, применима ли истина универсальных прав к серийным убийцам, насильникам и террористам? При ответах на такие вопросы возникают нравственные и теоретические тупики. Проект, основанный на универсалиях Разума, оказываясь в ситуации прикрытия мира си-мулякров, порождает настроения интеллектуального пессимизма. Интеллектуалы готовы послать «ко всем чертям» этот мир, поскольку он не соответствует тому проекту, который они воспринимали как единственно истинный. Эпи-

стемологию постмодернизма можно рассматривать как психологическую терапию для интеллектуалов, способствующую примирению с современным миром.

Вместе с тем возникает вопрос, разве не сами интеллектуалы, двигая прогресс отдельных наук и громя «предрассудки» исторических культур, подготовили эту ситуацию? На самом деле, в универсалиях Разума они видели основание новой целостности цивилизации. Однако основные усилия рационального знания были направлены на достижение практических успехов в упрочении власти человека во всех ее многообразных проявлениях. Такой подход не мог не отразиться и на определении цивилизационной стратегии. Стратегии стали сводиться к определению перспективных политических целей и средств, позволяющих усиливать власть человека над миром. Возрастание власти стало отождествляться с прогрессом, что привело к коррекции в истолковании истины, а вместе с тем и духа современной цивилизации. «Принцип перформанса», которого придерживается постмодернизм, стал логическим выражением этого духа, ставящего успех выше и объективной, и нравственной истины. Соответственно понимание цивилизации как оптимальной для данного времени и места гармонии отношения человека и природы, человека и другого человека, как равновесия, обеспечивающего цивилизационную стабильность, стало вытесняться из общественного сознания. В игнорировании истины цивилизационной гармонии заложена неизбежность создаваемого самим человеком апокалипсиса. И в этом нельзя не видеть следствий позитивистской ментальности.

Позитивизм проделал большую работу, чтобы доказать, что совокупность конкретных наук заменяет собой общий цивилизационный разум. Это была фатальная теоретическая ошибка. Сущность этой ошибки заключалась в игнорировании сакральности цивилизационной гармонии, устанавливающей ценностный приоритет самости цивилизации в жизни человека.

Для позитивистского рассудка цивилизационный смысл таких понятий как гармония неба и земли, лука и лиры, метафор, фиксирующих вечность цивили-зационных образований в качестве «центра поднебесной», «вечного города», «святой Руси» и т.д. - это лишь ненаучные фантазии. При этом не принимался во внимание тот факт, что на основе этих фантазий формировалась циви-лизационная иерархия ценностей, духовно консолидировавшая народы и государства .

Вместе с тем нельзя отрицать, что, презрев сакральные ценности и гармонию, постмодернизм внес в бытие механизм нейтрализации идеологического экстремизма и фанатизма. Расширяя горизонты науки, он одновременно продемонстрировал, что отдельная наука при всей точности описания конкретных целей и механизмов их достижения не может видеть целого цивилизации. Это обусловило мощнейшую тенденцию синтеза наук. Так, биология и физика, изучавшие неорганический и органический миры, соединяются в биофизике. Рож-

дается молекулярная биология как результат слияния химии и биологии. Синтетические процессы затрагивают и гуманитарное знание. Эрнст Кассирер, например, при рассмотрении философии символических форм, объединил в целое исследование мифологии, теории языка и природы научного знания. По сути дела это была предпосылка рождения культурологии как науки. Исследователи отмечают специфическую черту работ Мишеля Фуко, которые невозможно отнести к какой-либо одной области знания, поскольку в них сливаются воедино философские, культурологические, социологические и исторические подходы. Это - теория в широком смысле слова.

Особенно продуктивным оказалось слияние культурологии с этнографическими исследованиями. Классические работы Лесли Уайта, Клиффорда Гирца, Рут Бенедикт открывали новые перспективы в интерпретации цивилизационной реальности7.

