Деяния апостола Фомы Иуды в земле индийской (космографический статус Индии в памятниках древнерусской письменности)

РОССИЯ: НА ПЕРЕКРЕСТКЕ КУЛЬТУР И СОБЫТИЙ

Л. О. Свиридова

ДЕЯНИЯ АПОСТОЛА ФОМЫ ИУДЫ В ЗЕМЛЕ ИНДИЙСКОЙ

В древнерусской литературе существует круг памятников, объединенных упоминанием Индии, в них присутствует мотив достижения пределов земного пространства и встречи неба и земли на востоке. Описание области, где «небо прилежит к земле», содержится в «Александрии», «Слове о рахманах», «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, «Сказании об Индийском царстве», «Сказании о Макарии Римском». «Царь над царями» царь и поп индийской земли Иоанн в письме императору Мануилу сообщает, что невозможно дойти до одной из границ его царства, ибо «тамо соткнуся небо з землею»1. Герои указанных памятников и созерцают места адских мучений, и достигают райской области, то есть попадают в некую сакральную страну, которая непосредственно граничит или соотнесена с индийской землей, что позволяет говорить об особом космографическом статусе Индии в памятниках переводной древнерусской письменности.

Изучению образа Индии в культуре Древней Руси посвящена монография В. К. Шохина. Он подробно рассмотрел историю изучения текстологической базы данной темы, особенное внимание уделяя при этом проблеме отражения индийских реалий в оригинальных и переводных древнерусских письменных памятниках. Решение проблемы определения региональной специфики образа Индии понимается им как выявление актуальных для древнерусской культуры реалий индийской культуры2.

Однако характер памятников показывает, что «индийская тема» принадлежит особому кругу литературы, характеризующему неразрывность космологических и антропологических представлений. В этом контексте оказывается значимым именно мифологический образ Индии, выполняющий функцию предела земного пространства, где чувственному восприятию человека оказываются доступны духовные сущности.

Реконструкции космологических концепций, зафиксированных в древнерусских письменных памятниках, посвящено исследование В. В. Милькова. Им выявлены геоцентрическая, плоскостно-вертикальная и пантеистическая космологические схемы. Истоки космологических представлений обнаруживаются В. В. Мильковым в

идеях античных философов и соотносятся с традициями византийского богословия. В интересующих нас памятниках содержится космологическая модель, соотносимая В. В. Мильковым с антиохийской школой, «структурированная по подобию дома»3. Согласно этой космологической схеме рай и ад переносятся в горизонтальную плоскость и локализуются на востоке, что согласуется с библейским повествованием о насаждении рая.

Тот факт, что сакральные области рая и преисподней помещаются в достижимых в рамках земного мира пределах, позволяет В.В.Милькову утверждать о непоследовательности антиохийской космологии, о том, что она «оставалась чревата рецидивами мифологизма»4, ибо в рамках данной модели «вертикальный вектор структурирования космоса... поглощается горизонтальным»5.

Однако повествования о хождениях на восход солнца помещают рай в достижимое для избранных пространство, но вовсе не в горизонтальную плоскость. В сакральной области пространства пересекаются: «небо с землею сходятся», земля восходит на небо, небо нисходит на землю. Хождение в эту область является образом жизненного пути, понимаемого как духовное восхождение: соотносить его лишь с перемещением по земной горизонтали неверно. В «Сказании о Макарии Римском» инок Феофил говорит братьям: «Хотел бы всю жизнь ходить и странствовать по земле»6. Хождение совершается в поисках высшей правды и реализуется во встрече с праведником или праведниками. Существенным признаком райского локуса оказывается то, что рядом с ним обитают праведники. Жизнь блаженных обитателей «рахманских островов» — макрови, увиденная Александром Македонским, исполнена удивительного благочестия. Острова эти находятся в омывающем всю землю Океане, в который впадают все реки7.

Имя преподобного Макария в переводе с греческого языка означает «блаженный». Это имя созвучно названию «макрови», а также названию населенных ими островов. Старейшина рахманов Ивант напоминает царю Александру: «Про тех же, которые среди вас святыми слывут, говорят, что они на Макарийских островах обитают. А откуда ты попал на остров блаженных?»8. Имя преподобного Макария оказывается семантически связанным с агиографическим повествованием о его обитании в двадцати поприщах от райского блаженства. Итак, путь на Макарийские острова лежит через святость. Это — путь умный, духовный. Ивант так рассказывает о жизни рахманов: «ум наш высоко на небесах: не заботимся в простоте своей ни о чем земном»9.

Движение на восток приобретает не только пространственное, но и антропологическое измерение и вертикальный вектор. Преподобный Макарий вопрошает явившегося ему в образе странника ангела, куда тот следует, и получает ответ: «Куда ты своим умом помыслишь, туда и я с тобою иду». Начало странствия в восточную страну становится образом странствия в духовной, умной сфере. Поэтому Макарий молится перед началом пути: «Господи, настави меня на путь жизни моей»10. Тексты прежде всего несут важное для христианской антропологии содержание и требуют аллегорического истолкования.

