Язык в точных и гуманитарных науках, включая теологию

2015

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 9

Вып. 4

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И ЯЗЫКОЗНАНИЕ

УДК 001.1:81'1 Петр Покорны

ЯЗЫК В ТОЧНЫХ И ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ, ВКЛЮЧАЯ ТЕОЛОГИЮ1

Карлов университет в Праге, Чешская Республика, Прага, 11636, Прага 1, Овоцны трг, 5

Человеческий мир формируется с помощью редукции, кодирования и структурирования опыта в языке. Таким образом, язык представляет собой связующее звено между гуманитарными и естественными науками. Он служит инструментом мышления и критической рефлексии, может выразить трансцендентность реальности языковому миру и даже открытость человека эсхатологическому будущему. В работе исследуются различные функции языка как лексической сети, синтактика и прагматика в естественных и гуманитарных науках. Библиогр. 22 назв.

Ключевые слова: язык, опыт, эсхатология, трансцендентность, метафора, вторая (посткритическая) наивность.

LANGUAGE IN SCIENCES AND HUMANITIES INCLUDING THEOLOGY

Petr Pokorny

Charles University in Prague, Ovocny trh, 5, 11636, Praha 1, Prague, Czech Republic

The human world is shaped by reduction, coding and structuring the experience in language. This way the language represents also a link between humanities and science. It is a means of thinking and critical reflection, it can express the fact that reality transcends the language world, and even the ope-ness of human being towards the eschatological future. The paper examines the different functions of language as lexical network, syntactics and pragmatics in sciences and in humanities. Refs 22. Keywords: language, experience, eschatology, transcendence, metaphor, second naïveté.

1. Язык

Я выбрал эту тему не потому, что систематически занимаюсь теорией языка. Важно было уяснить для самого себя, что в лингвистике является для меня актуальным, что общего, обусловленного единством науки как таковой, есть между моей работой по интерпретации древних текстов и научным характером естественных наук. Этим я хотел бы способствовать диалогу в рамках широкого научного сообщества и вместе с тем предложить сравнение вклада греческой традиции, с одной стороны, и еврейской традиции — с другой, в определение функции языка в истории. Такой диалог можно осуществить только с помощью методов гуманитарных

1 В основу статьи положена лекция, которую Петр Покорны, профессор Карлова университета в Праге, прочел 9 марта 2015 г. в СПбГУ при избрании его доктором honoris causa. — Ред.

наук, прежде всего философии, так как о науке (Баепйа) можно говорить только тогда, когда мы начинаем размышлять о ней — вместе с ее правилами наблюдения и эксперимента — как о едином целом. Философия в строгом смысле не является наукой2, а представляет собой рассуждение о характере и функции науки, она есть размышление о науке.

Структурное членение моей лекции основано на учении современной семиотики о трех главных параметрах знаковых систем [1, с. 12-18], которые характерны как для языка, так и для систем, с которыми мы встречаемся в животном мире (например, система коммуникации пчел). Вот они: семиотический регистр (семантика, т. е. знаки и их отношение к объектам), синтактика (отношение между знаками) и, наконец, прагматика (отношение знаков к пользователю) [2, с. 29]. Прагматика указывает на то, что система запускается с определенным намерением, для того чтобы достичь известного результата. Методически необходимо вначале указать на характерные черты трех названных функций в соответствии с тем, как они проявляются в языке, а потом отметить по отдельности различия в их использовании в сфере гуманитарных наук, таких как философия, право, история или теология, с одной стороны, и естественных наук — с другой.

Между двумя большими группами обычно помещаются такие древнейшие дедуктивные науки, как математика и логика, которые не основаны ни на эмпирике, ни на свидетельствах, но опираются в своей оценке правильности суждений на такое априорное знание, как математический ряд, точка или принцип противоречия. Для нас они интересны потому, что (а) создают необходимое измерение работы во всех отраслях науки и (б) логически анализируют сам естественный язык.

Для начала одно примечание: фундаментальное научное исследование о роли языка в естественных и гуманитарных науках может быть создано на любом конкретном языке, и это значит, что все конкретные языки, несмотря на различия в словарном запасе и грамматической структуре, используют, как правило, тождественные базовые механизмы организации человеческого опыта. Отсюда следует, что построение метаграмматики в принципе возможно. На практике, впрочем, следствием предельно обобщенного описания языков является определенное обеднение значения и заметное ограничение эстетической функции.

