Методологические основания русской социальной философии всеединства

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Е.М.АМЕЛИНА

Государственный университет управления, г. Москва

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РУССКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

Раскрываются основные особенности методологии русской социальной философии всеединства (Вл. Соловьёв, Е. Трубецкой, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин). Выявлено, что мыслители стремились реализовать попытку тесного слияния рационального и ценностного подходов к действительности, исходя из специфического «софийного» типа философствования. Проанализированы синтезирующие, диалектические, культурологические и социально-психологические черты их методологического подхода к анализу социальной реальности.

The article is devoted to main features of methodology of Russian social philosophy of vseed-instvo (V. Solovyov, E. Troubetzkoy, S. Bulgakov, S. Frank, P. Florensky, L. Karsavin). The author proves that the philosophers tried to realize an attempt of close embodiment between rational and value approaches to reality based on specific «sophian» type of philosophy. The synthesizing, dialectic, culturological, and social-psychological features of their methodological approach towards analysis of social reality are analyzed.

Ключевые слова: софийность, «знание-любовь», Абсолют, миф, интегральность, всеединая истина, целостное знание, рациональное знание, ценностное знание, религиозная вера, органическое мышление.

Key words: sophianism, "knowledge-love ", Absolute, myth, integrity, truth of vseedinstvo, perceptual knowledge, rational knowledge, value knowledge, religious faith, organic thinking.

Русская социальная философия всеединства (Вл.С. Соловьёв, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин) имела свою специфическую методологию. Своеобразие методологического подхода русских философов связано с рядом факторов. Во-первых, с тем, что их способ анализа действительности был одновременно светским и религиозным. Во-вторых, их мысль развивалась в русле традиционных идей православной цивилизации. Наконец, их мировоззрение было прича-стно к определенному историческому типу философствования. Эти факторы обусловили то обстоятельство, что представления мыслителей несли на себе одновременно глубокий след достижений европейской философии и неповторимый отпечаток православной духовной культуры, прошедшей сквозь столетия, но сохранившей свою идентичность. В. Соловьёв и его современники, считает Б.В. Межуев, «стремились вернуть утраченную в ходе исторического развития «софийную» целостность, доказать непрехо-

дящий смысл ее ценностей и установлений. Они хотели возродить религиозно-культурные традиции Средиземноморья»1.

1. «Софийный» тип философствования как методологическая

основа познания мира и социальной действительности

Внутренняя цель методологии всеединства была такова - защитить христианскую веру, сплавив её с развитием философии, и на новом историческом этапе рационально переосмыслить веру отцов. Классический рационализм не был способен, с их точки зрения, полнокровно объяснить мир. Философы жили в эпоху кризиса и социальных потрясений, когда, по выражению Е. Трубецкого, «бездна разверзается под ногами». Само время направляло их к способу познания, адекватному эпохе катастроф. Рационализм требовал одновременно и своего сохранения, и преображения. Нужна была новая рациональность, способная к теоцентрической ориентации разума2.

Вл. Соловьёв и его последователи служили христианству, используя достижения европейской философской культуры. Поэтому они тяготели, с одной стороны, к христианству, с его телеологизмом и мистикой, а с дру-гой-к реальной действительности и светской философии. Но светский и религиозный подходы иногда существовали у них параллельно. Какого бы философа мы не взяли, практически у каждого из них, помимо чисто религиозных произведений, можно выделить почти светские, без особого налета религиозности рассуждения об обществе, праве, государстве и т.п. Например, в курсе «Философия права» Е.Н. Трубецкой выступает как ученый-правовед, а в работе «Смысл жизни» как религиозный мыслитель. Сплав двух подходов особенно ярко проявился у В.С. Соловьёва и С.Н.Булгакова. Иногда у русских мыслителей брал верх то один подход, то другой. В мировоззрении П.А. Флоренского почти параллельно существовали чисто рели -гиозные взгляды и его собственная научная деятельность (как известно, он был выдающимся ученым-естественником).

Методология русских мыслителей складывалась не в безвоздушном пространстве. Они были детьми православной цивилизации, которая имела свой специфический духовный облик, свои религиозные идеалы, своё этно-конфессиональное ядро3. Эта цивилизация изначально противопоставляла себя несовершенному настоящему. Её главное духовное движение понима -лось как движение от земного к небесному. Не случайно самые главные храмы в Константинополе и Киеве были посвящены Софии как Премудрости Божией. Почитание Софии-Премудрости на Руси было всеобщим. Создатели русского православного царства были проникнуты софийной идеей Благодати, связанной с миссией христианского милосердия. Если Логос в православном сознании олицетворял всеобщий космический закон и порядок, то София - идею любви, идущую от материнского образа Божества. В

Софии, как и в Богоматери, воплощался архетип небесной покровительницы - защитницы слабых и нуждающихся в милосердии. Православная культура, указывает А.А. Панарин, не доверяет целиком рациональному логосу, опирающемуся на знание законов и закономерностей. Она формирует идею «знания-любви»4. Эту идею, в частности, развивал П.А. Флоренский. Для него постижение мира не есть «захват мёртвого объекта гносеологическим субъектом», а живое нравственное общение личностей, «из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом». Такое познание, по его мнению, опосредовано сердцем и душой. Это выхождение «из себя» и «реальное единение» как тождество познающего и познаваемого5.

