Неоязычество в России и Африке южнее Сахары как попытка конструирования идентичности

ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА

Неоязычество в России и Африке южнее Сахары как попытка конструирования идентичности

В статье проанализировано влияние этнической самоидентификации и связанных с ней образов мира неоязыч-ников-«родноверов» на совокупность ориентаций личности на прошлое (изобретение традиции), настоящее и будущее. В работе исследованы способы и механизмы самоидентификации, предлагаемые идеологами неоязычества. Показано, что идеологии различных течений русского неоязычества отражают разные способы конструирования идентичности членов указанных сообществ: позитивный О.И. Кавыкин

тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью; негативный (акцентирование границы «Мы» — «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») — с ксенофобией. Конструирование идентичности в среде российских неоязычников сопоставляется с конструированием идентичности членов неоязыческих групп в Африке южнее Сахары.

Ключевые слова: идентичность, неоязычество, Россия,

Африка, тайные общества, молодежные группировки.

В конце XX — начале XXI вв. отмечается распространение и рост влияния как в России, так и во многих странах мира неоязыческих движений.

В российской культуре конца 1980-х —1990-х годов сложилась субкультура русских неоязычников или «родноверов», как они сами себя называют. Следует заметить, что в нашей стране появились и другие неоязыческие субкультуры, развивающиеся под влиянием этнокультурных фундаменталистских течений в Западной Европе (например, «кельтское» и «германское» неоязычество). «Родноверы» — одно из характерных течений современной неоязыческой субкультуры, отличающееся от вышеперечисленных тем, что принадлежность к указанному течению служит формой этнической самоидентификиции его членов в качестве русских. Для того, чтобы выделить изучаемое явление из ряда сходных неоязыческих движений, предлагается ввести в научный оборот термин «родноверие» — самоназвание неоязычников, отправляющих культ славянских божеств [6].

© Кавыкин О.И., 2012

Это течение служит в современной России идеологической базой как экологических, так и радикальных националистических движений. Последнее обстоятельство заставляет уделить первоочередное внимание именно «родноверию».

Идентичность участников данного движения характеризуют две основные культурные модели поведения, связанные с различными типами самоидентификации: модель поведения, ориентированная на уход от социально-политической реальности и формирование закрытого сообщества; модель поведения, ориентированная на выработку и реализацию социально-политического проекта (превращение в контркультуру).

Социокультурной средой бытования неоязычества является маргинальная городская интеллигенция. Родноверческое движение объединяет, по экспертным оценкам, несколько тысяч человек. Субкультура неоязыч-ников-«родноверов» представляет собой конгломерат социальных сетей, служащих средой бытования различных мифологий, образов мира и, соответственно, этноконфессиональных идентичностей, распространенных среди части русских. Электронные средства коммуникации способствуют распространению информации в «родноверческих» кругах, пропаганде неоязычества и служат средством самоорганизации сообщества. Объединенные самоназванием и дискурсом «родноверы» не демонстрируют единодушия, создавая образы мира и идентичности.

В развитии русского неоязычества можно выделить три этапа: обращение в поисках утраченного «золотого века» к неоязычеству части интеллигенции; расширение и политизация движения в годы перестройки; дробление движения «родноверов» на гетерогенные, но объединенные одним дискурсом составляющие (крупные союзы общин, объединенные по признаку ксенофобии/толерантности, претендующие на роль лидеров всей субкультуры и разрозненные мелкие общины) [6].

Предпосылки возникновения «родноверия» связаны как с событиями новейшей отечественной истории, так и с глобальными изменениями.

Разрушение советской картины мира привело к кризису идентичности; в таких условиях наблюдалась активизация архаических (архетипичес-ких) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество; для компенсации последствий кризиса идентичности обществами на территории бывшего СССР были востребованы мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу — «своему» народу), используемые для создания этноцентричных образов мира [2, 3, 4, 5].