Так как язык является средством общения, а также мышления и построения (организации) человеческого мира вообще, его функция может быть охарактеризована опять же только с помощью языка. Речь идет о сложнейшей семиотической системе, которая во многих отношениях превосходит остальные системы, прежде всего тем, что она приспособлена к жизни в истории, и поэтому изменение, на которое она должна реагировать, может выходить за границы имеющегося опыта. Таким образом, язык, помимо прочего, является проявлением открытости нашего мира по отношению к тому, что для нас ново, чего здесь еще нет [3]. Мы можем создать предложение, которое еще никогда не было произнесено, но, несмотря на это, оно понятно всем остальным носителям данного языка хотя бы как знак или сигнал. Следовательно, язык, по-видимому, представляет собой самую характерную особенность человеческой культуры.

2 Кроме некоторых ее сегментов, таких как логика.

2. Словарь

Нам известно, что само кодирование опыта и формирование словаря не представляет собою, как может показаться, соединения отдельных частей действительности («предметов»)3 с определенным выражением (звуком, возможно, в сочетании с его графической передачей), т. е. некое закрепление кодов за конкретными элементами и измерениями действительности, а является подлинной организацией действительности. Поэтому лексический тезаурус по сути своей складывается из двух категорий, для каждой из которых мы находим подходящее местоположение в системе двух координат: одна из них имеет тенденцию к сокращению словарного запаса до как можно меньшего конечного количества единиц, а другая стремится к наиболее точной дифференциации значений. Все это происходит в процессе практики, в процессе воспроизведения речи (Соссюр: parole), а результатом оказывается система категоризации, которая является предпосылкой рефлексии — мышления [4].

2.1. Гуманитарные науки чаще, чем естественные, обращаются к прошлому и работают с древними текстами. В этом заключается их миссия, так как речь идет о жизни в истории, и умение в ней ориентироваться необходимо для понимания своего в ней положения и служит потребностям самосознания. Поэтому вопросы, которые стоят перед гуманитарными науками, нельзя решить раз и навсегда.

В области греческой образованности самым известным классическим рассуждением о роли «имен», которые мы даем «вещам», считается платоновский диалог «Кратил»4. В нем Гермоген утверждает, что речь идет об обозначении, данном по соглашению (знаки являются произвольными)5. По Кратилу же, между именами и вещами есть органическая взаимосвязь. Сократ сначала склоняется к мнению Кратила и поддерживает его странными и даже причудливыми этимологическими аргументами. В действительности этим он только пытается стать на место Кратила и показать, что органическое единство «вещи» и обозначения обосновать невозможно, так как обозначения изменяются в ходе истории языка и отличаются друг от друга в различных языках, они непостоянны. Представление Кратила было бы правдивым лишь в том случае, если бы сами вещи неустанно изменялись, как учил Гераклит. Однако, по мнению платоновского Сократа, это не так. Поэтому следует исходить из самих вещей, а не из имен (439A), так как сущее (красота, добро и др.), согласно Сократу, неизменно. Здесь Сократ переходит от «вещи» к «сущему» (ta onta — 440A), т. е. к неизменным идеям, которые являются основой всех вещей. Мастерски написанный диалог, в котором Кратил принимает сократовское мнение лишь со значительными оговорками, заканчивается не совсем однозначно. И автор это сознает. Но актуальной остается поставленная здесь проблема отношения языка и внешней действительности. Это вопрос, который объединяет весь спектр наук, несмотря на то что программно им могут заниматься только гуманитарные и общественные науки.

3 Между прочим, обращаю внимание на феноменологическую философию от Э. Гуссерля до М. Мерло-Понти включительно, которая исходит из чувственного восприятия.

4 По этому вопросу см.: [5]. Русский перевод: [6, с. 476-478].

5 В наше время: [7].

Таким образом, познание в истории — это (а) познание опосредованное, упорядоченное и окончательно сформулированное языком, которое в действительности (б) не исчерпывается своим языковым измерением. Язык все-таки отсылает к «вещам». Он касается всей действительности, имеет с ней одинаковую протяженность во времени, но сам не представляет собой всей действительности. Действительность по отношению к языку обладает экстерриториальностью, языковой мир сам по себе не является миром, он «с онтологической решительностью выброшен из самого себя» и имеет ключевую референтную функцию, мы говорим «о чем-то» [8]6. Топонимы и собственные имена — один из индикаторов этого отношения к действительности вне языка. Это заставляет переводчика представлять переведенный текст лишь как частичную актуализацию оригинала, эта неполнота обусловлена ходом времени и особенностями языкового мира самого текста, она приводит читателя к попыткам осветить историческую действительность в другом дискурсе — посредством исторического (диахронного) рассуждения, изложения, комментария.

