Цивилизация и империя как способ воображения культурно-политического сообщества в концепциях В. Л. Цымбурского и В. К. Кантора

С. В. Акопов

S. V. Akopov

Цивилизация и империя как способ воображения культурно-политического сообщества в концепциях В. Л. Цымбурского и В. К. Кантора

Civilization and the Empire as a Way of Imagination of Cultural and Political Community in V. L. Tsymbursky and V. K. Kantor's Concepts

3

Акопов Сергей Владимирович

Северо-Западный институт управления филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург) Кафедра политологии Заместитель заведующего Кандидат политических наук, доцент sergakopov@gmail .com

Akopov Sergey Vladimirovich

North-West Institute of Management — branch

of the Russian Presidential Academy of National

Economy and Public Administration

Chair of Political Science

PhD on Political Science, Associate Professor

sergakopov@gmail.com

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА

цивилизация, империя, В. Л. Цымбурский, В. К. Кантор

KEY WORDS

civilization, empire, V. L. Tsymbursky, V. K. Kantor

РЕФЕРАТ

Статья посвящена анализу цивилизации и империи в качестве способов воображения культурно-политического сообщества в концепциях В. Л. Цымбурского и В. К. Кантора. Цивилизационная модель воображения сообщества В. Л. Цымбурского и имперская модель В. К. Кантора анализируются как важные шаги в сторону преодоления модели этно-национального сообщества. Вместе с тем, в статье выявляется «двойственность» попытки этих авторов совместить и цивилизационную, и национальную модель коллективной самоидентификации применительно к современной России.

ABSTRACT

This article analyzes "civilization" and "empire" as imagined political communities in the concepts of V. L. Tsymbursky and V. K. Kantor. Civilizational approach of V. L. Tsymbursky as well as an imperial model of V. K. Kantor are shown as important steps towards overcoming the model of ethno-national community. However, the article reveals controversial "duality" of these authors to combine both civilizational and a nation-state models of collective identity in relation to modern Russia.

Известный английский политолог и историк Б. Андерсон считает нацию и государство «воображаемыми сообществами». По его мнению, критической границей любой нации или государства служит идея «чужих» — людей, которых нация отличает и, возможно, даже отдаляет от себя. При этом такая граница проводит-

ся на уровне человеческого воображения. Называя нацию или государство «воображаемым сообществом», Андерсон имеет в виду, что это сообщество создается и удерживается не личным знакомством его членов, а исключительно силой их воображения. Откроем, рассуждает ученый, к примеру, газету The New York

з Times. На ее страницах мы найдем исто-о_ рии о советских диссидентах, о голоде в 0 Мали, об омерзительном убийстве, пере-£ вороте в Ираке, речи Ф. Миттерана и др. ^ «Почему эти истории оказались рядом? ° Что их соединило? Ведь все вышеназ-о ванные события происходили независимо g друг от друга. Та произвольность, с кош торой их объединили на страницах газеты, явно свидетельствует в пользу того, что связь между ними вымышлена» [9, p. 32]. Методологию книги «Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона (1981) можно причислить к социальному конструктивизму. В данной статье предлагается проанализировать цивилизацию как способ воображения культурно-политического сообщества применительно к современной России.

Следует отметить, что в современной политической картине мира, сложившейся в эпоху модерна, доминирует норма, согласно которой государства «конституируются» нациями. При этом в современной литературе можно выделить как минимум два подхода к пониманию национального. Первый воспринимает нацию, скорее, как политическое сообщество, связанное с зарождением института государства на определенной территории. Второй подход сближает нацию с этнокультурной и языковой целостностью, не связанной с наличием единого государства, а возможно, и предшествовавшей ему, как это было в истории Германии. У истоков первого подхода стоит Э. Ре-нан, у истоков второго — И. Гердер. Понимание нации может исходить из биолого-культурного, по сути — этнического, подхода, (как до 2001 г. в законодательстве о гражданстве ФРГ); либо же нация может рассматриваться исключительно как политическое единство, возникшее в силу обстоятельств и заставившее совершенно разных людей забыть о своих различиях и жить вместе (конструктивистский подход). Последнее иллюстрируется фактом Французской революции и ее значением для формирования французской нации и гражданственности. Эти национальные особенности хорошо показаны в книге классика национализмоведе-

ния Р. Брубейкера [10]. Нацию, которая рассматривается как политическое, а не этническое единство, мы будем называть гражданским пониманием нации.

