Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство»

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael A. STEPANOV

Россия, Санкт-Петербург.

Санкт-Петербургский государственный университет. Философский факультет.

Центр медиафилософии. Научный сотрудник.

Russia, St. Petersburg.

St. Petersburg State University. Faculty of Philosophy. The center of mediaphilosophy. Scientist.

michail.stepanov&gmail.com

ИНТЕРВЬЮ С ПРОФ. ЭЛИЗАБЕТ ФОН САМСОНОВ «ТЕЛО, МАШИНА И ИСКУССТВО»

Перевод с немецкого: Михаил Степанов

В интервью с известной австрийской философиней Элизабет фон Самсонов обсуждаются актуальные проблемы современной философии и искусства. Как трансформируются понятия душа и тело в медиализированном мире? Есть ли альтернатива трансгуманизму с его культом машины и гибридизаций? Какова судьба тела в современности?

Ключевые слова: Элизабет фон Самсонов, тело, машина, медиа, актуальное искусство

Interview with

Prof. Elisbeth von Samsonov.

"Body, machine and art"

In an interview with Michael Stepanov, the famous Austrian philosopher Elisabeth von Samsonow discusses topical issues of modern philosophy and the arts: How to transform the concept of soul and body in a technologized world? Is there an alternative to trans-humanism with its cult of the machine and hybridization? What happens to the body in modernity?

Key words: Elisabeth von Samsonow, body, machine, media and contemporary art.

«Я очень хотела бы радикализации понятий, и даже своего рода архаической радикализации» Элизабет фон САМСОНОВ

Предуведомление

Как возможно сочетание, допустим, философии эпохи Возрождения — монадологии Джордано Бруно, натурфилософии Иогана Кеплера, и аналитики современности? Мысль же исторична, живёт своей жизнью, принадлежит месту и времени, покидая которое, она требует перевода и переводчика? Искать ли её исток или метафорически обыгрывать, давая новую жизнь? Принадлежать ли чужой мысли других континуумов или искать идентичность, погружаясь в бесконечность актуального времени? Элизабет фон Самсонов / Elisabeth von Samsonow, профессор философии, заведующая кафедрой фило-

софской и исторической антропологии искусств Академии изящных искусств австрийской Вены / Academy of Fine Arts, Vienna, Austria делает такое совмещение плодотворно и с лёгкостью, следуя актуальной мысли. Темы её исследований поражают своей оригинальностью, а результаты продуктивной многогранностью.

Начиная с исследований протонауки и оккультизма эпохи Возрождения, Элизабет фон Самсонов исследовала мнемотехники и проекты универсальных грамматик, неоплатонической и не-аристотелевских форм чувственности раннего Нового времени см.: Die Erzeugung des Sichtbaren. Die philosophische Begründung naturwissenschaftlicher Wahrheit bei Johannes Kepler. — München: Fink, 1987; Fenster im Papier: Die imaginäre Kollision der Architektur mit der Schrift oder die Gedächtnisrevolution der Renaissance. — München: Fink, 2001., одновременно совмещая художе-

ТЕОРИЯ ИСКУССТВА / ART STUDIES

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael Л. STEPANOV [ Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство» ]

Элизабет фон САМСОНОВ

Профессор философии, заведующая кафедрой философской и исторической антропологии искусств Академии изящных искусств, Вена, Австрия

Elisabeth von SAMSONOW

Academy of Fine Arts, Vienna, Austria.