2.2. Естественные науки, напротив, оказывают влияние на развитие прежде всего второй стороны языка. Рассказ о наречении Адамом имен имеет в Библии (Быт 2:20) характер этиологического сказания о том, как появились эти имена, но вместе с тем в нем заключена мысль о человеке как познающем субъекте. Что касается естественных наук, то в них сходные процессы служат ориентации в результатах эмпирического наблюдения, как это было, например, когда Карл Линней обозначил различные виды флоры и фауны и заложил тем самым основы систематической зоологии и ботаники. Такое развитие нельзя назвать нелегитимным. Это язык «собственных знаков выражения»7. То же самое можно сказать и о других значительных открытиях естественных наук, например о классификации химических элементов, упорядоченных в таблице Менделеева, или о шифрах, различающих мельчайшие частицы физического мира.

В естественных науках речь идет (а) в первую очередь о познаваемом, о том, что является предметом познания. Это (б) опосредствованное языком описание избранной части действительности, той, которую можно наблюдать, а также измерять и взвешивать. Это (в) обозначение, обычно редуцированное до более простой, чем язык, системы знаков (шифры, уравнения), но вместе с тем (г) глобальное и в принципе не привязанное к конкретным языкам, так что (д) понимают его только специалисты, т. е. лишь часть человеческого сообщества. Но между тем (е) косвенно и вторично результаты естественных наук с помощью парафраз, сравнений и систематической рефлексии выражены конкретными языками. Естествознание нуждается в естественном языке для взаимной коммуникации внутри своей области и для своей популяризации.

2.3. Пользуясь случаем, упомяну особые свойства языка: словарный запас языка включает только те явления и события, опыт которых имеет или может иметь каждый его пользователь. Новый опыт, который получен косвенно, посредством свидетельств и внепоколенческого опыта, выражается в языке с помощью метафор, иногда символов, например, таких как «выход за рамки» или «царство господне».

6 См. в главе 1 разделы 2.4 и 3.3. Русский перевод: [9].

7 В 1957 г. польская лингвистка М. Р. Майенова посвятила этой проблеме свою лекцию в Пражском лингвистическом кружке. Выдержки опубликованы в: [10, 8. 336-337].

Естественные науки также работают с метафорами там, где им нужно обрамить, оценить или обобщить собственную работу и поэтому говорить на конкретном языке (langage). Они говорят, к примеру, о том, что исследование движется вперед (это метафора, ибо где в эйнштейновской вселенной «впереди»?) или (в астрономии) о черных дырах. Религиозный язык непосредственно и тесно связан с метафорами. Он позволяет ориентироваться в жизни, воспринимаемой с конечной, эсхатологической точки зрения, с помощью метафорического мира [11]8. Здесь метафоры чаще, чем в других областях культуры, выполняют функцию технических терминов, к ним следует подходить логически, как и к другим понятиям. Метафора может сжато выразить то, что миф выражает через рассказ, например обозначить рамки человеческой жизни. Отсюда следует, что метафора является секуляризованной формой мифа, которая уже своим жанром намекает на то, что речь идет об опосредствованном выражении («память божия», «обращение»). Метафора может функционировать подобно гипотезе [12]9 в естественных науках, но как метафора может функционировать и весь языковой мир, который строится вокруг грамматического «я», предполагает ключевую позицию «сверху» и олицетворяет некоторые факты и тенденции, которые вторгаются в жизнь носителя, а о времени говорит как о пространстве. Метафора и выражение с помощью языкового мира, в котором мы живем («наивность рефлексии») [15]10, не означают произвола и обскурантизма лишь тогда, когда мы в конкретных случаях понятно и критически интерпретируем функцию метафорического мира или по крайней мере намекаем, что речь идет не об описании, но об аналогии. Исходной точкой и целью всегда является то, «о чем» мы говорим. К этому свойству языка мы еще вернемся.

3. Синтактика

С тем, что Чарльз Моррис назвал синтактикой, а точнее, лингвистическим синтаксисом, мы переходим на более высокую ступень. Без синтаксиса речь могла бы идти только о линеарной последовательности значений [2, с. 178]. Классическая грамматика включает морфологию и синтаксис. Труды по генеративной грамматике (например, Т. А. ван Дейка) сделали попытку односторонне, однако небесполезно напомнить об этом. Дело в том, что точное значение можно вывести только из позиции определенной лексемы в предложении, а смысл предложения как носителя значения (Л. Виттгенштейн) обусловлен временем и наклонением глагола. Опыт связан с настоящим. Не с физическим настоящим как неуловимым мгновением, от которого наше мышление всегда отстает, а с феноменологическим настоящим, включающим время, которое у нас непосредственно «перед глазами» и о котором нам еще не нужно вспоминать. Прошлое и будущее мы воспринимаем лишь как измерение настоящего, как то, что мы воскрешаем в памяти как воспоминание (reten-tio) или о чем размышляем, хотя это еще не настало (protensio). В рамках непосредственного опыта прошлое и будущее недоступны, их существование может быть подтверждено только воспоминанием и проектом. У времени есть склонность к небытию (tendit non esse), и то, что является прошлым или будущим, не существует не-

8 Здесь обосновано мнение о семиотическом соборе / храме / здании раннего христианства.