Однако, несмотря на гибкость модели культурно-политического сообщества, заданной многовариантной идеей нации (как этнической, так и гражданской) многим макрополитическим сообществам оказывается непросто в нее вписаться. Как отмечает О. Ю. Малинова, к сожалению, в литературе нет четких терминологических конвенций относительно значений понятий «нация» и «цивилизация». Воображение сообщества на основе цивилизационной общности, по ее мнению, связано с циклической историей религиозно-культурных и идеологических проектов, влияние которых удавалось распространять на значительные географические ареалы. При этом, как правило, это происходило параллельно с установлением политического контроля поддерживающих эти проекты и опирающихся на них империй [5, с. 333].

Для того чтобы осмыслить цивилизацию и империю как способы воображения культурно-политического сообщества в России, обратимся к наследию крупных российских политических философов В. Л. Цымбурского и В. К. Кантора. В работе «Россия — Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика» В. Цымбурский (1957-2009) ставит вопрос о том, что такое в геополитическом смысле «цивилизации», и можно ли к ним отнести Россию? С точки зрения московского философа, цивилизации в геополитике — это человеческие популяции (этносы или группы этносов), из которых каждая, во-первых, образцово, эталонно воплощает определенный, резко контрастирующий с иными тип духовности и социальности, и, во-вторых, заполняет собою некоторое достаточно обособленное пространство (ареал) в мировом раскладе, как бы конвертирует свой духовно-социальный тип в особую традицию государственного строительства и геополитики. Причем название, указывает Цымбурский, может характеризовать цивилизацию либо по типу ее

духовности, либо по типу ее социальности, либо по основной геополитической нише, либо, наконец, указывая на тот этнос или группу этносов, которые исторически представляют популяционное ядро цивилизации [8, с. 938].

У Цымбурского основное популяцион-ное ядро цивилизации для самого себя предстает как «особое, самодовлеющее человечество на особой земле» [Там же]. Концепция Цымбурского хорошо иллюстрирует то, что цивилизационная модель воображения сообщества, как правило, предполагает наличие некоего локально закрепленного ядра. Периферия в цивилизационной модели Цымбурского потенциально безгранична. Как справедливо отмечает О. Ю. Малинова, это связано с тем, что в основе этой модели лежит принцип «сакральной вертикали», при котором «ядром» цивилизации выступают носители особых (сакральных) идей и культурных практик, которые совпадают с «трансцендентным назначением человечества» [5, с. 333]. У Цымбурского «сакральная вертикаль» делает из «ядровых народов» «основное человечество», а из населенного ими ареала — «основную землю» (ойкумены). В случае российской цивилизации «ядровым народом» являются «русские», а сама Россия, по мнению Цымбурского, «может быть непротиворечиво описана как геополитическое воплощение цивилизации, популяционным ядром которой были русские, независимо от их собственного этнического или субэтнического — как угодно — членения. А это значит, что сама цивилизация под именем Россия может быть представлена в виде „ядра", окруженного геополитическим и этническим континуумом с различным содержанием инокультурных, а на некоторых направлениях — и иноцивилизационных признаков» [8, с. 940].

Конечно, такое видение структуры цивилизации Цымбурским предполагает цивилизационную геополитику, основанную на совершенно иных аксиомах, чем в варианте С. Хантингтона. Как отмечает сам московский философ, его вариант цивилизационной геополитики включает

три важных момента: 1) различение для з каждой цивилизации этнического и гео- сь политического ядра и периферии; 2) те- ^ зис об отсутствии непереходимых границ £ между перифериями соседних цивилиза- ^ ций; 3) ставку на консолидацию и раз- ° витие цивилизационного ядра, наряду со о взвешиванием и определенным ограни- ^ чением обязательств стран ядра в от- ш ношении периферии [Там же]. О

Интересно то, каким образом Цымбур-ский сам осознает и пытается объяснить (оправдать) этноцентризм своей модели коллективного воображения русской цивилизации. Он пишет: «Мою модель обвиняют в „этноцентризме". Но что же делать, если в истории отнюдь не редкость цивилизации, ядро которых образуется из одной группы близких друг другу этносов (или даже субэтносов)? Кто усомнится, что ядро китайской цивилизации в основном составляют китайцы? А ядро древнеегипетской — древние египтяне? Подобные цивилизации не менее распространены в истории, чем полисоставные, такие как романо-герман-ская или арабо-иранская» [Там же].