В условиях социокультурных кризисов (сопровождающихся распадом господствовавшего образа мира) начинаются попытки создания интеллигенцией новой целостной картины мира, организуемой по принципу мифа. Ведущую роль в построении новых образов мира играет архетипическая оппозиция «Мы» — «Они». Вследствие таких механизмов мифологичес-

кого мышления, как мистическая партиципация и персонификация причинности, оппозиция «Мы» — «Они» служит основой для моделирования пространственно-временных отношений и восприятия явлений (включая этическую и эмоциональную оценку). В ряде случаев, для конституирова-ния (воображения) общностей «Мы» и «Они» используются расовые признаки, этническая или национальная принадлежность [2, 3, 4, 5].

С вышеозначенной проблемой связан вопрос о наличии установок толерантности/ксенофобии. Позитивный тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью, негативный (акцентирование границы «Мы» — «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») — с ксенофобией. Разрушение советской картины мира привело к кризису идентичности; в таких условиях наблюдалась активизация архаических (архетипических) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество; для компенсации последствий кризиса идентичности обществами на территории бывшего СССР были востребованы мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу — «своему» народу), используемые для создания этноцентричных образов мира [2, 3, 4, 5].

Влиятельной составляющей мировой массовой культуры как средства компенсации мировоззренческого кризиса оказывается литература в жанре «фэнтези», транслирующая паттерны мифологического мышления и провоцирующая дальнейшее мифотворчество [6].

«Родноверы» вовлечены в глобальный процесс возрождения т. н. «этнических религий»; они поддерживают связь с представителями зарубежных языческих и нео-языческих организаций [6].

Хотя традиция обращения российской интеллигенции к дохристианскому культурному наследию в переломные моменты истории существует, по меньшей мере, с начала ХХ века (к образам славянских божеств обращался, например, С.Т. Коненков), а первые кружки интеллектуалов, возрождавших культы славянских богов, появились в 1970-е гг., условия для возникновения неоязычества как явления массовой культуры, доступного для значительной части российского общества, возникли значительно позже. Перестройка, а затем демократические преобразования в постсоветской России обеспечили необходимые для пропаганды неоязычества свободу совести и слова. Кроме того, именно в этот период начался социокультурный кризис, послуживший основой для массового поиска этнической и конфессиональной идентичности. Попытки конструирования «род-новерами» этничности продолжаются и поныне [6].

Рассмотрение «родноверия» как этно-политического феномена требует его изучения в широком историко-культурном контексте. В рамках истории идей можно отметить прямые заимствования из идеологических систем конца XIX — первой половины XX вв. (русское народничество, тео-

софия, ариософия, идеология национал-социализма) и второй половины XX в. (идеология природоохранного и краеведческого движений) предпринятые идеологами русского неоязычества [6].

На основании публикуемых неоязычниками текстов оказывается возможным выявление образов мира, распространяемых «родноверами», и установлении принципиальных различий в механизмах самоидентификации, определяющих наличие двух основных ее форм. Одна из форм связана с позитивным типом идентификации и ведет к толерантному отношению к представителям других народов и конфессий; другая же, способствующая националистическим настроениям, основывается на создании негативного образа «чужих». Применение этой модели позволяет создать критерии для строгого разделения толерантных и националистически настроенных неоязыческих «общин».

Идентичность «родноверов» можно рассматривать в качестве динамически изменяющейся модели восприятия системы социальных связей: в процессе самоидентификации человек определяет свое место в мире, определяя место, занимаемое им в своей группе («Мы») и сравнивая ее с иными группами («Они»). В качестве маркеров принадлежности к группе могут выступать различные признаки.

В рамках конструктивистской теории этничности отнесение индивидом себя к тому или иному сообществу (т. е. самоидентификация) интерпретируется с точки зрения воображения (т. е. создания у индивида образа) этого сообщества. Образ этноса в качестве такого сообщества определяется конкретно-исторической ситуацией. В ряде случаев, он может создаваться целенаправленно. Это относится не только к деятельности официальных СМИ, но и к воздействию на массовое сознание принадлежащих неоязычникам ресурсов в сети Интернет и печатных изданий [6].