Кроме того, зафиксированная в данных памятниках картина мира отражает не только пространственные представления, но и представления о времени. Ярким примером взаимосвязанности пространственных и темпоральных примет космоустроения является пространственно-временное именование сторон света в «Сказании о Макарии Римском». После молитвенного обращения на четыре страны света путникам являются разноцветные ветры. Западный ветер был зеленый, от востока солнца

ветер — рыжий, от полунощи ветер подобен крови, а от полуденной страны ветер был как снег белый11. Таким образом, ветры являются от четырех сторон: востока (восход солнца), запада (заход солнца), юга (полдень) и севера (полночь). Из данного текста становится понятным связанный со временем суток геоцентрический характер космологической концепции.

Для понимания космографического статуса Индии необходимо обратиться и к раннехристианскому памятнику, описывающему апостольское хождение, «Деяниям апостола Иуды Фомы». Неоднократно отмечаемая исследователями историческая основа восходящего ко времени Ефрема Сирина предания о миссии апостола на восток Парфии12, то есть в Северную Индию, может вызвать сомнение в возможности рассмотрения «Деяний» в ряду вышеназванных памятников. Однако в песне апостола Иуды Фомы в стране индийцев содержится мифологическая интерпретация пространства, ибо в ней повествуется о том, что царевич спускается от царства Ирана во мрак Египта, его путешествие имеет вертикальный вектор13. Кроме того, как мы увидим, в памятнике раскрывается тема достижения земного предела, но не в пространственном, а в темпоральном аспекте.

«Деяния» — памятник, написанный на сирийском языке. Высказывалось предположение, что его создание связано с именем основоположника сирийской поэтической традиции знаменитого Вардесана, который жил при царском дворе вассального государства Римской империи Осроены. Здесь, на границе с Персидской империей, уже во II в., то есть раньше, чем в империи ромеев, утвердилось христианство как государственная религия.

Знакомство отечественного читателя с памятниками раннесирийской христианской письменности началось сравнительно недавно. Внимание к единству различных культурных традиций, сложившемуся в первые столетия нашей эры в Средиземноморье, определило содержание подготовленной С. С. Аверинцевым антологии византийской литературы14. В предисловии к изданию С. С. Аверинцев сожалеет, что искусственное разделение сфер исследования между специалистами византологами и сириологами мешает осознать культурное единство раннехристианского мира. Особое место в издании закономерно уделяется ранней сирийской поэзии, ибо именно сирийский язык лидировал в первые века нашей эры как язык христианской письменности.

Ответом на высказанное С. С. Аверинцевым сожаление стали работы исследователя ранних сирийских письменных памятников Е. Н. Мещерской. Необходимо сказать, что разнообразие литературно-письменных языков, входивших в состав культурно-исторической общности, сложившейся в пределах восточного Средиземноморья, было отмечено в статье филолога-слависта Н. А. Мещерского15.

Е. Н. Мещерской «Деяния» переведены на русский язык, исследована рукописная традиция памятника, рассмотрены основные сюжеты, получившие разработку в историографии. Кроме того, выявлен круг памятников, содержащих литературные параллели к «Деяниям».

«Деяния» — памятник, имеющий гностический характер, свойственный, по-видимому, раннесирийскому христианству. Однако провести четкую грань между таинственными построениями гностиков, прямым воздействием иранской мифологии и неизбежным влиянием на тексты дохристианских мифопоэтических представлений весьма сложно. Столь непростой историко-культурный контекст и обусловливает причудливую мозаику иносказаний и образов «Деяний». Загадочной особенностью памятника является именование апостола Иуды Фомы близнецом Самого Христа.

Как было доказано Е. Н. Мещерской, тема близнечества в «Деяниях» развивалась во времени. Исследовательница обнаружила, что в сирийской рукописи X в. была проведена последовательная правка текста, закрепившая за апостолом имя Фома16, что стало завершающим этапом «оформления темы двойничества в данном произведении апокрифической христианской литературы»17. В ранних рукописях имя Фома отсутствует, апостол часто называется Иуда. Вместе с тем соотнесение Иуды Фомы и Христа рассматривается Е. Н. Мещерской как преднамеренно используемый автором литературный прием, обусловленный ориентацией «Деяний» на произведения «первой волны раннехристианской литературы — еванге-лия»18.

Однако «Деяния» были известны древнерусскому книжнику не как гностический апокрифический памятник. Они претерпели литургическую редакцию и вошли в состав агиографических текстов церковнославянского Пролога, сборника уставных чтений. Текст, содержащий повествование о двух деяниях апостола, помещен на 6 октября, когда совершается общецерковная память святого апостола Фомы. Необходимо подчеркнуть, что проложные редакции агиографических памятников имеют статус литургических текстов. Помимо келейного употребления они предназначались для соборного чтения во время богослужения, что делает спорным предположение о случайном проникновении в эти памятники мотивов, сомнительных с точки зрения ортодоксальных позиций.

Сопоставление проложного текста и текста «Деяний» позволит определить, что удерживалось в литургической традиции. Данная статья представляет собой результат наших наблюдений над агиографическим текстом, вошедшим в состав Пролога.

Проложное повествование начинается кратким вступлением, в котором называются народы, слышавшие евангельское слово, проповеданное Фомой: парфяне, мидяне, персяне и индиане. Кроме того, во вступлении кратко рассказывается о мученической смерти апостола, принятой им по повелению царя Миздия. Пять воинов казнили апостола на вершине горы. Подобно Христу, Фома прободается копьями в ребра. Царский гнев был вызван успехом апостольской проповеди, ибо благодаря апостолу уверовали и крестились ближайшие родственники царя: «сын его Уазан, и жена его Тертия, и Мигдония, и Нарца»19.