«Смешение» теоретических дискурсов, нарушавшее традиционную дифференциацию аналитического знания, совпадало со «смешениями» ранее различных и даже противоположных сфер культуры и жизни. Характерны в этом отношении новые тенденции в архитектуре. Так, Фредрик Джеймисон относит к постмодернистским зданиям центр «Бобур» в Париже и «Итон Сентер» в Торонто. Наиболее же рельефно специфика новой архитектуры, по его мнению, выражена в отеле «Бонавентура», построенном в новом деловом центре Лос-Анджелеса. Отель «Бонавентура» - это город в миниатюре, многофункциональное сооружение, как бы замкнутое, самодостаточное цивилизационное образование, которое обладает своей ценностной системой и диктует индивиду свои правила жизни. Целостность цивилизации «возвращается» в своих локальных формах, но возвращается таким образом, что становится самодовлеющей и подчиняющей себе человека, не считаясь с ним как индивидуальностью, с его возможностями и пределами.

Фредрик Джеймисон отмечает возникающий опасный разрыв между телом и предлагаемой для него новой рукотворной средой. Вместе с тем этот разрыв оказывается символом той многонациональной, децентрализованной сети коммуникаций, которая возникает в странах современного мира и которая становится малопонятной и не соответствующей сущности индивидов, попадающих в чуждую для них цивилизационную среду8.

Постмодернистское искусство отражает этот реальный процесс разрушения гармонии и дегуманизации цивилизационной среды. Дегуманизация цивилизаци-онной среды имеет своим следствием вытеснение высокой культуры с традиционно занимаемых доминирующих позиций. В обществе, превращающем творения и природы, и человека в отходы, кажется вполне оправданным рождение таких произведений искусства как «Банки супа Кэмпбеллз» художника Энди Уорхол-ла. Этот процесс принимает формы поп-арта, смешения элитарного и массового в искусстве. Массовая культура становится суррогатом цивилизационной

целостности, «соединяющим» индивидов не внутренне, а внешне - в общих пространствах стадионов, телешоу, спортивных мероприятий, шествий и парадов. Эта целостность распадается после окончания соответствующего мероприятия .

Происходит радикальное изменение в качестве цивилизационного субъекта. Человек, сформированный традицией определенной цивилизационной среды, оказывается в ситуации цивилизационной «невесомости». Новая ситуация рождает цивилизационный стресс, социальный и нравственный хаос ориентаций.

Квинтэссенцией цивилизационной мысли модернизма можно считать идею создания «нового человека», а затем и «сверхчеловека», не имеющего никаких реальных связей с цивилизационным пространством, ломающего все стереотипы, утверждающего совершенно новые формы жизни. Попытки политиков определить радикальные средства и практические формы создания «нового человека» и «сверхчеловека» сопровождались глубокими цивилизаци-онными деформациями. «Преодоление» постмодернизма, о котором сегодня много говорится, не может сводиться к отвержению тех или иных его философских, теоретических познаний. Речь идет об определении путей преодоления двойственности, расщепленности цивилизационного пространства общества, рождения целостности, которая станет объективным основанием возрождения цивилизационной гармонии и иерархии ценностей.

Цивилизационное целое - это специфическая субъект-объектная реальность9. Объективная реальность обретает смысл в своем отношении к субъекту, его бытию. Соответственно эта реальность получает позитивный или негативный знак. Но и субъект в своем реальном отношении к миру вынужден считаться со свойствами объективности. В этом взаимодействии возникает третья - цивилизационная реальность. В сущности этой реальности заключена система цивилизационных отношений, образующих «свой мир» человека. Совпадение различного как свойство человеческих отношений здесь переносится на всю реальность, как реальность единого цивилизационного субъекта. Очеловечение мира - это путь выживания человека и непрерывного формирования «третьей реальности» как основания стабильности цивилизации. Она становится и исходным основанием, и результатом адекватного цивилизационного творчества. На ее основе и возможно понимание творческого процесса как процесса поиска и формирования соответствия цивилизационного субъекта и объективности. В этом процессе измерения исторического времени - прошлое, настоящее и будущее - обнаруживают свое органическое единство.

В отличие от адептов модернизма теоретики постмодернизма не ставят радикальную задачу создания нового человека, разрывающего все связи с историческим прошлым, с традицией. Они обнаруживают свое специфическое понимание традиции и свое отношение к историческому времени.

3. Пастиш: «Восстановление» единства исторического времени

В постиндустриальном обществе сохраняется внутренний разрыв логоса потребительской цивилизации с ценностями традиционных цивилизаций, руководствующихся иными высшими смыслами. Вместе с тем, казалось бы парадоксальным образом, реальность социума симулякров, характерная для постиндустриального общества, объективно подталкивает к позитивному восприятию тех образов, которые рождены традиционными культурами. Прошлое оказывается незаменимым строительным материалом для социума симулякров. Это - реальная почва постмодернизма.