Создание этнической картины мира является частным случаем конструирования реальности. Управляющий деятельностью человека (в т. ч. познавательной) образ мира существует в индивидуальном сознании, и, в значительной степени, определяется персональным опытом и свойствами личности. Однако, вследствие включенности человека в коллектив, содержание образа мира может быть целенаправленно сформировано или изменено в ходе трансформаций культуры и политической агитации на государственном и общественном уровнях.

Предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности занимают свое место среди многих других мифологизированных образов общностей (в том числе этно-расовых); важную роль при создании такого рода образов играет мифологема «золотого века».

Мировоззрение неоязычников-«родноверов» является попыткой создания упорядоченной картины мира путем осуществляемой ими же «реконструкции» религиозного мировоззрения древних славян [6]. Дихотомия священное\профанное реализуется: в представлении об освященных ритуальных пространствах, где возможен контакт с богами; в представлении

о возрождении во время ритуала священного изначального времени, т. е. времени активной деятельности богов и обожествляемых предков; в наличии обрядов освящения и десакрализации; в представлении о природе как иерофании и, в связи с этим, о тождестве макрокосмоса (Природы) и микрокосмоса (человека) (воспринимаемых некоторыми авторами-неоязычни-ками в качестве проявлений бога Рода); в отношении к государству как к проявлению «нечистого» начала; в представлении о передаче в ходе инициаций священных знаний; в представлении о необходимости охраны сакральных знаний от непосвященных. Наличие представлений о священном и их воплощение в обрядовых действиях позволяет охарактеризовать неоязычество как новое религиозное течение в современной России.

Отмечается определенная специфика, отличающая «родноверие» от религии традиционных и архаических обществ: неоязычество имеет характер рационально выстраиваемой реконструкции дохристианских славянских культов и верований, опирающейся на результаты научных исследований; преследование некоторыми идеологами неоязычества посюсторонних (политических) целей позволяет также определить это течение как квазирелигию.

Объединенные самоназванием и дискурсом, «родноверы» не демонстрируют единодушия, создавая образы мира и идентичности. Самоидентификация ксенофобов (как «родноверов», так и представителей других нео-языческих движений) основывается на следующих компонентах-эмблемах: «родноверие» (родная вера — язычество); родная земля;

этническая принадлежность (принадлежность к сообществу «славян» или «русских»);

расовая принадлежность как составляющая образа «своего» этноса; национальный характер; культура повседневности; родной язык.

Этническая принадлежность (т. е. принадлежность к русскому, украинскому или белорусскому народу или к общности «славян»), воспринимаемая как примордиальный феномен, является необходимым условием для вхождения индивида в общину. Этническая и расовая принадлежность является определяющим фактором при определении язычества в качестве «своей» религии, противопоставления заимствованному («навязанному врагами») христианству.

Образ «славного прошлого» «своей» этнической или расовой группы, при недовольстве текущим положением дел, проецируется в будущее в виде надежды на возрождение «Золотого века». В ряде случаев религия воспринимается в качестве средства этнической мобилизации, идеологии национального (или этно-расового) возрождения. Схема мифологизации истории интолерантными неоязычниками такова: существовала дохристианская арийская цивилизация, попавшая под идеологическое влияние ко-

варных «врагов»; ныне «наши» угнетаются «врагами»; обращение к исконным формам «нашей» религии позволит укрепить «наше» национальное самосознание и сбросить иго ненавистных «врагов»; последнему действию может придаваться значение всемирно значимой миссии.

Недовольство современностью связано с восприятием ситуации угнетения «наших» «инородцами», представлением о несправедливости нынешней общественно-политической системы (с точки зрения интолерант-ных «родноверов», представители одних народов получают преимущество перед представителями других, коренных народов). При негативной оценке современности, изображаемой как «Хаос», будущее мыслится как возрождение «Золотого века».

