Некоторые замечания о сходстве философско-богословских концепций П.А. Флоренского и В.Н. Лосского

DOI: 10.24412/2226-0773-10-6-801-816

Некоторые замечания о сходстве философско-богословских концепций П.А. Флоренского и В.Н. Лосского

Н.Н. Павлюченков

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1

Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities

Likhov lane, 6, build. 1, Moscow 127051 Russia

e-mail: pstgu@pstgu.ru

Ключевые слова: Флоренский, Лосский, богословие, философия, личность, Церковь, обожение.

Key words: Florensky, Lossky, theology, philosophy, personality, Church, deification.

Резюме: В статье сопоставляются некоторые аспекты философско-богословского учения священника Павла Флоренского и богословия В.Н. Лосского. Отмечается сходство подхода обоих авторов к богословскому осмыслению понятия «личность», к вопросу о наличии общей человеческой природы, к учению об обожении, о Св. Духе, Церкви и человеке. Делается вывод о возможности непосредственного влияния на В. Лосского концепций Флоренского.

Abstract: The article compares some aspects of the philosophical-theological teaching of the priest Paul Florensky and theology V.N. Lossky. The similarity of the approach of both authors to theological understanding of the concept of «personality», to the question of the presence of a common human nature, to the teachings on oblivion, about St. Spirit, Church and Man is noted. It is concluded about the possibility of direct influence on V. Lossky сoncepts of Florensky.

[Pavliuchenkov N.N. Some comments on the similarity of the philosophical-theological concepts of P.A. Florensky and V.N. Lossky]

Период первой половины и середины ХХ века представляет собой одну из самых замечательных страниц в истории русской религиозной философии и богословия. Наверное, как никогда более, в этот период сначала в России, а затем, главным образом, в русской эмиграции на Западе, можно проследить весьма значительное и плодотворное влияние друг на друга научной, философской и богословской мысли. Кроме того, сами учёные порой становились философами, философы - богословами, а богословы - философами и, отчасти, учёными - религиоведами. Именно в этот период происходит существенное развитие православного богословия, которое на пути «возврата к Отцам» старается отвечать на вопросы, возникающие в процессе философско-религиозного поиска.

В этом отношении, как представляется, ещё нуждается во всестороннем осмыслении и тот очевидный вклад, который внесла в русское богословие известная софиологическая полемика 1920-х - 1930-х гг. Так или иначе, в эту полемику с идеями прот. С. Булгакова были вовлечены богословы и патрологи, работы которых в настоящее время вошли в учебные пособия по духовному образованию РПЦ и стали основой (или толчком) для новых богословских и философских исследований. У таких авторов, как прот. Г. Флоровский (1893 - 1979), архим. Киприан (Керн) (1899 - 1960), В. Н. Лосский (1903 - 1958) и прот. И. Мейендорф (1926 - 1992) в творческой биографии наблюдается одна общая, сразу обращающая на себя внимание особенность: от изучения святоотеческого наследия неразделённой Церкви (I - XI вв.) они переходят к богословию свт. Григория Паламы и опознают его как синтез всей предыдущей традиции (Керн, 2006: 360). При этом, особо выделяя богословские споры IV и XIV вв., все - от о. Г. Флоровского до о. И. Мейендорфа - одинаково высоко оценили деяния Великих Каппадокийцев по уточнению богословской терминологии (т. е. разграничению понятий «сущности» и «ипостаси», которого не было у св. Афанасия Александрийского и других ранних Отцов) и связали эту работу с первым богословским осмыслением ценности человека как личности (Флоровский, 1992: 13-17; Лосский, 1991: 41-43; Мейендорф, 1992: 157). Свт. Григорий Палама с таких позиций представляется как великий учитель Церкви, сумевший до конца досказать и выразить в понятиях то, что всегда имелось в опыте христианских подвижников. Это - учение о реальности личностной встречи человека с Богом, при которой происходит завершение высшего творческого процесса - благодатного преображения всего человеческого существа Божественными энергиями.