Примечательно, что проложный текст состоит из описания именно двух деяний апостола. Повествование о первом деянии начинается с рассказа о приходе апостола вместе с купцом Аваном в Индийский город с греческим названием Надраполь, где странник оказался гостем на брачном пиру, устроенном старейшиной города, отцом невесты.

Данный эпизод напоминает евангельскую притчу о человеке, сотворившем вечерю, избранными гостями на которой оказались странники и убогие (Лк. 14.16-24). Кроме того, брачный пир в Апокалипсисе предстает как образ реальности будущего века: «Блаженны званные на вечерю брака Агнца» (Откр. 19.9). Дальнейшее повествование подтверждает, что образ брака является центральным в данном агиографическом памятнике.

Далее в тексте говорится, что апостол, следуя евангельскому завету, занял скромное — «меньшее» — место за столом. Он не участвовал во всеобщем веселье, ибо находился в состоянии глубокого сосредоточения. Это послужило причиной того, что один из прислуживающих за столом принял самоуглубление апостола за неуважение к торжеству и ударил чужеземца, говоря: «Ты приглашен на брачный пир, так не печалься, а пей вместе со всеми». В ответ апостол произнес грозное пророчество

о том, что воздаяние настигнет обидчика уже в этой жизни и многие увидят, как пес терзает руку, ударившую святого.

Вскоре после слов апостола слуга-виночерпий отправился к колодцу за водой для разбавления вина, где и был растерзан диким зверем. Пророчество апостола Фомы исполнилось, когда пес втащил отгрызенную руку к пирующим гостям, что вызвало общее смятение, жена же одного из музыкантов воскликнула: «С нами произошло ныне великое чудо, или Бог или апостол Божий возлежать с нами на трапезе восхотел! Я поняла, когда он говорил по-еврейски, что увидит руку, псом влачимую, что и сбылось». Так в тексте Пролога появляется соотнесение апостола с Самим Богом: «или Бог или апостол Божий».

Гибель виночерпия описывается посредством следующих образов: колодец — хто-нический образ, связанный с границей миров; дикий зверь, ставший причиной нежданной насильственной смерти; нечистое животное — пес (в тексте «Деяний» — черный пес).

Слух о происшедшем чуде распространился среди гостей и дошел до державного, а именно царем называется отец невесты далее в проложном повествовании. По окончании пира царь призвал апостола и повелел ему войти в чертог и благословить царевну. Таким образом, Фома второй раз приглашен царем на брак. Гостеприимство апостолу оказывает сам царь. Именно царю и царскому дому адресована апостольская проповедь Фомы. Апостол же, оказавшись в брачном чертоге, научил молодых целомудрию, убедил их не вступать в плотской союз, помолился, благословил и, предав их Богу, ушел. Однако спустя немного времени жених увидел, как кто-то «во образе апостола Фомы» беседует с невестой и, решив, что это сам Фома, обратился к нему со словами: «Удивительно, ты же первый вышел отсюда, откуда же ты вновь здесь?».

Следующая фраза является кульминационной в тексте первого деяния: «И сказал Господь». Перед женихом уже Сам Спаситель, который говорит: «Я не Фома, но брат его по благодати, и те, кто, как Фома, отвергнув мир, за мной последуют в жизнь вечную, не только братья, но и наследники моему Царствию будут». Так в повествовании появляется Спаситель во образе Фомы и Он Сам называет себя братом апостола Фомы.

Жених же с невестой приняли слова Христа как многоценное сокровище и всю ночь провели в молитвах к Явившемуся им. Утром царь вошел в чертог, увидел юных супругов порознь, смутился и спросил о причине столь необычного для молодоженов поведения. Они же объяснили царю, что считают свой брак совершившимся: «Сие супружество, молимся, до конца нам сохранить, да в чертоге неразрушимом будем увенчаны и пребудем вместе, по явлению нам в неложном образе чудесного обетования».

Иными словами, явление Христа становится подлинным браком для супругов. Вера воспринимается молодыми людьми в образе брачного союза, а тайна будущей жизни раскрывается как пребывание в небесном брачном чертоге. Повествование о первом деянии апостола представляет собой противопоставление двух браков: обычного супружеского союза и небесного брака, в его земном образе, который проповедует Фома.

Завершается описание первого деяния рассказом о том, что царь впал в ярость и обещал одарить того, кто разыщет и приведет к нему апостола. Однако искать святого не пришлось, Фома сам явился к владыке и силою своих слов укротил царский гнев, убедив его стать христианином.

Далее следует описание второго деяния апостола Фомы в Индии, и снова проповедь апостола обращена к царю, на этот раз к индийскому владыке Гундафору.

Второй эпизод начинается с того момента, когда царь расспрашивает приведенного к нему апостола о том, учился ли он строительному искусству и что может сделать из дерева и камня. Среди прочего Фома сказал, что может воздвигнуть царские палаты. Гундафор с радостью пожелал иметь палату на «месте эфесстем» и повелел святому взять золото для строительства. Апостол отвечал царю: «Не то время, о царю, чтобы созидать усердно, но я полагаю в октябре месяце».