9 См.: [13], особенно гл. 3. О функции мифа см. также: [14, с. 139 и сл., 145 и сл.].

10 См. также на эту тему: [16]. Ср.: [12, p. 1-21, 16 f].

посредственно, оно является либо в воспоминании, либо в намерении и ожидании. Так это описал еще Августин (Confessiones XI, 14). Исходя из опыта мы предполагаем, что действительности свойственна инертность и независимость от языка, тогда как прошлое и будущее в своем базовом распределении вещей принципиально неотделимы от грамматических времен, в которых мы храним воспоминания и ожидания. Это делает возможным мышление во времени и тогда, когда воспоминание или ожидаемое не вызвано каким-либо непосредственным толчком. То, как мы думаем о прошлом или будущем, представляя их себе как уходящее назад или вперед пространство (по Анри Бергсону), иной раз как что-то текущее сверху вниз, по сути является результатом языкового воздействия, которое обусловлено глаголами с их прошедшим и будущим временем или же (например, в финском языке нет будущего времени) посредством контекста и коннотации. Не только человеческий опыт с его отдельными элементами в том виде, как они закодированы в словаре, но и все языковое строение человеческого мира во времени (языковой мир) — это ориентация с опорой на аналогические модели11. По существу, языковой мир — это большая метафора, с ее помощью мы ориентируемся. Как только мы это осознаем, творческая способность языка начинает представляться нам как некая магическая сила, названная как метафора в начале Евангелия от Иоанна: В начале было Слово.

Организация знаков в грамматике и их использование в синтаксисе ставят конкретного человека в эгоцентричную позицию. Это соответствует тому факту, что своими органами чувств он воспринимает мир «вокруг» себя. В отличие от животных, этот эгоцентризм чувственного восприятия человек может переработать с помощью языка и отличить его от эгоцентризма личных амбиций. Самосознание и самоотождествление человеческой личности выражены в языке как раз единством субъекта, который говорит о себе в первом лице, формирует образ самого себя и тем самым остается самим собой, в то время как его взгляды и физический облик изменяются12.

Отношение к действительности также выражено в том, что, как мы уже сказали, язык признает свою референтную функцию, свое говорение о чем-либо тем, что «вещь», о которой идет речь, в синтаксисе является объектом.

3.1. Общественные (гуманитарные) науки пользуются этим свойством языка и навязывают своему познанию мира в его историческом аспекте собственные оценки, собственную предвзятость. Не всегда это делается сознательно. Например, позитивистская историография стремилась к непредвзятости, но на деле отказалась от возможной самокоррекции и не смогла осознать некоторые последствия и результаты собственной предвзятости. Поэтому представляется более честным признать предвзятость, которую в истории нельзя отделить от познания и деяния, но, если есть возможность ее выявить, возникает возможность установления контроля над нею.

Мы уже сказали о том, что важная функция грамматики заключается в структурировании времени. С помощью будущего времени можно выстраивать ситуацию за гранью данного момента, а также на грани истории и критически реагировать на возможные черты истории как целого, включая отношение к отдельно взятой

11 О времени как ориентире в окружающей среде см.: [17, 8. 215-216].

12 По этому вопросу см.: [18].

личности. Такие глобальные концепции, какие порождены иудейско-христианской апокалиптикой, объединяют в себе две формы человеческой надежды — историческую и личную, например через убеждение в том, что всякая человеческая жизнь в конце истории получит справедливую оценку. Язык дает человеку возможность занять позицию в виртуальном конце истории и через это конструировать эсхатологический взгляд на собственную судьбу. Это позволило еще на переломе летоисчисления осознать ценность отдельной человеческой жизни и признать, что ее нельзя понимать как инструмент или средство для чего-то высшего (бесклассовое общество, функционирующий рынок или слияние с божественной сущностью), что всякий конкретный человек (не вид) является незаменимой частью того, к чему направлено движение истории. Это основа концепции «вечной жизни». Апокалиптический взгляд наложил отпечаток на всю культурную и духовную историю тем, что заставил осознать и зафиксировать ощущение того, что вопрос смысла истории касается каждого человека в его неповторимой и временно ограниченной жизни и что невозможно решить его так, чтобы в жертву были принесены конкретные люди, если это не было их личным выбором. В этом заключается смысл библейского убеждения в том, что в конце времен все люди воскреснут, чтобы осознать этот факт и то, каким образом жизнь каждого имела и имеет отношение к цели истории (новая жизнь).