Как представляется, нетрудно видеть, что здесь богословская мысль практически следует за основными «открытиями» прот. С. Булгакова и, последовательно подвергая их ревизии, пытается освободить богословие от нетрадиционных трактовок Софии (Керн, 2006: 298, 314-315). Между тем, как известно, у Булгакова в лице Флоренского был совершенно особый «предшественник», который, собственно, и задал первым в богословии те темы, о которых идёт речь. Это П.А. Флоренский, который ещё в диссертации 1908 г. (ставшей основой «Столпа и утверждения Истины»), впервые обратился к свт. Афанасию Великому за поддержкой своего учения о Софии и первым высказал мысль о наиболее совершенной (в отличие от Великих Каппадокийцев) богословской терминологии свт. Афанасия (Флоренский, 1990: 52-57). Это он одним из первых в русском богословии конца XIX - начала XX вв. стал развивать тему обожения человека как причастия нетварному Божественному Свету, правда, не без ссылок на западноевропейскую мистику (Флоренский, 1990: 95-105) и сначала без различения богословских понятий «сущности» и «энергии». Но и он же первым из «московских философов» совершил для себя «открытие» богословия свт. Григория Паламы и первым оценил возможности использования «паламизма» в решении актуальных тогда философско-богословских задач.

Можно показать, что, при некоторых частных разногласиях (Переписка…, 2001: 54-55, 90-92, 98), мысль С. Булгакова до 1918 г. в основном следовала за мыслью и «открытиями» о. Павла Флоренского, и даже в эмиграции, в процессе развития своей софиологии, о. Сергий сохранил те основные интуиции, которые возникли у него в период общения с о. Павлом. О. Сергий, по всей видимости, и сознавал себя наследником и продолжателем того дела, которое не смог завершить о. Павел по причине стеснения свободных философско-богословских исследований в Советской России (Булгаков, 2001: 394-396). Однако действительное направление трудов Флоренского после 1917-1918 гг. за границей могло быть известно только по отрывочным воспоминаниям тех, кто посещал его лекции в Москве в самые первые годы Советской власти. И конечно, эти воспоминания не могли донести в приемлемой для критики полноте суть того «целостного» или «символического» миропонимания, над разработкой которого о. Павел трудился в последний период своей жизни. Для русского зарубежья, где в первой половине ХХ века имело место значительное развитие православного богословия, остался неизвестным тот Флоренский, который, на самом деле, преодолел рамки софиологии и задавал темы для исследований уже на других, чем у Булгакова, уровнях.

Вместе с тем, вывод, согласно которому о. П. Флоренский повлиял на русское богословие в первой половине ХХ в. только опосредованно, - через идеи о. С. Булгакова, - как представляется, был бы поспешным. И в частности, в первом приближении к изучению данного вопроса, можно указать на возможность прямого воздействия идей раннего Флоренского на В.Н. Лосского.

В семье, где рос В. Лосский, Флоренский не только был хорошо известен, но пользовался почитанием, как это можно видеть из отзывов и оценок отца Владимира Лосского - Николая Онуфриевича Лосского. Николай Лосский признавался, что идеи Флоренского положительно повлияли не только на его отношение к Церкви, но и на саму его философию (Лосский Н., 1991: 230-232). Можно предположить, что, если у В. Лосского когда-либо велись с отцом серьёзные беседы на философско-богословские темы, то концепциям о. П. Флоренского на них уделялось достаточно много внимания. В своих статьях (в том числе и полемических) В. Лосский о Флоренском почти не упоминает, а когда упоминает, то делает это лишь мимоходом, не посвящая специально разбору его учения даже небольшой части своего текста (Лосский, 1991: 81). Между тем, как представляется, влияние ряда концепций Флоренского прочитывается у В. Лосского «между строк», чаще в варианте критического переосмысления, но иногда и как принятие отдельных, достаточно смелых утверждений о. Павла. Не претендуя пока на полноту и системность соответствующего анализа, можно привести несколько примеров.