Истолкование слов апостола предлагает сам агиограф, ибо в этот момент в тексте впервые неожиданно появляется авторская речь от первого лица: «Я полагаю (мню), —говорит автор жития, —что апостол произнес эти слова, подразумевая будущий век и воздаяние». Царь же вложил в десницу апостола золото и серебро.

Упоминание десницы (правой руки) в данном эпизоде призвано подчеркнуть отсутствие лукавства в правом намерении святого Фомы. Здесь усматривается некая параллель к эпизоду с рукой неправого слуги в первом деянии.

Далее в памятнике говорится, что апостол все золото раздал нуждающимся, слабым и убогим, тем самым, по евангельскому слову (Мф. 19,21), утверждая для царя нерукотворенные палаты. Вскоре царь пожелал узнать о ходе строительства. До него дошел слух, что осталось лишь возвести кровлю здания. С радостью поверив этому известию, он послал апостолу еще больше золота с увещанием: «Скорее возведи прекрасный шатер зданию, да восхвалю творение, когда увижу его своими глазами!». Агиограф повествует, что когда апостол второй раз принял злато, он возвел очи к небу и с воздетыми руками сотворил благодарственную молитву: «Благодарю тебя, человеколюбивый Господи, ибо знаешь, кому каким образом устроить спасение». После молитвы апостол вновь раздал просящим все золото.

Наконец спустя какое-то время царь узнал от неких людей, что Фома все царское золото нищим и убогим раздает, проповедует неизвестного Бога и оказывает великие благодеяния приходящим к нему, сам же даже хлеба вдоволь не вкушает. Когда царь с возмущением призвал апостола, Фома отвечал: «Как научился я от истинного начальника зданий созидать, о царю, такую прекрасную палату и воздвиг тебе». И сказал царь: «сейчас же пойдем и посмотрим постройку!». Апостол же пояснил: «Я полагаю (мню), не будет эта палата здесь, лишь для какой-либо временной нужды, потом же там будет твоя. И когда ты там окажешься, тогда созданное мной будешь иметь». Царь же решил, что апостол насмехается над ним, разгневался до ярости и как обманщика, вместе с приведшим его купцом, бросил святого в темный ров.

Далее в ткань повествования возвращается сюжет братского союза. В ту самую ночь, когда апостола заточили в темницу, царского брата постиг телесный недуг. Болезнь была столь тяжелой, что призвали царя, брат же обратился к нему со словами: «из-за обмана, происшедшего с тобой, я очень скорбел, и вот, как видишь, лишаюсь жизни». Царь и все подданные горько плакали.

Ангел же принял душу царского брата, вознес в селения Господни, показал их благолепие и спросил: «где желаешь пребывать?». Душа же из всех обителей выбрала прекраснейшую и молила, чтобы ей остаться хотя бы в уголке той палаты. И обратился к душе ангел: «В той обители не можешь пребывать, она принадлежит твоему брату, та самая, что странник Фома воздвиг». И взмолилась душа: «разреши мне вернуться к брату, да выкуплю у него обитель и вновь сюда вернусь, ибо не знает он красоты ее». Ангел возвратил душу к мертвому телу, тогда словно от тьмы некой проснулся умерший и предстоящих людей о брате вопросил. Гундафор

же, когда пришел к брату, ужаснулся и обрадовался. Брат же промолвил: «Царю, не сомневаюсь в том, что и полцарствия твоего ты бы отдал ради моей жизни». И ответил царь: «Да, воистину так, а не иначе». Тогда к нему обратился брат: «Если так любишь меня, твоего брата, прошу у тебя не лишить меня лишь одного дара». И поклялся царь: «Все, что под рукою моею в державе моей, любимому брату дарую». Тогда брат царю открыл просимое: «Ту палату, что на небе, дай мне и сколько хочешь моего богатства взамен забери». Царь удивленно спросил: «Откуда у меня на небесах палата?». Брат ответил: «Есть у тебя палата, какой ты не знаешь, создал ее тот слуга, которого ты в темнице держишь, ее доброту и красоту я видел, когда восхищен был и тебе скорбь причинил». Тогда догадался царь, о чем речь, и такими словами обрадовал брата своего: «я поклялся дать тебе все, что угодно в моем царстве, но относительно того, что на небе, сам рассуди... Однако поскольку здесь есть такой строитель, возьми его и подобную той, что ты видел палату, сможет тебе создать». И сказав так, повелел апостола и Авана-купца освободить из темницы и поклонился в ноги апостолу, прося прощения за соделанное.

За все это апостол возблагодарил Бога и обоих братьев словом просветил, подал им «обручение небесного царства». Судя по сирийскому памятнику, так названо таинство крещения. Сам же апостол отправился проповедовать в другие города, славя и благодаря Бога, Отца, и Сына и Святого Духа. Отметим, что проложный текст завершается образом брака.

При сравнении текста Пролога с переводом «Деяний апостола Иуды Фомы», выполненном Е. Н. Мещерской, в первую очередь бросается в глаза, что проложный текст значительно короче «Деяний». В нем отсутствует факт нежелания апостола идти в Индию, страну, выпавшую ему по жребию. Отсутствует повествование о том, что апостол, как искусный плотник, был продан в рабство Самим Христом за двадцать сребрянников, причем Спаситель подписал при этом купчую, назвавшись Иисусом, сыном Иосифа — плотника. Апостола приобрел индийский купец Хаббан для царя Гундафара. В Прологе отсутствует разговор между купцом и апостолом о ремесле Фомы — плотничестве и строительстве.