Негативный тип идентификации (акцентирование границы «Мы» — «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») находит отражение в ксенофобских представлениях интолерантных «родноверов».

Этноконфессиональная идентичность толерантных «родноверов» определяется теми же компонентами (и обозначается теми же эмблемами), что и идентичность «родноверов»-ксенофобов.

В силу представления о том, что славянское язычество воспринимается как «религия предков», расовая принадлежность мифологизируется; однако, этническое происхождение (как примордиальный феномен) не является главным критерием для вхождения индивида в общину; для части толерантных «родноверов» главным компонентом этноконфессиональной идентичности является самосознание. Глобальные проблемы современности (а также кризис идентичности) побуждают представителей толерантного крыла «родноверов» обращаться к язычеству в ходе построения мировоззрения, объединяющего индивидов в коллектив и примиряющего (по их мнению) социум и природу. Ответственность за недостатки современности (распространение проти-воприродного учения — «монотеизма») не возлагается на «чужих» и «врагов». В этом и состоит отличие данной группы. Религия и мифология воспринимаются как идеология, но для пропаганды борьбы с «чужими» не используется.

В среде «родноверов», относимых автором к числу толерантных, недовольство современностью выражается в констатации ими существования дисгармонии личности, социума и мира; экологический кризис воспринимается как одно из следствий этой дисгармонии. Выражением этой дисгармонии является также нарушение принципа справедливости — власть не принадлежит самым достойным и способным. В качестве «Золотого века», который надлежит возродить с помощью реставрации ценностей языческих обществ, создается образ гармоничного сосуществования человечества и обожествляемой Природы.

Образы лидеров, являющихся персонификацией положительных качеств представителей различных течений в «родноверии». Мифологизированный образ Лидера в неоязыческой среде может создаваться в соответ-

ствии с сюжетной схемой героического мифа: Лидер (Вождь) преодолевает испытания (в виде «борьбы с режимом» и сопутствующих лишений, интеллектуального и духовного самосовершенствования) и приобретает необходимые качества культурного героя (особые знания, паранормальные способности, служащие спасению «Народа» и всего человечества). При этом главный герой, в ряде случаев, изначально является язычником; испытания развивают его способности, не меняя мировоззрения. Главное отличие образа Лидера, распространяемого в среде толерантных неоязычников: имеет место позитивная самоидентификация — противостояние «врагам» не фигурирует в качестве условия обретения необходимых Лидеру качеств [6].

Заметим, что и в других странах возникновение и развитие неоязычества, вследствие стремления части образованной публики преодолеть кризис идентичности, вызванный, очевидно, отличными от распада советской идеологии причинами. В странах Европы и Северной Америки распространены викка, Асатру, реконструированные обряды коренных американцев и даже попытки возрождения религий Древнего Египта. Попытки конструирования идентичности на основании представлений о традиционной культуре отмечены и в Африке.

В Тропической и Южной Африке можно выделить три направления развития неоязычества: распространение заимствованных из стран Европы и Северной Америки разновидностей неоязычества (представленных, в частности, Языческой Федерацией Южной Африки — PFSA); возрождение бытовавших прежде культов (или учреждение новых), в том числе, подразумевающих человеческие жертвоприношения (в частности, в Нигерии и Танзании); формирование новых групп, копирующих принципы организации традиционных тайных обществ, но преследующих криминальные цели (т. н. «культизм» на кампусах университетов в Нигерии) [1, 7, 11, 12, 13, 14].

В Бенине, а также и в Нигерии, при весьма значительном распространении христианства и ислама, языческое наследие не столь активно вытесняется на периферию культурной жизни и сохраняет свое влияние в качестве одного из системообразующих факторов. При этом существуют прежние и возникают новые сообщества, а, значит, и идентичности. Б.И. Шаревская приводит характеристику такого рода сообществ — тайных обществ — деятельность которых в Нигерии имеет и политическое измерение [10].