1. Богословие личности. Развитие темы личности, как известно, имело место в русской религиозной философии XIX - начала ХХ вв. Из всего многообразия авторов, коснувшихся этой темы, можно выделить И. Киреевского (1806-1856) и В. Несмелова (1863-1937), которые проявляли особое внимание к церковной святоотеческой традиции (Антонов, 2006: 171). При этом И. Киреевский достаточно много сказал о человеке как о свободной личности, вступающей в живое общение с Личностью Божией (Антонов, 2006: 73), а В. Несмелов вполне определённо полагал, что именно свободная личность и есть образ и подобие Божие в человеке (Несмелов, 1905: 270).

Но эти выводы ещё не получали богословского значения и не вели прямо к тому, против чего особо возражает современная критика - «вторжения» личности в православное богословие и богословского обозначения Бога как «Личности» (Шичалин, 2009: 47, 70-71). Первые попытки собственно богословского осмысления личности, по-видимому, принадлежат Флоренскому и их можно отнести ещё к его ранней работе «О типах возрастания», опубликованной в «Богословском вестнике» в 1906 г.

Последовательно выступая против «субъективизма» и психологизации относящихся к религии и религиозному опыту реальностей, Флоренский нисколько не смутился тем, что само понятие «личность» пришло в современную ему религиозную философию из психологии. Не давая никакого специального определения «личности», он как бы естественно принимает её за реальность наиболее глубокого онтологического порядка, говорит о её безусловной, вечной ценности и, намеренно переходя при этом в область богословия, приписывает личности Образ и Подобие Божие (Флоренский, 1994: 283). Спустя десятилетия после Флоренского, В. Лосский поступает практически точно также.

По сути, одинаково с Флоренским, В. Лосский говорит о невозможности определения личности. «Человеческая личность, - пишет он, - не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддаётся описанию» (Лосский, 1991: 43-44). Трудность в нашем понимании этой реальности, по мысли Лосского, связана ещё и с тем, что «мы не знаем личности, ипостаси человеческой, в истинном её выражении, свободной от всякой примеси». То, что мы обычно называем «личностью», отмечает В. Лосский, - это свойственное падшему человеку «смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе». Такое смешение Лосский называет «индивидом» и подчёркивает, что и мы сами в своём нынешнем состоянии - такие «индивиды», и можем иметь дело только с «индивидами». «Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальный свойства, ... которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», т. к. они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» - неопределимо...» (Лосский, 1991: 92-93).

У Флоренского по этому поводу можно прочитать следующее. «Чистая личность» для каждого человеческого Я есть только идеал, «предел стремлений и само-построения». В реальной личности есть то, «что, хотя и в личности, но не личность». Это - те или иные свойства «психофизических механизмов» личностей, по которым они могут быть «сходны». Однако, такое сходство - не есть сходство самих личностей. Ещё не чистая личность отчасти «вещна». И именно «вещность» личности, по Флоренскому, отвечает за её рационалистическую «понятность»; именно это «смешение» личности с вещью даёт возможность её определения по совокупности каких-либо признаков. Напротив, «личный характер личности» - это её «неукладываемость ни в какое понятие» (Флоренский, 1990: 79-80). И в итоге этих размышлений Флоренский заключает: «Дать понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что... выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию» (Флоренский, 1990: 83).

Таким образом, можно сказать, что В. Лосский фактически полностью принимает исходную предпосылку Флоренского: личность - это онтологическая реальность высшего порядка, которая в современном человеке не обретается в своём «чистом» виде, а предстаёт «смешанной» («загрязнённой») тем, что собственно к личности не относится («общая природа» у Лосского; «вещность» у Флоренского).

