Практическая аксиология церковнославянского языка

Вестник ПСТГУ.

III Филология

2007. Вып. 3 (9). С. 23-32

Практическая аксиология

ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКА Диакон И. Реморов

Статья посвящена вопросу о ценностных основаниях богослужебного употребления церковнославянского языка. Предлагаемая модель может быть использована для практических выводов о соответствии или несоответствии тех или иных текстовых фактов общему замыслу церковнославянского языка, что необходимо при правке богослужебных книг или создании новых церковнославянских текстов.

Исходные тезисы

Тезис 1. Церковнославянский язык современного употребления — живой язык, и он может и должен описываться прежде всего в синхронии, в существующем временном срезе, независимо от предшествующих этапов исторического развития. Он является языком богослужения православной Церкви, и именно в этом своем качестве актуален для большинства людей, с ним встречающихся. Миссионерская позиция — это синхрония.

Статус церковнославянского как основного богослужебного языка практически общепризнан, что подтверждено и Поместным Собором 1917—1918 г.1 — первый пункт итоговой резолюции «О церковно-богослужебном языке», подготовленной соборным Отделом о богослужении, проповедничестве и храме, гласит: «Славянский язык в богослужении есть великое священное достояние нашей родной церковной старины и потому он должен сохраняться и поддерживаться как основной язык нашего богослужения».

* Авторские оценки некоторых фактов не совпадают с мнением отдельных членов редакции. — Р. К.

1 Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви: Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме // Богословские труды. Сб. 34. М., 1998. С. 274; БалашовН., прот. На пути к литургическому возрождению. М., 2001.

При таком подходе необходимо правильно осмыслить место церковнославянского в языковом портрете современного русского человека. Решающим является вопрос: церковнославянский и русский — это два языка или один?

Каковы бы ни были собственно лингвистические критерии оценки, но от ответа на этот вопрос зависит многое. Если это уже два отдельных языка, то, получается, богослужения на своем языке у нас нет, и срочно необходим его перевод на наш родной язык, чтобы не оказаться в разрыве с миссионерской традицией св. Кирилла и Мефодия. Если же мы любим церковнославянское богослужение и считаем, что церковнославянский для нас не чужой, а свой, родной (что для большинства воцерковленных людей, в общем-то, верно), то он является лишь особой разновидностью родного языка говорящих, то есть современного русского литературного языка. Подтверждением этой неотделимости может служить и тот факт, что вне российской языковой ситуации, в сопоставлении с другими языками богослужения, церковнославянский нередко называют «русским». К примеру, на миссионерской секции Ежегодной богословской конференции в ПСТГУ (2006 г.) два докладчика независимо друг от друга говорили о православных многоязычных приходах в странах Западной Европы, где служба совершается по-румынски, по-итальянски (в другом случае по-сербски) или «по-русски» (т. е. по-церковнославянски) в зависимости от пришедших прихожан.

Тезис 2. Церковнославянский язык современного употребления является не самостоятельной языковой системой, а особой стилистической разновидностью современного русского литературного языка.

Такая формулировка задает направление трактовки языковых фактов. Например, грамматическое значение формы послдлг есн с точки зрения синхронии — это уже не перфект, противопоставленный аористу и имперфекту, а прошедшее время совершенного вида, которое соотносится со стандартным русским ты послал. Другой пример: в тропаре Пасхи Х|Т6сг воск^есе нз ме^твы^г, смертТк смерть поп^/вг, н сУ^ымг во г^оке^г жнвотг дд^ов/вг формы поп^двг и дд^овдвг исторически являлись причастиями, но теперь воспринимаются как деепричастия. Формально языковая система не претерпела существенных изменений; речь идет о том, как данные формы воспринимаются теми, кто пользуется церковнославянским языком (термин «носитель языка» здесь вряд ли уместен).

«Портрет» пользующегося церковнославянским языком в усредненном виде будет таков:

а) это человек воцерковленный;

б) без филологического образования;

в) носитель русского литературного языка (поскольку Россия уже несколько веков назад стала центром церковнославянской книжности и количество пользующихся церковнославянским языком русских больше, чем представителей любых других народов).