Модернизм утверждал концепцию нового человека в силу убеждения, согласно которому новый человек, и только он, является носителем универсальной цивилизационной истины, которая будет в конечном итоге принята всеми, всем благодарным человечеством.

С этой точки зрения цивилизационные традиции представлялись как кошмар, довлеющий над человечеством, как гири, сковывающие свободное и разумное движение народа. Разрыв исторического времени, как единства настоящего с прошлым и будущим, с этой точки зрения представлялся нравственно и цивилизационно оправданным.

Абсолютизация Просвещением идеи Прогресса порождает интеллектуала, олицетворяющего собой принцип критического разума, как противостояния всем тем, кто полагался носителем прошлого, хранителем традиций. Этот разум нередко находил свое конкретное воплощение в публичных манифестах, ярким примером чего в России были известные «Философские письма» П.Я. Чаадаева10. Неприятие интеллектуальной критики приводило к естественному заключению: все социальное окружение критической личности является носителем общей глупости. Критическая личность испытывает лишь одно чувство, а именно - горе от своего ума. Индивидуальный ум, самоутверждаясь, по-своему требовал радикальной перестройки исторически складывающегося цивилизационного мира. И этот процесс не имел конца, поскольку каждый новый индивидуальный ум требовал своего самоутверждения.

Вместе с тем представляется далеко не случайным рождение массовых тенденций ренессанса религиозных представлений, основания которых казалось бы окончательно рухнули под воздействием прогресса науки. Дело в том, что сам Логос потребительского общества вызывает к жизни массовую тенденцию поиска персональных смыслов, сакрализующих жизнь человека. Они ищутся повсюду, в том числе и в историческом прошлом. Обращение Запада к ментальности Востока, к древним цивилизациям обретает все более широкий общественный интерес. Соответственно происходит изменение отношения к модернистскому разрыву с предшествующими историческими эпохами. Критический разум теперь должен обретать новые направления своей деятельности и новые

отправные пункты оценок цивилизационных реалий. Проблема отношения к историческому прошлому в этом контексте оказывается одной из ключевых. Методичное разрушение исторически возникающей, гармонически организованной субъект-объектной реальности, составляющей субстанцию цивилизации, рождает потребность в создании заменителя этой субстанции. Социум симулякров и играет роль такого заменителя, в котором происходит парадоксальное смешение добра и зла.

С рождением социума симулякров перед интеллектуалом возникает проблема смысла его деятельности. Может ли подлинный интеллектуал стоять на страже симулякра? Или его функция должна носить критический деструктивный характер? В этом случае интеллектуал из созидателя симулякра превращается в его разрушителя.

Не определив, что означает расщепление субстанции современной цивилизации, интеллектуал попадает в смысловой вакуум, утрачивает ориентиры своей деятельности. В этом случае интеллектуальная деятельность совпадает с формированием и обновлением образов, формирующих паутину смыслов, на которой человек может удерживать самого себя в этом мире. Специфика ситуации здесь состоит в следующем: сохранение современной цивилизации требует удержания общества в цивилизационном пространстве симулякров; вместе с тем это означает формирование потребности в новой социальной психологии, которая позволяет уживаться с миром симулякров и испытывать в них постоянную потребность. Такова ключевая задача современной массовой культуры. Массовая культура - это наркотический духовный мир современной цивилизации .

Традиционные представления отталкиваются от видения цивилизации как единого целого. Современная цивилизация, однако, не является единым целым. В этой связи и возникает теоретический вопрос как относиться к такой цивилизации?

Среди постмодернистов на эту проблему попытался дать свой теоретический ответ Жан-Франсуа Лиотар. Он отчетливо видит суть проблемы и ставит вопрос: какая целостность цивилизационной жизни имеется в виду? То ли целостность, которая открыта гегелевской феноменологией духа, то ли целостность, обусловленная представлением о единстве конца истории и носителя этого конца - исторического субъекта. В этих требованиях единства и целостности Лиотар видит пафос регулирования, популизма и стремления вернуть художников и писателей в общество, а если оно считается больным, то дать им поручение лечить это общество. Иными словами, с признанием целостности цивилизации Лиотар связывает лишение интеллектуала его свободы. Определение целого опутывает интеллектуала цивилизационным долгом, обязанностью служить определенным ценностям. И нет никаких гарантий, что такая служба будет утверждать в обществе добро, а не зло. Разве универсалии Разума не

были нацелены на утверждение абсолютного добра? Казавшаяся безусловной и освобождающей сила Разума в своем безоговорочном самоутверждении родила, однако, гильотину якобинской диктатуры. Правомерно предположить, что гильотина становится неизбежным следствием обращенности

цивилизационных истин модерна в будущее, стремления немедленно утвердить в реальности универсалии Разума.

