Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

УДК 1(091) "12"

В. Л. Иванов

Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота

Цель данной статьи состоит в описании и анализе проблемы детерминации понятия сущего как второй основной части исследования конституции понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота. В статье делается попытка эксплицировать трансцендентальный характер общего понятия сущего, а также особый статус понятия внутренней меры реальности в метафизике Дунса Скота.

The object of this article is to describe and to analyze the problem of determining the concept of being as the second principal part of the investigating the constitution of the study of existing in the concept of metaphysics of John Duns Scotus. The article tries to explicate the transcendental nature of the common notion of being and to demonstrate the peculiar status of the concept of the intrinsic mode of reality in metaphysics of J.D. Scotus.

Ключевые слова: онтология, детерминация, понятие сущего, чтойность, внутренняя мера реальности сущего, метафизика Дунса Скота, теологическая доктрина.

Key words: ontology, the problem of determining, the concept of being, the transcendental nature of the concept of being, the intrinsic mode of reality of being, metaphysics of Duns Scotus. theological doctrine.

Метафизика Иоанна Дунса Скота, находимая нами внутри его теологической аргументации, по существу, представляет собой онтологию как науку о трансцендентальном понятии сущего, а также его атрибутах и модусах. Эта онтология включает в себя обязательный анализ понятийного познания и способов предикации понятия сущего. Образование такой онтологии также предполагает определенное развитие философской эпистемологии и психологии, опять же, в рамках теологической доктрины.

Основной проблемой метафизики Скота как науки о понятии сущего оказывается, соответственно, исследование конституции понятия сущего как такового. Это исследование может быть разделено нами на две основные части: во-первых, в рамках продумывания и изложения своего учения об унивокации понятия сущего в 3 дистинкции Ординации Дунс Скот тематизирует затруднение с единством или характером абстракции и прецизии (отделенности) первого онтологического понятия. В качестве же второй части основной проблемы метафизики Скота выказывает себя проблема детерминации, т. е. ограничения и модификации понятия сущего посредством внутренних модусов (мер) сущего, т. е. бесконечности и

конечности. Именно эта вторая часть основной проблемы метафизики Дунса Скота и будет предметом последующего изложения и анализа.

Проблема детерминации сущего к понятию бесконечного и конечного сущего

В третьем вопросе 8 дистинкции Ординации (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр.

3, п. 39.)1 Дунс Скот формулирует эту проблему следующим образом: Бог формально и чтойностно есть сущее, понятие же сущего есть унивокально общее, чтойностно высказываемое о Боге и о твари, следовательно, когда общее понятие ограничивается к собственному (сущее - к бесконечному сущему), то ограничивающее понятие бесконечного относится к общему понятию сущего как «качественное» и дифференцирующее к чтойностному, то есть как понятие дифференции к понятию рода, а тогда понятие сущего будет родом относительно вида «бесконечного сущего». Таким образом, Бог будет в некотором роде, что противоречит традиционно общепонимаемому теологическому положению о простоте Бога, а также неприменимости предикации рода и вида о Боге (Там же, п. 43 и п. 97-99).

Решение Дунсом Скотом этой общей проблемы (ср.: Ординация I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 136) состоит, если мы кратко и предварительно сформулируем его здесь, в следующем: во-первых, понятие сущего, будучи унивокально чтойностно общим, не есть понятие некоего рода, но трансцендентальное понятие; во-вторых, детерминирующее или контрагирующее общее понятие к понятиям бесконечного и конечного сущего (т. е. Бога и твари) не есть понятие видовой дифференции, но понятие внутренней меры (модуса) сущего или реальности; в-третьих, само понятие бесконечного сущего (а соответственно, и конечного сущего) хотя и является сложным (а не просто простым) понятием, но есть некоторым далее нуждающимся в экспликации способом более простое понятие, чем понятие любого возможного вида.