Религиозный Абсолют в форме Софии оказывался в православии средством, через которое общество и человек объясняли и познавали себя. Поскольку русская религиозная философия развивалась в рамках православной ойкумены, на нее не могли не повлиять софийные образы и установки, сформированные православными богословами и подвижниками. Вл.Соловьёв и его последователи постоянно обращались к представителям апофатического богословия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.) и русским религиозным подвижникам (Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Дмитрий Донской и др.). Они нередко прямо указывали на них как на один из источников своего философствования.

Важным фактором, обусловившим своеобразие методологических подходов философов, была их причастность к определенному способу философствования. В современной литературе принято выделять следующие способы или типы понимания философии: «эпистемический», «технема-тический» и «софийный»6. «Эпистемическое» понимание философии, ведущее свои традиции от Аристотеля, видит в ней построенную по законам формальной логики высшую и строгую науку, доминирующую над всеми остальными науками. «Технематическая» интерпретация философии означает сведение ее к своеобразному мыслительному искусству, мастерству, которое позволяет одновременно доказывать и опровергать. Это безразличная к истине «ловкость» и хитрость ума, стимулируемая какими-либо внешними факторами пользы. Такое понимание философии начинает свою историю с софистов.

«Софийный» тип философии выражает любовь к мудрости и стремление человеческого духа к абсолютной истине (Абсолюту). Этот тип философии, идущий от Пифагора и Сократа, в системном изложении был представлен Платоном. У античного классика в наиболее ясной форме был выражен софийный идеал: понимание Абсолюта как абсолютного добра (Блага) и абсолютной красоты. Подлинное познание оказывается у Платона возведением человеческого ума к Абсолюту, оно является в том числе признанием того, что содержательная полнота философских идей невыразима только научными средствами. Как любовь к Абсолютной истине та-

кая философия приводит в движение все понятия нашего рассудка, устремляя их на осмысление присутствующих в нашем разуме «идей». Главную мысль софийно понимаемой философии, как указывает Г.Г. Майоров, сформировал Плотин. Он разработал понимание Абсолюта как «Единого», как переполненного собой Блага и раскрыл динамику происхождения мыслимого бытия (Ум) и чувственного бывания (Душа) от «Единого».

Традиция софийного понимания философии спустя века перешла в немецкую классику (Фихте, Шеллинг, Гегель). Абсолют мыслился ими не как статическая данность, а как живой вечный процесс развития. Через немецкую классику софийная традиция вошла в русскую философию и развивалась в творчестве В. Соловьёва, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина. София для них, указывает Г.Г. Майоров, - это «предельное выражение Божественного присутствия в мире; единство Истины, Добра и Красоты». Это «одухотворяющая мир Красота, влечение к которой есть любовь, эрос, философия»7.

То обстоятельство, что софийный тип философствования нашел свое выражение в русской религиозной философии, приводило к тому, что многочисленные вопросы, к какой бы сфере действительности они не относилась, развивалась отечественными мыслителями сквозь призму главного связующего звена их метафизики - Абсолюта, и «его другого» - Софии, которая приобрела в русской философии статус онтологической сущности. Софийное познание было ценностным познанием, отвечающим вечным идеальным критериям и взыскующее торжества духа над материей. Его задача - войти в мир умопостигаемый и открыть в нём скрытый в вещах общий закон или идею. Например, Е.Н. Трубецкой стремился показать, что познающий субъект не является самодовлеющим источником познания. Свой свет, пишет мыслитель «он заимствует от высшего над ним Всеединого и Безусловного сознания..., без этого наше сознание было бы невозможно»8.

Особенность русской религиозной философии состояла в том, что Абсолют трактовался в ней одновременно и рационально и религиозно. Что олицетворяет собой рационально понимаемый абсолют ? Это высшая степень совершенства, надежности, завершенности, целеустремленности человеческого бытия к идеалу. Абсолют включает в себя момент вечности и трансцендентности. Он вырастает в глубине духовной жизни человека из его желания преодолеть ограниченность, предельность и несовершенство бытия. Созданный человеком он объективируется им в некотором идеальном пространстве, обретая надсубъективное существование. Желая быть совершенным, человек стремится к Абсолюту и равняется на него, видя в нем воплощение того, что должно быть достигнуто. «Абсолют, - пишет В.С. Барулин, - представляет собой порождаемую всей человеческой духовностью своеобразную субстанцию, в которой синтезированы высшая цель, идеал, опора человеческого бытия, взятые в максимальной степени

совершенства и беспредельности, и которая выступает для человека в форме трансцендентного объекта»9.

В многогранной человеческой жизнедеятельности Абсолют проявляется в самых разных формах. В науке - он реализуется в стремлении к достижению абсолютной истины. В области познания ориентация на Абсолют порождает стремление к критической оценке действительности, поиску средств преодоления недостатков и конструированию образов совершенного бытия. В области власти Абсолют может проявляться в желании создать совершенный общественный строй. В области права ориентация на Абсолют может быть связана с приданием правовым императивам абсолютного всеобщего, безусловного и безотносительного характера. В философии Абсолют может служить отправной точкой философствования.

Религиозный Абсолют - это надмирный, религиозной верой постигаемый Бог как воплощение всемогущества, мощи творения, совершенства, мудрости, милосердия и множества других характеристик. В Боге наиболее полно и адекватно воплощена идея Абсолюта. И рациональное, и религиозное понимание Абсолюта порождает стремление человека преодолеть себя, равняться на совершенство или «уподобиться» ему. В русской религиозной философии всеединства рационально и религиозно понимаемый Абсолют были слиты. В. Соловьёв видел Абсолют одновременно имманентным и трансцендентным миру. Он писал в «Критике отвлеченных начал»: «Абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый - начало безусловного единства, или единичности, как такой начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало, или производящая сила бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, Абсолютное выше всякого бытия, с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя»10.