Сотворяя свободную личность, («апогей творения»), Бог, как пишет В. Лосский (в «Догматическом богословии»), вызывает к жизни «другого», способного от Него отказаться. «Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск... Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может её насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества» (Лосский, 1991: 243-244). Таков, как представляется, ответ В. Лосского на изыскания Н. Бердяева, в ходе которых последний, как известно, пришёл к своеобразной, явно нехристианской теодицее. Но нельзя не отметить, что, по сути, такие же мысли о Божественной воле, свободно ограничивающей Своё всемогущество, присутствуют и в «Столпе» у Флоренского. «Оставаясь всемогущим, - пишет Флоренский, - Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждает тварь, а убеждает. не заставляет, а просит» (Флоренский, 1990: 324). «Божественная воля, - как бы продолжает далее В. Лосский, - будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести её к свободному согласию. Таков Божественный Промысел, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать» (Лосский, 1991: 244).

По отношению к Богу термин «Личность» Флоренский смело употребляет в докладе, прочитанном на заседании философского кружка МДА в 1906 г. (Флоренский, 2001: 446-447). Однако в «Столпе» (1908-1914) Лица Св. Троицы обозначаются им только как «Ипостаси». И по отношению к тварной реальности Флоренский, в этом смысле, проявляет некоторые колебания: он то несколько разводит понятия «ипостась» и «обоженная личность», то их отождествляет (Флоренский, 1990: 50, 93-94). При этом в богословии «Столпа» понятия «ипостась» и «сущность» антиномичны; это - разные реальности, но, вместе с тем, «ипостась и сущность - одно и то же» (Флоренский, 1990: 49).

В. Лосский, в отличие от Флоренского, в «уточнении» богословской терминологии последнее слово признаёт не за св. Афанасием Александрийским, а за Великими Каппадокийцами (Лосский, 1991: 40-42; Флоренский, 1990: 53-56). И, сделав на этом основании акцент на различении «ипостаси» и «сущности», Лосский далее прямо отождествляет «ипостась», «лицо» и «личность», употребляя эти термины как синонимы (Лосский, 1991: 92, 97). По отношению к Богу, В. Лосский преимущественно предпочитает говорить о «Лицах» Пресвятой Троицы, но, наряду с этим, он свободно может сказать, например (со ссылкой на «греческих отцов»), что «начало единства в Св. Троице - Личность Отца (подчеркнуто мной - Н.П.)» (Лосский, 1991: 47). И при этом совершенно ясно, что термин «личность» берётся им не в психологическом или в каком-либо таком философском понимании, когда на Божественную Ипостась переносились бы все несовершенства, свойственные реальной человеческой личности. «В образе мыслей восточных отцов, - пишет он, - ... понятие ипостаси означает скорее ... личность в современном понимании этого слова (подчеркнуто мной - Н.П.)». Но это «современное понимание», по В. Лосскому, соответствует именно тому, что дало человеческому сознанию христианство, т. е. - осознание уникальности и безусловной ценности каждого человека (на что, по убеждению В. Лосского, дохристианский мир не был способен) (Лосский, 1991: 43).

2. Учение об общей человеческой природе. Первые значительные богословские разработки учения о человечестве как о едином, но «много-ипостастном» существе, принадлежат Флоренскому. Ряд идей в этом отношении у о. Павла и В. Лосского настолько схожи, что особенно создаётся впечатление творческого заимствования: Лосский берёт соответствующую концепцию «Столпа», последовательно исключая из неё всё то, что можно назвать «софиологическими» наслоениями.

Следует отметить, что в начале ХХ в. в русском богословии не было определённого учения о единстве человеческого естества. Первым, кто (ещё в конце XIX в.) высказал такую идею, был архиеп. Антоний (Храповицкий), но он не был уверен в своей «догадке» и считал необходимым проверить её по святоотеческим творениям (Храповицкий, 1911: 17, 69-71). За такую проверку взялся В.А. Троицкий (будущий еп. и священномуч. Иларион) и представил положительный результат в статье «Триединство Божества и единство человечества» (1912) (Иларион, 2001: 419-427). Но это были лишь первые подходы к данной теме. В примечаниях к «Столпу» (частично составленных гораздо позже основного текста) о. Павел отметил работы архиеп. Антония и В.А. Троицкого, но сам, в основном тексте, разработал этот вопрос в более широкой плоскости, утверждая единосущие не только человечества, но и всей твари (Флоренский, 1990: 753-754). Именно на это обратил внимание Н.О. Лосский, признав главной заслугой Флоренского распространение идеи единосущия из тринитарного богословия на всю «метафизику тварного бытия» (Лосский Н., 1991: 224).

