Трансформация восточных сюжетов в авторской кара чаево-балкарской поэзии XIX века

© 2008 г. Б.И. Тетуев

ТРАНСФОРМАЦИЯ ВОСТОЧНЫХ СЮЖЕТОВ В АВТОРСКОЙ КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОЙ ПОЭЗИИ XIX ВЕКА

В духовном наследии карачаево-балкарского народа авторская устная и письменная поэзия XIX в., синтезирующая в себе художественный мир восточно-мусульманской (арабской) культуры и родного фольклора, занимает особое место. Один из родоначальников российской ориенталистики И.Ю. Крачковский, посвятивший отдельную статью «арабской письменности на Северном Кавказе», отмечал, что «...значение ее и с точки зрения арабиста, и с точки зрения исследователя местной культуры очень велико» [1]. Исследование трансформации классических сюжетов в поэмах карачаево-балкарского поэта Д.Ш. Шаваева позволяет представить новые оттенки в интерпретации архетипа любви, обогащенной ментальными понятиями и нравственными конфликтами, отражающими атмосферу духовной жизни карачаево-балкарского общества XIX в.

Поэтическое наследие Д. Шаваева (1800 - 1892), известного в народе под именем Дауут-Хаджи - уникальнейшее явление в истории карачаево-балкарской словесности. Особое место в его творчестве занимают поэмы о любви. Условно их можно назвать восточными, поскольку в них поэт опирается на фабулы, широко известные как в лиро-эпических поэмах Востока, так и в фольклорных ее вариантах. Используя канонические фабулы восточных произведений, поэт переосмысляет их, создавая путем творческого перевода поэмы, соответствующие идейным запросам карачаево-балкарского общества XIX в., «местным литературным традициям» [1].

В заголовок поэм выносятся имена «вечных» любовных пар: «Тахир и Зухра», «Лейла и Межнун», «Юсуф и Зулейха». Паратекстуальный характер взаимодействия произведений Д. Шаваева с восточными поэмами сразу же указывает на антропоцентризм, на знак некой доминирующей черты и приоритетности любви в жизни его героев.

В экспозиции поэм, как правило, присутствует распространенное в восточной поэтической традиции указание источника сюжета. Поэт не претендует на оригинальность сюжета своих произведений. Его заявка более скромна: «изложить на родном языке содержание легенд и преданий о несчастных влюбленных, прозвучавших на фарси и арабском языках». Упоминание об арабском языке, языке религии и любви, а именно так воспринимается он в эпоху проникновения ислама в Балкарию, как бы освящает, придает повествованию ощущение сакральности и легендарности. Как и в фабульной первооснове, события происходят в далекие времена в арабских пустынях, что усиливает их романтический колорит. Следование литературной традиции определяет только внешнюю атрибутику поэм Д. Шаваева. За «восточными одеждами», безусловно, проглядывает глубинный интерес к проблемам, востребованным духовной жизнью современников автора. Неслучайно поэт подчеркивает духовно-

воспитательный смысл своих поэм. Их подтекст отягощен мощным назидательным зарядом, но, что важно, назидательность ориентирована не во внешний мир человека, а в сферу внутренней жизни. Значимость этического содержания, преобразующей силы любовного предания открыто манифестируется в поэме «Лейла и Межнун»:

«Пусть в разум ваш как "Коран" войдет, // Пусть как луна, как солнце всегда светит. // Как песня колыбельная пусть будет сладкой, доброй, // Из сердец пусть скверную кровь изгонит, // Пусть слышится во сне и наяву, // Пусть впитается в память, сознание» [2, с. 56].

Воздействие, которое должно оказать повествование о любви, передается посредством сравнений бытового характера (как колыбельная песня), возвышенно-священного (как Коран), природного (как луна, солнце). Усиливается эта мысль итоговой: пусть впитается в память, сознание.

Характерным типологическим признаком, присущим восточным поэмам Д. Шаваева, является использование мотива необычного появления на свет главных героев. Чудесное рождение долгожданного ребенка у пожилых бездетных родителей, последнего ребенка, с которым связываются надежды в семье, налагает согласно родовым законам особую ответственность на него. Появившийся на свет ребенок аккумулирует в себе силу родительской любви и божественного благорасположения. В поэме «Тахир и Зухра» волшебная (магическая) сила трансформируется в волю всевышнего, который внимает мольбе Крымского и Казанского ханов и дарит им детей. В семье родовитого, богатого араба после нескольких браков в течение двадцати лет рождается сын, которого нарекают Межнун («Лейла и Межнун»). Поздним, самым желанным сыном появляется на свет Юсуф («Юсуф и Зулейха»).