В общественных науках знание исторического характера действительности, которое отказывается признавать свою личную ангажированность, приобретается посредством свидетельства. На свидетельство полагаются право, история и богословие. Чтобы быть адекватно и критически использованным, свидетельство должно отвечать определенным условиям доказуемости: согласие независимых свидетелей, непринужденность свидетельства, его спонтанность, отсутствие противоречий между высказыванием свидетеля и иной информацией, которую мы имеем по данному вопросу, и пр. Здесь я могу сослаться на известные работы Жана Набера и Поля Рикёра13. Даже если свидетельство отвечает всем условиям достоверности, его получатель (адресат) не может просто принять его к сведению. Он имеет право на основании указанных критериев и далее проверять правдивость свидетельства, но даже тогда, когда свидетельства однозначны, на адресате лежит обязанность и ответственность за то, чтобы выработать собственное суждение (вынести вердикт, произнести исповедание веры) и поместить подтвержденное событие в картину истории. У каждого получателя веского личного свидетельства ответственность судьи, и он должен отозваться о свидетельстве с сознанием собственной ответственности.

3.2. Естественные науки основаны на данных, поддающихся проверке (наблюдение, эксперимент), поэтому личное свидетельство здесь играет второстепенную роль. Грамматически выраженная временная последовательность в прямом исследовании (например, в ходе эксперимента) не относится к историческому времени, по сути это серийность конкретных операций. Время здесь — это прежде всего греческий хронос, правильные интервалы которого измеримы членением суток или, точнее, часами (хронометром). Однако синтаксическое измерение языка находит свое применение и там, как только приходится соотносить отдельные результаты

13 В частности, [19].

с широким контекстом исследования и создавать общую картину, чтобы включить в нее и оценить через нее значение и роль нового знания. Такая картина должна быть доступна коллегам из смежных областей науки, а без использования языка это невозможно. Еще более очевидно это в ситуации, когда определенное знание изменяет картину целой научной области, а также косвенно и структуру научной теории (например, открытие магнетизма или рентгеновских лучей в физике, создание теории относительности Эйнштейном), как это описал Томас С. Кун [20, 8. 6]14. Обычно это бывает вызвано кризисом старой теории, что дает стимул к созданию новой картины мира, которая рождается постепенно и с преодолением многочисленных препятствий. Иногда новое знание поначалу толкуется как исключение из правила. Однако такое знание, как и изменение парадигмы в общественном развитии, может сигнализировать о переломе, который необходимо комментировать и оценивать с помощью языка — путем систематического осмысления.

Экскурс в инерцию языка. Язык, впрочем, тоже развивается и изменяется, но ему больше свойственна инерция, его изменения исторически замедлены и затрагивают прежде всего словарный запас. Поэтому исторические революционные изменения удается описать и оценить с помощью языка, который понятен по обе стороны баррикады, а то, что вначале две стороны полемизируют на одном и том же языке или даже осыпают друг друга проклятиями, сохраняет определенную возможность позднейшего заключения перемирия, соглашения, договора.

Зачастую некоторые элементы старой картины мира продолжают свое существование и действенность в определенном измерении и месте, обычно в мезокос-мосе, так что возникает необходимость объяснить их соотношение с новой парадигмой. В этом смысле методы естественных и гуманитарных наук тождественны. Но в науках естественных такое изменение парадигмы может вызвать скорее новое конкретное открытие, тогда как в общественных науках чаще появляется новая оценка известных фактов. Однако это лишь относительное различие.

4. Прагматика

Что касается прагматики высказываний, я уже упомянул, что каждое высказывание формулируется для того, чтобы что-то изменить. От самых обыденных вещей, например когда мы записываем, что нужно купить к ужину, до нашего стремления познать нечто, что касается всей нашей жизни или даже всей истории.

Непосредственная прагматика языка естественных наук чаще касается практических потребностей, тогда как прагматика гуманитарных наук больше связана с человеческими отношениями. Между тем конечная цель тех и других наук сходна или тождественна. Речь идет не только об изменении мира, но и об изменении человека: и то и другое для всеобщего блага.

4.1. Для гуманитарных наук до сих пор актуальный угол зрения для вопроса о словаре задает еврейская традиция, которая была зафиксирована весьма рано, в Х в. до н. э., в тексте так называемого «Ягвиста», который составляет одно из течений традиции, представленной в Пятикнижии Моисея и в книге Иисуса Навина. В повествовании о создании мира и человека мы читаем о том, как Адам по веле-

14 Чешский перевод английского оригинала «The Structure of Scientific Revolutions», 1962 г.