По образу и подобию «традиционных» тайных обществ в современной Нигерии формируются нелегальные молодежные объединения.

Участникам российской экспедиции (в том числе, автору данного исследования) довелось услышать в 2006 г. на кампусе Ибаданского Университета жутковатую историю о том, как участники так называемого «культа» — нелегального объединения молодежи, своеобразного современного тайного общества — шантажировали одного из профессоров, угрожая принести его в жертву в том случае, если он не поставит положительные оценки нескольким студентам-культистам. Как следует из работ зарубеж-

ных ученых, это — явление намного более сложное, чем просто создание неоязыческих сект. И более того, неоязыческая составляющая проявляется здесь не только и не столько в обращении к каким-либо божествам, сколько в заимствовании принципов организации и методов тайных обществ и создании своеобразных обрядовых практик.

В современной Нигерии практически в каждом из высших учебных заведений (иногда и в средних!) отмечаются следы деятельности так называемых «культов», как правило эти проявления связаны с насилием. Справедливости ради следует особо отметить, что изначально деятельность этих молодежных объединений не носила открытого антиобщественного характера.

С начала 1980-х гг., однако, деятельность «братств» стала приобретать все более и более насильственный характер и тайна стала частью их образа жизни. Среди видов деятельности культистов: кражи, вымогательство [11], торговля наркотиками и оружием [14]. Женские «культы» начали выступать в роли банд сутенеров и проституток.

В число специфических видов деятельности культистов входят вербовка новых членов и инициации. Первый шаг в процессе инициации — клятва в верности и обещание хранить тайну. Предполагается, что во время обряда посвящения глаза новичка будут закрыты, пока произносятся заклинания. Новые участники подвергаются жестокому избиению как средству испытания их выносливости и способу их ожесточения. В день посвящения новые участники должны выпить напитки, в состав которых входит кровь [11]. Иногда им дают задания, такие, как изнасилование пользующейся популярностью студентки или даже сотрудницы университета. Инициация культисток может включать в себя участие в некоторых безнравственных действиях. Среди «Распутниц» и «Амазонок», например, новые участницы могут быть обязаны принять участие в серии из шести быстро чередующихся сексуальных контактов. Также их могут заставить драться с другими сильными девушками или юношами. Экстремальный характер такого рода обрядов, на наш взгляд, свидетельствует о трансформации в современных условиях элементов традиционных мировоззренческих систем и практик (обрядов перехода), осмысленных И.В. Следзевским [9]. Во время инициаций новым участникам преподают навыки общения с другими членами культа на языке кодов, понятных посвященным. После посвящения новые члены культа участвуют в действиях, которые являются групповой нормой.

Поскольку деятельность университетских культов приобрела характер преступно-мафиозной, постольку перед группировками встала задача охраны «своей» территории от посягательств со стороны «чужих» групп. Часто это завершается столкновениями. Для покушения на «врагов» (будь то члены конкурирующей группы или неуступчивый преподаватель, отказавшийся завышать оценки культистам) используются так называемые «убий-

цы» (hitmen) — как правило, члены того же культа, но из других учебных заведений, что затрудняет их опознание и поимку [11].

Естественная или насильственная смерть одного из членов культа влечет за собой проведение прощальной церемонии. Цель этой церемонии — разрыв связи между покойными и живыми членами, особенно между проходившими инициацию в одно и то же время [11].