Устремленность к Абсолюту, синтезировавшему рациональные и сакральные черты, присущая русской религиозной философии, создавала её своеобразие и креативный творческий потенциал. Средством познания оказывалось отнесение к Абсолюту как к высшей ценности, в результате чего он становился смыслообразующей основой понимания. Обретенное при свете Абсолюта знание оказывалось не просто отображением мира или воспроизведением объектов, а преобразующим их пониманием. Социальные явления, попадая под воздействие и «излучение» Абсолюта, обретали позитивный или негативный смысл и наделялись той или иной значимостью.

На основе Абсолюта реализовалось своеобразное методологическое единство философии и религии. Благодаря такому синтезу осуществлялся глубокий, всесторонний анализ идеально-духовной стороны бытия, ее влияния на мир телесный, материальный, при этом в рассмотрение социальных явлений привносилась мощная этическая струя. Итогом такого синтеза становилось ценностно-рациональное знание.

В рамках философии всеединства мы встречаемся и со стремлением чисто религиозного, изолированного от светского, обоснования явлений социальной действительности. Такое обоснование, связанное исключительно с апелляцией к религиозному Абсолюту, оторванное от конкретно-исторических реалий и рациональных аргументов, приводило мыслителей к некоторой предзаданности и предопределенности ответов. Вопрос поставлен, но ответ на него уже предопределен стоящим за их рассуждениями Абсолютом. Он вытекает из уже имеющихся и взятых на веру постулатов. Философы как бы подчинялись некоторой, уже известной, схеме. Это приводило иногда к отрыву от реальности, что проявилось, в частности, в учении В. Соловьёва о теократии и его идее союза римского папы и русского государя.

Познание общественных процессов и явлений, их сути и движущих сил связывалось В. Соловьёвым и его последователями с задачами их метафизики. Она требовала раскрыть ноуменальный смысл и содержание любых сфер социальной жизни через возведение их к тем целям, которые дедуцируются из Абсолюта и имеют, так сказать, «софийное» измерение. В духовной жизни России софийный тип философствования как метод познания и объяснения мира являлся средством борьбы с позитивизмом, материализмом, атеизмом и, зачастую, марксизмом. Например, для позитивистских учений органиков подлинное социальное познание связывалось с ориентацией на научные методы, как наиболее стройные и логичные. Причем образцом такого метода являлись естественные науки. Любая метафизика рассматривалась как пройденный этап развития мысли. В результате исторический прогресс трактовался как интенсивная интеграция природных видов энергии, а человек как «наипростейшая клетка», «узелок» общественно-природного организма. Для философов всеединства социальное познание не исчерпывалось подобной односторонностью. Раз общественная жизнь есть не только предметная действительность, но и творение духа, плод субъективного творчества людей, считали они, то метод познания должен учитывать это обстоятельство. Социальное познание в философии всеединства становилось своего рода синтезирующим идеальным конструированием, которое стремилось связать абсолютные ценности и идеалы с живой конкретикой бытия.

2. Интегральность как методологический принцип познания

Своеобразие методологических подходов В. С. Соловьёва и его последователей определялось не только особенностями их метафизики. Оно было обусловлено стремлением к всеединому, интегративному и целостному знанию и проявлялось в желании В. Соловьёва осуществить положительный синтез теологии, философии и науки и построить так называемую «свободную теософию». «Свободная теософия или цельное знание, - пи-

сал он в работе «Философские начала цельного знания» (1877), - не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более широкой связи с теологией и положительной наукой»11.

Исторически эта идея шла от славянофилов, стержневым принципом гносеологии которых являлся тезис А.С. Хомякова о том, что познание истины доступно только «совокупности мышлений, связанных любовью». Если бытие, считали славянофилы, есть нерасторжимое единство добра, истины и красоты, то его познание должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок неразрывно слиты. Для выражения своих гносеологических идей они использовали такие термины, как живознание, цельность духа, зрячий разум, верующее мышление.

Философы всеединства восприняли гносеологические подходы славянофилов и развивали их дальше. С.Л. Франк указывал, что методология общественных наук - это «учение о правилах, из которых должен исходить всякий, изучающий общественные науки». Каковы должны быть эти правила? Мыслители настойчиво подчеркивали необходимость обращения к целостному, «связывающему» мировоззрению, соединяющему «глубины бытия с повседневной работой». Их не оставляло ощущение раздробленности и разорванности современного им знания, превращение его «в обрывок самого себя». Истина же должна быть всеединой. «. Понять смысл и разум какой-нибудь реальности, какого-нибудь факта, - писал В. Соловьёв, - ведь и значит понять его в его взаимоотношении со всем, во все-единстве»12. С.Л. Франк, критикуя современные ему методологические построения, отмечал, что подлинная социальная методология призвана, во-первых, уяснить сверхвременное существо общественного бытия в его не зависящей от постоянных перемен сущности, а во-вторых, понять смысл этого бытия «не в неподвижном застое, а именно в единстве многообразных форм, осуществляемых последовательно во времени»13.

В. Соловьёв и его последователи с особой убедительностью проводили ту мысль, что познание социального мира есть познание всех его сторон, и материальной, и идеальной. С. Франк критиковал теоретико-познавательные подходы неокантианцев марбургской школы (Коген, Штаммлер), для которых познание общественного бытия сводилось к конструированию «идей-образцов». Познать социальную реальность, считал философ, - значит познать ее в одновременном слиянии двух сфер: реальной, конкретно-временной, и сверхчувственной, сверхличной.