В работе «Народы между цивилизациями» он вводит и далее конструирует свой дискурс через следующие понятия; Лимитроф — промежуточное пространство между империями или цивилизациями; лимес — неустойчивая окраина имперской или цивилизационной платформы; сакральная вертикаль — религия или идеология, соотносящая культуру, социальную практику и геополитику группы народов с трансцендентной высшей реальностью1. При этом на землях «от Дублина до Владивостока» по ключевым показателям («характеру сакральной вертикали, базисной этнич-ности, опорному ареалу и, наконец, типу письма») в лице России и Запада Цымбурский выделяет два совсем разных цивилизационных комплекса: «Сво-

1 Цымбурский В. Л. «Народы между цивилизациями». Московский Центр Карнеги, 1997: [Электронный ресурс] — URL: http:// www.archipelag.ru/geopolitics/osnovi/russia/ nation/ 1.

з им северным православием, своим пережитым, но не изжитым большевиз-0 мом, «русскостью» и кириллицей Россия £ представляет собой скопление примет, ^ противостоящих формальным показате-° лям ядра Запада»1. о В отличие от американского политоло-^ га С. Хантингтона Цымбурский доказыва-ш ет, что цивилизационная геополитика, стремящаяся быть продуктивной, не должна замыкаться на догме «столкновения цивилизаций». Для него не менее важно взаимодействие каждой цивилизации с прилегающими этнокультурными лимитрофами (так называемое «Свое Иное»), а также — при большой экспансивной игре — влияние на лимесы других цивилизационных платформ. «Для России подобное геополитическое поле представляет собой евразийский „мир между-мирий"; он протянулся от Финляндии до Кореи огромной дугой — Великим Лимитрофом, с которым соприкасаются все цивилизации Старого Света»2. Расходясь с С. Хантингтоном в важных деталях, Цымбурский в определении «сакральная вертикаль» вводит в ядро цивилизации религиозную, идеологическую и культурную составляющие, чем продолжает развивать российский цивилизационный дискурс, сформировавшийся в XIX веке.

Отдавая дань оригинальности модели «острова-России» Цымбурского, а также его стремлению уйти от неошмит-тианского прямого «столкновения цивилизаций», есть четыре предпосылки, с которыми нам трудно согласиться. Во-первых, вопросы вызывает сама концепция «сакральной вертикали», которая представляется в качестве некоего стабильного источника чего-то «священного», с помощью которого Цымбурский пытается легитимизировать цивилиза-ционную модель «острова-России». Подробное исследование природы сакрального выходит за рамки данной статьи,

1 Цымбурский В. Л. «Народы между цивилизациями» / Московский центр Карнеги. 1997: [Электронный ресурс]. Ш_: ИП:р://\м\мм. archipelag.ru/geopolitics/osnovi/russia/nation/1 (дата обращения: 13.03.2013).

2 Там же.

но возникает вопрос: в чем критерии приобщения к такому сакральному и чему оно служит? Чтобы ответить на эти вопросы, можно обратить внимание на использование у Цымбурского эмоционально нагруженных выражений: «На практике республики, дистанцировавшиеся от России-СССР под лозунгами включения в некие свои „человечества", оказываются в положении цивилизаци-онно-геополитических „амфибий", окраинных полукровок в тех сообществах, которым они напрашивались в родство» [8, с. 940]. Такие выражения в адрес бывших республик СССР, как «окраинные полукровки», «которые напрашивались в родство», открыто отсылают нас к примордиалистскому, а может и постколониальному, дискурсу. То есть фактически «сакральная вертикаль» русской цивилизации оказывается у Цымбурского встроенной в дискурс о необходимости гегемонии России на постсоветском пространстве. Представляется, что данное понимание России у Цымбурского вполне вписывается в определение России в качестве «субальтерн-империи», данное В. Морозовым [11].