Причин для существования такого явления множество. Сама социальная атмосфера в современных нигерийских вузах способствует процветанию культов: наблюдается упадок традиционной академической культуры, отсутствуют интеллектуальные дебаты и другие традиционные формы деятельности, присущие традиционной культуре университетских кампусов. С другой стороны, культизм зачастую получает поддержку некоторых представителей администрации и профессорско-преподавательского состава: во-первых, потому, что и они в свое время были приняты в эти братства, и во-вторых, потому, что члены культов привлекаются для борьбы с неугодными лидерами студенческих союзов (для недовольства студентов есть множество причин, одной из которых являются нарушения при приеме экзаменов. Финансовую поддержку культам оказывают их участники, получившие образование и добившиеся определенного успеха в жизни. Культы получают поддержку и со стороны некоторых политиков, ибо их участники выполняют функции телохранителей, терроризируют неугодных активистов студенческих движений, оказывают поддержку во время выборов на государственном уровне (особенно в тех случаях, когда кандидат — закончивший университет член культа). Политики (а также чиновники и судьи), в свою очередь, защищают интересы студенческих группировок или отдельных участников этих формирований (например, помогая избежать уголовного преследования) [11].

Что касается идеологической стороны этого явления, в определенной мере, это — порождение общих тенденций в современной национальной культуре Нигерии: один из аспектов связан с интерпретацией традиционных верований некоторыми представителями африканской интеллектуальной элиты, апеллирующими к религиозному наследию в поисках основы национальной (и расовой!) идентичности. Такого рода построения отмечались исследователями еще в середине прошлого века, в частности, в исследовании Б.И. Шаревской [10].

В определенной степени, культизм оказывается одним из частных случаев реализации установки на возрождение старинных паттернов культуры, распространяющейся среди представителей влиятельных социальных групп. А.Н. Мосейко констатирует: «У элитарных кругов нового африканского общества возникла реакция отката от европейских ценностей и обращение к ценностям традиционного общества, к наследию африканских культур» [8]. Университетский культизм характеризуется следующими признаками, свидетельствующими в пользу интерпретации в данном кон-

тексте: помимо огнестрельного и холодного оружия в арсенал культистов входят амулеты, талисманы и иные «магические» средства [11]; рифмы и ритмы музыки, которую они слушают, бывают настолько сходны с рифмами и ритмами традиционной африканской военной музыки, что Дж. Кенни в своем исследовании трактует это явление в терминах «ре-традицио-нализации африканской культуры» [13].

Таким образом, и в данном случае, возможно вести речь об одном из способов конструирования идентичности представителями образованной части общества.

Литература

1. Воляк П. Белое гетто // Вокруг света. 2010. № 1.

2. Евгеньева Т.В. Архаическая мифология в современной политической культуре // Полития. — М., 1999. №1.

3. Евгеньева Т.В. Культурно-психологические основания формирования образа «другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят. Радикальная ксенофобия и политический экстремизм в социокультурном пространстве современной России. / Отв. ред. Т.В. Евгеньева. — М., 2004.

4. Евгеньева Т.В. Предисловие // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. — М., 1997

5. Евгеньева Т.В. Социально-психологические основы формирования политической мифологии // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов; Т.В. Евгеньева. — М., 1996.

6. Кавыкин О.И. «Родноверы». (Самоидентификация неоязычников в современной России). — М.: Ин-т Африки РАН, 2007.

7. Кочакова Н.Б. Традиционные культуры народов Нигерии. — М., 2008.

8. Мосейко А.Н. Человек в традиционных обществах Африки. Образы мира — коллектив — личность // Обычай. Символ. Власть. — М., 2010.

9. Следзевский И.В. Оперирование символическими и языковыми знаками в бесписьменных африканских культурах: автоматизм поведения или особая логика осмысления мира? (По следам одной дискуссии с И.Е. Синицыной) // Обычай. Символ. Власть. — М., 2010.

10. Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. — М., 1964.

11. Adeyemi, J.K. The Menace of Cultism in Nigerian Tertiary Institutions // New Directions in Higher Education. (Ed. by R. NATA). N.Y., 2005.

12. Beckford, James A. Cult Controversies: the Societal Response to New Religious Movements. L. — N.Y., 1985.

13. Kenny, J. The Idea of an African University: the Nigerian Experience . CRVP, 2006.

14. Moore H.L., Sanders T. Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa. Routledge, 2001.