Тезис 3. В восприятии большинства пользующихся церковнославянским он является богослужебной разновидностью современного русского литературного языка, так что церковнославянские языковые факты, отличающиеся от русских, воспринимаются как их особые, маркированные варианты.

Именно такое восприятие церковнославянского языка должно считаться основным.

Ценностные основания богослужебного употребления церковнославянского языка

Имея эти исходные тезисы, можно сформулировать ценностные (аксиологические) основания богослужебного употребления церковнославянского языка, — иначе говоря, те фундаментальные свойства, которые дают церковнославянскому сегодня полное право быть языком богослужения в русской Церкви. Их насчитывается три.

A. Понятность церковнославянского языка для пользующихся им, взаимосвязанная с фактом его единства с русским. Относительная понятность и ясность церковнославянского текста (хотя можно спорить о ее степени, особенно для человека без специальной филологической подготовки) общепризнана в церковных кругах. Понятность — важное ценностное основание богослужебного языка, согласно заветам св. Кирилла и Мефодия, и без нее не имело бы смысла использовать этот язык вообще.

Б. Особая возвышенная окраска, специальный коннотативный компонент в семантике текста и отдельных слов, или, выражаясь нелингвистически, «дух» языка. В этом отношении церковнославянский может быть назван «священным» языком, то есть специально посвященным Богу, выделенным для богослужебных целей в той же мере, как иконопись, церковные распевы и храмовая архитектура.

B. Традиционность и привычность текста; в качестве дополнения сюда же можно отнести унифицированность текста, его единообразие. Каждый, кто регулярно встречается с молитвами и песнопениями, знает важную роль воспроизводимости, повторяемости текста в неизменном виде.

Необходимо обратить внимание на то, что в качестве традиционного закрепляется не язык в целом или какие-либо элементы его системы, а текст. Таким образом, в богослужебных книгах могут соседствовать языковые факты разных эпох, потому что к разным эпохам относится время создания или фиксации этих текстов. Отсюда проистекает такое важнейшее свойство церковнославянского языка, как вариантность, противопоставленная норме как свойству русского языка, о чем подробно говорит проф. Л. Г. Панин2.

Привычность текста не должна возводиться в абсолют; даже самые убежденные консерваторы признают необходимость исправления вкравшихся ошибок, — однако мнение о том, что является ошибкой, может быть весьма различным.

Псевдоценности церковнославянского языка

Наряду с этим существуют и псевдоценности, ложные аксиологические основания, то есть те качества церковнославянского, действительные или мнимые, которые в действительности нисколько не повышают его литургического значения, однако нередко упоминаются или мыслятся в этом качестве.

А. Непонятность церковнославянского текста (как это ни парадоксально в сочетании с его понятностью). Общеизвестно, что эта частичная непонятность может быть связана с разными факторами: с буквализмом или даже прямыми ошибками перевода, с употреблением слов инославянского происхождения (например, южнославянского, малороссийского или даже польского), наконец, с сохранением колоссального числа архаизмов. Как ни странно, в некоторых публикациях можно встретить похвалу именно непонятности, темноте, некоторой закрытости церковнославянского текста. Эта точка зрения, например, высказывалась в XIX в., когда обсуждался вопрос о русском переводе Библии. Например, в эпоху возобновления работы над переводом Библии в 1856—1858 гг. авторы анонимных (!) статей писали: «Умеренная темнота сего слова не омрачает истину, а служит ей покрывалом и защищает от стихийного ума»; «Если скажут, что славянский текст не понятен, то мы отвечаем... что и греческого текста не понимает так хорошо простой греческий народ, и не только теперь, но так было еще в первом

2 Панин Л. Г. Некоторые вопросы изучения грамматики церковнославянского языка современного употребления // История языка. Новосибирск, 1999. С. 15.