Вера в абсолютную благотворность этого стремления является основанием пародии как цивилизационной формы преодоления всего не соответствующего Разуму как истине жизни. Пародия - это духовная гильотина нового времени. Эволюция цивилизации диктует изменения, но она требует и сохранения: что менять и что сохранять и как это делать, - функция интеллектуала.

Историческая традиция оформляет отход от священных (нравственных и социальных) символов предшествующих эпох посредством иронии как пути мягкого, безболезненного перехода к новым условиям жизни.

Пародия предполагает резкий разрыв, отвержение «неразумного» исторического мира целиком и полностью, без всяких компромиссов.

Историческое прошлое, поскольку оно демонстрирует индивидуальную специфику цивилизаций, их своеобразный стиль жизни, легко может становиться объектом пародии, которая придает этому индивидуальному стилю черты гротеска. Идеологи Просвещения с помощью различных публицистических, философских и литературных форм обращали чуждый их универсальному Разуму мир в «корабль дураков», формируя полное неприятие исторического мира, страх перед возможностью самоотождествления с ним. Позиция постмодернизма характеризуется попыткой определить исходный теоретический пункт размежевания с модернизмом. И это естественно.

Если мы отрекаемся от культа Разума как пускового механизма духовной гильотины, то тогда следует определить новую исходную позицию, те интеллектуальные формы, которые стоят выше культа Разума. Исходную точку такого преодоления и пытается определить Лиотар. Если универсалии Разума, считает он, можно определить как метанарратив, то постмодерн должен утверждать свою истину, которую Лиотар определяет как «недоверие к мета-нарративам»11. Очевидно, что в недоверии самом по себе не содержится какой-либо содержательной платформы. В этом контексте представляется малоубедительной полемика Лиотара с Хабермасом, который полагает, что злоключения модерна связаны с тем, что он позволил распасться целостности жизни, допустил распад знания на отдельные специальности, увидев в этом процессе прогресс эпистемологии.

Очевидно, однако, что специализацией научного знания нельзя объяснить цивилизационный кризис. Дело в том, что цивилизационная целостность определяется системой объективных взаимозависимостей, взаимодействий человека и природы, человека и другого человека и, соответственно, осмысленным от-

ношением к исполнению взаимных долгов и обязательств в системах межличностных, семейных и родовых, социальных и государственных отношений. Следование принципу исполнения долга и есть основание общих форм поведения, а значит и цивилизационной целостности.

При этом на каждом этапе своей эволюции цивилизационный субъект находит реальные пути и средства сохранения гармонии цивилизационной структуры внутри себя и с внешней средой. Среда входит в цивилизацию этой гармонией отношения с человеком. Каждое новое поколение получает от прошлого основы гармонизации своей жизни или, напротив, источник глубоких противоречий. Постмодернизм утверждает в качестве отправной точки, которая может помочь освободиться от представления о тотальной «глупости» предшествующих исторических эпох, преодоление пародии как формы отношения к историческому прошлому.

Именно этот момент в постмодернистской позиции оказался в центре внимания известного американского аналитика Фредрика Джеймисона.

Джеймисон выявляет логику неизбежного отхода от пародии как формы отношения к историческому прошлому. Он иллюстрирует эту логику на примере культуры. Как это ни парадоксально, но пародия, как орудие борьбы просвещения с миром глупости и невежества, оборачивается против самой культуры модерна.

Культура модерна, отмечает Джеймисон, требовала от художника создания своего индивидуалистского стиля. Великие писатели-модернисты (такие, как У. Фолкнер), великие философы (такие, как Хайдеггер и Сартр), великие композиторы (такие, как Малер и Прокофьев) вырабатывали уникальные индивидуальные стили. Ван Гог, Пикассо, Кандинский, Петров-Водкин, Сальватор Дали создали свои стили в живописи.