Мотив появления на свет долгожданных детей с божественного благословения заключает в себе намек на их инаковость, отличие от прочих персонажей, трагическую предопределенность судьбы. В поэме «Та-хир и Зухра» предсказание о появлении ребенка (Та-хира) приобретает драматический характер благодаря появлению старца-язычника. Он пророчествует адресату о трагической судьбе его будущего сына Тахира, причиной которой станет сам отец. Примечательно, что предсказатель, «знающий язык неба и звезд», оставляет бухарскому хану шанс избежать трагедии. Хан может стать хозяином своей судьбы, счастливым отцом, если сумеет понять сына, и, подавив собственную жестокость, принять его систему ценностей. Такая метафизическая осведомленность героя позволяет отметить переосмысление канонического сюжета в соотнесенности с установкой в Коране: человеку предоставляется возможность самому сделать выбор ме-

жду добром и злом. Акцент делается не на неизбежности судьбы, а на возможности личности трансформировать её, предварительно изменив своё онтологическое положение.

Исключительность главных героев подчеркивается и изображением их необычной красоты, которая становится главным стимулом любви. Е. Мелетинский, характеризуя узритскую арабскую лирику VII - ХХ вв., откуда, очевидно, черпал Д. Шаваев содержательные элементы для своих произведений, подчеркивает специфическое значение красоты. «Если Запад, - пишет он, - колебался между представлением о красоте как об отблеске божественного духа и представлением о ней как о порождении дьяволом соблазна, то суфийский Восток видел в красоте своего рода эпифанию, проявление божества. Поэтому внешняя красота считалась естественным возбудителем любви, обязательной предпосылкой для любовного поклонения» [3, с. 154]. Однако в условиях жестокого религиозного запрета на изображение человеческого тела, описание физического совершенства подменяется идеализацией духовного облика, скрытой внутренней красоты, сравнениями с образами мира природы.

В аксиологической системе Д. Шаваева образы природы занимают первостепенное место, поэтому автор нередко прибегает к ним, определяя внешний и внутренний облик человека. Так, воспевая физическую красоту героя, поэт использует традиционную для восточной поэзии устойчивую топику описания красоты героя посредством астральных образов: «Тахир похож был на луну, освещающую небо». Световые образы составляют основу и сравнений, посредством которых передается красота Лейлы в восприятии влюбленного Межнуна: «Ты моя звезда, // Святящая всегда луна, // Тепло дающее солнце, //Всегда цветущий цветок» [2, с. 57].

Одним из знаковых образов природы, передающих дух любви в поэме «Лейла и Межнун», является подснежник. Так, возникновение чувства любви героев, чистота и свежесть ее передается сравнением с прорастанием из земли подснежника - символа жизненной энергии первозданной природы: «Как снег взрывая в месяц март, // Подснежник из земли выходит, // Так и мелодии любви // Подспудно рождаются» [2, с. 80]. Смерть Лейлы, оплакиваемой в песнях Межнуна, беспредельность страданий героя отражается в состоянии природы. В лаконичной метафоре символом трагизма бытия становится нарушение природного ритма: «Перестали расти подснежники на северном склоне». Недолговечность счастья влюбленных, трагедия Межну-на, оставляющего мир молодым, уподобляются краткосрочности цветения подснежника. «Как цветение подснежника весной //Краткой оказалась их жизнь» [2, с. 81].

Природа не воспринимается теми, кто преследует любовь, напротив, видима, ощутима теми, кто обладает даром любви. Небо, звезды предстают только перед взором Тахира и Зухры - это открытое пространство, мир гармонии, противопоставленный миру земному, ограниченному, где царят жестокость и несправедливость. Природа не остается равнодушной к переживаниям героев. Даже в состоянии вечного движения - «река Итиль

течет как всегда» - содержится не равнодушие к мольбам Зухры, как может показаться на первый взгляд, а комплекс идей, связанных с вечным движением, обновлением, очищением души. Не понятый на земле, Тахир апеллирует к небу, к звездам, только они могут помочь влюбленным. Не случайно хан называет Тахира язычником, ибо тот, по его мнению, поклоняется не Аллаху, почитает не отца, а взывает к природе.