В «Столпе» замечательным образом показано, на каких основаниях «возникает» тварное единосущие: это - «единосущие любящих в Боге». Основа его - Божественная Любовь, которую получает в дар всякое Я, совершающее подвиг свободного «кенозиса», т. е. выхода из «нормы своего бытия ради нормы бытия другого». Противоположный выбор ведёт к «греховному самоутверждению», которое для самозамкнутого Я оборачивается утратой единосущия и фактическим самоуничтожением в объективном бытии. В той мере, в какой Я замыкается в себе, растёт его греховная «самость», подлежащая «отсечению» при «входе» в Вечность.

Т. о. тварь, лишённая греховного самоутверждения, имеет единое естество - Любовь Божию. Хотя Флоренский приводит описание того, как «возникает» это единосущие, слово «возникает» надо брать в кавычки, поскольку, по мысли о. Павла, всякий акт истинной любви - это уже выход в Вечность, получение новой, Божественной Сущности. Поэтому, в конечном итоге, правильнее говорить о том, что тварь единосущна между собой, в Боге и с Богом - на уровне Вечности, где имеет место её изначальное обожение (Флоренский, 1990: 90-94). Не имея возможности в рамках данной статьи углубляться в эту тему, отметим лишь то, что В. Лосский (в полемике с софиологией о. С. Булгакова) отдал много сил на опровержение идеи изначального обожения твари; обожение, по убеждению В. Лосского, не дано, а задано, тварь только призвана войти в вечное бытие «рядом с Богом» и не имеет в Боге какой-либо изначальной онтологической укоренённости. Поэтому естественно, что, приводя в «Очерке» свою концепцию не в полемическом, а в положительном ключе, В. Лосский опускает всё, относящееся к идее «вечного предсуществования» твари. С такой (важнейшей) «поправкой» он передаёт фактически те же основные идеи, которые можно найти в «Столпе».

Так, например, он пишет: «Не следует «добиваться» того, что личностно, потому что совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию...» Нужно каждой личности отказаться «от собственной своей природы, которая в действительности есть природа общая, чтобы... стяжать благодать» (Лосский, 1991: 137). «В антропологии и вытекающей из неё аскетике ограниченность, которую следует нам превзойти, есть ограниченность индивида, отдельного существа, результата смешения личности и природы... В единстве общей природы личности не являются её частями, но каждая представляет собой некое целое, завершающее своё совершенство в единении с Богом... Т. о., тайна Божества, различение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы» (Лосский, 1991: 182-183). И так же, как Флоренский называет «самостью» обособление личности от единосущия со всей тварью и с Богом, В. Лосский именует «самостным» индивид, возникающий вследствие захвата личностью «своей части» в общей человеческой природе (Лосский, 1991: 93).

3. Учение об обожении. В обоих случаях можно сказать, что единосущие (всей твари у Флоренского и человечества у В. Лосского) повреждено грехом и восстанавливается в благодатном преображении. Но если Флоренский в «Столпе» говорит о стяжании личностью Любви как Божественной Сущности, то у В. Лосского, конечно, речь может идти только о причастии и усвоении тварью Божественной энергии. Настаивая на необходимости различать невыразимую, неопределимую и несообщаемую Божественную Сущность и Божественные энергии, которым мы можем приобщаться и по которым мы только и можем именовать Бога, В. Лосский, фактически в одном и том же контексте (в «Очерке») возражает против отождествления Божественной Сущности с Премудростью Божией (софиология о. С. Булгакова) и с Любовью Божией (софиология о. П. Флоренского). Он отмечает, что такие обозначения, как «Премудрость», «Жизнь», «Истина», «Любовь», отражают Божественные энергии, а не Сущность, которая не поддаётся никаким положительным определениям. И, не упоминая самого Флоренского и его концепцию, В. Лосский, тем не менее, особо обращается именно к его «определению» Божественной Сущности. Когда говорят: «Бог есть Любовь», - пишет он, - или «Божественные Лица объединены взаимной Любовью», то «имеют ввиду их общее проявление, любовь-энергию, которой обладают все Три Ипостаси, ибо единство Трёх превыше даже самой любви (подч. - Н.П.)» (Лосский, 1991: 63). Любовь - это «Божественная обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Святой Троицы» (Лосский, 1991: 160-161), становясь при этом (как неоднократно в разных работах особо подчёркивает В. Лосский) «богами по благодати», а не «по сущности».