Во-вторых, относительно романтизации самого образа «острова-России», вспоминается рассказ Д. Г. Лоуренса «Человек, который любил острова». В нем герой — человек, который предпочитал проживать свою жизнь на островах — поочередно покупал себе острова и переселялся на них. Однако его второй остров был меньше первого, а третий — меньше второго, пока, в конце концов, человек (который любил острова) не умер от голода и холода, но наслаждаясь полной изоляцией на своем третьем острове. Вот как начинает свой рассказ Лоуренс: «Однажды жил человек, который любил острова. Он родился на одном из островов, но тот остров не подошел ему, так как там было слишком много других людей. А ему хотелось иметь остров, который бы весь принадлежал только ему одному. Необязательно, чтобы быть лишь одному на этом острове, но чтобы сделать из этого острова свой собственный мир (not necessarily to be

alone on it, but to make it a world of his own)»1. Представляется, что данный образ метафорически раскрывает идею построения воображаемого сообщества по принципу острова-цивилизации России. Не окажется ли Земля за Великим Лимитрофом — «остров-Россия» Цым-бурского — своеобразной иллюстрацией сюжета рассказа английского писателя? Кто может дать гарантию, что нам не предложат со временем переселяться на второй или третий «острова-России»? Как справедливо заметил по этому поводу соотечественникЛоуренса Б. Рассел, все-таки «должен существовать неприятный компромисс между стремлением к изоляции и необходимостью удовлетворения эмоциональных и экономических потребностей» [6, с. 803]. Соответствует модель «острова-России» экономическим вызовам сегодняшнего дня? Речь идет в отношении России, вступившей в ВТО, сегодня, когда общепризнанно, что время «национальных рынков» уже прошло, что «уютных ниш больше не будет», что в «высокотехнологичном производстве существует только один — глобальный рынок» [7, с. 33].

В-третьих, сам термин «цивилизацион-ной геополитики» невольно отсылает нас к наследию К. Хаусхофера и настраивает на язык «реализма» в теории международных отношений. Это же верно и в отношении термина «лимитроф», некогда обозначавшего пограничную область Римской империи, которая обязана была содержать стоящие на своей территории императорские войска. Примечательно, что в утвержденной 11 апреля 1939 г. А. Гитлером «Директиве о единой подготовке вооруженных сил к войне на 1939-1940 гг.» указывалось, что после разгрома Польши Германия должна взять под свой контроль Латвию и Литву: «Позиция лимитрофных государств будет определяться исключительно военными потребностями Германии. С развитием

1 Lawrence D. H. The Man Who Loved Islands: [Электронный ресурс]. URL: http://ebooks. adelaide.edu.au/l/lawrence/dh/l41wo/chapter9. html (дата обращения: 19.04.2013).

событий может возникнуть необходи- з мость оккупировать лимитрофные госу- ^ дарства до границы старой Курляндии § и включить эти территории в состав £ империи» [3, с. 50]. Сам Цымбурский, ^ вероятно, воспринимал свою версию гео- ° политики как наименьшее из зол, когда о писал следующее: «В ближайшие годы ^ переход российских политиков на „циви- ш лизационную" фразеологию и демагогию О неизбежен. Вопрос лишь в том, в какой версии будет воспринят цивилизацион-но-геополитический подход — в наиболее ли брутальной, с подгребанием православных или евразийских„братьев" и „битвами по разломам", или же в варианте с различением для цивилизации ядра и периферии и преимущественным приравниванием цивилизации в целом к ее ядру» [8, с. 940].

Наконец, в-четвертых, какова цена этого «островного» положения России для рядового человека, не пожелавшего стать неотъемлемой частью (и здесь мы намеренно используем выражение Ж.-Ж. Руссо) «коллективного тела», то есть сакрального «ядра» цивилизации? У Цымбурского сакральность концентрируется в культурном, религиозном, идеологическом «ядре» цивилизации, но «угасает» по мере приближения к ее периферии. Не выступает ли тогда патриотизм просто в качестве способа встраивания в эту «сакральную вертикаль» власти внутри проекта данной цивилизации? И какова тогда будет судьба рядовых «непосвященных», выбравших проживать свою жизнь «на периферии» империи? Не теряется ли за этой моделью воображения сообщества ценность каждой отдельно взятой личности, «не пригодившейся» для миссии конкретной цивилизации? Не вынужден будет такой человек последовать известному совету поэта И. Бродского: «Если выпало в Империи родиться, лучше жить в глухой провинции у моря...» [1, с. 237].