Влюбленный герой предстает красивым и в характеристике автора, и в представлении окружающих его людей со стороны нравственного, духовного облика героя. В описании автора воспитанность, рассудительность Тахира столь абсолютна, что сравнивается с чертами самих пророков: «Тахир похож был // На луну, озаряющую небо. // Нравом, произнесенным словом, // Похож был на пророков» [2, с. 94]. Использование оксюморона «невозможно красивый» ещё более подчеркивает уникальность красоты героя. Он вызывает у окружающих его людей восхищение сказочным физическим совершенством, духовной обаятельностью.

Сила любви Межнуна, вдохновляющая его на песни в честь Лейлы, выражается в описании неземной ее красоты, которая очарует все вокруг. Непременным духовным признаком красоты является влюбленность. Красота, не наделенная даром любви, воспринимается как нечто абстрактное, аномальное, поскольку в ней отсутствует одухотворенность. Зулейха, жена Китфи-ра, домогающаяся Юсуфа, вначале просто называется красивой без всяких эпитетов, сравнений, уместных в характеристике красоты женщины: «У Китфира была на весь мир известная жена - Зулейха, бездетная красивая женщина». Через много лет Зулейха, раскаявшись в преследовании Юсуфа, вымаливает у Бога молодость, чтобы быть достойной его любви. Такое чудо становится возможным благодаря познанию чувства преобразующей силой: Зулейхе приходит новое понимание любви, красота ее обретает возвышенный, духовный характер:

«Глаза её, как утренние звезды сверкали; // Лицо -как полная Луна. // Стан гибок, как камыш» [2, с. 46]. Этическое и эстетическое начало, соединяясь, дают особое понимание природы любви. Поэт изображает одинаково красивыми и мужчину, и женщину, таковыми их делает любовь. Такое описание красоты героев связано не с принадлежностью к определенному полу, она имеет более общий характер, это красота человеческой личности вообще, свидетельствующая о ее нравственном, духовном совершенстве.

Исключительность героев поэм о любви, столь ярко выразившаяся в их чудесном появлении на свет, неземной божественной красоте, предопределяет появление любви уникальный, неповторимой. Возникшая внезапно любовь героев отождествляется со счастьем в жизни, единственно возможной формой самореализации. Однако желанная перспектива гармоничного соединения судеб молодых героев с их представлением о благах и радостях любви совершенно не акцентируется из-за ощущения роковой развязки. Она во многом становится следствием характера «открытой» любви. Тайна любви, культивируемая в западно-

европейской лирике, где хранить тайну любви - первейшая обязанность влюбленного, в восточной поэзии отсутствует. Напротив, она «известна», объявлена, обращена не только к объекту любви, но и вовне - к миру. Не прячет своих чувств к Юсуфу Зулейха («Юсуф и Зулейха»). Двадцать подруг Зулейхи становятся объектом озорного испытания, подтверждающего, что Юсуф достоин ее любви. Межнун повсюду поет песни, в которых признается в своей любви к Лейле. Подобная «открытость», обнаженность чувства любви делает героев уязвимыми, беззащитными перед миром.

Идиллия любви героев восточных поэм Д. Шавае-ва рушится с появлением мотива запрета. Он становится своеобразным катализатором чувства влюбленных, без которого невозможна их самореализация. Запрет становится формообразующей моделью раскрытия личностного, индивидуального в герое, он «обязывает» его к ответу онтологического порядка. Естественное для героев представляется неестественным для окружающих людей из-за налагаемых социумом ограничений. Воспринимая любовь как естественную форму жизни, влюбленные сталкиваются с непониманием окружающего мира, которое низводит их до статуса безумцев.

В поэме «Тахир и Зухра» взаимной любви героев препятствует конфликт между родителями влюбленных. Дух соперничества между бухарским и казанским ханом, приводящий к вражде между ними, передает исторически достоверную картину социально-бытовых реалий Балкарии XIX в. Однако благодаря переосмыслению взаимоотношений между главными героями, мотив соперничества двух ханов полностью «свертывается», выдвигая на первое место внутрисемейный, личностный конфликт. Сохраняя диспозицию героев, имеющуюся в архетипе фабулы, поэт акцентирует внимание на конфликте Тахира со своим отцом - бухарским ханом. Образ Тахира лишается «внешней» активности, но его неприятие духовного диктата отца обретает драматический характер. Безумная любовь Тахира противозаконна с точки зрения общественных нормативов, поскольку сталкивается и с сыновним долгом, и с законами социума.