Сирийский текст содержит подробное описание пира, подчеркивается, что апостол ничего не вкушает за столом. Е. Н. Мещерская отмечает, что миртовый венок, который возлагает во время пира на свою главу Фома, и тростниковая ветвь, которую он берет в руку, напоминают описание Христа перед казнью20. Проложное повествование опускает описание интереса еврейки-флейтистки к апостолу, а в сирийском тексте именно скромность апостола вызвала гнев одного из пирующих. Текст Пролога не содержит поэтической вставки — гимна, который исполняет Фома. Гимн воспевает прекрасную невесту — Церковь и грядущее блаженство в брачном чертоге. После исполнения гимна апостол изменяется обликом: «был прекраснее всех тех, кто был там»21, т. е. преображается. Отметим, что в тексте Пролога значительно меньше элементов, позволяющих соотнести житие апостола Фомы с евангельским повествованием о Христе.

Сирийский памятник включает молитву Фомы за молодоженов, которая содержит такие слова, обращенные ко Христу: «Ты... отдохновение Отца... который... проявился в деятельности Твоей созидательной. И одно — Вы с двумя именами»22. Отличается описание Теофании. Мотив брака со Христом выражен в тексте «Деяний» ярче, ибо Христос появляется в тот момент, когда жених поднимает завесу брачную. Христос садится на ложе и приглашает молодых людей выслушать Его. Наставление Христа и речи жениха и невесты показывают, что в «Деяниях» нега-

тивное отношение к плотскому супружескому союзу выражено отчетливее. Именно жених с невестой убеждают в конечном итоге и царя в истинности своей веры. В тексте же Пролога Фома сам является к царю. Как мы увидим, это важная деталь для композиции текста проложной редакции.

В описании второго деяния текст Пролога также существенно отличается, он не содержит ряда подробностей: описания луга, на котором апостолу поручается возвести дворец, описания плана дворца. Надо сказать, что план дворца, который предлагает апостол царю, содержит указание на необычный характер постройки, ибо представляет собой горизонтальную модель мироздания, стороны света в нем соотнесены с четырьмя стихиями. Двери апостол располагает на восточной стороне света, противоположная сторона, запад, соотнесена с ветром, пекарня, то есть огонь, помещается на юге, а источники воды — на севере. Существенным отличием двух текстов является отсутствие авторской речи в сирийском памятнике. В Прологе не говорится о жестоких намерениях царя казнить апостола огнем, меньше приводится молитв и прямой речи.

Проложное повествование завершается словами о том, что братья были обручены Небесному Царству. В сирийском памятнике в повествование о втором деянии включено описание таинства крещения обоих братьев и описание евхаристии. После первого приобщения Святых Тайн Иуда Фома произносит проповедь, в которой предостерегает свою новую паству, называя три главные причины всякого злодейства: блудодеяние, любостяжание и поклонение демонам. Рассмотренные нами деяния и показывают путь преодоления первых двух недугов. Отметим, что в своей проповеди Фома говорит о втором пришествии Спасителя. Описание этого деяния в сирийском памятнике заканчивается явлением Христа, который повелевает Фоме продолжать дальше свое служение.

Памятник, помещенный в Прологе, имеет продуманную композицию. Представим последовательность сюжетов деяний следующим образом. Первое деяние состоит из четырех эпизодов. В первом апостол приглашается на брачный пир. Второй эпизод повествует о грехе несправедливого обвинения апостола, следующей за ним смерти и о вразумлении пирующих гостей. В третьем эпизоде как альтернатива плотскому земному союзу представлена добродетель целомудрия, условие будущего брака со Христом. В этом эпизоде содержится Теофания, слова Самого Христа. Заключительный эпизод представляет собой встречу царя и апостола, обращение царя ко Христу.

В описании второго деяния события разворачиваются в противоположную сторону, но в строгом соответствии с канвой, заданной в первом деянии. Первый эпизод: встреча царя с апостолом, заказ на постройку. Во втором эпизоде как альтернатива стяжанию богатства на земле представлена милостыня, залог небесного богатства. В тексте появляется авторская речь от первого лица. Ее место в композиции памятника точно соответствует Теофании и словам Христа в первом деянии. Третий эпизод рассказывает о грехе несправедливого обвинения апостола, следующей за ним смерти брата царя и, наконец, о вразумлении братьев. В заключительном, четвертом, эпизоде второго деяния говорится об обручении братьев небесному царству.

В структуре памятника содержится число восемь как зеркальное удвоение четырех эпизодов. Надо сказать, что сирийский памятник содержит описание именно восьми деяний апостола. Кроме того, это число неоднократно упоминается в «Деяниях»: крещение уверовавших совершается апостолом на восьмой день, после семи дней поста, а также в тексте загадочной молитвы с ярко выраженным гностическим

содержанием, которую произносит Фома во время крещения: «приди, матерь семи домов, чей приют был в доме восьмом. .. »23.

Наблюдения над текстом показывают, что проложное житие апостола Фомы представляет собой произведение, структура которого строго продумана. В Прологе смягчаются некоторые параллели между житием апостола Фомы и евангельским повествованием о Христе, но содержательное ядро текста сохраняется неизменным. Апостольство Фомы предстает в данном агиографическом памятнике как дар находить такой земной образ деятельного осуществления человека, который бы, в своем противопоставлении мирскому обычаю, соответствовал евангельскому идеалу.