Осознание раздробленности сложившихся в Х!Х в. подходов к осмыслению природных и социальных явлений присутствовало практически у всех последователей В. Соловьёва. П. А. Флоренский критиковал мировоззренческую ущербность отвлеченного сциентизма, его неспособность отве-

тить на смысложизненные вопросы. Он указывал на существование в современном мышлении «множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек». Большинство господствующих методологических позиций, считал философ, базируются на голой рассудочности, громко декларируют свою любовь ко всему миру, а на деле «ненавидят весь мир в его конкретной жизни и подменяют его живые начала искусственными формулами и понятиями». Лозунг этого искаженного мировосприятия, считал П.А. Флоренский, таков: «Все искусственное, ничего естественного!». Поскольку теология обусловливала гносеологические представления мыслителя, то такую разъединенность взглядов на природный и социальный мир он трактовал мистически - как влияние на человеческое сознание дьявольских потусторонних сил. «В этой механизации всей жизни, - восклицал П.А. Флоренский, - есть своя страшная грандиозность - веяние Падшего Денницы»14.

Наука, развивал мысль П. Флоренского С. Булгаков, не способна к синтезам и развивается в сторону специализации. Она становится все могущественнее, но погрязает в эмпирии. Ей недоступна ни цельность мироздания, ни мир трансцендентного. Наличие же этого трансцендентного мира нельзя средствами науки ни доказать, ни опровергнуть. Исследуя вопрос о том, в какой мере общественные науки способны точно доказать неизбежность наступления того или иного состояния общества, С.Н. Булгаков приходил к выводу, что сделать такое предсказание они не способны. Это объясняется тем, что понятия социальных наук в отличие от понятий наук естественных не имеют абсолютно достоверного характера. Они всецело зависят от характера того конкретного материала, из которого абстрагированы, обладают «пассивным, производным» характером и являются лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности. Поэтому прогнозы социальных теорий способны ограничиваться лишь обозримым будущим, становясь лишь «тусклой свечёй в начале длинного коридора». Они не способны удовлетворить тех, кто ищет «твёрдого убежища, основу веры, и надежды, и любви».

Тем не менее для последователей философии всеединства факты науки, несомненно, представляли важную ценность, но они были лишь одной из составляющих «цельного знания». В то же время мыслители были уверены в том, что религия и наука не противостоят друг другу, что они берут реальность в двух разных отношениях: наука изучает мир, а религия познает Бога. Наука, считал С.Л. Франк, берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого к высшему основанию. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека к этой абсолютной первооснове бытия - Богу. Гипертрофированная вера в единодержавие и универсальность научного знания, подчеркивал мыслитель, может выро-

диться в идолопоклонство перед наукой, в котором как раз и отсутствует целостный взгляд на мир.

Вера в философии всеединства не противостояла знанию. Она была особым мистическим видом знания по сравнению с эмпирическим и рассудочным, потому что получала свои принципы непосредственно от Бога, через предание и через внутренний мистический опыт. «Вера, - писал Вл.Соловьёв, - означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формальнологических доказательств»15.

Рациональное знание и вера, считали представители философии всеединства, различны не только по своим предметам, но и по способу существования. Преимущества веры как мистического знания они связывали с его особой специфической природой. Если эмпирическое и рациональное знание - это знание, данное извне, то мистическое знание - результат внутреннего опыта, внутренней очевидности. Вера высвечивает предмет «изнутри», со стороны нашего абсолютного существа в его органическом соединении с Богом. Если логическая истина существует рационально рассудочно, то вера - интуитивно-экзистенциально. Человек верит в то, что воспринимает как самое главное в своей жизни. «То, во что можно верить, нельзя знать, - писал С.Н. Булгаков. - Кто верит в таблицу умножения? И кто знает Бога. ? В него верят и познают верой»16.

Значимость религиозной веры связывалась философами со способностью надлогическими средствами преодолевать противоречия сознания в познавательном процессе. Философы осознавали, что противоречивость и антиномичность являются, по выражению П.А. Флоренского, «частью самого бытия». Полностью выразить мир в логических понятиях невозможно. Однако кроме логики рассудка существует и «сверхрассудочная логика», а она находит свое выражение в мифе. Миф в философии всеединства способствовал перемещению центра человеческого бытия в абсолютный трансцендентный мир. Благодаря мифу происходило «внутреннее» соединение человека с «истинно сущим», божественным. Философы были убеждены, что не существует сверхъестественного, отвлеченного от реальности. «В мифе, - подчеркивал С.Н. Булгаков, - речь идет не об отчужденных понятиях, а о самих реальностях»17.

Мыслители наделяли общие философские категории и принципы личностными мифологическими характеристиками. Так явления и процессы экономической сферы выступали у них как Логос и София. Политическая экономия как наука обосновывалась софийностью, а явление Богочеловека вплеталось в историософский процесс и становилось компонентом создания учения о Богочеловечестве. Философы утверждали эвристическое значение мифологического символизма христианства. Символы выступали у них как способ освоения и преобразования социокультурного мира. Символ Софии в философии всеединства выступал целеполагаю-

щим фактором, вдохновляющим, организующим и направляющим человеческую деятельность. Символизм философии всеединства помогал ей переориентировать внимание на высшие ценности. Он позволял воспринимать вещи в их совершенном проявлении. Особую роль играло символическое постижение мира в творчестве П.А. Флоренского, который выделял такие черты символического сознания, как целостность, конкретность, наглядность, детскость (непосредственность), магичность, «человекоразмер-ность» (органичность человеку)18.