Уникальность стиля позволяет создать на него пародию, рождающую впечатление насмешки над избыточностью или эксцентричностью в сравнении с привычными формами восприятия.

Любая пародия, подчеркивает Джеймисон, предполагает наличие общей нормы, контраст с которой и становится предметом пародии. Универсалии разума, как общая норма, казались истинным критерием устаревших традиций. Но как быть с уникальными явлениями культуры? Разве можно их «уложить» в прокрустово ложе универсалий?

В этом контексте понятен тот вопрос, который ставит Джеймисон: что происходит, если исчезает вера в существование нормы? Происходит неслыханная фрагментация культуры, ее распад на частные миры, на скопление индивидуальных стилей, а каждая социальная и профессиональная группа начинает говорить на своем особом языке, каждая личность превращается в отдельный от всех лингвистический остров. Вместе с тем стиль пародии утрачивает свою универсальную основу. Пародия, отмечает Джеймисон, делается

невозможной. А это означает и глубокое изменение отношения не только к культурным и иным различиям, но и, что весьма существенно, - к индивидуальным особенностям цивилизационного прошлого. Возможность имитации прошлого, как всякого культурного иного, не исчезает, но ее смысл и ее знак меняются кардинально.

Джеймисон приходит к выводу, что в позиции постмодернизма пародию вытесняет пастиш! Пастиш, считает Джеймисон, - это важнейшая черта постмодернизма12. Пастиш, как и пародия, использует имитацию, подделку чужих стилей. Но это имитация без сатирического импульса, без смеха. Обращенность самосознания к историческому прошлому и реликтовым культурам есть вместе с тем и признание исчерпания новаторских стилистических возможностей модерна. Все уникальные комбинации испробованы и остается только пользоваться возможностями цивилизационного музея. В этом контексте показателен анализ тех тенденций, которые выявились в различных сферах культуры. На них отчетливо указывает Ф. Джеймисон. В кинематографии это «ностальгическое кино» или, как говорят французы, - кино в стиле ретро. Даже такой «новейший» кинофильм как «Звездные войны» оказывается пастишем сериалов 30-50-х годов ХХ столетия, где действуют злодеи-иностранцы и герои-американцы и где попадающие в беду герои в заключительных кадрах находят разрешение всех драматических проблем13.

Утверждение пастиша - это симптом поворота цивилизационного сознания к прошлому с чувством своеобразной открытости, готовности ассимилировать формы его образа жизни, «переварить» их и превратить в измерения современной жизни. В этом процессе происходит встреча цивилизационной реальности настоящего со своим историческим прошлым. Однако эта встреча не означает органического слияния с цивилизационной сущностью прошлого. Прошлое становится необходимым для настоящего как богатая совокупность масок, которые можно использовать для того, чтобы облагородить настоящее или скрыть его цивилизационную пустоту. В этой связи трудно согласиться с мнением Терри Иглтона будто постмодернизм не отказывается от пародии, а, напротив, его сущность состоит в том, что он пародирует не что иное, как революционное искусство авангарда ХХ в., представляет собой нездоровую насмешку над революционностью авангарда и в итоге превращает произведения искусства в товар, окарикатуривая идею авангарда об интеграции искусства и общества.

Как представляется, проблема гораздо сложнее. Карикатурный стиль искусства постмодерна - это отражение реальной онтологии современной цивилизации, ее дегуманизирующего характера. Вместе с тем это и действительная тотальная вульгаризация интеграции искусства и общества, когда вульгарные формы жизни могут открыто выставлять себя в качестве предметов искусства.

Эти процессы означают забвение цивилизационным субъектом своей главной функции. Под сомнением оказывается и его собственная сущность как действительного цивилизационного субъекта.

Массовый поворот к духовному прошлому - это симптом признания того, что в прошлом содержится цивилизационная истина, которая забыта в настоящем. В силу этого прошлое освобождается от своей временной специфики и представляется как продолжающееся сегодня настоящее. Это кажется оправданным в контексте пространственной реальности настоящего, которую Джей-мисон, имея в виду опыт Вьетнама, описывает как раскаленный металл, грязь, пропитанное джунглями снаряжение, пот, холодящий и снова горячий, рок-н-ролл с кассеты в одном ухе, пулеметная стрельба в другом, бензин, жара, идущие рядом жизнь и смерть14.