ственную деятельность и преподавание в Университетах Мюнхена, затем Вены и в итоге Венской академии изящных искусств. Здесь, в Академии Художеств, совместно с делезианцем Эриком Аллиесом / Éric Alliez она проводит серию исследовательских проектов по осмыслению актуального искусства и философии. Результатом стало издание сборников, разрабатывающих проблемы телесности и медиальности восприятия; пассивной субъективности: сна, транса, гипноза, внушения, см: Hyperplastik. Kunst und Konzepte der Wahrnehmung in Zeiten der mental imagery (Hg. mit Éric Alliez). — Wien: Turia und Kant, 1998; Telenoia. Kritik der virtuellen Bilder (Hg. mit Éric Alliez). — Wien: Turia und Kant, 1999; Chroma Drama. Widerstand der Farbe (Hg. mit Éric Alliez). — Wien: Turia und Kant, 2001; Biographien des organlosen Körpers (Hg. mit Éric Alliez). — Wien: Turia und Kant, 2003. Из поля зрения чуткого к современности исследователя не выпадают и проблемы тендерной идентичности, см.: Sex-Politik (Hg. mit Doris Guth). — Wien: Turia und Kant, 2001. Она участвует в проекте исследований наследия Вилема Флюссера — Flusser Lectures. Was ist anorganischer Sex wirklich? Theorie und kurze Geschichte der hypnogenen Subjekte und Objekte. — Köln: Buchhandlung Walther König, 2005. Также как и ДитмаруКамперу, предложившему фигуру Анти-Нарцисса, радикальность взглядов не позволяет Элизабет фон Самсонов пройти мимо фигуры Анти-Эдипа Делёза/Гватарри, и она предлагает— Анти-Электру, см.: Anti-Elektra. Totemismus und Schizogamie.— Zürich/Berlin: diaphanes, 2007. Последние проекты фило-софини / Philosophin связаны со сборкой расщепленного субъекта, где находит место теория андрогинна и генезис поп-культуры, гибридизации и медиальные субверсивно-сти, см.: Unzipping Philosophy. Wissen| Kunst (Hg.). — Wien: Passagen Verlag, 2009; Egon Schiele: Ich bin die Vielen. — Wien: Passagen Verlag, 2010.

Интервью с Элизабет фон Самсонов провел Михаил Степанов во время своего пребывания в Венской академии изящных искусств по гранту Австрийской службы Академических Обменов (OeAD) в 2009 году.

Как специалиста по философии Ренессанса, я хотел бы спросить Вас о различии в понимании связи

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael A. STEPANOV

[ Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство» ]

души и тела, — например, у Джордано Бруно — и современные представления о теле. Так, дуализм души и тела свойственен как раз Новому времени, следующему за Ренессансом, и возникает как результат антропоцентризма и натурфилософии Возрождения. Можно ли говорить, что телоцентризм современной культуры аннигилирует это разделение, оно более не функционально? Что Вы думаете по этому поводу?

Эпоха Возрождения изобилует предельно различными концептами связи души и тела, из которых затем выделяется радикальный дуализм, за который всегда возлагают ответственность на Декарта. Но даже Декарт не был столь радикален в этом отношении, как его интерпретаторы, если хоть однажды поразмышлять над его трудом, таким как «Passions d'âmes» (Страсти души). Вероятно, и эпоху Возрождения особенно увлекал вопрос — как все же управляют душой тело и тело душой, как они переплетаются и взаимно влияют друг на друга? В этом отношении мною предпочитаемыми теоретиками являются, естественно, Джордано Бруно, который, как приверженец монадологии, не признал бы метафизический статус дуализма, и затем, естественно, Спиноза, который подрывает эту проблему в своей модальной онтологии. Как раз с этими обоими авторами постмодерн поддерживает, как я думаю, логичную и справедливую связь, при условии, что способы, которые ввела монадология, пригодны также в аспекте медиафилосо-фии. Таким образом, если философия эпохи Возрождения в стиле Бруно исследовала то, как выглядят гибридные переходы между человеком, ангелом и Богом, то мы сегодня интересуемся переходами между человеком, животным и машиной.

Современные биотехнологии, робототехника, гомогенизируя мир на уровне телесного, занимают то же место, на котором была локализована прежде душа. Оставляют ли они место душе, каково место души в современном мире?

В любом случае, понятие машина используется и приобретает все большее значение, когда оно применяется в качестве заглавия познания мира как машины мира. Человеческое тело имеет ту же судьбу, оно будет машиной, но, к примеру, как это можно было читать у Атаназиуса Кирхера1, в стиле чудесного животного, особенного творения. Стиль знания, который связан с той машиной как познавательной и функциональной копей мира, в любом случае будет доминировать в современности. В этом смысле биотехнологии или робототехника ничего не меняют, а сами принадлежат к тому философ-

1 Athanasius Kircher (1602 -1680)— немецкий учёный, занимавшийся физикой, естественными науками, лингвистикой, древностями, теологией, математикой.

