К методологии гуманитарных наук на пути реформы логики

НЕОКАНТИАНСТВО

М. Е. Соболева

К МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК НА ПУТИ РЕФОРМЫ ЛОГИКИ

Рассматриваются несколько вариантов разработки методологии гуманитарных наук на пути «реформы логики», понимаемой как органон познания. Показывается переход от теории познания к философии культуры на примерах теорий Г. Когена, В. Виндельбанда и Э. Кассирера и от теории познания к герменевтике жизни на примерах теорий В. Дильтея и Г. Миша.

The article discusses several options for developing the methodology of the humanities by means of the "reform of logic" which is understood as the "organon" of cognition. I argue that the theories of Hermann Cohen, Wilhelm Windelband and Ernst Cassirer deliver the examples for the transition from epis-temology to philosophy of culture, and the theories of Wilhelm Dilthey and Georg Misch modify the theory of knowledge into hermeneutics of life.

Ключевые слова: логика, методология, реформа, герменевтика, философия культуры, философия жизни.

Key words: logic, methodology, reform, hermeneutics, philosophy of culture, philosophy of life.

Характерной чертой философии двадцатого столетия можно считать постоянную смену ее ориентаций, которые зафиксированы в таких выражениях, как «pragmatic turn», «linguistic turn», «cultural turn», «hermeneutic turn» и «anthropo-logical turn». Так, философия символических форм Кассирера представляет собой пример «поворота к философии культуры», «герменевтический поворот» связан с именами Хайдеггера, Гадамера и Рикёра, а становление англо-американской аналитической философии знаменует «поворот к языку». Предусмотреть, в каком направлении будет развиваться философия, невозможно, поэтому таких прогнозов никто и не делал даже на рубеже XIX и XX веков, в период кардинальной трансформации европейской цивилизации, когда ужас и восторг людей по поводу собственных деяний нашли свое выражение как в революционных программах политических партий и

оптимистических литературных социальных утопиях, так и в апокалиптических предсказаниях различного толка. Отсутствие идеального образа философии не означает, однако, отсутствия рефлексии по поводу того, какой она должна быть. Еще Кант различал два вида философии — «философию согласно школьному понятию» (Schulphilosophie) и «философию согласно мировому понятию» (Weltphilosophie) — первую как реальность, которую надо преодолеть, и вторую как возможность, к которой следует стремиться. Анализ развития европейской философии на рубеже веков свидетельствует о широко распространенном недовольстве метафизическим характером философии и выявляет наличие большого количества попыток реформирования философии как в форме «обновления» известных учений («неогегельянство», «неокантианство», «неоэмпиризм»), так и в форме создания новых направлений («прагматизм», «марксизм»). В данной статье мне бы хотелось сначала представить несколько теорий, которые были нацелены на изменение характера философии путем «реформирования логики». Общим для них является то, что они пытались отвечать на запросы своего времени и выработать методологию для только что институционально оформившихся гуманитарных наук. Под «логикой» здесь понимается инструмент познания, своего рода «органон», который мог бы обосновать и тем самым легитимировать гуманитарное знание. К таким теориям можно отнести прежде всего теории представителей марбургского и баденского неокантианства Германа Когена (1842—1918), Вильгельма Виндельбанда (1848 — 1915) и Генриха Риккерта (1863 — 1936), а также представителя «философии жизни» Вильгельма Дильтея (1833 — 1911). Затем на примере «герменевтической логики» Георга Миша (1878 — 1965) и философии символических форм Эрнста Кассирера (1874 — 1945) я покажу, что «поворот» к герменевтике и философии культуры также может быть рассмотрен как результат «реформы логики», руководимой идеей преобразования традиционной теории познания, необходимость которого была обусловлена переориентацией последней с естественных на гуманитарные науки.