Ситуация войны оказывается удивительно схожей с ситуацией мирной жизни. В ситуации войны, отмечает Джеймисон, человек все время гонится за чем-то, как будто кто-то наступает ему на пятки. Но такое же ощущение возникает и в повседневности «мирного» бытия. Погоня за собственностью, суета в бюрократических властных коридорах, попытки увертываться от налоговой полиции, от исполнения постоянно нарастающего вала законов и распоряжений, от угроз попасть под обломки рушащихся финансовых пирамид и банков, под каток все новых и новых реформ - все похоже на постоянные сражения человека за собственное выживание.

Казалось бы, американцы внутри страны в отличие от ситуаций периодических войн за ее пределами, ограждены стеной экономической и социальной стабильности. Однако 11 сентября трагедия Нового Орлеана развеяла и эту иллюзию.

Современный человек находится в постоянном движении к мерцающим целям, в погоне за чем-то кажущимся ему реальным и крайне важным, а в итоге он оказывается перед пустотой миражей. Уход в стабильное прошлое также оказывается уходом в мир иллюзий, а суетливая погоня за целями в постоянно меняющихся ситуациях не рождает уверенности в стабильности настоящего и торжестве светлого и надежного будущего.

4. Парадоксы прогресса

Сопоставление цивилизационных смыслов эпох модерна и постмодерна выявляет парадоксальную закономерность: чем быстрее и чем дальше прогресс уводит современность от исторического прошлого, тем острее ощущается потребность в обращении к опыту традиционных цивилизаций. Только так мы на-

чинаем видеть те «невидимые» причины, которые своим малозаметным действием приводят цивилизации к коллапсу.

На поверхности современной жизни мы фиксируем тот очевидный факт, что постмодернизм отражает и выражает происходящие в мире глобальные изменения. В этом контексте его можно рассматривать как продукт глобализации, взаимопроникновения цивилизаций и утраты локальными цивилизациями своей былой замкнутости. С этой точки зрения, постмодернизм - это новый глобальный проект, замещающий устаревший проект модерна, обладающий одновременно позитивными и негативными свойствами.

В чем видится эта диалектика постмодернизма?

Во-первых, постмодернизм преодолевает радикализм модерна. Он сохраняет ориентацию на универсальность, но понимает ее как легитимность всего различного. И здесь постмодернизм впадает в радикализм иного толка: он уже не различает границ истины и не-истины, добра и зла, прекрасного и безобразного.

Другим очевидным достоинством постмодернизма является толерантное отношение к историческому прошлому, к формам его культуры. Однако и здесь обнаруживается скорее утилитарное, нежели цивилизационное отношение. Прошлое для постмодернизма - это склад вещей, которые могут быть использованы в соответствующих ситуациях современной жизни.

Как оказывается, постмодернизм имеет внутренние связи с модернизмом, хотя изначально он выступает как его преодоление. Такие фундаментальные черты постмодернизма как пастиш, можно обнаружить и в произведениях классического модернизма. Как отмечает Джеймисон, разница состоит лишь в том, что в модернизме они являются подчиненными, а в постмодернизме становятся доминирующими. Новое качество постмодернизма возникает как раз тогда, когда второстепенные в прошлом черты начинают определять культурное производство. О постмодернизме как новом этапе, по мысли Джеймисона, можно также говорить, поскольку модернизм, будучи в своей сущности протестным, эпатажным, ассимилируется обществом и в 60-е годы ХХ в. превращается в составную часть академического истеблишмента.

Постмодернизм замещает собой модернизм не как протестная, провокационная, оппозиционная форма культуры, а в иной ипостаси. Парадоксальным образом это та ипостась, которую обрел модернизм, превратившись в составную часть истеблишмента.

Однако несет ли что-то новое постмодернизм как явление философского отношения к миру? И здесь нельзя не видеть, что крайний релятивизм постмодерна - это своеобразное завершение модернистского проекта создания нового человека, свободного от традиций и исторических связей. Это завершение можно определить как эпистемический антропоцентризм. В основе его лежит логически последовательное рассуждение: если я знаю, что могу уме-

реть в любой момент времени, то я должен действовать так, чтобы доставить себе любой ценой максимум удовольствия здесь и теперь. Это - стратегия жизни, которая отвергает цивилизационные истины.