скому и технологическому континууму, который получил свое начало в эпохе Возрождения. Разумеется, при этих предпосылках душа также — в монадологическом смысле — всюду. Меня вообще поражает, как современные технологии, прежде всего коммуникативные технологии, которые изначально ассоциировались с душой, вновь усиливают герметические качества: апелляция, конспирация, связь, сообщение, послание, беспроволочная коммуникация. Душа, как мне кажется, является в высшей степени современной, даже в смысле пантеизма «технологически» распределенной, расширенной, заполняющей пространство.

Как современный принцип машины отличается от принципа машины эпохи Возрождения? Могут ли наука и техника произвести действительно нового человека в трансгуманных измерениях?

В эпоху Возрождения было начато распутывание антропологической фиксации: человек определялся как существо, которое должно самоё себя изобрести, которое само себе дает определение. С этой позиции все зависело от того, в какие отношения вступал человек, чтобы отталкиваясь от них, определить себя. Это, естественно, дает возможность «трансгуманного». По этим представлениям человек, вообще. становится «трансгуманным», поскольку быть «человеком» не означает ничего конкретного. Понятие машины в эпоху Возрождения, поскольку она являлась технологически механической, было иным, чем в наше время, которое вместе с Готхардом Гюнтером2 следовало бы обозначать как «трансклассическое». Однако, понятие машины эпохи Возрождения имеет также символическую и рефлексивную функции, оно по-прежнему походит на действующее. Человек видел себя в качестве божественной машины, которая делает машины. Сегодня мы хотели бы, пожалуй, опустить прилагательное «божественный», оставшееся же — еще значимо.

В современной критике медиа очень сильны концепции разтелеснивания (отчуждения тела) посредством медиа (Поль Верилио) или «смерть тела в образе» (Дитмар Кампер) и другие пессимистические воззрения. Что Вы думаете об этих теориях, разделяете ли Вы их?

Это очень трудный вопрос. По философским основаниям, вероятно, следует сказать, что ни тезис отчуждения, ни тезис «смерти тела» не прочен. Даже если современные медиа ввели новые поколения аппаратов и возможностей, в соответствии со сказанным выше не-

2 Gotthard Günther (1900-1984) — немецкий философ и логик, разе работчик поликонтекстуальной логики \ polycontextural logics (PCL).

120 [1. 2010 ] Международный журнал исследований культуры

International Journal of Cultural Research

_ТЕОРИЯ ИСКУССТВА / ART STUDIES

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael A. STEPANOV [ Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство» ]

возможно предположить, что для человека вообще когда-нибудь может быть действительность, «свободная от медиа». Хотя такая действительность должна была бы предполагаться, чтобы можно было подумать, представить, что она будет уничтожена медиа. Я в этом отношении, пожалуй, более оптимистична, познавательно оптимистична, хотя, конечно — это, пожалуй, в моем поколении — и не без ностальгических чувств по отношению к потерянным образам жизни. К счастью, мир изрезан бесчисленными курьезными анахронизмами, так что гомогенизация (усреднение) через единственное медиа-средство — что было бы действительно кошмарным — едва ли когда-нибудь осуществится.

Какова судьба тела в современности? — быть моделируемым протезом (Жан Бодрийяр), т. е. занимать инструментальное положение, или имеет место возвращение к телу согласно экологическому отношению, имеется ли возможность быть «чувственным телом»?

В любом случае, различные дискурсы тела стягиваются воедино, то есть биологический и медицинский дискурсы сливаются с дискурсом машины, а также с политическим и социальным. В этом отношении экологическое измерение всегда подразумевается, даже как находящееся под угрозой. Способности тела стали темой философии именно в тот момент, когда началась конвергенция этих первоначально разделенных дискурсов тела, а именно в конце XIX столетия. Философия жизни как потенциал современной философии еще не исчерпалась, это видно из того, что категория «чувствования» наконец, вновь приходит в философские семинары. Но и теоретики, такие как Донна Харуэй1, признают, что само тело всегда уже представляет собой экологическую колонию, что каждый отдельный человек является воплощением multicrowd species («вид толпы»). С одной стороны, медиатеория, с другой стороны, биотехнология напоминают нам о том, что мы, как экологические существа, не имеем никакой иной альтернативы существования. Единственный вопрос заключается только в том, как мы обставляем дом, по какому oiko-logos?