Для того, чтобы разъяснить то решение, которое Скот дает этой проблеме, а также доказательства, приводимые им в пользу своего разрешения, следует напомнить некоторые общие эпистемологические положения философии Дунса Скота. Принципиальной позицией, несущей на себе его эпистемологию, выступает то, что современными исследователями нередко было охарактеризовано как «ноэтически-ноэматический параллелизм» [6: 18 и слл.; 7: 170-175, 190-195, 376-382] между понятиями и вещами как собственными объектами этих понятий или даже как своеобразный «ультрареализм» Дунса Скота. Эта эпистемологическая позиция состоит в том, что любой дистинктно понятой нашим интеллектом чтойности или формальности соответствует некая реальность в вещи. Эта чтойность может быть реально единой или тождественной иной реальности, т. е. отождествленной с ней в той же самой вещи, но при этом реально дистинктной от иных реальностей - в смысле формальной дистинкции Скота как реального не-тождества одного формально схваченного объективного содержания с другим формально

1 Здесь и далее Дунс Скот цитируется в авторском переводе по критическому Ватиканскому изданию Ординации [3], а также по изданиям Quodlibet Аллунтиса [4] и Collationes Харриса [5].

схваченным объективным содержанием2. Скот понимает это так, что одна реальность формально или сущностно не есть другая реальность, стало быть, они реально, т. е. из природы самой вещи, а не только через акт сравнивающего интеллекта, не тождественны. Отсюда Дунс Скот (а позднее скотисты) говорит о метафизической композиции (сложности) любого попадающего в некий род сущего, т. е. индивидуума некоторого вида, содержащегося под одним из десяти высших родов-категорий; эта метафизическая композиция отличается от физической композиции сложной материальной субстанцией как сложенной из двух сущностных реально дистинктных принципов, то есть из материи и формы. Таким образом, по Скоту, метафизически сложены даже нематериальные, т. е. физически простые сущие, а также акциденции, ведь ни в ангелах, ни в акциденциях нет двух физически реально дистинктных принципов, поскольку у них нет собственной материи.

Любое «сущее в роде» есть метафизически сложное, поскольку в нем находится как минимум некое сложение формально дистинктных реальностей, т. е. сложение одной и другой реальности, а иногда, сверх того, и сложение реально дистинктных вещей как сложение одной и другой вещи (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 135, 139, 107). При этом первое сложение есть основание для возможности второго. Этот тезис о метафизическом сложении сущего в роде доказывается Скотом потому, что любое определение, даваемое нами некоторой чтойности или сущности, разделяет, по меньшей мере, две реальности: так сказать,

метафизическую материю (реальность рода) и метафизическую форму (реальность дифференции) (там же, п. 103-104; ср.: п. 133, п. 159-160). Дунс Скот утверждает, что род есть всегда лишь некая часть определяемого, а не его целая чтойность, ведь в противном случае род мог бы сам по себе, т. е. без дифференции, полностью определять вещь, а тогда определение было бы пустой болтовней, ибо дважды выражало бы чтойность вещи: через род и через вид (там же, п. 105). Согласно Скоту3, иногда в тварях эта композиция разных реальностей, т. е. той, которая соответствует в вещи понятию рода, и той, которая соответствует в ней понятию видовой дифференции, такова, что реальность рода есть истинно потенциальная и совершенствуемая реальностью дифференции, как если мы полагаем реально дистинктными формы животности и разумности в человеке или телесности и животности в животном, то они будут формально нетождественны друг другу, но реально отождествлены в самой вещи, а именно через тождество обеих реальностей с целым самой вещи. Иногда же, как в акциденциях, где есть реальная простота одной вещи, например белого цвета, согласно Скоту, реальность цвета как отдельно понятая чтойность рода и реальность белого как понятая чтойность дифференции этого цвета относятся друг к другу так, что хотя в самой вещи они реально и не могут быть как потенция и акт, но если бы эти

2 О формальной дистинкции Дунса Скота см. подробнее: Орд. I, дист. 2, ч. 2,

вопр. 1-4, п. 388-434. См. также интерпретации Хоннефельдера [7: 37б-382],

Уолтера [9: 21-24], МакКорд Адамса [8: 25-43] и Ст. Дюмонта [2: 7-б2].

3 Ср.: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 1Q6-1Q7; там же, ч. 1, вопр. 4, п. 218-22Q;

а также: Орд. I, дист. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 159-16Q.