Уже в середине ХХ в. выдающийся русский философ А.Ф. Лосев, раскрывая позитивную методологическую роль мифа в осмыслении действительности, считал, что миф, возводя изолированные и абстрактно выделенные вещи в интуитивную сферу, объединяет их в неразрывное органическое единство. В результате «ординарно-плоскостная» реальность наполняется живым и благотворным содержанием. Вещи и явления, ранее находившиеся в изолированности, отвлеченности, «тупом уединении и несоборности», обретают смысл и энергетику личностного бытия. Творческий потенциал мифа заключается в том, что он служит выразительной формой, наделенной своего рода «силой», выявляющей внутреннее содержание явления. Благодаря мифу распавшееся бытие синтезируется и обретает ярко выраженные личностные черты. «...Миф, - писал А.Ф. Лосев, - есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личности, личностная форма, л и к л и ч н о с т и»19. «Телесным» выражением этих личностных черт, по его мнению, является символ.

На познавательную роль мифа обращал внимание и теоретик мар -бургской школы неокантианства Эрнст Кассирер. В работе «Философия символических форм» (1923 - 1929) он трактовал символ как особый репрезентант мира, как оформитель и один из главных инструментов понимания. Символ, с его точки зрения, - это не то, что обладает реальным существованием, а то, что «значит». Благодаря ему мир обретает единство. Входя в культуру символ «работает» в ней наподобие «луча понимания».

Специфика теоретико-познавательных подходов В. Соловьёва и его последователей как раз и заключалась в том, чтобы, адаптируя миф и сопутствующую ему символику, оживить разобщенную реальность, наполнить ее особым, сакральным энергийным смыслом, превратить её из хаоса в органический одухотворенный космос. Обращение к мифолого-символическим формам в интерпретации социальной действительности придавало взглядам философов всеединства выразительную форму, наделяло их энергетикой, делало яркими, живыми и образными, а не сухими и обезличенными.

Философам не был чужд и культурологический подход в анализе социальной реальности. Социальное познание оборачивалось у них постижением той или иной национальной или религиозной культуры. Мыслители обращались к продуктивному пониманию такого типа мифотворчества, который существовал в русской народной сказке, в русском фольклоре. Этот вид мифа и

образы, созданные в нем, тоже имели, с их точки зрения, познавательное значение. В. Соловьёв прибегал к сказочным образам в статье «Тайна прогресса» для объяснения преемственной сущности социального развития. Е.Н. Трубецкой в работе ««Иное царство» и его искатели в русской народной сказке» приходит к выводу, что образы, запечатленные в русских народных сказках, способны служить своеобразным методом анализа общественного сознания народа, ибо выделяют в нем определенные духовные константы.

Архетипические образы, выработанные в глубине русского духа и зафиксированные в сказке, становятся у философа своеобразным ключом к пониманию сущности революционных процессов в России. Он выделяет два главных образа искателей «иного царства». Это искатели царства сытого довольства, безделья и воровства и искатели идеалов добра, справедливости и «Ненаглядной Красоты». Трубецкой убедительно доказывает, что даже в возвышенной сказке у русского человека «слишком сильна мистика пассивных переживаний», это делает его отношение к действительности созерцательным. Мистика ожидания в русской душе легко вырождается в мечту о «жирном царстве». «Связь между усыплением нашего народного духа и торжеством воровской утопии, - делает вывод философ после революции, - совершенно очевидна. Где светлые силы дремлют и грезят, там темные силы действуют и разрушают. И оттого-то современная Россия оказалась в положении человека, которого разорвали в глубоком сне»20. Таким образом, сказка у Е. Трубецкого, как у Гердера и немецких романтиков, есть выражение духовной субстанции народа.

В. Соловьёв, развивая свою философию истории в работе «Три силы», создавал образы Востока и Запада, опираясь ни их религиозно-культурные особенности. С. Булгаков, исследуя причины второй мировой войны, обращался к анализу культурных различий немецкого и русского народов. Даже большевизм он воспринимал как проникновение насильственного немецкого начала в русскую культуру. П. Флоренский делал акцент на религиозно-метафизическом понимании культуры и противопоставлял два типа культур: «ночную» (религиозную) и «дневную» (рациональную). Л. Карсавин считал, что вообще вне культурно-исторического конкретного анализа нельзя понять социальную реальность. Таким образом, социальное познание оказывалось в философии всеединства обнаружением и раскрытием ценностей, обычаев и «ментальностей» людей различных эпох и культур.

Какое место занимало рациональное философское знание в познавательной системе мыслителей? Отвечая на этот вопрос, мы должны подчеркнуть, что это место было одним из важнейших. Философия, считали они, призвана объяснить социальный мир, обращаясь к знанию объективных свойств тех или иных процессов действительности. Развивая идею «синтеза», последователи идеи всеединства признавали известную автономность собственно философского знания. Они настоятельно подчёрки-

вали необходимость изучения объективной сущности социальных явлений вне тех или иных пристрастий познающего субъекта.

С. Франк, формулируя предмет социальной философии, видел её главную задачу в том, чтобы понять общество в его действительном бытии, в единстве сущности и существования. В работе «Духовные основы общества» он специально перечисляет объективные характеристики общества. Он указывает, в частности, что общество есть объединение многих людей для совместной жизни, что во всяком обществе должна существовать какая-то власть или авторитет, что в обществе действуют некие правила, налагающие на его участников определенные обязанности и т.д. «Вы можете, -заключает философ, - строить какие угодно планы реформ, можете как угодно изменять общество - и все же всегда вы должны будете считаться с этими имманентными., необходимыми связями, логически вытекающими из содержания того, что вы называете обществом»21.