На момент написания основного текста «Столпа» Флоренский не был знаком с богословием свт. Григория Паламы. Он употребляет понятия и «сущности», и «энергии» Божией, не проводя между ними никакого различия (Флоренский, 1990: 74, 84). Точно также он поступает и тогда, когда переходит к теме Нетварного Фаворского Света. Привлекая богослужебные тексты, свидетельства из Св. Писания и Св. Отцов, Флоренский замечательным образом доказывает, что учение о Божественном Свете, который есть Свет Фаворский и есть Сам Бог - это учение Церкви, неотъемлемая часть православного предания (Флоренский, 1990: 97-105). В этом же контексте в «Столпе» приведена беседа преп. Серафима с Н.А. Мотовиловым «О цели христианской жизни», которой т. о. впервые была придана богословская значимость. В итоге Флоренский делает решительный вывод: свидетельства о действительности Божественного Света столь явны и многочисленны в Церковном предании, «что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света» (Флоренский, 1990: 105).

Тема Нетварного Божественного Света является одной из важнейших во всём наследии В. Лосского. Подобно Флоренскому, он также привлёк (ещё более существенный) массив свидетельств о Фаворском Свете из церковного предания и в том же контексте поместил беседу преп. Серафима (Лосский, 1991: 170-171). Но если Флоренский утверждает, что «Свет умный - это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божества..., тот Свет, в зрении которого - созерцание Божие и потому - спасение нас, не могущих быть вне Бога», то В. Лосский как бы уточняет и корректирует: «Этот свет... или озарение... можно определить как видимый признак Божества, божественных энергий или благодати, в которой познаётся Бог» и в которой происходит соединение человека с Богом (Флоренский, 1990: 96; Лосский, 1991: 166, 169-170).

4. Пневматология. Предлагая свою концепцию обоженных личностей, входящих в «единосущие любящих в Боге», Флоренский нашёл необходимым особо подчеркнуть, что в этом единосущии каждое «Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него» (Флоренский, 1990: 93). В. Лосский также отметил сохранение всей полноты личности в состоянии благодатного единства со всеми другими личностями и с Богом. При этом В. Лосский нашёл обоснование этой идеи в разработанной им концепции «христологического» и «пневматологического» аспектов Церкви. «Церковь, - пишет он, - не только единая природа в Ипостаси Христа, она также - множество ипостасей в благодати Св. Духа» (Лосский, 1991: 137). «Дело Христа» единит раздробленную в грехопадении человеческую природу; «дело Св. Духа» - разделяет, даёт новую множественность личностей, воспринявших обожающую благодать. «Оба полюса человека - природа и личность - находят свою полноту: первая - в единстве, вторая - в абсолютном различии... Единство очищенной природы воссоздано и «возглавлено» Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, который сообщает Себя каждому члену Тела Христа» (Лосский, 1991: 183).