нию Божьему дал имена всем животным (Быт 2:20). Таким образом, Адам оказался тем, кто имеет о них представление, что стало венцом его человеческой роли. Речь сейчас идет не о соотношения вещи и ее языкового кода (см. выше 2.1), но о выражении роли человека, его месте между природой и Богом. Сегодня мы скажем, что речь идет о человеке как части природы, но вместе с тем как о существе подсудном, ответственном за свои поступки. Этот эпизод райской жизни — один слой мифа о сотворении мира — приводится как подтверждение того, что среди животных человек не нашел своей пары — помощи, равной себе. Ею стала женщина. Таким образом, человек является человеком только как мужчина и женщина, животные — это создания, не равные ему, но, раздав им имена («познал»), человек выполнил Божью волю, и его превосходство нужно понимать как ответственность за то, что было ему доверено.

Пользование языком накладывает ответственность. В человеческом языке воспринимаемый «прочий мир» созданий становится предметом рефлексии. В ее основе лежит название животных по видам. Из всего повествования книги Бытия следует, что человек в своем познании несет двоякую (двуединую) ответственность: ответственность перед Создателем и ответственность за создания. Человек должен заботиться о создании и для этого уметь по необходимости давать творению имена, ориентироваться в нем и говорить о нем. Язык является агентом этой ответственности. Человек несет ответственность перед Богом, произнести его имя (манипулировать им) он не может, но может с ним (с Богом) говорить. Согласно еврейской Библии, это суть основные черты человеческого языкового мира, которые определяют основную прагматику человеческой речи. Отсюда видно, что язык не автономная величина.

Язык — это система, и сама по себе система не обладает никакой этической ориентацией или нормой. Но тот факт, что язык способен служить человеческой коммуникации (между «я» и «ты»), косвенно говорит о том, что его смыслом является взаимопонимание, а не разрушение. Однако это далеко не полное определение. Язык — могучее оружие, дающее возможность злоупотребления. Сознательная дезинформация бывает опаснее бомбы. По этой причине библейское повествование принципиально соединяет язык с ответственностью. Его основная функция — развитие человечности человеческого мира. И языком же обусловлена внутренняя ответственность человека перед Богом за природу. Это библейское предание является рамкой всех размышлений о функции языка в библейской традиции. Использование языка входит в круг человеческих способностей, и каждый акт его применения подлежит Божьему суду, ибо сказано: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20:16). Отсюда видно, что сам язык является тем инструментом, которым мы пользуемся, когда размышляем о нем и его месте в истории. Библейский рассказ о человеческом назначении Адама оказывается тем метаязыком, который выражает отношения между человеческой способностью говорить и мыслить, с одной стороны, и человеческой ответственностью в истории — с другой.

Следовательно, мы не можем воспринимать размышление об ответственности языка только как случайное дополнение нашего изложения, потому что ответственность за выражение, мышление и организацию человеческого мира связывается в истории нераздельно с языком с тех пор, как язык начал строить человеческий

мир и (не позже времени Платона) сам стал предметом философского анализа. Размышление об ответственности языка можно найти и в платоновской традиции.

4.2. Наука как таковая произошла из критики мифа. Прагматической причиной ее возникновения стало недовольство замкнутостью нарративной мифологической картины мира. Миф как предание о целостных границах мира стабилизировал жизнь общества, но в то же время консервировал и изолировал ее. Преодоление этой языковой картины стало также и перестройкой языковой парадигмы мира. Первый опыт критического подхода к рассказыванию мифов (mythologia) Платон назвал термином «богословие». Это подтверждает «Государство» (2.379). Theologia — новый, критический стиль повествования о богах, и typoiperi theologias должны заменить мифологию, которую мы встречаем, например, в гомеровском эпосе, где боги, не раздумывая, по жребию посылают смертным горести и радости (Илиада XXIV, 527-532). Theologia, которая исторически не связана с более поздним богословием в христианском смысле15, но в некоторых чертах аналогична ему, выступает здесь с критикой пассивного подхода к страданию и злу. Ни критическое сознание, ни наука не должны слишком долго удерживаться от этой задачи. Для христианской традиции это значит, что язык должен служить преодолению человеческого отчуждения — греха.

Еврейской традиции и раннему христианству термин «богословие» чужд, частично его роль играет понятие «мудрость» (евр. хокма, греч. софия), но познание и описание природы и здесь обусловлены отказом от идолов — обожествленных явлений природы, которые в истории оправдывали право сильного. В религии древнего мира это было обычным. К познанию сущности мира ведет прославление невидимого Бога и связанное с этим разбожествление природы, которую библейская вера воспринимает не как божественное существо, а как Божье создание, за которое человек несет ответственность. Это следует из повествования о создании мира в Быт 1.1-28 в редакции Яхвиста, где друг за другом являются небесные тела, Земля, деревья, растения, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, «животные» и человек. Уже здесь видно, что «присвоение имен» связано с определенной систематизацией природы и признанием последовательности в ее развитии.