В Вашей последней книге ««Анти-Электра. Тотемизм и шизогамия» Вы пишете о доэдипальной (pr'iodipale) стадии, вводя понятие «шизогамия». Не могли бы Вы подробней остановиться на этом понятии, которое, как представляется, является ключевым в Вашей концепции.

1 Donna J. Haraway — историк науки, биолог, теоретик кибер-феминизма

Шизогамия (Schizogamie) — это слово для обстоятельств, при которых отношения предполагают более ранние отношения (Bindung) или способность устанавливать эмоциональные связи (а не отделять). Эта способность установления отношений в свою очередь имеет архаичную историю в жизни каждого человека, что так сильно интересует психоанализ. Если отношения становятся «браком» (gamos), то они, согласно этой логике, уже «расколоты». То есть, «сочетание браком» всегда двойное, сочетается кто-то и его архаичный предшественник. Отношения всегда комплексные. Меня интересует брак, так как он представляет форму кодирования отношений, которую должно предлагать общество, следовательно, скорее по техническим, а не по моральным основаниям. Если общество входит в доэдипальную фазу, что, например, делает наше общество как раз медиальными средствами — поскольку они всесторонне (online-Бытие) устанавливают соединения ((Ver)Bindung) — тогда эти архаичные фракции отношений буквально вновь выносятся на поверхность. Эти архаичные компоненты отношений легче всего инвестируются в аппаратных и в фоновых ситуациях, чем в реальном партнерстве. Кроме того, понятие шизога-мии — это то, что сменяет шизофрению (из подзаголовка «Анти-Эдипа» Делёза/Гваттари). В долгосрочной перспективе медиальная субъективность будет выражаться больше не шизофренично, а шизогамно (schizogam). Проблема будет заключаться в управлении соединениями (Verbindungen). Для меня было интересно в «Анти-Электре» проследить то, как девочка становится прототипом онтологии медиального, поскольку сама бы она никогда не была предоставлена завету отделения (Trennungsgebot) так, как мальчик (запрет инцеста (Inzestverbot)). Эта девочка, следовательно, шизогамна потому, что она не повторяет в своих связях заданное символическое отношение с матерью. Символическое отношение с матерью может реализоваться также в животных, аппаратах и мужчинах в равной степени, если оно — как Фрейд говорил — происходит из древности души. Шизогамия, так сказать, неизбежна. Это значит, что отношения всегда доступны для другого, медиатео-ретически это исключительно применимо.

Вы ставите проблему тотема и аппарата. Ваше понимание тотема разнится с пониманием Клода Леви-Стросса?

Мое понятие «тотема» лишь функционально моделируется по концепции тотема Леви-Стросса. Меня интересует в понятии тотема то, что речь идет о чем-то, являющимся не человеческим, и, несмотря на это, владеющим организующей функцией человеческого общества. Следовательно, это нечто трансгуманное, но основывающее человече-

[1. 2010 ]

121

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael A. STEPANOV

[ Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство» ]

ское. Это нечто — то интересное в тотеме, что может быть всем, кроме человека, и, тем не менее, «родственно» и настолько важно, что без него бы группа распалась.

Правильно ли я понимаю, что тотем и аппарат, таким образом, похожи, что аппарат выполняет функции тотема? В таком случае, какие отношение вы видите между животным — человеком — машиной? Вы различаете аппараты и машины?