В данном контексте, на наш взгляд, особенно ярко проявляет себя то обстоятельство, что В. Лосский пишет под влиянием, или, во всяком случае, с учётом тех положений и размышлений, которые содержатся в «Столпе» Флоренского. Констатируя, что именно Св. Дух, соединяясь с обоженной личностью, утверждает её в её личностном достоинстве, В. Лосский как бы чувствует необходимость ответить на оригинальное (для православного богословия) наблюдение, сделанное автором «Столпа»: в настоящее время в Церкви «нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, ...нет личных пневматофаний», с Духом Святым нет прямой встречи и Он в религиозном опыте почти совсем не знаем как Лицо (Флоренский, 1990: 111, 118, 122-123). Глава «Утешитель» в «Столпе», где о. Павел довольно пространно делится такими наблюдениями, не нашла понимания ни в одном из отзывов, а игум. Андроник (Трубачёв) в своё время даже заметил, что она написана Флоренским в период личного духовного кризиса (до женитьбы и рукоположения в священный сан) и «Столп» ничего не потерял бы, если бы этой главы в нём вовсе не было (Трубачев, 1998: 20-23). Можно сказать, что эти идеи Флоренского в богословии не были восприняты даже как серьёзный объект для критики. Тем более обращает на себя внимание косвенное обсуждение этих идей у В. Лосского. Для их осмысления в «Очерке» В. Лосский привёл ту же молитву с призыванием Св. Духа преп. Симеона Нового Богослова, которая приведена в «Столпе» (хотя, относительно «Столпа» с сокращением и в другом русском переводе (Флоренский, 1990: 140-142; Лосский, 1991: 121) и в конечном итоге пришёл к выводу: имеет место лишь впечатление незнания Божественного Лица Третьей Ипостаси. И создаётся это впечатление потому, что «Дух Святой как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым Он присваивает благодать», «Он таинственно отождествляется с человеческими личностями, хотя и остаётся несообщимым» (Лосский, 1991: 130).

5. «Личность» Церкви. Мариология. В системе «Столпа» всё «единосущие любящих в Боге» представляет собой единое тварное обоженное Существо, которое опознаётся Флоренским как Тело Христово, Церковь, София. Личность этого Существа отождествляется с личностью Божией Матери (Флоренский, 1990: 358-359, 369). Со стороны критиков софиологии подобного рода заявления (помимо Флоренского их делал С. Булгаков, а ещё раньше - В. Соловьёв) были предметом, может быть, самой суровой и уничтожающей оценки. Интересно заметить, как, будучи наиболее «эффективным» обличителем софиологии, В. Лосский в «Очерке», никак напрямую не упоминая этот момент в учении о Софии, выдвигает ему некий «противовес». И можно предположить, что необходимость такого «противовеса» В. Лосский почувствовал именно в связи с тем, что отождествление личности Божией Матери с «Личностью» Церкви (Софии) особенно привлекательно и по-видимому «православно» осуществлено у Флоренского в «Столпе».

Указав на то, что Церковь как «Невеста Христова» действительно в святоотеческих текстах представляется как некая «Личность», В. Лосский задаётся вопросом: «какова собственная ипостась Церкви» и выясняет, что это - «каждая личность, соединяющаяся с Богом». Но есть, - пишет он, - при этом «само сердце Церкви», одна из её наиболее сокровенных тайн, «её мистическое средоточие, её совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединённой с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность - Дева Мария, Матерь Божия...» (Лосский, 1991: 146, 148). И так же, как бы увлекаясь слишком смелой мариологией «Столпа», но пытаясь ввести её в святоотеческие рамки, В. Лосский приводит слова свт. Григория Паламы о Божией Матери как «грани» тварного и нетварного (Лосский, 1991: 147).

6. Некоторые аспекты онтологии и антропологии. В «Очерке», а также особо, в «Догматическом Богословии» В. Лосского указывается на «антропокосмическую связь», означающую возможность принятия космосом обожающей благодати через человека. Объяснение этой связи – «космос как продолжение нашего тела» (Лосский, 1991: 242) - представляет собой почти буквальное повторение сказанного Флоренским в курсе лекций 1917 г. (тексты которых были опубликованы только в 1990-х гг.): «Человек ассимилирует плоть мира, как своё расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир всё же есть продолжение его тела...» (Флоренский, 1999: 437). Но, собственно, тоже самое Флоренский сказал уже и в «Столпе», когда отметил, что «всё то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность» со включением сюда нашего «тела», это - только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к «не-Я» (Флоренский, 1990: 265).