Чтобы человек не замкнулся в себе и не впал в самообман, мало критики его конкретных эгоистических представлений, которую по праву развила фейербахов-ская концепция религии. Чтобы человек мог открыться новому, приходящему, нужна уверенность в том, что его старания имеют смысл16. Это обязательное условие и для любой науки. Абсолютный скепсис не может быть основой науки, для этого нет никакой причины. Само определение смысла (полезности) содержит осознание того, что речь идет о чем-то позитивном. Понимание того, что это не только вопрос блага отдельно взятого человека, заложено в сути языка. Его функциональная эго-центричность открыта другому человеку (второе лицо) и остальным (третье лицо). Однако само разрешение конфликта возможных противоположных смыслов этим не достигнуто. Мы напоминали уже о том, что язык может стать объектом злоупотребления, может ускорить распад общества и его развитие. Проблема добра и зла,

15 Христиане долго не пользовались термином «богословие» из-за его связи с язычеством. Осмысление веры они называли правдивой философией. Термин встречается с III в., но широко распространяется под влиянием творений Фомы Аквинского (Summa theologiae) и Реформации.

16 См.: [21], заключительная глава.

правды и лжи отразилась на всем человеческом мышлении, и наука также не может ее игнорировать.

Христианское богословие оказало влияние на европейское мышление, внедрив в него в виде непрерывной рефлексии исторический опыт веры, принятый из экзистенциального свидетельства и касающийся прежде всего Иисуса из Назарета. Христианское свидетельство предлагает в истории Иисуса убедительные аргументы в пользу смысла и будущего тех усилий, которые направлены на изменение всего мира к лучшему. Это путь, на котором встречаются большие трудности, — «крест Иисуса», но с точки зрения пасхального опыта этот путь гарантирует правильность такой жизненной и исторической позиции. Воскресение распятого Иисуса дает абсолютную гарантию надежды, которая действует и вне границ отдельной человеческой жизни. Она содержится в высказываниях о воскресении или вознесении Иисуса. Свидетельство веры не является сообщением какой-то сверхъестественной, новой информации, но является экзистенциальной позицией, которая в любом случае должна быть предметом философской и богословской рефлексии.

Свидетельство можно не принять, но его невозможно игнорировать. Адресат свидетельства должен уяснить себе, почему он не принимает свидетельство. Христианские свидетельства можно понимать как уникальное конкретное проявление веры в элементарном смысле, т. е. как уверенность в том, что экзистенциальная открытость, которую человек способен выразить с помощью языка, не сменяется гибелью и небытием, но представляет собой путь к правде, к цели и исполнению человеческой надежды17. В таком случае ссылка на жизнь Иисуса содержит не только подтверждение несомненного смысла человеческой жизни, но и обратную связь с поступками человека в истории.

Не стоит слишком тесно связывать гуманитарные науки с теологией. Бесспорно, однако, что на внешний взгляд теология является своего рода «особой философией», которая критически, с точки зрения свидетельства христианской веры подвергает проверке то, в каком ключе можно отвечать на основные вопросы, задаваемые себе человеком. Естественно, что теология не может говорить от имени всех гуманитарных наук, но она должна оберегать свободу познания от суеверий и идеологизации, которым, увы, зачастую сама способствует. Ее значимость заключается не в том, что она не ошибается, а в том, что по самой своей сути она имеет предпосылки к познанию собственных ошибок и причин забвения своего назначения. К покаянию ее вынуждает Библия, от связи с которой она, оставаясь теологией, не может избавиться.

Естественные науки, со своей стороны, обязаны сохранять секулярный характер, чтобы не превратиться в суррогатную и неквалифицированную религию, как в эпоху так называемого единственно научного мировоззрения. Иначе говоря, развитие науки как таковой немыслимо без уважения к существованию различного назначения и различных методов отдельных наук, которые постепенно эмансипировались из широкого течения традиции «премудрости» (софии), тем самым ослабляя свою способность взаимной коммуникации и определения общей ответственности. Восстановление способности ведения диалога в научном сообществе — один из шагов к гуманизации современного мира.

17 Ср.: [22].

Литература

1. Morris Ch.W. Foundations of the Theory of Signs. Chicago, 1938.

2. Cermâk F. Jazyk a jazykovëda. Praha, 2011.

3. Hejdânek L. "Nepredmëtnost" a povaha textu // Dialog mezi filozofii a literaturou. Ceské Budëjovi-ce: J. Halama: FFJCU, 2006. S. 7-23.