Близкой к наднациональной идее цивилизации является идея наднациональной империи, в рамках изучения наднационального способа воображения культурно-политического сообщества можно

з обратить особое внимание на работу В. К. Кантора (род. 1945) «Санкт-Петер-0 бург: Российская империя против рос-£ сийского хаоса». В своей монографии ^ Кантор предлагает собственное понима-° ние развития России и русской культуры о в течение последних двух столетий. Осо-д бое внимание уделяется спору о судьбе ш двух столиц (Москвы и Петербурга), роли православия в решении Россией имперских задач, теме национализма, как причины, повлекшей за собой гибель имперских структур сначала в сознании, а затем и в реальности. В. К. Кантор находится в поисках возможности построить имперскую идеологию, то есть идеологию, опирающуюся на идею общего блага для всех народов, населяющих Российскую империю, ибо, по его мнению, Россия продолжает оставаться именно империей. В нарративе Кантора можно выделить несколько ключевых «поворотов».

Первый теоретический «поворот» Кантор делает, когда анализирует работу Э. А. Пайна «Между империей и нацией» и приходит к выводу, что империя — это европейская идея. Кантор соглашается с определением классической империи у Пайна (в качестве передовой формы государственной организации, которая стала изживать себя лишь к середине XIX века). Московский философ также поддерживает утверждение Э. А. Пайна, что ксенофобия и этнонационализм в принципе не присущи классическим империям. «Но, думаю, — отмечает далее Кантор, — что он [Пайн — А. С.] все же не прав, отождествляя нацистскую и сталинскую деспотию с имперской идеей (несмотря на самообольщения и самоназвания диктаторов), их генетическое родство с древними азиатскими деспотиями не раз отмечалось в западной литературе. Империя же — европейский продукт» [4, с. 14].

Почему Кантор считает империю именно европейской идеей? Философ высказывает мысль, что сама Европа возникает в качестве случайной мутации, маленького островка в огромном азиатском море (здесь мы снова возвращаемся к метафоре «острова» Д. Лоуренса; только

уже не в отношении «острова-России», а «острова-Европы»). На взгляд московского автора, в XIX веке настоящими наследниками Римской империи пытались стать Российская империя и США. Сегодня возрождение имперских наднациональных принципов жизни можно видеть именно в Европейском союзе: «Европа становилась Европой с помощью имперской идеи, а разваливалась в эпоху становления национализма» [4, с. 14-15]. Империя, полагает Кантор, погибает при националистическом пафосе. Империя также немыслима без правового сознания. «Мы кусаем локти, говоря о гибели советской империи, называем сталинизм имперским, забывая, что на просторах истории всегда шла борьба западных империй и восточных деспотий. Чем же отличалась европейская империя от восточной деспотии?» [4, с. 18].

По мнению Кантора, именно Римская империя впервые вводит в единое целое государства три лучших принципа правления, указанных Аристотелем, соединяет их — монархию, аристократию и политию. Кантор дает следующее определение империи: «это политико-общественное структурное образование, предназначенное историей для введения в подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и раз-ноконфессиональных народов» [Там же]. Как мы видим, у Кантора империя тесно переплетается с цивилизационным дискурсом. Выражение «предназначенное историей», видимо, заимствовано Кантором у Канта, так как не может быть случайной его ссылка на работу «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», в которой немецкий философ выражает надежду на «всеобщее всемирно-гражданское состояние [курсив В. К. Кантора — А. С.] как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода» [4, с. 21]. По мнению Кантора, именно Европа для Канта ориентирована на создание всемирного правового государства, как было некогда в Римской империи.

Второй «поворот» нарратива В. К. Кантора заключается в том, что он на при-

мере СССР разводит империю и национализм, империю и деспотизм. Кантор не только отвергает «распространенное в общественное сознание» представление об империи как абсолютно деспотическом образовании, но и в силу этого отказывается считать империей весь период существования СССР, деля его на периоды сталинской деспотии и попыток Н. Хрущева предложить идею имперского общего блага. Кантор воспринимает перспективу имперской идеи как возможность России вернуться в Европу, наподобие того, как это произошло в XVIII веке при Петре Первом. Однако для этого, по его словам, необходимо найти «код» подобной идеи, ключ к ней. Россия, по мнению философа, еще остается империей: в ней еще много национальных республик, а также разных народов внутри этих национальных республик. «Определять империю лишь как завоевательницу новых земель и их правительницу было бы упрощением. Она устраивает мир между многоплеменным населением, которое может находиться и на основной племенной территории. После сорока лет сталинской деспотии Хрущев нашел, быть может, наивные, но всем внятные слова, которые превращали страну из деспотии в империю. Он выдвинул абсолютно имперскую идею: «Догнать и перегнать Америку по производству масла, мяса и молока на душу населения». Идея казалась интеллектуалам примитивной, но она была знаковой, искала общего блага. Такую же роль сыграл и тезис о том, что отныне КПСС — «партия всего народа» [4, с. 509].