Примеры светского, рационального подхода к анализу различных явлений социальной действительности мы найдем практически у всех представителей философии всеединства. Так, в работе «Оправдание добра» В. Соловьёв даёт определение государства, в котором полностью отсутствуют его религиозные пристрастия. «Государство, - пишет он, - это общественное тело с определённою организацией, заключающей в себе полноту положительного права или единую верховную власть», и добавляет, что в нём (государстве. -Е.А.) «надо различать органы верховной власти и массу населения на определённой территории»22. У С. Булгакова мы встретим определение нации как такого социального субъекта, бытие которого находит своё выражение в его своеобразной истории, быте, нравах, учреждениях и т.д.

Одним словом, последователи философии всеединства стремились в своих размышлениях выявить объективные, инвариантные черты, которые соответствуют глубинной структуре социальных процессов и явлений. С.Франк считал, что философия призвана найти определяющие условия, при которых социальный организм может жить и развиваться. И хотя эмпирически эти условия могут нарушаться, так как человек есть существо свободное и может действовать вопреки объективности (учинить анархию или организовать принудительное обобществление), нарушение объективных условий никогда не проходит безнаказанно и общество всё равно будет вынуждено восстановить онтологический порядок вещей, если не хочет погибнуть. Он повторял, что социальная философия призвана определить вечные, неизменные условия социального бытия. Можно с полным правом сказать, что социальное познание в философии всеединства было не только ценностным, но и рациональным. При этом рациональное объяснение соседствовало с ценностными характеристиками, в силу чего происходил процесс их взаимодополнения.

Обращение к изучению рациональных сторон методологии философов позволяет выделить использование ими такого средства анализа, как

диалектика. Мыслители стремились увидеть и природный, и социальный миры в развитии и движении. Они признавали, что наивысшее своё выражение этот метод получил у Гегеля. В статье о Г.В.Ф. Гегеле В. Соловьёв писал: «За Гегелем должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития и истории как последовательного осуществления идеального содержания. . Внутреннее формальное достоинство этой философии как системы не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание»23.

Под влиянием Гегеля и Шеллинга В. Соловьёв и его последователи разрабатывали мысль об «органическом развитии» и «органическом мышлении» как «развивающем» и «эволюционном» и противопоставляли ему мышление механическое как сопоставляющее и комбинирующее. «Мышление органическое, - писал В. Соловьёв, - рассматривает предмет в его всесторонней целостности и, следовательно, в его внутренней связи со всеми другими, что позволяет изнутри каждого понятия выводить все другие или развивать одно понятие в полноту всецелой истины»24.

В гносеологии русских мыслителей идея «органичности» нашла свое выражение в концепции «цельного» знания; в философии истории - в понимании исторического движения как поступательного и эволюционного процесса развития общества; в социальной философии - в понимании общества как соборного духовного организма; в интерпретации общественного идеала

- в идее «цельной жизни». «Духовное общество или церковь, - писал В.Соловьёв, характеризуя общественный идеал, - в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образует один цельный организм - свободную теократию или цельное общество»25.

В таких трудах, посвященных социальной проблематике, как «Оправдание добра» В. Соловьёва и «Духовные основы общества» С. Франка, мы найдем развитие взглядов на мир как на процесс становления, источником которого является борьба противоположностей. В. Соловьёв так писал об источнике общественного развития: «Законная причина социального движения заключается в противоречии между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества»26. Форму выражения диалектических противоречий С. Франк находил в борьбе традиций и новаторства, «начала наследования» и «начала личных заслуг», «начала солидарности» и «начала свободы».

В. Соловьёв широко использовал гегелевскую триаду: тезис, антитезис и синтез. Эта схема применялась им в онтологии, гносеологии, а также в историософии. Нравственная организация общества имеет у него три исторические ступени: ступень родовую, народнополитическую и духовновсе-ленскую. Эти ступени служат формами соединения человека с Богом. Одна

- через прошлое, другая - через настоящее, третья - через будущее.

Процесс развития имеет у философа три фазы: начало, продолжение и завершение. В. Соловьёв следующим образом полагал последовательность моментов развития. Первый - характеризуется как «смешанное или внешнее единство» частей. Второй - выделение и обособление этих частей, определение их в собственной самостоятельности и свободе (антитезис) и третий момент - объединение раздробленных элементов в новую целостность с сохранением их самобытности и самоценности (синтез). Применительно к процессу развития философии к «цельному знанию» или «свободной теософии» это движение осуществляется следующим образом: «Первый момент характеризуется исключительным господством мистицизма, удерживающего в скрытом состоянии или слитности рационалистический и эмпирический элементы (что совпадает с общим господством теологии); во втором фазисе эти элемен -ты обособляются, философия распадается на три отдельных направления или типа, стремящиеся к абсолютному самоутверждению и, следовательно, взаимному отрицанию; здесь соответственно общему распадению теоретической сферы на враждебные между собой теологию, отвлеченную философию и положительную науку мы имеем односторонний мистицизм, односторонний рационализм и односторонний эмпиризм. В третьем моменте они приходят к внутреннему своему синтезу, который ложится в основу общего синтеза трех степеней знания, а затем вселенского синтеза общечеловеческой жизни»27.