В конфликте отца и позиция хана Темира предстает амбивалентно. Ограниченность его жизненной философии проявляется многообразно, но самой существенной чертой её является взаимодействие определённости - «определенности», т.е., ставя пределы, он указывает меру, порядок, закон. Так, хан Темир удерживает Тахира от желания учиться «подальше от Бухары». Прагматизм хана выражается просто: сын должен оставаться рядом, «чтобы искусству ханством управлять у отца учился». Поступки бухарского хана не являются следствием его деспотического характера, они продиктованы отцовской любовью и опытом социума.

Проблема выбора между любовью и материальным благом (ханством) определяет всю остроту внутреннего конфликта, вносит новые акценты в характеристику образов Тахира и хана. Традиционный конфликт чувства любви с прагматическим миром при-

обретает горский колорит, выражающий сущностные черты феодальной чести. Оказаться в плену любви, утверждает отец, недостойно мужчины - это признак его слабости: «Тот, кто любовью побежден, // Не сможет стать мужественным мужчиной. // Если ханство достанется такому, // Он справедливо управлять не сможет! - // Сказал он Тахиру» [2, с. 103]. Тахир не приемлет псевдоэтических принципов отца, его концепцию мужской чести, в которой нет места любви. Ибо, «как ни сладостны власть, богатство, но свет любви Зухры сильней всей Бухары!» Соответственно изменению акцентов в изображении конфликта событийная канва восточной фабулы в значительной степени упрощается. В поэме Д. Шаваева сюжетные линии, знакомящие читателей с событиями внешнего мира, сокращаются, ибо поэта больше интересует не история, а характер любви, душевное состояние и переживания героев.

Поэт обстоятельно фиксирует этапы развития чувства влюбленных. Постоянство и последовательность в описании чувства передает ощущение любви как единственного содержания в жизни героя. Однако влюбленность с первого взгляда, идиллия любви не лишает героев чувства реальности, осознания испытаний, которые могут встретиться на их пути. Препятствия, ожидающие Тахира, стягиваются в один образ - образ преодолеваемого пути. Любовь Межнуна воспринимается окружающими как безумная, потому что она уводит его от людей. Дорога, ведущая его за возлюбленной, отдаляет от общества, приводит его к игнорированию мира меркантильно-разумных отношений.

Земное, реальное и духовно-пассионарное - два начала, определяющие мировидение Тахира. Дорога связана со вторым. Метафорическое изображение пути к возлюбленной создает впечатление открытости и возвышенности чувства любви: «Не дав заблудиться, веди меня, //Звездная дорога, в Казань. // Звездный путь светел, // Земной путь тяжел, // Звезды поведут - //Дорога будет коротка. <...>//Из старого города Бухары //Шёл, смотря на звезду» [2, с. 106].

Архетипическая фабула любви Лейлы и Межнуна у Д. Шаваева также значительно упрощается. Лейла сразу же становится центром его притяжения, занимает все чувства и помыслы Межнуна. Безумная любовь героя приводит к конфликту с обыденным миром, с общепринятыми поведенческими нормами, она разрушает семейные связи, она деморализует его жизненные силы, лишает способности исполнить свой социальный, человеческий долг: стать продолжателем родовых традиций, хранителем семейного очага. Взаимоотношения героя с миром рушатся, он обречен на непонимание всеми, кто соприкасается с ним, только потому, что не способен отказаться от своей сущности: «Пищей, водой, религией моей стала Лейла, // И умом, и мыслями, и песнями с ней» [2, с. 60].