реальности, например, через абсолютное всемогущество Бога, были произведены одна без другой, а не в одном простом целом акциденции, то они, как по меньшей мере формально дистинктные друг от друга, все-таки были бы в одном случае как несовершенная и потенциальная реальность рода, а в другом - совершенствующая и актуализирующая первую реальность - реальность дифференции. Итак, такое сложение двух реальностей, хотя и не двух вещей, как потенциальной и актуальной, предполагающее их формальное не-тождество, но реальное объединение в одной вещи, есть минимальное сложение, которого достаточно для того, чтобы эта вещь была в роде и определялась в нем, т. е. чтобы родовая реальность в ней контрагировалась через дифференцию к ее собственной видовой природе.

Такая метафизическая слагаемость (сотропіЬіІіїав) из некоторых реальностей как совершенствующих одна другую частей следует для Дунса Скота из самой сущности твари как из себя конечной и есть в сколь угодно простом конечном сущем, например, в ангелах, акциденциях и т. д. Именно из-за этой метафизической слагаемости какое угодно конечное сущее есть в некотором виде и роде (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 135, п. 107; там же, вопр. 2, п. 32-34; там же, вопр. 4, п. 218-219). Сущности твари не противоречит быть слагаемой из реальностей как метафизических частей именно потому, что какая угодно реальность в конечном сущем есть из себя конечная, т. е. совершенствуемая и превосходимая в ее совершенстве иной реальностью (т. е. реальностью дифференции, будь то обычной видовой, предельной или индивидуальной).

Реальности в бесконечном сущем, согласно Дунсу Скоту, также могут быть формально дистинктными (Орд. I, дист. 2, ч. 2, вопр. 1-4, п. 388-434; там же, дист. 8, ч.1, вопр. 4, п. 185-217), но поскольку какая угодно сущностная реальность в бесконечном сама по себе бесконечна (ибо если бы она была конечна, ей бы противоречило быть формально в бесконечном сущем), т. е. не может быть некоторой менее совершенной частью, превосходимой иной реальностью, которая совершенствовала бы и актуализировала бы ее, то эти формально не-тождественные реальности реально тождественны не через тождество некоему целому, сложенному из них, а через их собственную бесконечность, иначе говоря, как неоднократно эксплицитно утверждает сам Скот, именно их бесконечность есть основание их реального тождества (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 220221; а также: ОиоСІіЬеї V, п. 33-39). Отсюда, одна бесконечная реальность не может быть потенциальной к иной, так что бесконечному сущему противоречит всякая слагаемость, т. е. в нем нет даже метафизического сложения, а не только физического. Следовательно, согласно пониманию Скота, в бесконечном сущем не может быть ни одной реальности, которая была бы совершенствуема и потенциальна, а потому в нем нет той реальности, от которой мог бы браться род, в отличие от той реальности, от которой бралась бы дифференция. Из этих положений явно, что бесконечному сущему противоречит быть в роде.

Исходя из этого, Скот формулирует свое доказательство (Орд. I, дист.

8, ч. 1, вопр. 3, п. 101-103, п. 107, 109), что понятие сущего, хотя и сказывается как общее о Боге, тем не менее не может быть понятием

некоторого рода. Поскольку понятие сущего (а также любое трансцендентальное понятие) есть, согласно учению Скота, индифферентно общее по отношению к ограничивающим его понятиям конечного и бесконечного, ибо всякая реальность в твари есть формально конечная, а любое сущностное совершенство в Боге есть формально бесконечное, то понятие сущего не может быть понятием рода именно потому, что никакой род не может быть индифферентен по отношению к разделению на конечное и бесконечное или к детерминации к конечному и бесконечному. Ибо род как некоторая метафизическая часть и потенциальность означает из себя конечность, т. е. ограниченность (limitatio), а потому и слагаемость с иной реальностью в виде. В бесконечном же сущем его собственная бесконечность противоречит тому, чтобы «сущее» могло быть в нем некоей родовой реальностью.