Иногда увлеченность трехчленным конструированием приводила В.Соловьёва к излишней схематизации исторического процесса, за что его упрекали такие известные критики, как Б.Н. Чичерин и Н.Я. Данилевский. Последний считал, что В. Соловьёв развивает свои теократические идеи вселенского синтеза, базируясь на априорных и исторически неверных тезисах о противоположности Запада и Востока. Западу приписывается подлинно христианское начало, а Востоку - «полное подчинение сверхчеловеческой силе»28. При этом целая «наивосточнейшая» цивилизация -Китай, составляющая 1/3 человечества, вообще выходит из поля зрения данной конструкции. На основе таких сомнительных посылок, заключал Н.Я. Данилевский, Вл. Соловьёв делает надуманный вывод о необходимости слияния церквей под руководством римского папы.

У Е.Н. Трубецкого мы тоже встречаемся с гегелевской триадой: тезис, антитезис и синтез. Две школы в философии права: «естественная» и «историческая» есть для него тезис и антитезис. Теоретики естественной школы (Д. Локк, Ж. Руссо, Д. Дидро и др.), рассуждает он, рассматривали общественный идеал как незыблемый и неизменный. В противоположность этой априорной точке зрения представители исторической школы (Г. Гуго, Ф. Савиньи, Г. Пухта) утверждали, что нет вечных истин в сфере нравственности и не существует вечного и неизменного кодекса правил. Все право - продукт истории. Оба подхода, объясняет философ, страдают «отвлеченностью». Данные опыта играют важную роль, ибо без них нельзя решить вопрос о том, какой именно общественный строй лучше обеспе-

чивает свободу личности. Но сама цель свободы не есть понятие заимствованное из опыта. Нужен синтез. Он связан с представлением о том, что идеал не исключает, а предполагает ряд подвижных изменчивых целей, которые обусловливаются, с одной стороны, вечной природой добра, с другой - меняющимися особенностями конкретной среды29.

Для С. Франка социальное познание есть, кроме всего прочего, своего рода внутреннее «вживание» в общественное бытие. Это «вживание» начинается с эмпирического слоя бытия, но им не заканчивается, а идет дальше в умопостигаемую глубину объекта. Чтобы понять, например, смысл революции, нельзя ограничиться констатацией тех внешних бесчинств, которые ей сопутствуют. Надо увидеть революцию как «спонтанное духовно-нравственное событие», как рожденное из глубоких духовных недр «потрясение народной души»30. Великие революции рождаются не на митингах, считал философ, а молчаливо вырастают в таинственной глубине единого оскорбленного народного духа, в подсознательных глубинах которого живут «мученические образы не отомщенных, замученных и погибших». Даже если заставить стереть эти образы из народной памяти и ума, устранить их из народных чувств и бессознательных порывов невозможно. Всякая революция черпает свои силы в бескорыстной вере её творцов. Познать социально-политические события, в том числе и революционные, означает, следовательно, по Франку, раскрыть социально-психологические корни происходящего, узреть духовно-нравственные мотивы общественных процессов.

Для С. Булгакова познание такого субъекта социальной реальности, как национальность, - это не только выявление её феноменологических свойств, изучаемых наукой, это - непосредственное постижение её как некоторого субстанционального начала, духовной целостности. Нацию нельзя постичь только логически. Её надо и мыслить, и «чувствовать». Сущность нации, подчеркивает мыслитель, познаётся интуитивно, в непосредственном переживании, особенно в эпоху кризиса. Тогда появляется глубинное мистическое влечение, «некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, переживание соборности, реальный выход из себя, особый 1хап8сеп8Ш»31. Социальное познание было для С. Булгакова реконструкцией господствующего «духа эпохи», отысканием его опредяляющих идей и смыслов.

Итак, анализ философии всеединства показывает, что в своей методологии ее представители стремились реализовать попытку тесного слияния светской и религиозной составляющих. Эта слитность проявилась как конечный итог, как общий знаменатель рассуждений философов, которые в ходе изложения своих взглядов иногда отдавали предпочтение чисто религиозным рассуждениям, а иногда осуществляли чисто светские философские исследования без особого налета религиозности. Поскольку философия всеединства относилась к «софийному» типу, то одним из главных ее методологических подходов к анализу социальной действительности было соотнесение всех

изучаемых явлений и процессов с Абсолютом как высшей ценностью. Абсолют, таким образом, становился смыслообразующей основой понимания, а познание становилось не просто отражением, а преобразующим пониманием. В то же время значительное место в их рассуждениях занимал рациональный компонент. Происходил процесс взаимодополнения рационального объясне -ния социальных явлений и ценностного взгляда на мир.

Общий методологический подход мыслителей может быть охарактеризован как интегральный, целостный и синтезирующий. Интегральная методология мыслителей адаптировала миф, ему отводилась важная роль способа духовного освоения, понимания и преобразования социокультурного мира в целях его гармонизации, единения и просветления. Философы развивали культурологические подходы в анализе социальной действительности. Социальное познание оказывалось у них также «вживанием» и «вчувствованием» в социальное бытие, отысканием социально-психологических корней происходящего.

Интегральная методология В. Соловьёва и его последователей в известном смысле предвосхищала будущее. «Если посмотреть с точки зрения дня сегодняшнего, - пишет известный современный исследователь творчества В. Соловьёва С.Б. Роцинский, - то мы обнаружим множество совпадений и созвучий с современными идеями, сформулированными и высказанными. уже после Соловьёва»32. Показательно, что в современной отечественной философской литературе, посвященной гносеологической проблематике, проблема соотношения веры и знания, в том числе и веры религиозной, не рассматривается нигилистически. Напротив, обосновывается положение о том, что идущее от Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить», имеет герменевтическое звучание33. Л.А. Микешина считает очевидным для современной гносеологии факт признания фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта. «А это, - пишет она, - предполагает признание мысли о том, что теория познания и, конкретно, учение об истине должны строиться не в отвлечении от человека, как это было принято в рационалистической и сенсуалистической гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом, как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата истины. Иначе познание, в том числе научное, утрачивает свою жизненную значимость»34.