Реформирование логики Когеном. Уже в работе «Принцип бесконечно малых и его история» (1883) Коген говорит о необходимости «дополнения логики» [5, S. 43]. Под логикой он понимает здесь методологию научного познания, основанием которой служит кантовский трансцендентализм и в инвентарь которой входит трансцендентальный субъект с априорными формами познания, конституирующими опыт. «Дополнение логики» заключается в том, что поскольку ни анализ «чистых» форм мышления, т. е. формальная логика, ни анализ сознания, т. е. психология, не способны объяснить процесс научного познания, то необходимо сконцентрироваться на анализе самой науки, ее предпосылок и закономерностей развития. Коген ставит задачу «открытия синтетических основоположений или таких положений познания, из которых наука выстраивается и от действия которых она зависит» [5, S. 49]. Таким образом, логика научного познания практически превращается у него в методологию науки1. Ее объектами становятся не вещь и не процесс мышления, а научный факт. «Теория познания» должна стать «критикой познания», призванной реконструировать условия, которые делают науку наукой и обеспечивают действенность ее высказываний.

1 Такое же мнение высказывает, например, Шефер в своей работе: [15, S. 78—98].

Возможность этого Коген видит в сочетании «критикой познания» систематического подхода с историческим, означающем необходимость исследовать не только внутринаучные факторы, но и взаимосвязь философских и научных проблем, для того чтобы понять, как возникает научный факт, и быть в состоянии обосновать его. Понимание логики научного познания как перманентной «критики познания» ведет к тому, что «последними основаниями» науки всегда выступают только те принципы, которые могут быть обоснованы в качестве таковых при данном уровне ее развития [8, Б. 85]. Критицизм должен быть, таким образом, распространен даже на базовые трансцендентальные категории.

Решающий шаг по трансформации логики научного познания Коген делает в своей трехтомной «Системе философии». Теперь не только естественные, но и так называемые гуманитарные науки должны получить свое обоснование и тем самым быть оправданы в своих претензиях на истинные суждения. В качестве образца логики общественно-гуманитарных наук у Когена выступает этика. Он демонстрирует методологические возможности этики на примере правоведения. Задача этики состоит здесь в определении таких фундаментальных понятий, как индивидуум, воля, поступок и т. д. Эти понятия должны стать как нормами для выработки концепции права, так и критериями для оценки социальной действительности. Однако этика способна решить данную задачу постольку, поскольку ей самой присуща имманентная логика. Коген разрабатывает своеобразную логику этики, которая должна выработать «понятие о человеке» исходя из законов «чистой воли» и диалектики категорий единства, множества и всеобщности. Предлагаемое им обоснование этики включает в себя такие ключевые моменты, как возникновение самосознания из непрерывного единства «Я» и «Ты» при первичности «Ты», реализацию «Я» в поступке и задачу нравственного самоопределения в правовом государстве как «царстве целей», рассматривающем, согласно кантовскому категорическому императиву, каждого человека как цель, а не как средство, и выступающем поэтому гарантом возможности нравственного образа жизни.

Если этика выступает логикой общественно-нормативных наук о человеке, то от эстетики Коген требует логического обоснования искусства. Основу эстетики составляет у него логика «чистого чувства», которая исходя из факта существования искусства призвана обеспечить «каждому основному понятию эстетики объективацию в великих образцах произведений искусства» [6, Б. Х]. Кроме того, она должна стать логическим фундаментом для истории искусства [6, Б. 46]. Характерной чертой когеновской эстетики является то, что она представляет собой не столько теорию искусства, сколько науку о конкретном, историческом человеке со всеми его слабостями и достоинствами, объективированными в произведениях искусства. Согласно Когену, для эстетики «нет никакой иной инстанции и никакой иной реальности, помимо индивидуальности» [6, Б. 200]. Эстетика выступает у него поэтому в целом как герменевтика, нацеленная на понимание экзистенции человека.