Цивилизационные истины, которые несут на себе многовековую печать исторического прошлого и ориентируют человека на такую стратегию его индивидуальной жизни, которая способствует стабильности бытия рода, с этой точки зрения представляются не имеющими для индивида реального практического смысла. Они могут использоваться не как цель в себе, а как средство достижения успеха в карьере, в пиар-кампаниях, в маскировке истинных целей, политической рекламе. Эпистемический антропоцентризм соответствует реалиям жизни, в которых происходят постоянные перемены, стирающие традиции, формируется сознание, ориентированное на настоящее как непрерывную смену ситуаций. Соответственно и средства массовой информации быстро превращают в прошлое всякие события, служат агентом исторической амнезии. Вот почему пастиш постмодернизма - это не легитимация исторического знания как актуального цивилизационного опыта и не восстановление единства прошлого, настоящего и будущего как истины традиции цивилизационного целого, а создание предпосылок исторической, а значит и цивилизационной амнезии. Человек теперь готов быть всяким, если это отвечает его стремлениям «здесь и теперь». Это - истина его жизни, которая, как ему теперь представляется, дает конкретный и четкий ответ на вопрос: как мне нужно жить и действовать сегодня в данный момент времени в данной конкретной ситуации. С этой точки зрения Универсалии Разума, образующие онтологию цивилизационной жизни и духовный стержень цивилизационного субъекта, превращаются в пустые фантазии, в миф. Поскольку постмодернизм разрушает те основания, на которых исторически рождаются истины цивилизационного сознания, индивид, следующий тому пути, который проложен постмодернизмом, неизбежно попадает в поток сознания, влекущий к разрушению всех плотин и ограничений, которые превращали отдельного, лишенного всякой цивилизаци-онной мудрости индивида в отца семейства, воспетую поэтами и художниками мадонну, формировали чувство гордости за благородные дела предков, внушали гражданскую доблесть и воинское мужество.

Следуя постмодернистской логике, цивилизационное мышление нельзя считать основанием свободы: оно оказывается «репрессивным» по своей сути. Тезис Декарта - cogito ergo sum - в цивилизационном контексте означает, что как только субъект перестает нести в себе цивилизационные ценности, он исчезает и сам. Мыслю, следовательно, существую. Не мыслящий в этом смысле не есть цивилизационный субъект. Он всего лишь биологическое существо, хотя и обладающее индивидуальным сознанием.

В этом контексте возникает вопрос о социальных предпосылках рождения постмодернизма не только с точки зрения глобальных тенденций взаимопро-

никновения цивилизаций, но и с точки зрения внутренней эволюции постиндустриального общества. Куда ведет человека самосознание этого общества? Если постмодернизм - это составная часть новой стадии общества, общества потребления, общества быстрой смены качества товаров, моды, стилевых перемен в различных сферах жизни, то нетрудно отсюда вывести его эпистемологию, разрушающую цивилизационные константы и так называемые метанарра-тивы. В основе этой эпистемологии - голая самоуверенность индивида в том, что он с самого начала и до конца своих дней был, есть и остается носителем единственной в своем роде истины жизни.

При определенных обстоятельствах эта форма сознания начинает охватывать все более широкие массы людей, так что можно говорить о психологической инфекции, которая потенциально не менее опасна, чем в прошлом оказывалась опасной инфекция бубонной чумы или испанки.

Современные политики хорошо знают военную силу ядерного оружия и экономическую силу нефти. Между тем вполне возможно, что в перспективе будут доминировать в мире те народы, которые знают силу цивилизационной истины и сумеют избежать надвигающейся цивилизационной болезни, имя которой индивидуалистическое сумасшествие.

Примечания

1. В этой связи Н.Т. Пасхарьян пишет: «Характерно, что распространившаяся в последние годы концепция "after постмодернизма" трактуется то как новое явление, родившееся в результате кризиса и смерти постмодернистского типа культуры, то как ее же поздний вариант» (Пахсарьян Н.Т. Современный французский роман на путях преодоления эстетического кризиса // Постмодернизм: Что же дальше? М. , 2006. -С. 10).

2. И.П. Ильин следующим образом характеризует эту эрозию цивилизационного понимания: основные понятия, которыми оперируют апологеты постмодернизма: «мир как хаос», ... «мир как текст» и «сознание как текст», ... «кризис авторитетов», ... «провал коммуникации»... (Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. М.: ИНИОН РАН, 20015 - С. 206-207).