веке христианства, и это было и есть спасительно»3. При таком подходе непонятность начинает восприниматься как необходимая характеристика священного текста, причем налицо явно дохристианское и гностическое понимание священности-сакральности как эзотеричности.

Очевидно, что понятность и непонятность церковнославянского языка — противоположные свойства, и одно из них является его ценностью, а другое — печальной издержкой. Какое именно? Ответ на это уже дан апостолом Павлом: «Когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор 14.14—15).

Б. О второй псевдоценности, может быть, и не стоило бы говорить, однако, к сожалению, упоминание о ней нередко встречается в наши дни. Это якобы онтологическая сакральность церковнославянского языка. Сторонники этой точки зрения считают, что церковнославянский по самой своей сущности священен, то есть, если можно так выразиться, священно в нем каждое отдельно взятое слово и каждая отдельно взятая его грамматическая особенность. Так, один уважаемый автор, проводя сопоставительный анализ различных переводов Библии, даёт стилистическую оценку языковым фактам исключительно на основе их употребления в соответствующем церковнославянском тексте4. Другой сторонник этого подхода называет теорию Ф. де Соссюра о конвенциональности языкового знака «плодом протестантского богословия», противопоставляя ему «православную теорию» об «онтологическом статусе языка» и утверждая, что церковнославянский язык есть «преемник божественных и космических энергий»5.Нужно решительно сказать, что такое обожествление языка, пусть и неосознанное, не соответствует христианской догматике и святоотеческому учению о языке. Так, свт. Григорий Нисский вслед за свт. Василием

3 ЧистовичИ. А. История перевода Библии на русский язык. 2-е изд. СПб., 1899. — Репринт: М., 1997. С. 308-309, 299.

4 Например, слова сапоги, зима объявляются «символами», а их семантические коррективы обувь/сандалии, ненастье/буря — «лишением текста необходимой символической силы». См.: Колесов В. В. Нарушения стиля и разрушение смысла в современных переводах библейских текстов // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб., 1995. С. 98—99 и др.

5 Камчатнов А. М. Сакральный славянский язык в Церкви и культуре // Богослужебный язык Русской Церкви. М., 1999. С. 228.

Великим в «Опровержении Евномия» прямо пишет о конвен-циональности языка и о том, что «речения», в отличие от «предметов», не Богом были созданы, а «образуются, как угодно людям, сообразно их привычкам», по творческой способности, которой Творец наделил человека6. Блж. Иероним Стридонский и Феодо-рит Киррский неоднократно указывают, что из чисто языковых фактов недопустимо делать догматические выводы: к примеру, «Божественное Писание выразилось о небе во множественном числе» «не потому, что небес много, но сохраняя свойства еврейского языка»7.

Христианство, в отличие от ислама, никогда не придавало языку онтологического значения8. Кроме этого, так называемое неконвенциональное восприятие знака является свойством мифологического мышления9. Священность церковнославянского языка является его важным атрибутом, но она неонтологична и конвенциональна, и ее не следует смешивать с языческим пониманием сакральности10.

Практическое применение ценностных оснований церковнославянского языка

Согласно тезису 1, церковнославянский язык — живой. Его жизненность, т. е. использование в коммуникативных актах, реализуется трояко (в процессе убывания частотности):

а) воспроизведение текстов в устной форме (регулярные богослужения в храмах и частная молитва);

б) воспроизведение текстов в письменной форме (издания богослужебных книг и сборников молитв);

в) создание новых текстов.

Применительно к каждому из этих трех пунктов пользующийся церковнославянским языком должен осознавать его аксиологические основания и ориентироваться на современного русского человека. Рассмотрим это по пунктам.

6 Цит. по: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики // История лингвистических учений. Средневековая Европа. Л., 1985. С. 157—207.

7 Цит. по: Эдельштейн Ю. М. Указ соч. С. 206.

8 Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 17.

9 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 308. Тарту, 1973. С. 282—303; МечковскаяН. Б. Язык и религия. М., 1998.