Восстановить гармонию с окружающим миром Межнун может, только уподобившись остальным членам общества. «Победишь, - говорит мать Межнуна, -свои тревоги, если будешь похож на свой род». Автор последовательно раскрывает попытку окружающих ис-

целить его, вернуть к реальной жизни. Используя ар-хетипическую фабулу о невозможности замены любви другой, более доступной, земной, поэт раскрывает во внутренних монологах уникальность чувств героя, отмеченность ее «особой метой»: «В одних пули любви рикошетом попадают, // В других печень, сердце поражают. // Меня же она особо заклеймила, // Пока я в могилу не сойду, со мною будет» [2, с. 73]. Межнун исключает возможность отказа от любви-безумия во имя иной, мотивированной разумными, обывательскими доводами. Неповторимость, индивидуальность чувства любви героев усиливается параллельным изображением поведения каждого из партнеров. Поэт выстраивает поступки любовных пар по сходной модели. Влюбленные Тахир и Межнун отказываются от потенциальных невест, предлагаемых родными и близкими; их сердца не способны на другую любовь. Что касается возлюбленных, то Зухра отвергает любовь и предложение сына ногайского хана Кадыр-Батыра. Аналогично Лейла не может допустить мысли о том, чтобы стать женой другого человека. Возможность богатой, благополучной жизни с купцом, сватающимся к ней, не может заменить радости любви с Межнуном, пусть даже это будет связано с лишениями: «В твоем коше буду воду пить, // Чем у предназначенного отцом мне // Человека, верблюжье молоко и овечий сыр» [2, с. 83].

Состояние безумия героя - одна из архетипиче-ских ситуаций, широко используемая как в восточных лиро-эпических поэмах, так и в средневековом рыцарском романе Запада, видоизменяется в поэмах Д. Ша-ваева, приобретая реальную, конкретную этнокультурную основу. Поэт избегает использования приключенческих фабульных элементов, которые в определенной мере «романтизируют» безумие, его истоки. К примеру, в поэме «Тахир и Зухра» лекарь констатирует безумие: разум Тахира сгорел в огне любви, а этот недуг неподвластен лечению. Духовный диктат отца, продиктованный любовью к сыну, приводит к буквальному безумию (сумасшествию) героя.

Безумие Межнуна существует только в восприятии окружающих, на самом деле поступки его становятся еще более осмысленными, целенаправленными. Ориентированность на изображение реальных социально-нравственных проблем своего времени ясно прослеживается и по характеру трансформации фабульной первоосновы в финале произведения. У Низами Лейли насильно выдают замуж за Ибн Салама, но она не подпускает его к себе. После смерти Ибн Салама (он умирает от тоски) Межнун и Лейла встре-

Кабардино-Балкарский государственный университет

чаются, «но Межнун вдруг вскакивает и убегает: Лей-ли уже давно в нем самом и реальная Лейли ему уже не нужна». Е. Мелетинский дает убедительную интерпретацию этого поступка Межнуна, свидетельствующего о следовании суфийской концепции земной любви (возвышенной и самозабвенной) «как отражения любви или ступеньки к ней, о приобщении к божественной жизни не рациональным путем, а посредством экстаза, о постоянном угасании субъекта любви в объекте...» [3, с. 188].

В поэме Д. Шаваева разлучение влюбленных изображается как расплата за нарушение «запрета» на любовь в реальном и символическом плане. По приказу отца Лейлы Межнун избит и связанным брошен в башню, возвращена в отчий дом Лейла. Насильно выданная замуж, Лейла умирает через три дня. Причина ее смерти - духовное насилие, жестокость окружающего мира. Так романтическая легенда гибели героев приобретает характер драмы, обусловленной поступками людей.

Исследование антропологии любви в восточных поэмах Д. Шаваева позволяет утверждать, что классическая древневосточная фабула подвергается национальной адаптации, подчиняясь эстетическим нормам и этнопсихологическим закономерностям воспринимающей карачаево-балкарской словесности. Архети-пическая фабула запретной любви, осуждаемой обществом, развертывается как не соответствующая понятию здравого смысла, подвергается трансформации, обогащается реалиями быта, присущими новой национальной среде. В ней отчетливо выражается дух пассионарности - безоговорочное следование чувству любви вопреки устоявшимся традициям, нормам, законам социума, даже тогда, когда она выступает в облике запретной любви. По существу это параллель классицистическому конфликту между долгом и чувством, но решаемому в пользу любви.

Литература

1. Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе // Избр. соч. Т. 6. М.; Л., 1960. С. 614.

2. Шауайланы (Абайханланы) Дауут-Хаджи. Дуния сагъышла. Поэмала. Зикирле. Назмула. Эки бё-люмде. (Раздумья о жизни. Поэмы. Зикиры. Стихи): В 2 ч. Ч. 2. Нальчик, 2007.

3. Мелетинский Е.М. Средневековый роман. М., 1983.

26 сентября 2007 г.