3. Ж.Ф. Лиотар подчеркивал, что постмодерн определяет свое положение не после модерна, а в оппозиции к нему. Составляющие этой оппозиции перечислил Н. Риу: модернистскими ценностями он назвал разум, прогресс, науку, универсализм, работу, реальность, накопление, усилие, свободу, нацию, долг, мораль и бескорыстие; постмодернистскими - плюрализм, гетерогенность, фрагментарность, глобализм, мульти-культурализм, отражение, смежность, смешение, толерантность, деиерархизацию, игривость и массовость (Riou N. Pub fiction. Société postmoderne et nouvelles 80

tendences publicitaires. P., 1999. - Р. 9. Цит. по: Постмодернизм: Что же дальше? ИНИОН РАН. М., 2006. - С. 12).

4. Существует версия, согласно которой постмодернизм не находится в оппозиции к модернизму, как утверждал Ж.Ф. Лиотар. С точки зрения этой версии, модернизм -это течение, которое пролагает путь современному видению мира, а постструктуралистское и постмодернистское теоретизирование лишь переводит модернистские факты на общепринятый интеллектуальный дискурс.

5. Утрата основной точки опоры цивилизации воспринимается как наступление воли хаоса. Е.В. Соколова, анализируя в этом контексте современную литературу Германии, пишет: «В пространстве, обладающем пока еще определенными (пусть и иллюзорными) этическими ориентирами (идеология противостояния двух систем), - которое приходится теперь обживать литературе, - замаячил призрак "Нового хаоса": хаоса абсолютного, после конца мира. Идея "обживания хаоса" вновь (как и в начале ХХ в.) становится актуальной» (Соколова Е.В. Современная литература Германии: Поиски выхода из постмодернизма // Постмодернизм: Что же дальше? М., 2006 . -С. 102).

6. Бодрийяр попытался объяснить симулякры как результат процесса симуляции, трактуемой им как «порождение гиперреального» «при помощи моделей реального, не имеющих собственных истоков и реальности» (Bandrillard J. Sumilacres et simulations. - P., 1981. - Р. 10).

7. См.: Л. Уайт. Избранное: Наука о культуре. М. РОССПЭН, 2004 г.; Избранное. Эволюция культуры. М. РОССПЭН, 2004; Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004; Бенедикт Р. Хризантема и меч. М.: РОССПЭН, 2004.

8. См.: Джеймисон Ф. Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма. - М., 2006. - С. 283-286.

9. См.: Скворцов Л.В. Теория истины: Цивилизационный аспект. Культурология. Дайджест № 2-3. М.: ИНИОН, 2005; Скворцов Л.В. Радикальные теории истины: Возможен ли путь гармонии природы и культуры; Человек: Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Ежегодник. М.: ИНИОН, 2005.

10. П.Я. Чаадаев, будучи критиком Ренессанса и Просвещения, видевший в «философии откровения» последнее слово европейской науки, психологически был крайним олицетворением критически мыслящей личности, рожденной эрой Просвещения. Подробнее см.: Щукин В. Российский гений просвещения. М.: РОССПЭН, 2007. - С. 26).

11. Понятие метанарратив обретает свой постмодернистский смысл в контексте интерпретации «нарратива» как словесного вымысла, содержание которого столь же придумано, сколь и найдено, и формы которого имеют гораздо больше общего с литературой, чем с наукой (White H. Tropics of discourse. - Baltimore, 1978. - Р. 82). «Отсюда и тот переворот в иерархических взаимоотношениях между литературным и нелитературным: оказывается, что только литературный дискурс или литературность любого дискурса и делает возможным наделение смыслом мира и нашего его восприятия» (Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов, М.: ИНИОН, 2001. - С. 149).

12. На первых порах пастиш (фр. pastime) трактовался как редуцированная форма пародии, либо как фантазия и самопародия. Термин возник на основе итальянского pasticcio (опера из отрывков других опер, смесь, попурри, стилизация) (см.: Постмодернизм. Словарь терминов, с. 189). Считается, что именно Джеймисон дал наиболее авторитетное определение пастиша как основного модуса постмодернистского

искусства. (Jameson F. The political unconscious: Narrative as a socially symbolic act. - Ithaca. 1981).

13. См.: Джеймисон Ф. Постмодернизм. - С. 279-281.

14. Там же. - С. 290.