10 Балашов Н., прот. Указ. соч. С. 314.

(в) Создание новых текстов на церковнославянском языке встречается не столь редко, как кажется на первый взгляд. Автору предоставлено огромное разнообразие языковых средств, что подкреплено таким замечательным свойством церковнославянского языка, как вариантность: никакой узус не является отклонением от нормы. В рамках этого выбора у автора есть правильный и неправильный пути с точки зрения ценностных оснований.

Правильный путь заключается в выборе тех церковнославянских вариантов, которые максимально близки к русскому, хотя при этом сохраняют необходимую стилистическую окраску. (Подобным же образом свт. Филарет при редактировании русского перевода Нового Завета подбирал во многих случаях те из русских вариантов, которые, не выходя за пределы нормы, наиболее близки церковнославянскому.) Пример такого подхода представляют собой многие службы русским святым; как известно, для болгар или сербов церковнославянский язык таких служб изобилует русизмами (не только лексическими), тогда как для нас они выглядят полноценными церковнославянскими текстами. Можно для примера взять минейные тексты служб, составленных в советский период: служба Всем Святым в земле Российской просиявшим (сост. Б. А. Ту-раевым и свт. Афанасием Ковровским); свт. Иоанну Тобольскому (сост. митр. Новосибирским Варфоломеем (Городцевым) к обретению мощей в 1947 г.), Всем Святым в земле Сибирской просиявшим (сост. архиеп. Омским Максимом (Крохой) к прославлению в 1984 г.) и др.

Аксиологически неверным при составлении новых богослужебных текстов можно считать путь выбора далеких от русского языковых средств, ориентированных на старославянскую или византийско-греческую грамматику. Примером такого подхода в

XX в. является минейная служба прав. Тавифе, составленная митр. Никодимом (Ротовым).

В новосоставленных богослужебных текстах кон. XX — нач.

XXI в. также можно найти подобные примеры. Так, тропарь свт. Филарету Московскому, прославленному в 1994 г., сначала существовал в разных редакциях — в более кратком и более пространном вариантах. Пространный заканчивался так: «моли даровати Церквеутверждение, людем и душам нашим спасение». Составители подразумевали в церковнославянском людие значение ‘народ’, но русский язык задает понимание ‘люди’ (как мн. ч. от человек), в результате чего фраза звучит тавтологично. В новой редакции тропаря слово людем убрали.

Тропарь сщмч. Илариону (Троицкому) заканчивается словами: «людем верным возглашаше: без Церкве несть спасения». Форма старого имперфекта возглашаше не служит достаточным показателем 2-го лица: лучше было бы взять другое время — возглашаеши (ведь его слова актуальны и в настоящем) или даже возглашал еси (т. е. прошедшее время несовершенного вида). Прошедшее время несовершенного вида на -л уже стало одним из фактов церковнославянской грамматики, например: Ймннь, дмннь глю теке °гдА кылг °СН МН2, ПОАСДЛСА °СН СДМг, Н ^0ДНЛ2 °СН, Дможе ^0Т£Л2 °СН (Ин 21:18, четья редакция).

Церковнославянский месяцеслов нового Служебника (М., 2004) также дает примеры аксиологически несоответствующих форм. Так, под 10 января приводится память «Сты^г мУч°ннкг дв^ тмй, вг нТкомндш сожженныр», хотя можно было бы сказать «двадесяти тысяч». Здесь двойственное число совершенно затемняет смысл, к тому же оно сопряжено со словом тьма, которое не воспринимается в качестве числительного. В результате, когда священник поминает святых дня на отпусте, редко кто из молящихся поймет, сколько же мучеников было сожжено в Никомидии.