Предположим, что данная идея, зафиксированная в имени апостола, выражается и посредством структуры текста и соотносится с числом восемь. Оперирование числами как смыслоемкими единицами, определяющими логику мифологического повествования, присуще различным традициям24. Семиотико-нумерологическое исследование А. Б. Островского показало, что в ветхозаветных текстах именно числовой метаязык фиксирует темпоральные представления: «за числами... кроются понятия об историческом времени, подразумеваемые, но не оформленные вербально ввиду их сложности и специфики самой мысли повествователя»25.

Согласно представлениям восточно-христианской традиции, семь тысячелетий охватывают всю полноту земной истории и завершаются концом мира, вторым Пришествием Христа. Восьмое же тысячелетие лежит за пределами земного бытия, вне исторического времени, не может рассматриваться просто как его продолжение. Такое воззрение на историю и ее завершение является неотъемлемой особенностью интерпретации категории «время», важнейшей категории для понимания картины мира, присущей сознанию носителей традиции. Соотнесение представлений о будущем веке с восьмым днем весьма распространено, и в патристических сочинениях26, и в древнерусских переводных письменных памятниках27. Освобождение от уз времени знаменует наступление Вечного Царствия. Убеждение, что земная история окончится вечным воцарением Христа, закреплено в Символе веры: «Его же царствию не будет (несть) конца». В числовом коде модус вечности, состояния за границей времени выражен именно восьмеркой, о чем свидетельствует и математический знак бесконечности. Восемь в данном случае не просто порядковое число, но образ полноты, единства, исполнения времен.

Подобно восьмому веку из вседневного седмичного временного потока изымается день воскресный — восьмой, господский, то есть царский. Воскресный день — образ вечности и, вместе с тем, образ полноты всей седмицы. Подобно воскресению все церковные праздники осмысляются субстанционально в плане вечности28 — это ритуальное воспроизведение совокупности трех модусов времени (прошлого, настоящего и будущего). Это единство запечатлено и в семантике глагольных форм церковно-славянского языка имперфекта и аориста29. Время годичного богослужебного цикла предстает в модусе «вечность», в нем — единство реальности небесной и земной, воплощение образа вечности в земном мире.

Выразить образ вечности во времени оказывается наиболее важным для восточно-христианской традиции, что подтверждает тезис об иконичности как всеобъемлющей особенности данного типа культуры. Обычно в контексте изучения темпоральных представлений, зафиксированных в различных формах христианской культуры, исследователями рассматривается соотношение двух способов восприятия времени: линейного, связанного с телеологическим осмыслением истории, и циклического — архаического, связанного с календарным и ритуальным циклом. Однако

в восточно-христианской традиции доминирует не линейный и не циклический образ времени. Темпоральная характеристика хронотопа христианской культуры связана с понятием о вечности, соответствующим в пространственном аспекте идее единства неба и земли.

Подтверждение предположению о том, что памятник действительно повествует о исполнении времен, обнаруживается в сирийском тексте в описании последнего, восьмого деяния апостола. Сам Фома восклицает о предстоящей ему смерти: «теперь над временами и сезонами поднялся я»30. Уверовавшая в проповедь апостола знатная дама Мигдония возражает на призыв своего супруга вернуться к обычной жизни и произносит длинную речь о приблизившейся вечности: «то время должно было быть и прошло, а это время будет... То время жизни временной и преходящей, а это время жизни вечной... То время дня и ночи, а это время дня без ночи»31. Последнее деяние апостола, как и первое, содержит противопоставление земного брака и безбрачия, понимаемого как союз со Христом, что делает композицию памятника замкнутой. Как мы видели, эта особенность воспроизводится и в проложном тексте, что свидетельствует о глубоком понимании автором проложной редакции числовой символики, запечатленной в структуре памятника.

В повествовании о деяниях апостола Фомы воплощается присущее традиции стремление к нахождению в земной реальности образа реальности небесной, стремление к единству, встрече земного и небесного. Житие Иуды Фомы предстает повторением Прообраза, иконой Христа, что зафиксировано в семантике имени апостола. Схема, характерная для мифологического мышления, согласно которой семантика имени становится источником агиографического сюжета, была обозначена А. Ф. Лосевым: «глубочайшее и интереснейшее развертывание мифа из первичного магического имени можно найти в массе христианских текстов»32. Согласно А. Ф. Лосеву, в таких явлениях имеет место процесс мифотворчества, а не литературная метафори-зация. Данное утверждение остается справедливым и в том случае, если вспомнить указание Е. Н. Мещерской на первоначальное отсутствие имени Фома в тексте «Деяний». Источником метафорики, связанной с темой удвоения, могло стать указание на то, что Иуда — брат Иакова, а следовательно, согласно Евангелию, и Самого Христа. В этом случае особым смыслом наполняется начало послания апостола Иуды: «Иуда, Иисусу Христу раб, брат же Иакову». Примечательно, что это чтение положено и в день общецерковной памяти апостола Фомы 6 октября. В «Деяниях» Фома постоянно подчеркивает, что он лишь раб Спасителя, в то время как другие персонажи неоднократно прямо называют апостола близнецом Христа.