Можно предположить также, что В. Лосский заметил приведённую в «Столпе» онтологию «концентрический слоёв» или «сфер» бытия. Эта онтология была развита о. Павлом в поздних работах, но явно была намечена им в «Столпе», в частности, в главе «София», где даются последовательные определения того, что является «Софией по преимуществу» (вся тварь, Человечество, Церковь, Церковь святых, Божия Матерь) (Флоренский, 1990: 350) и в главе «Дружба», где выделяются четыре «градации» или «ступени» любви (Флоренский, 1990: 396-406). Эту онтологию В. Лосский также, по видимому, счёл необходимым скорректировать, например, в соответствии с тем указанием на разные образы присутствия Св. Духа в мире, которое он находит у преп. Максима Исповедника. «В аспекте соединения с Богом, - пишет В. Лосский по этому поводу, - мир располагается концентрическими кругами, в середине которых стоит Церковь, чьи члены становятся сынами Божиими. Однако это усыновление ещё не есть завершение, ибо внутри Церкви имеется ещё более тесный круг - круг святых..., входящих в соединение с Богом» (Лосский, 1991: 134). В другом месте (в «Догматическом богословии»), в связи с иерархической трактовкой шести «дней» творения, В. Лосский говорит о концентрических кругах бытия, «в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение» (Лосский, 1991: 235).

Вывод. Вышеперечисленные примеры, как представляется, позволяют ставить вопрос о прямом влиянии, которое Флоренский оказал на одного из крупнейших русских богословов (а через него - и на всё русское богословие) ХХ века. Это влияние, как можно видеть, осуществлялось именно так, как того хотел сам Флоренский, который в одной из своих лекций, подготовленных (и, очевидно, прочитанных) в 1918-1922 гг., утверждал: «Моя задача - возбудить мысль… То, что я хочу предложить вам, - это… собрание тем для размышлений» (Флоренский, 1977: 101). Пробуждённая мысль не обязательно должна соглашаться с теми идеями, которые послужили орудием для её пробуждения. Так и было, по всей видимости, с В.Н. Лосским. По крайней мере, в известном перечне мыслителей, так или иначе повлиявших на его творчество, на одно из первых мест нужно поставить о. П. Флоренского.

ЛИТЕРАТУРА

Антонов. 2006. Антонов К.М. Философия И.В. Киреевского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ.

Булгаков. 2001. Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский. П.А. Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб.: РХГА.

Иларион. 2001. Священномуч. Иларион, архиеп. Верейский. Без Церкви нет спасения. М.-СПб, 2001.

Керн. 2006. Керн К., архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев.

Лосский. 1991. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.

Лосский Н. 1991. Лосский Н.О. История русской философии М.: Высшая школа.

Мейендорф И. 1992. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие / пер. с англ. Л. Волхонской. Вильнюс - М., 1992.

Несмелов. 1905. Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1. Изд. 3-е. Казань.

Переписка… 2001. Переписка свящ. П.А. Флоренского со свящ. С.Н. Булгаковым. Томск: Водолей.

Трубачев. 1998. Трубачёв А., игум . Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск.

Флоренский. 1977. Флоренский П., свящ. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М.

Флоренский. 1990. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М.: Правда.

Флоренский. 1994. Флоренский П.А. О типах возрастания. Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль.

Флоренский. 2001. Флоренский П.А. Догматизм и догматика. Флоренский П. Христианство и культура. М.: Фолио.

Флоровский. 1992. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-го века. 2-е изд. М..

Храповицкий. 1911. Храповицкий А., архиеп. Полное Собрание Сочинений: В 10 т. Т. 2. Изд. 2-е. СПб

Шичалин Ю.А. 2009. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии. - Вестник ПСТГУ. № 1 (25).

Получена / Received: 04.06.2021

Принята / Accepted: 10.06.2021