Понятие «бесконечного» как внутренней меры реальности сущего; или: почему «modus intrinsecus» не есть видовая дифференция

Понятие внутреннего модуса (меры) или градуса (степени) некой существенности или реальности, несмотря на его явную первостепенную значимость как для теологии, так и для метафизики Дунса Скота, нигде, как кажется, не было эксплицировано им самим достаточно однозначно и полно, что послужило основанием для весьма разнонаправленных истолкований этого понятия в позднейшей скотистской традиции, нередко приводивших к бурным дискуссиям по поводу этого понятия среди наиболее именитых представителей школы Скота4. Скотистская традиция в своем истолковании понятия внутренней меры или степени исходила из нередко встречающегося в разных местах сочинений Скота описания «modus intrinsecus» как того, что не разрушает и не изменяет формальное объективное содержание или чтойность того, к чему он добавляется, ибо «в какой бы степени ни понималось некое совершенство, формальная чтойность этого совершенства не устраняется из-за этой степени» (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 4, п. 192; там же, дист. 13, единств. вопр., п. 80). При этом акцент в понимании делался больше на том, что мера теснейшим образом следует за чтойностью и у меры как таковой отсутствует собственная формальная чтойность, тем самым «modus intrinsecus» попадал в ряд чистых качественных понятий, сближаясь то с трансцендентальными свойствами сущего, то с предельными дифференциями, т. е. с тем, что не есть некое «что», но лишь предельно дифференцирующие «qual/a». Хотя сам Дунс Скот неоднократно называет дизъюнкцию «конечное -бесконечное» трансцендентальным свойством сущего, при этом он, скорее, имеет в виду как раз общий объем дизъюнктивного свойства (т. е.,

4 Обзор разных мнений по этому вопросу у непосредственных учеников Скота см. в серии статей С.Д. Дюмонта и С. Ф. Брауна: [1/1: 1-75; 1/2: 186-256; 1/3: 1-129].

что целое дизъюнкции обращаемо со всем сущим или: всякое сущее есть конечное или бесконечное сущее), чем тождественность модуса со свойством5. Ибо, строго говоря, трансцендентальные свойства формально дистинктны от сущего, добавляя к нему некую как бы внешнюю определенность. Кроме того, свойства не являются настолько внутренними для сущего, как меры, ибо, по Скоту, любое трансцендентальное свойство, например, простое совершенство «мудрость» само может быть конечным или бесконечным, а понятие «истинное сущее» есть некоторым образом более сложное, чем понятие «бесконечное сущее». Что касается дифференции, то модус, несмотря на свою ограничивающую или контрагирующую функцию, не может пониматься как некоторая особая дифференция (например, как первая в отличие от средних и предельных), поскольку это противоречит самой цели введения Скотом этого понятия в рамках решения вышеназванной проблемы детерминации сущего6, ибо однажды он утверждает7, что хотя род ограничивается к виду через дифференцию, за которой необходимо следует некоторое совершенство, но тем не менее «ничто иное, кроме бесконечного, не контрагирует некое индифферентное [т. е. понятие сущего] к Богу, потому что, если бы [что-то иное, а именно некая дифференция] контрагировала бы, то каков порядок между бесконечным как мерой и тем иным? Либо внутренняя мера будет следующим за неким как бы внешним контрагирующим, как дифференцией, либо [если бесконечное будет все же прежде иного контрагирующего] само бесконечное будет контрагируемым далее тем иным и потенциальным к нему». Дунс Скот явно находит оба члена последней альтернативы невероятными, а потому и утверждает там же: «внутренняя мера не есть дифференция в какой бы то ни было степени [совершенства] формы». Следовательно, внутренняя мера существенности или некоего совершенства сама не может быть некой реальностью, по крайней мере, мыслимой добавочно к существенности и как бы совершенствующей ее, что, однако, является собственным для видовой (а также и для индивидуальной) дифференции. Ведь дифференции, согласно учению Дунса Скота8, не обозначают внутреннюю меру реальности некоего рода

5 См. например: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 115; ОиоСІіЬеї V, п. 58.