Обратимся к другим памятникам, имеющим отношение к общецерковному почитанию апостола. Рассмотрим службу святому апостолу Фоме и текст синаксаря в неделю Фомину. Напомним, что память апостола Фомы совершается не только в рамках неподвижного календарного цикла — 6 октября, но и связана с циклом пасхальным, память уверения апостола Фомы отмечается в восьмой день — первое воскресение после Пасхи, неделю Антипасхи33 или Фомину.

В тексте службы «чудес полному»34 апостолу Фоме присутствует тема уподобления Фомы Христу. Святой прославляется за то, что был «во всем Владыке подражатель»35, «подражатель страсти Его явился»36. О источнике богоподобия святого Фомы повествуется в тропаре восьмой песни канона: апостол исполнился превышающей видимый мир божественной благодати, ибо своим приближением к Богу он сам стал причастным божеству37.

Текст стихиры на «Господи, воззвах» повествует о том, что Фома познал Богоче-

ловека в тот момент, когда прикоснулся плоти Христа, сам совершил двойное действие: умное — познал и телесное — прикоснулся: «Владыка! Чудный Фома отверз богомудрым источник догматов в тот миг, когда прикоснулся Твоему ребру. Сугубому (двойному. — Л. С.) действию сугубых природ истинно научился и воскликнул: «Ты Бог мой и Владыка, Ты и Господь Славы, ради меня ставший плотью»38. Необходимо вспомнить, что в ветхозаветной традиции о брачном союзе мужа и жены говорилось как о познании (Быт. 4,1). Апостол прикоснулся плоти Христа и познал Господа Славы. Описание отношений между Богом и человеком в образах брачной символики глубоко присуще как ветхозаветной, так и новозаветной традициям. Нам важно отметить, что в данном гимнографическом памятнике отчетливо просматривается тема единства двух начал: Фома, познав Христа, оказался способен выразить в рамках тварной природы образ нетварного.

Как уже говорилось, идея идеального повторения неких событий, имеющих сакральное значение, связана в христианской традиции с интерпретацией праздника, состояния вне времени, в котором прерывается обычный временной поток и отражается реальность вечная. Именно такое понимание праздника обнаруживает автор синаксаря на Фомину неделю, неделю Антипасхи. Кроме пояснения относительно обычая обновлять праздник, в тексте приводятся возможные истолкования значения имени апостола Фомы: оно или содержит указание на то, что Фома имел брата, или на то, что усомнился в Воскресении, или было усвоено апостолу потому, что средний и указательный пальцы правой руки были у него сросшимися. После этих предположений следует замечание, что иные трактуют об этом предмете более точно: «глаголют, еже и известнейшее (тщательное, точное. — Л. С.), яко еже Фома, близнец толкуется»39. Что это за известнейшее толкование, текст синаксаря не поясняет. Однако этот же текст содержит довольно подробное повествование о смысле празднования обновления Христова Воскресения — Антипасхи.

Обновление понимается как повторение и память о великих событиях. Подобно тому, объясняет автор синаксаря, как во образ и обновление чудесного прохождения Израилем Чермного моря была сотворена пасха в Галгалех. Господне Воскресение, говорится в тексте, не только каждое лето празднуем и обновляем, но еще и на восьмой день. Неделя Фомина — первое обновление Воскресения Христова, которая, как рассуждает автор синаксаря, могла бы быть названа и восьмой, и первой. Восьмая — если считать дни от Пасхи, а первая, ибо является началом празднования воскресных дней года по Пасхе. И еще восьмая, отмечается в тексте, ибо является образом бесконечного иного дня, который в будущем веке, который первый и единый будет, и ночь его не прервет. В тексте синаксаря отражены представления о мировой истории, характерные для восточно-христианской традиции. Именно поэтому неделя Фомина, память уверения апостола на восьмой день по Пасхе, осмысляется не только как первое повторение и обновление Воскресения Христова, но и как образ будущего века.

О том, что соотнесение уверовавшего на восьмой день в Воскресение апостола и образа грядущего века действительно было присуще носителям традиции, обладало потенциалом дальнейшего мифопоэтического осмысления и развития, свидетельствует еще один апокрифический древнерусский памятник «Изгнание Адама и Евы из рая». В составе других ветхозаветных апокрифических сказаний из рукописей соловецкой библиотеки апокриф был опубликован в 1877 г. И. Я. Порфирьевым по рукописи XVII в.40

Изгнание первых людей из рая интересует автора апокрифа лишь в первой стро-

ке повествования, ибо он предполагает, что пребывание Адама и Евы в раю должно быть соотнесено с пребыванием Христа в сердце земли и воскресением в третий день. Сам же текст представляет собой пример осмысления событий библейской и евангельской истории посредством числового кода. И ветхозаветные события, и евангельское повествование, и ритмы жизни отдельного человека, и эсхатология согласно данному памятнику пронизаны единой логикой. В апокрифе повествуется о том, что Бог утвердил соответственно семи дням семь тысяч лет, а восьмой тысяче не будет (несть) конца. Это и есть восьмой день, то есть век бесконечный, как единый день. В субботу, говорится далее в апокрифе, Спаситель прообразовал гроб и воскрес в великий восьмой день, и в восьмой день после воскресения пришел Господь затворенными дверями к своим ученикам, чтобы уверить Фому, подобно тому, как в восьмой день по закону Моисееву обрезался. Ясно, утверждается в тексте, что в восьмой век, то есть в восьмую тысячу, «явится Господь на облацех судить живых и мертвых» и воздаст каждому по его делам. Далее автор апокрифа восклицает: «Полагаю истинным (мню), что именно в тот день придет Господь судить Вселенную в правду в неделю Фомину...». Таким образом, началом будущего века, согласно данному пророчеству, должна стать именно Антипасха, неделя Фомина. Отметим, что высказывание с глаголом мнить всегда предполагает какое-либо важное прозрение или утверждение41. В данном апокрифе, как мы видим, с неделей Фоминой, памятью уверения апостола Фомы, оказывается соотнесенным и сам день Второго Пришествия.