Такой имперский код, по мнению Кантора, найден сегодня в США. Используя методы визуальной антропологии, Кантор указывает даже на внешнее сходство Рима и Вашингтона: главное общественное здание — Капитолий; Сенат вызывает римские ассоциации не только как термин, но и как архитектурное строение, где по одной оси расположены пантеон Линкольна, обелиск Вашингтона и ротонда Джефферсона. Среди других признаков империи автор указывает на колоссальные прерогативы принцепса

(президента США), на архитектуру и сим- з волическое название Верховного Суда, сь наконец на тот факт, что согласно аме- ^ риканской конституции внутреннее за- £ конодательство и конгресс стоят выше ^ международного законодательства ° и международных институтов. «Дело о в том, — пишет Кантор, — что прежде ^ всего США решили проблему внутренних ш взаимоотношений разных этносов, предложив им „идею американизма" как наднациональную идею. Россия по всем своим параметрам остается империей. И это необходимо учитывать. Бесконечные статьи в СМИ и интернете о преступлениях на почве ксенофобии говорят как раз об отсутствии имперской идеологии. Но только не надо ее путать с национализмом, который всегда выступал как разрушитель всех империй» [4, с. 510]. Мы специально курсивом выделили парадокс в последней цитате у Кантора: у него Россия остается империей и при этом без имперской идеологии.

Третий «краеугольный камень» в нар-ративе Кантора — это идея «русского европейца». Петр Великий, М. В. Ломоносов, Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский (издававший, кстати, журнал «Европеец»), М. Ю. Лермонтов, Н. И. Лобачевский, А. К. Толстой, И. А. Гончаров, И. С. Тургенев, Н. Г. Чернышевский, К. Д. Кавелин, В. О. Ключевский, С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, И. И. Мечников, Д. И. Менделеев, А. П. Чехов, И. А. Бунин, П. А. Столыпин, Г. В. Плеханов, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, И. П. Павлов, П. Н. Милюков, В. И. Вернадский, Ф. А. Степун — по мнению В. К. Кантора, это далеко не полный список «русских европейцев». Под последними Кантор понимал тех, «кто видели, что и Европе пришлось пережить чудовищные катастрофы: и бунты, и войны, и чумные эпидемии, и злодеяния сильных мира сего, и нищету народа, и закономерные ужасы революций, и продажность католической церкви, и жестокое, подчас кровавое противоборство реформаторских течений, что и поныне Европа раздираема социальными противоречиями, что она

з не претендует на окончательное решение вопросов, но, однако, важнейшая, 0 пусть даже единственная ее заслуга, что £ она каждый раз пытается их решать, не ^ закрывая на них глаза» [4, с. 489-490]. ° Ссылаясь на Политика из «Трех раз-о говоров» В. С. Соловьева, Кантор рас-д суждает о том, что русские в граммати-ш ческом смысле — имя прилагательное, а настоящее существительное к прилагательному русский есть европеец (как есть европейцы английские, французские, немецкие). То есть Кантор поддерживает мысль Соловьева о том, что сначала были только греческие, потом появились римские европейцы, затем русские европейцы, за океаном — европейцы американские, теперь должны появиться турецкие, персидские, индийские, японские, даже, может быть, китайские и т. д., потому что европеец — это понятие с определенным христианским содержанием и с расширяющимся объемом [4, с. 488]. Следует отметить, что европеизм Кантор понимает в качестве преодоления националистического почвенничества и националистической закрытости любой культуры. Именно в этом смысле русский европеец у Кантора полностью противоположен русскому западнику — не говоря уже о русском славянофиле.