(б) Воспроизведение текстов в письменной форме, т. е. их переиздание, обычно всегда сопровождается какими-либо изменениями, хотя бы и незначительными. При этом полноценное научное исправление богослужебных книг до сих пор остается актуальнейшей проблемой. В этой связи необходимо прежде всего вспомнить работу комиссии под руководством архиеп. Сергия (Страгородского), впоследствии Патрирха, над Триодью и Октоихом; эти труды были продолжены после Второй мировой войны свт. Афанасием (Сахаровым)11. К сожалению, результаты этой уникальной работы до сих пор по большей части не переизданы и не вошли во всеобщее употребление, несмотря на благословение Святейшего Синода.

Пример аксиологически правильной издательской правки, утвердившейся и вошедшей в обычай, можно наблюдать в третьей благодарственной молитве по причащении, где читается: НЬке мольвы Елго&т^окне, п^'нмн эдт мой, н сыномг светд соделдн твоего слажнтелА. Сегодня для нас этот текст звучит вполне по-церковнославянски, хотя твор. падеж вместо двойного вин. является в данном случае чистым русизмом. До конца XIX в. этот текст звучал примерно так: и света сына Твоего соделай служителя.

11 Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. История церковнославянского языка в России: (Конец XIX — XX в.). М., 2001.

Контрпример вновь присутствует в «Служебнике» 2004 г.: в прошении на ектениях «О великом господине...» форма местного падежа пдтрТлдей заменена на пдтрТлрсй. Хоть это и грамматически правильно с точки зрения старославянского, однако нарушает все три аксиологических основания: и понятность, и возвышенность окраски (пдтрТддей не хуже), и традицию текста (шедшую с эпохи восстановления патриаршества в 1917 г.).

(а) Воспроизведение текстов в устной форме. При чтении в храме, а тем более на домашней молитве, человек, понимающий церковнославянский язык, должен и обязан заранее просматривать текст, чтобы при чтении вносить необходимые изменения. Например, варианты на полях в «кавыках» нередко достойны включения в сам текст.

Можно также вносить в текст при его произнесении и другие незначительные поправки, способствующие лучшему пониманию. При этом важно помнить о принципе традиции текста: изменения не вносятся, если текст очень привычный, известный, т. е. употребляется ежедневно или на слуху, чтобы не вызвать смущения у молящихся. Например, замена живот на жизнь совершенно неуместна в тропаре Пасхи, но часто оправдана в тропарях канонов Октоиха. Возможность таких замен подтверждается таким фундаментальным свойством церковнославянского языка, как вариантность. Исправление можно безбоязненно вносить в текст при условии, что предполагаемый альтернативный лексический или грамматический вариант уже встречается в церковнославянском узусе, а значит, проверенно может выражать необходимую коннотацию.

К числу языковых явлений, не имеющих ценности и подлежащих замене, можно отнести:

— двойственное число (Фнд же ^естд °м&: можевд ^ Онн же ^ешд можемг — Мк.10:39);

— некоторые формы косвенных падежей местоимений (Н клд_ гословй I ^ Н клдгословн й^г; ве^&Ай вонь ^ ве^&Ай вг него);

— палатализованные формы причастий прошедшего времени глаголов на -и- (ШЕ но^1ь всю т^УждшесА ^ т^дйвшесА; Ше^/^ьса ^

ШЕ^дтНвСА);

— многие паронимы, по терминологии О.А. Седаковой (Кто з|А влко, НЬ1Н^ не ^ждс/еТСА, ^ Кто внда влко).

Этот перечень далеко не полон; требуется научное описание особенностей церковнославянской лексики и грамматики, потерявших свою ценность, на основании которого можно вносить исправления в публикуемые тексты.

Подводя итоги изложенного, нужно отметить, что осмысление аксиологических оснований церковнославянского языка и их применение на практике в духе церковного Предания будет способствовать более вдумчивому и бережному отношению к литургическому наследию Православной Церкви.

Practical Axiology of the Church Slavonic Language

I. Remorov

The article is dedicated to the question of basic values of the Church Slavonic language as applied to liturgical usage. The proposed model is to be used for practical considerations about the conformity or nonconformity of textual facts to the general status of the Church Slavonic language. This could have practical value in the process of correcting the liturgy books and creating new liturgical texts.