Необходимо резюмировать результаты наблюдений. Автор вошедшего в состав Пролога текста не просто включает в повествование рассказ только о двух первых деяниях апостола Фомы, что может быть объяснено необходимой краткостью про-ложных редакций, но сохраняет при этом числовую символику раннехристианского сирийского памятника, а именно число восемь в структуре текста и соответствующее значению имени апостола удвоение эпизодов. Числа, как и имена, оказываются средством передачи смысла и организации образно-символической системы памятников42. Семантика числа восемь и семантика имени апостола задают ту канву, в рамках которой развертывается повествование.

Важнейший для понимания темпоральной составляющей хронотопа восточнохристианской культуры образ вечности соответствует в пространственном аспекте идее единства неба и земли. Мы можем предположить, что космографический статус Индии связан с образом грани земного и небесного миров и в пространственном, и во временном аспектах. Писатели-византийцы любили венчать тексты творимых ими канонов краегранесием (акростихом), выражая тем самым мысль о том, что вся суть бесконечного мира может быть символически выражена неким емким и целостным образом43. Индия предстает в древнерусских письменных памятниках своего рода краегранесием земного пространства. Возможно, именно эта идея обусловливает локализацию в Индии идеального христианского царства.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Сказание об Индийском царстве // Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси. Подготовка текста, перевод и примечания Г. М. Прохорова. М., 1969. С. 362.

2 Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988. С. 174.

3 Мильков В. В. Апокрифические и ортодоксальные воззрения на космоустроение в Древней Руси // Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 173.

4 Там же. С. 175.

5 Там же.

6 Сказание о Макарии Римском. Пер. О. В. Творогова и М. А. Салминой // Апокрифы Древней Руси. СПб., 2002. С. 179.

7 Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV в. Изд. подг. М. Н. Ботвинник, Я. С. Лурье и О. В. Творогов. М.; Л., 1965. С. 111.

8 Там же. С. 110.

9 Там же. С. 110.

10 Сказание о Макарии Римском. Пер. О. В. Творогова и М. А. Салминой // Апокрифы Древней Руси. СПб., 2002. С. 187.

11 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып.3. СПб., 1863. С. 138.

12 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. II. СПб., 1907. С. 253.

13 Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды) М., 1990. С. 170.

14 От берегов Босфора до берегов Евфрата. Пер., предисловие и комментарии С. С. Аверинцева. М., 1987.

15 Мещерский Н.А. К вопросу о культурно-исторической общности литературно-письменных языков / Н. А. Мещерский Избранные статьи. СПб., 1995. С. 12.

16 Фома [«близнец» (евр.)], прозванный Дидим [«близнец» (греч.)].

17 Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды) М., 1990. С. 62.

18 Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997. С. 53.

19 Пролог, октябрь, 6 день, память святого апостола Фомы. М., Синодальная тип., 1877. Л. 71.

20 Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). М., 1990. С. 199.

21 Там же. С. 131.

22 Там же. С. 132.

23 Там же. С. 138.

24 Топоров В.Н. Числа. Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 629.

25 Островский А. Б. Библейская метаистория. Семиотико-нумерологический анализ. СПб., 2004. С. 6.

26 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Творение: время и вечность. М., 1991. С. 229—234.

27 Данные представления зафиксированы в апокрифической эсхатологии «Откровения Мефо-дия Патарского». Кроме того, седьмочисленный цикл исчисления истории характерен для ветхозаветной традиции, чем, возможно, и обусловлено понимание восьмого дня как образа исполнения ветхозаветных обетований (См.: Книга Юбилеев, или Малое Бытие // Книга апокрифов. Ветхий и Новый завет. СПб., 2005. С. 7—168).

28 Лихачев Д. С. Аспекты «вечности» в проповеднической литературе // Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 270—273.

29 Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976.

30 Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды) М., 1990. С. 187.

31 Там же. С. 180.

32 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 581.

33 Oant— греч. вместо, за.

34 Минея служебная, октябрь, день 6-й, краегранесие канона.

35 Там же, стихира на хвалитех.

36 Там же, седален по 3 песни канона.

37 Там же, 8 песнь канона, 1 тропарь.

38 Там же, стихира на «Господи, воззвах» (текст стихиры цитир. в переводе).

39 Триодь цветная, синаксарь в неделю Фомину.

40 Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям соловецкой библиотеки. СПб., 2005. С. 204—205.

41 Сравн. Ин. 21, 25.

42 В этой связи показательно церковнославянское слово «чисмя», в значении число (Полный церковно-славянский словарь. Сост. свящ. Григорий Дьяченко. М., 1993. С. 824).

43 Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976. С. 77.