4. Peregrin J. Vyznam a struktura. Praha, 1999.

5. Gadamer H. G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1965 (2. Ausgabe). S. 386 f.

6. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философский герменевтики. М., 1988.

7. de Saussure F. Cours de linguistique générale. 3e ed., Paris, 1995. 100 f.

8. Ricœur P. Temps et récit. Т. I. Paris, 1983.

9. Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. М.; СПб., 2000.

10. Cermâk P., Cermâk J., Poeta C. Prazsky lingvisticky krouzek v dokumentech. Praha, 2013.

11. Theißen G. Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloh, 2007.

12. Ricœur P. Biblical Hermeneutics // Semeia. Vol. 4 (1975). S. 80-85.

13. Frye N. The Great Code: The Bible and Literature. London, 1983.

14. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.

15. Ricœur P. Philosophie de la volonté. Vol. 2. Paris: Seuil, 2009: La symbolique du mal.

16. Wallace M. I. The Second Naiveté. Paris, 1950.

17. Capek J. Maurice Merleau-Ponty. Myslet podle vnimâni. Praha, 2012.

18. Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris, 1990. 140 f.

19. Ricœur P. Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation // Ricœur P. Essays on Biblical Interpretation. London, 1981. S. 73-118.

20. Kuhn T. S. Struktura vëdeckych revoluci. Praha, 1997.

21. Eliade M. Le mythe de l'éternel retour. Paris, 1949.

22. Алексеев A.A. Шecтоднев в истории библейского текста // Иудаика и востоковедение: Мат-лы науч. конф. по иудаике, гебраистике и востоковедению. 22 декабря 2011 г. СПб., 2012. С. 15-16.

References

1. Morris Ch. W. Foundations of the Theory of Signs. Chicago, 1938.

2. Cermâk F. Jazyk a jazykovëda. Praha, 2011.

3. Hejdânek L. „Nepredmëtnost" a povaha textu. Dialog mezi filozofii a literaturou. Ceské Budëjovi-ce, J. Halama, FFJCU, 2006, рр. 7-23.

4. Peregrin J. Vyznam a struktura. Praha, 1999.

5. Gadamer H. G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1965 (2. Ausgabe), pp. 386 ff.

6. Gadamer H. Istina i metod. Osnovy filosofskoy germenevtiki [Truth and method]. Moscow, 1988.

7. de Saussure F. Cours de linguistique générale. 3e ed, Paris, 1995, pp. 100 ff.

8. Ricoeur P. Temps et récit, t. I. Paris, 1983.

9. Ricoeur P. Vremya i rasskaz. T. 1 [Time and narrative. Vol. 1]. Moscow, St. Petersburg, 2000.

10. Cermâk P., Cermâk J., Poeta C. Prazsky lingvisticky krouzek v dokumentech. Praha, 2013.

11. Theißen G. Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloh, 2007.

12. Ricoeur P. Biblical Hermeneutics. Semeia. Vol. 4 (1975), pp. 80-85.

13. Frye N. The Great Code: The Bible and Literature. London, 1983.

14. Meletinskiy E. Poetika mifa [Poetics of myth]. Moscow, 1976.

15. Ricoeur P. Philosophie de la volonté. Vol 2. Paris Soil, 2009, La symbolique du mal.

16. Wallace M. I. The Second Naiveté. Paris, 1950.

17. Capek J. Maurice Merleau-Ponty. Myslet podle vnimâni. Praha, 2012.

18. Ricoeur P. Soi-même comme un autre. Paris, 1990. 140 p.

19. Ricoeur P. Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation. Essays on Biblical Interpretation. London, 1981, pp. 73-118.

20. Kuhn T.S. Struktura vëdeckych revoluci. Praha, 1997.

21. Eliade M. Le mythe de l'éternel retour. Paris, 1949.

22. Alekseev A. [The hexahemeron in the history of the biblical text]. Iudaika i vostokovedenie. Materi-aly nauchnoy konferentsii po iudaike, gebraistike i vostokovedeniu [Jewish Studies and Oriental Studies. Pri-oceedings of the scientific conference on Jwiush Studies, Hebrew Studies and Oriental Studies]. St. Petersburg, 2012, pp. 15-16.]

Статья поступила в редакцию 22 июня 2015 г.

Контактная информация

Петр Покорны — доктор богословия, доктор наук, почетный доктор; pokorny@etf.cuni.cz Petr Pokorny — Prof. ThDr. DrSc. Dr. h. c. mult; pokorny@etf.cuni.cz