Действительно, тотем и аппарат имеют высокую степень структурного сходства, точнее, они имеют те же функции, а именно коммуникативную и в то же время социальную. Тотем и аппарат организуют групповую логику. Аппарат в моем понимании — определенный тип машин, это постмеханическая машина, задача которой состоит, во-первых, в решении проблем координации и коммуникации между людьми или членами группы и, во-вторых, в координации и коммуникации между людьми и нечеловеческими существами. В этом отношении большое значение приобретает ряд животное — человек — машина. Аппараты управляют различием, они являются неотъемлемой частью социальной мембраны. Аппараты дают в какой-то мере информацию о различии — между животными и человеком, или между человеком и Богом и между человеком и Чужим. Эта функция — способ бытия технической вещи. Поэтому также существует что-то вроде «предтехнического» и в то же время постмеханического аппарата, чем как раз и является тотем.

Вы могли бы раскрыть понятие «смена материала», которое кажется, играет определенную роль в ваших мыслях?

«Метаболизм» (Stoffwechsels) — это понятие, которое я переняла из текстов архитектора Готтфрида Зем-пера1. Земпер понимает обмен веществ таким образом, что формы, которые были первоначально образованы в текстильных материалах, повторяются в другом материале, как например, в декоруме каменной архитектуры. Формы, следовательно, меняют материал. Я очень хотела бы радикализации понятий, и даже своего рода архаической радикализации. А именно, я бы сказала, что «обмен веществ» представляет собой основу для тех метемпсихотических (metempsychotischen) движений, которые возникают на повестке дня в эпоху виртуальности. «Метемпсихотические движения» означают, что душа может путешествовать по различным «материа-

1 4. Gottfried Semper (1803-1879) — немецкий архитектор периода эклектики. Работал в Дрездене, Цюрихе и Вене. Известнейшие строения Бургтеатр и Императорский форум (музей истории искусств, музей естествознания, Нойе Бург) в Вене.

лам», овладевать различными телами, проникаясь, как будто бы они были ее аватарами. Эта способность связана с обменом веществ, и я предполагаю также, является существенной для художественной деятельности.

Вы профессор философии в Венской академии изящных искусств, Вы можете «изнутри» наблюдать актуальных художественный процесс. Какие стратегии, перспективы вы могли бы отметить? Каково Ваше общее видение ситуации в современном искусстве?

Я вижу, прежде всего, что современное искусство включает в себя чрезвычайно широкий диапазон самых разных форм и стратегий. Также здесь не следует опасаться усреднения. Тем не менее, можно сказать, что определенные художественные направления играют сегодня большую роль, чем раньше: во-первых — и это особенно относится к Австрии — художественные формы, которые разрабатывают крайне регрессивную эстетику. Аморфные скульптуры из папье-маше (Франц Вест / Franz West), картины из пластилина и плюшевые игрушки в банках с джемом (группа Гелитин / Gelitin), люди в форме картофеля и жирные машины (Эрвин Вурм/ Erwin Wurm). Люди неистовствуют от удовольствия, потому что эти художники нащупали нерв доэдипального измерения общества. «Доэдипальный», следовательно, крайне регрессивный. Мне видится отчетливая тенденция к сетевому обществу онлайн-существ, где бытие-в-доступности является высшей ценностью. Новые герои как раз не трагические, а детские.

По Вашему мнению, является ли современное искусство самостоятельной формой мысли, или только «визуализирует» некие концепты? Существуют ли у изящных искусств некие ресурсы против концептуального искусства и активизма?

В любом случае я не вижу причин, чтобы эти направления в искусстве нужно было бы противопоставлять. Концептуальное искусство стало чрезвычайно важным, как и активизм, который ещё более важен, учитывая, что пропорционально к растущему интересу искусства к политике качество реальной политики падает. Однако есть еще художественные произведения, которые могут очаровывать. Мы тоскуем по ним.

Я хотел бы задать ещё несколько вопросов, связанных с искусством. Точнее, относительно той ситуации в искусстве, когда тело художника становится объектом экспериментов, например, в экспериментах Стеларка. В какой-то степени он наследует опыты Венских акционистов, но идёт далее в направлении киборгов Донны Харауэй. Что Вы можете сказать об этом? И каково Ваше мнение об опера-

122

[1. 2010 ]

_ТЕОРИЯ ИСКУССТВА / ART STUDIES

СТЕПАНОВ Михаил Александрович / Michael A. STEPANOV [ Интервью с проф. Элизабет фон Самсонов «Тело, машина и искусство» ]

циях смены пола — ведь это скорее искусство, чем социальная практика и медицинская необходимость?