Отдавая дань политической философии В. К. Кантора, представляется, что его имперская концепция не лишена внутренних противоречий. Думается, что В. Кантору не удалось полностью избежать смешения наднационального и национального, столь характерного для советского периода нашей страны в целом. С одной стороны, Кантор указывает, что, подпав под власть большевиков, традиционным образом русский народ выполнил то, что выполнял в течение столетий — собирание земель под руку Москвы. И что, в сущности, произошел повтор прежней империи, вплоть до географических контуров: «Это вроде бы новое геополитическое образование называлось Союзом республик, свободных и социалистических. По сути, была на субстрате империи рождена азиатская деспотия» [4, с. 508]. Рас-

суждая о попытке Хрущева найти «код» перевода деспотии в империю, Кантор пишет, что при этом не решена была проблема имперского сознания великорусского народа, которому долго внушались вполне националистические идеи, а смесь национализма и имперскости по сути дела разрушила самосознание народа, выбив смысловую опору его геополитического бытия. «Сегодня, по его словам, — русский народ переживает все последствия распада империи, как переживают эти последствия, скажем, Франция или Великобритания. Но под видом имперских амбиций на самом деле продолжают бушевать националистические амбиции, которые так и не были преодолены за все время, начиная с Петра Великого» [4, с. 508].

С другой стороны, Кантор апеллирует к Петру Первому как «великорусскому полубогу» [4, с. 301] и приводит цитату из Ф. Степуна о том, что «вести русское государство может, конечно, лишь русское, точнее, великорусское племя. В этом водительстве должна твердо звучать тема имперской великодержавности». И далее, поясняет тут же сам Кантор: «Имперская великодержавность русского народа означает лишь то, что определяющей в культуре империи может быть культура имперского народа и имперского языка, который с необходимостью используется как государственный язык. Таким языком была латынь в Риме, английский в Великобритании и т. п.» [4, с. 511].

Объяснения по принципу меньшего из зол (с которым мы уже сталкивались в нарративе Цымбурского) создает некую двойственность в позиции Кантора.С одной стороны, он утверждает, что было бы дикостью отказываться от укрепления национальной культуры имперского народа с его наднациональным порывом к «все-мерности и всемирности», но еще большей дикостью и катастрофой становится «превращение национальной культуры в националистическую» [Там же]. С другой стороны, он допускает настораживающие оговорки, например: «поэтому имперский наднациональный пафос, терпимость к

соседям, особенно внутренним, остаются важнейшими задачами России» [Там же]. Возникает закономерный вопрос: что значит «терпимость к соседям, особенно внутренним» в сравнении с терпимостью к соседям «внешним»?

С одной стороны, Кантор критикует Достоевского за то, что тот считает великоруса «старшим братом в семье», осуждает его высказывание, что «русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли» [4, с. 361]. В России, аргументирует свое несогласие Кантор, — много «клочков чужой земли», это-то и надо было понять, эту проблему решать. Иначе как быть с «покоренным Кавказом»? Кто «пришлец» на этой земле? А с Польшей, Средней Азией, Финляндией и т. д.? Как быть с Сибирью, завоеванной русскими разбойными казаками-конкистадорами и московскими царями? Да и Малороссия, хотя Достоевский считал ее частью России, чувствовала себя несвободной и, начиная с Мазепы, пыталась обрести самостийность» [4, с. 362].

С другой стороны, пиетет перед фигурой Петра Великого у Кантора сочетается с политикой культурной ассимиляции (вместо, например, более щадящей в плане сохранения прежней идентичности интеграции). По его словам, Петр — устроитель империи, и при нем «великорусское государство перерождается во Всероссийскую империю, господствующую над многоплеменной страной, где русский элемент только основа и спайка, организующая и ассимилирующая сила» [4, с. 69]. Выражение «только основа» стоит того, чтобы его выделить отдельно.

Не достаточно, на наш взгляд, прописана в работе Кантора граница между имперскостью и космополитизмом, под которым он, в частности, понимает «пестроту национального состава» империи [4, с. 34]. По наблюдениям Кантора, космополитизм — имперская идея, которая «является впервые на свет, когда рушится античная полисная система и возникает первая европейская империя — империя Александра Македонского». Знаменитый киник Диоген впер-

вые называет себя «космополитом». з И великий император произносит всем сь известные слова, что, если бы он не был ^ Александром, он хотел бы стать Диоге- £ ном. Поэтому объявление Сталиным ^ «космополитизма» сущностным врагом ° советского строя означало только од- о но — окончательное перерождение со- ^ ветского режима в националистическую ш деспотию, о чем писали и Федотов, и Степун, и Франк, который, как мы помним, формулировал это так: «Впервые после XVII века "азиатский деспотизм" был насажден в России именно советским правительством; он отличается от архаических азиатских деспотий только тем, что в силу технического развития мог стать подлинно тоталитарным деспотизмом, каким не были и не могли быть его древние прообразы» [4, с. 500].