6 Поэтому прав, скорее, С. Дюмонт, настойчиво утверждающий нетождественность понятия внутренней меры и понятия некой дифференции (хотя бы и первой) как встраивающейся в ряд средних видовых и предельных, тогда как Л. Хоннефельдер упускает из вида это обстоятельство в своей интерпретации, ориентируясь на место из СоШ'юпеэ, которое возможно и не принадлежит самому Скоту, но является работой ранних скотистов, ср.: [1/1: 1213; 7: 318-321, 376-382; 5: 373]. См. об этом также ОиоСІіЬеї V, п. 10.

7 См. примечание Дунса Скота на полях к п. 108 в: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр.

3.

8 Ср. с дальнейшим: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 136, п. 140.

(например, животного), потому что хотя реальность рода животного и была бы более совершенной в человеке, чем в осле, но рассмотренная как таковая она всегда оставалась бы потенциальной и совершенствуемой реальностями видовых дифференций разумности или неразумности; что означает, в свою очередь, что не только реальность рода, но и реальность дифференции как таковой из себя необходимо конечна, а потому не может ограничивать сущее к бесконечному сущему, что однако подразумевается

^ 9

понятием внутренней меры сущего9.

Таким образом, понятие вида есть всегда некоторое сложное понятие, по меньшей мере, как сложное из двух реальностей: рода и видовой дифференции, тогда как понятие вещи или реальности в некоторой внутренней мере/степени совершенства есть более простое (Орд. I, дист. 8,

ч. 1, вопр. 3, п. 108-109, п. 139), поскольку, как сказано, любая реальность или чтойность как таковая есть из себя конечная либо бесконечная. Соответственно, Дунс Скот утверждает всеобщим образом: «ибо какая угодно существенность [в вещи] имеет собственную внутреннюю ей степень своего совершенства, в которой она есть конечное, если есть конечное, либо в которой [она] есть бесконечное, если может быть бесконечным, и это не через нечто акцидентальное для нее [но сущностно]» (там же, дист. 2, ч.

1, вопр. 1-2, п. 142).

Внутренняя мера реальности: сложение в нашем понятии и простота в вещи

В самом конце третьего вопроса 8 дистинкции I кн. Ординации10 Дунс Скот еще раз пытается прояснить характер детерминации или, если говорить теперь точнее, модификации понятия сущего, а именно: в контексте затруднения с реальностью трансцендентального понятия сущего как не-собственного, т. е. неадекватного какой-либо реальности в вещи. Он указывает там, что в силу несовершенства нашего абстрактивного познания мы можем схватывать в понятии реальность без ее внутренней меры, а также реальность в собственной ей мере. При этом первое понятие есть несовершенное и неадекватное понятие реальности, а второе - собственное и адекватное понятие, поскольку же первое понятие из-за своего несовершенства абстрагируется от внутренней меры реальности, то оно может быть общим для реальности в такой или в иной внутренней мере. Однако в самой вещи основанием для обоих понятий будет та же самая реальность: один раз - схваченная несовершенно и несобственно, второй раз - собственно и адекватно. Проблематичное для нас природно интуитивное или совершенное познание интеллекта имело бы тут в качестве своего адекватного объекта нечто одно - ’вещь в ее внутренней мере’ (res sub modo), а не два формально дистинктных объекта, как это было бы в случае схватывания, а также и видения двух разных реальностей. Следовательно, сама общность понятия сущего есть

9 Ср. разъяснение Скота в: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 152; также см.: там же, дист. 7, вопр. 1, п. б4.

1Q

Ср. с последующим: Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 137-15Q.

результат принципиального несовершенства нашего абстрактивного понимания, схватывающего реальность без ее внутреннего модуса как «общее несовершенное подобие» реальности в такой-то или иной степени совершенства (Орд. I, дист. 8, ч. 1, вопр. 3, п. 143), как если бы, пользуясь любимым примером Скота, мы всегда видели только белизну как таковую, не замечая того, что в самой белой вещи она всегда есть белизна, интенсивная в определенной степени. Тем самым разрешается трудность с тем, как мы можем иметь понятие «бесконечное сущее» как некоторым образом сложное из определяемого понятия «сущего» и ограничивающего его понятия «внутренней меры бесконечности», хотя в самой той вещи (т. е. в Боге) есть лишь одна и простая в себе бесконечная сущность без всякого сложения.