Другой современный отечественный исследователь, А.А. Панарин, разделяя мысль о синтезе методов мышления, прямо говорит о правах религиозной веры в познании, считая её важным дополнением к чисто рациональному подходу. «Надо, наконец, упомянуть, - пишет он в книге «Православная цивилизация в глобальном мире», - и о правах религиозного сознания, имеющего свой счет к земной истории. Если мы не разделяем марксистского и позитивистского воззрения, согласно которому все другие

виды сознания... отомрут, смененные научным, то мы должны оставить свое место и телеологическому взгляду на мир как специфическому для религиозного сознания. Этот взгляд может служить, как показывает исторический опыт, весьма полезным коррелятом научно-детерминистическому подходу »35.

О правомерности связи сверхчувственного и рационального в своей методологии заявляли крупнейшие мыслители ХХ столетия. К ним относятся П. Сорокин и А. Тойнби. Так, например, П. Сорокин прямо называл свой метод социального познания «интегрализмом». Его сущность он излагал следующим образом: «Интегральная точка зрения позволяет нам познавать не только чувственные или сврехрациональные-сверхчувственные формы бытия истинной реальности-ценности, но и все три её главных аспекта: чувственный -посредством наших чувств; рациональный - посредством нашего логико-математического мышления и сверхчувственный-сверхрациональный - посредством интуиции гения через «божественное вдохновение», через «вспышки озарения» основателей великих религий, мудрецов, пророков, гигантов философской и этической мысли»36.

Социальная методология А. Тойнби также носила синтетический ха -рактер. Поскольку научное мышление, считал он, не способно исчерпывающе познать социальную действительность и до конца все предвидеть, то необходимо не только творчески объединить знания отдельных цивилизаций, но и осуществить единство научного (логико-теоретического), художественно-эстетического и иррационалистического постижения социальной реальности. Целостность конкретной цивилизации он объяснял духовным единством - «союзом сердец», а преодоление кризиса в её развитии трактовал почти по-августиновски как «преображение» - внутреннее рождение к Богу. А. Тойнби, так же как и В. Соловьёв, был убежден, что светские попытки сплотить человечество являются академической химерой.

Итак, методологические искания В. Соловьёва и его последователей оказались во многом близки более поздним воззрениям на специфику социального познания. В работах крупных западных теоретиков, да и в современной отечественной литературе, строгий научный рационализм, остающийся важнейшим источником верного и объективного анализа явлений действительности, все больше осознает свою познавательную недостаточность, которая может быть восполнена синтетическими способами и подходами. Так, в работах такого крупного отечественного специалиста в области социальной философии, как Г.Х. Момджян, подчёркивается, что ценностные и научные подходы к социальной действительности не исключают, а взаимодополняют друг друга, что научному суждению не обязательно избегать ценностных мировоззренческих выводов, однако «любое ценностное суждение о мире обретает подлинную весомость лишь в том случае, если основывается на знании объективных свойств оцениваемого явления»37.

Примечания

'См.: Межуев Б.В. Отечественные истоки философии В.С.Соловьёва (социально-культурный контекст 70 - 90-х гг. XIX в.): Автореф. дис.... канд. филос. наук. 09.00.03 -история философии. М., 1997. С. 23.

2 См.: Порус В.Н. Павел Флоренский: опыт антиномической философии культуры // На пути к синтетическому единству европейской культуры. М., 2006. С. 58, 61. 3См.: Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. М., 2003. С. 24. 4 См. Панарин А.А. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. С. 195. 5Флоренский П.А. Соч. Т. 1 (1). М., 1990. С. 73 - 74.

6 См.: Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 35 - 36. 7Там же.

8 Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 309.

9 Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. М., 2002. С. 161.

10 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 705.

11 Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911 - 1914. Т. I. С. 306 - 307.

12 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1. С. 695.

13 Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922. С. 16 - 17.

14 Флоренский П.А. Соч. Т.1 (I). М., 1990. С. 159.

15 Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д., 1997. С. 25.

16 Булгаков С.Н. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 25 - 26. 17Булгаков С.Н. Трансцендентальная проблема религии // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125. С. 738.

18 На пути к синтетическому единству европейской культуры. Философско-богословское наследие П.А.Флоренского и современность / Под редакцией В.Поруса. (Серия «Религиозные мыслители»). М., 2006. С. 123 - 124.

19 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 97.

20 Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. 1990. Кн. 2. С. 117.

21 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 32.

22 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 461.

23 Философский словарь Владимира Соловьёва. С. 77, 79.

24 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 91.

25 Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. С. 175.

26 Там же. С. 296.

27 Там же. С. 194.

28 См.: Данилевский Н.Я. Вл. Соловьёв о православии и католицизме. Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества (1885). СПб., 1886, С. 53.

29 Трубецкой Е.Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1917. С. 83, 260 - 261.

30 Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 580.

31 Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. М., 1997. С. 336.

32 Роцинский С.Б. Идеи Вл. Соловьёва и современные тенденции философской мысли: ре-зонансы и созвучия // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2004. Вып. 9. С. 146.

33 Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. С. 289.

34 Там же.

35 Панарин А.А. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. С. 351.

36 Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 109.

37 Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 59.