Определенную логику формы гибридизации или модификации тела необходимо осмыслять вместе с этими изменениями, идущими в направлении «оформления» от гендера или пола. Сейчас в любом случае имеют место быть обширные вмешательства в тело, которое становится материалом выражающейся в нем души, и, тем самым, становится произведением искусства и артефактом. Тенденция обрабатывать само тело (художественно) как «скульптуру» идет в соответствии с теми тенденциями, которые дают приоритет Реальному по отношению к Символическому. В транссексуальном меня особенно интересует андрогинизация или унисекс, стало быть, движение, которое нивелирует различие полов, прежде всего, с эстетической точки зрения. Ряд фигур в шоу-бизнесе, таких как Мик Джаггер, Дэвид Боуи, Грейс Джонс, Майкл Джексон и Билл Каулитц, уже довольно впечатляющ. Билл Каулитц даже умудряется стать законченным андрогином без хирургического вмешательства, только с макияжем. Я вижу в андрогине выражение чего-то вроде био-евангелия онтологии совершенства. Людей можно определять через их дефекты. Движение андрогинизации пробует теперь противоположное.

Делёз исследовал кино и хотел стать художником, Бодрийар фотографировал, Вы тоже имеете художественный опыт — скульптура и перформанс. Почему такой выбор? Или более широко — почему и как становятся художниками?

Как становятся художником? Когда намереваются решать большие проблемы. Сначала я рисовала, с 1990 г. я работаю с пластическим искусством. Первоначально это обращение к скульптуре было чистой диверсией, восстанием против виртуализации. В то время как большинство все еще делали тонкое, имматериальное искусство, я могла поставлять целые деревья в студию. Сегодня я хотела бы сказать, что моя скульптура крайне современна, потому что я работаю с биоматериалом, который сам несет высокоинформационную нагрузку. Так что у меня не студия, а биотехнологическая лаборатория. Перформанс был необходимым следствием этого познания. Поэтому я выпустила моих «Франкенштейнов» и «Големов» на улицы, в общественные места, с тем, чтобы исследовать, сколько внимания привлекут мои эстетические «биобатареи». Между тем, я считаю свое

биотехническое пластическое искусство гуманной альтернативой шоку Реального, обязанного интервенцией в собственное тело.

При этом Вы пишете об исчезновении пластики...

Да, по тем только что названным основаниям. Тип скульптуры, которая исчезает — священное «второе тело» репрезентативной скульптуры и отображения властителя. Символическая пластика списана. Пластическое было синонимом для Реального. В этом горизонте кажется неизбежным курс на ужас, жестокость и травму. Напротив, более старой функцией скульптуры была операция бессмертия. Что, однако, должно предполагать как сильную концепцию тела, так и сильное понятие души. Моя критика направлена на недостаточность современных концептов.

Ваш последний проект «Я многий» (Ich bin die Vielen) идёт в ряду с multitude Негри/Хард и другими проектами множественности. В чём их различие? Мне представляется, Вы нащупываете множество на уровне онтологии в первую очередь, а уже потом на уровне социально-политического измерения.

Различие состоит в том, что в моей концепции «Я многий» логически каждый отдельный «размножается» ко многим. Речь идет не только о Левиафане, народ как суверен, фраза «Я многий» может, так или иначе, говориться от себя. Меня особенно интересует онтологическая операция слома табу, которая ставит нечто «политеистическое», размноженную субстанцию, на место фетишистской идентичности монотеистического качества. Я думаю, что именно эта операция должна быть философской предпосылкой Multitude как социального образования. Кроме того, это теперь абсолютно подобает современности — делать согласно знанию поистине революционный шаг. Если теперь каждый из нас является, во-первых, как Многий (которым мы были, которым мы являемся и которым мы будем), а во-вторых, Многий, следовательно много людей, тогда решением становится что-то вроде возможности достижения чуткости сосуществования в будущем, а точнее, это высоко-интегративная концепция человека как множественного пространства. И мне действительно слишком тесны эти недавние представления европейской философии о личности.

Вена, 22 декабря 2009