Однако если Кантор поддерживает мировое гражданство, космополитизм как продукт империи, тогда почему он восхищается фактом, что согласно американской конституции внутреннее законодательство и конгресс стоят выше международного законодательства и международных институтов [4, с. 510]. Новейшая история конфликтов военных интервенций в Югославии и Ираке хорошо показывает, чем может заканчиваться приоритет норм национальных (или наднациональных в смысле США-империи) над нормами международных организаций (ООН). Такое понимание космополитизма расходится с его определением у философов М. Нуссбаум и С. Бенхабиб и, кстати, самого же Кантора, который в другом месте соглашался с Соловьевым, что русский — лишь прилагательное для слова европеец, а за океаном такие же европейцы, только американские [4, с. 488]. Подобный космополитизм более всего выглядит как европоцентризм — знакомая нам у Цымбурского «сакральная вертикаль» в центре нового, но тоже «острова».

Таким образом, можно сделать вывод, что цивилизационная модель воображения сообщества В. Цымбурского и имперская модель В. К. Кантора — важные шаги в сторону преодоления модели

з этно-национального строительства.

Вместе с тем в «сакральной вертикали» 0 цивилизации у Цымбурского «ядровые £ народы» трансформируются в «основное ^ человечество», наподобие того, как ве-° ликорусский народ у Кантора выступает о в качестве ассимилирующей силы, год сподствующей над многоплеменной ш страной. Это показывает «двойственность» попытки совместить и цивилиза-ционную, и национальную модель коллективной самоидентификации. Не исключено, что, защищая цивилизационную и имперскую идеи в России, Цымбурский и Кантор выбирают из двух зол (национализма и имперскости) меньшее. То, насколько бывает сложно (даже для таких

интеллектуалов, как В. Цымбурский и В. Кантор) отказаться от «тоски по островам» (имеются в виду острова национального, цивилизационного или имперского сознания), может быть отражением объективного состояния нашего научного знания, которое философ М. К. Петров характеризовал как «кризис онаучивания», отмечая, что «распад научных дисциплин на плохо связанные друг с другом национальные очаги может привести к распадению ментального единства человечества» [2, с. 64]. Это также значит, что если могут быть иные способы воображения сообществ, чем нация и цивилизация, то они должны предлагать другие модели «сакрального».

Литература

1. Бродский И. Избранное. М., 2012.

2. Дубровин В. Н., Тищенко Ю. Р. М. К. Петров. Два эпизода и вся жизнь. М., 2006.

3. Дюков А. «Пакт Молотова — Риббентропа» в вопросах и ответах. М., 2009.

4. Кантор В. К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2007.

5. Малинова О. Ю. Между идеями нации и цивилизации: дилеммы макрополитической идентичности в постимперском контексте // Политическая идентичность и политика идентичности. год, №?С. 2012.

6. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2001.

7. Путин В. В. О наших экономических задачах // Государственная служба: Вестник РАНХиГС. 2012. № 1.

8. Цымбурский В. Л. Россия — Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика // Геополитика. Антология. М., 2006.

9. Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London; N.Y., 2006.

10. Brubaker R. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge. 1999. P. 75-85.

11. Decentring the West: The Idea of Democracy and the Struggle for Hegemony. V. Morozov (Ed.). Ashgate, 2013.

References

1. Brodsky J. Favourites. M., 2012.

2. Dubrovin V. N., Tishchenko Yu. R. M. K. Petrov. Two episodes and all life. M., 2006.

3. Dukov A. "Molotov-Ribbentrop Pact" in questions and answers. M., 2009.

4. Cantor V. K. Saint-Petersburg: The Russian Empire against the Russian chaos. To a problem of imperial consciousness in Russia. M., 2007.

5. Malinova O.Yu. Between ideas of the nation and a civilization: dilemmas of macropolitical identity in a post-imperial context // Political identity and policy of identity. P. 2012.

6. Russell B. History of the western philosophy. Novosibirsk, 2001.

7. Putin V. V. On our economic tasks // State service. Messenger. 2012. N 1.

8. Tsymbursky V. L. Russia — Earth behind Great Limitrof: civilization and its geopolitics // Geopolitics. Anthology. M., 2006.

9. Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London;

New York, 2006.

10. Brubaker R. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge. 1999. Pp. 75-85.

11. Decentring the West: The Idea of Democracy and the Struggle for Hegemony. V. Morozov (Ed.), Ashgate, 2013.