Однако, если в вещи всякая существенность всегда имеет некую внутреннюю меру, а существенность как таковая мыслится как результат неадекватности нашего понимания, не является ли, наоборот, сама внутренняя мера лишь выдумкой нашего интеллекта, восполняющего некоторым ’сущим разума’ несовершенство своего схватывания? Откуда вообще берется понятие внутренней меры, если в вещи сама реальность всегда есть в некоторой мере? Пример с видением белизны такой-то степени и его явное неподобие с внутренней мерой совершенства некоторой реальности заставляет нас задать прямо противоположный вопрос: можем ли мы когда-либо иметь совершенное понятие некоторой реальности во внутренней для нее мере совершенства, а именно: как некоторое простое и адекватное этой ’реальности в мере’ понятие? И в особенности, возможно ли такое понятие о бесконечном сущем? Ведь последнее значило бы видеть (познавать интуитивно) бесконечную сущность в ней самой, что никак невозможно природно для человеческого (да и для любого конечного) интеллекта. В обсуждении сравнительного совершенства понятия бесконечного сущего в другом месте (там же, вопр. 1-2, п. 55) Дунс Скот поясняет: прямо противоположно к белизне, которую мы видим, т. е. познаем интуитивно, точно в той внутренней мере ее интенсивности, как она есть в вещи, в природном состоянии наш интеллект не может понимать некую сущность точно в той мере бесконечности, в которой она есть в вещи, но понимает «бесконечность» лишь как часть понятия «бесконечного сущего», т. е. понимает абстрактивно «сущее» и меру его совершенства как некоторым образом схваченную в себе самой, а далее понимает понятие «бесконечного сущего» как заключающее в себе эти два понятия, в котором одно ограничивает другое (там же).

Итак, модификация как некоторая детерминация или ограничение одного понятия другим, т. е. понятия сущего понятием внутренней меры бесконечности (или конечности), сложно репрезентирует в нашем познании простоту положения дел в вещи: всякая существенность или реальность сущего есть из себя в некоторой внутренней ей мере или степени совершенства, что не производно из некоторого еще более первого основания или причины, хотя и может быть эксплицировано далее метафизически из самого понятия совершенства, ведь внутренняя мера есть мера или степень именно совершенства как некоторой интенсивной величины реальности.

Список литературы

1. Brown, Stephen F., Dumont, Stephen D. Univocity of the Concept of Being in the 14th Century: I. John Duns Scotus and William of Alnwick; II. The De ente of Peter Thomae; III. An Early Scotist, Mediaeval Studies 49 (1987). - Р. 1-75; 50 (1988), p. 186-256; 51 (1989), p. 1-129. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto.

2. Dumont, Stephen D. Duns Scotus’s Parisian Question on the Formal Distinction // Vivarium 43/1 (2005). - Р. 7-62. Leiden, Brill.

3. Duns Scoti, Ioannis Ординация // Doctoris Subtilis et Mariani Ioannis Duns Scoti, ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia, studio et cura comissionis scotisticae ad fidem codicum edita, praeside P.C.Balic, Roma, 1950-. (= Editio Vaticana), T. I-VIII.

4. Duns Scoti, Ioannis Quodlibet V // Quaestiones quodlibetales. Introduccion, resOmenes y version de F. Alluntis (Biblioteca de autores cristianos). - Madrid, 1968.

5. Duns Scoti, Ioannis Collationes // Harris, C.R.S., Duns Scotus, N.Y. 1959, V. II. - Р. 361-410.

6. Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. - MQnchen, Pustet, 1962.

7. Honnefelder L. Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. 2. Aufl., MQnster, 1989.

8. McCord Adams M. Ockham on Identity and Distinction // Franciscan Studies 36 (1976). - Р. 25-43. Franciscan Institute, Saint Bonaventure, N.Y.

9. Wolter Allan B. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, Franciscan Institute, Saint Bonaventure. - N.Y., 1946.