Когеновское реформирование логики в рамках его системы философии заключается прежде всего в расширении сферы логических отношений: она охватывает отношения человека к природе в виде логики «чистого» разума, отношения между людьми в виде логики «чистой» воли и отношение человека к самому себе в виде логики «чистого» чувства. Логика

распространяется, следовательно, на репрезентированное в науках и искусстве целое культуры и претендует на ее обоснование. Она исходит из факта существования наук и искусства и нацелена на реконструкцию их единства, выводя его из общего принципа: «Единство системы требует центра в фундаменте логики» [7, S. 601]. Если первым шагом Когена было движение в сторону методологии науки, то на данном этапе он стоит непосредственно перед задачей разработки методологии культуры. Его новаторство состоит в том, что, разрабатывая свою систему философии как систему логики, он фактически намечает подход к специфической — функциональной — философии культуры. В качестве единого принципа культуры он рассматривает познавательные способности человека: естественнонаучное сознание, этическое самосознание и эстетическое самочувствие (Selbstgefühl). Именно они должны быть обоснованы как продуктивные, культуросозидающие силы, каждая со своей логикой. В том, что когенов-ская логика дедуцирует законообразность культурно-исторической действительности единственно из законообразности человеческих способностей, исключая социальные и антропологические аспекты, заключается, однако, ее ограниченность. Несмотря на то что она вплотную подходит к разработке философии культуры, она все еще продолжает традиции рационалистической метафизики, оставаясь полностью в сфере понятийного.

Реформирование логики Виндельбандом. Философская позиция Вин-дельбанда сходна с позицией Когена по своей исходной установке: задачу философии он видит в обосновании значимости научного знания отдельных эмпирических наук. Философия мыслима, как он полагает, «только как теория познания» [17, S. 239], а значит, как логика и методология научного исследования. Вклад Виндельбанда в развитие научной методологии состоит в отказе от естественно-научного методологического монизма и в разработке специфической логики гуманитарных наук. Предложенная им классификация наук исходит не из определения предметной области той или иной дисциплины — ведь предмет никогда не дан в готовом виде, а всегда лишь задан в соответствии с целями исследования и потому представляет собой «телеологическое понятие» [16, S. 151]. Новизна ее состоит в том, что в ее основание положены научные цели и соответствующие им ценности. Таким образом, фундамент Виндельбандовой классификации наук составляет понимание им науки как целесообразной и ценностно ориентированной деятельности. Именно исходя из этого принципа, Вин-дельбанд делит все науки на науке о природе и исторические науки, или науки о культуре. Цель первых — овладение природой, цель вторых — самопознание человека. Соответственно различаются и ценности: так, главная логическая ценность естественных наук — всеобщее в форме закона природы, а исторических наук — единичное, данное в конкретном образе. Поэтому первые производят общие, аподиктические, а вторые — единичные, ассерторические суждения. Механизм суждения первых — подведение единичного под общее, а вторых — понимание единичного как значимой части определенного исторического события. Первые являются «номо-тетическими», т. е. сконцентрированы на форме явлений и поиске закономерностей, а последние «идеографическими», т. е. заняты анализом содержания и поиском точных образов. Первые основываются на понятии, на абстракции, а вторые — на конкретном чувственном созерцании.

В рассуждениях Виндельбанда о логике научного познания можно выделить два уровня. Во-первых, это уровень философской рефлексии о предпосылках научного мышления, отличных от самого предметного научного мышления. Данная рефлексия принимает у него вид аксиологии или ценностной логики, которую можно охарактеризовать как особый метаязык, позволяющий анализировать, помимо науки, все области культуры исходя из единого принципа — примата практического в форме реализации определенных целей и ценностей2. Одним из следствий такого подхода является то, что наука лишается своего привилегированного места в системе познания и становится видом культуросозидающей деятельности, равноправным искусству, праву, религии и т. д. Данное положение свидетельствует о том, что ориентация неокантианства на науку не тождественна ориентации на сциентизм (в чем его часто упрекают). В духе Виндельбанда можно говорить скорее о расширении понятия науки, а не о попытках втиснуть его в прокрустово ложе сциентистских познавательных технологий.

Во-вторых, в его рассуждениях можно выделить уровень рефлексии о специальных логиках эмпирических наук. Эта рефлексия направлена на установление различий в методологии естественных и гуманитарных наук и подчинена цели обосновать значимость гуманитарного знания. Расширение сферы логического на гуманитарные науки в той форме, как это предложил Виндельбанд, важно потому, что научному анализу становятся доступными области, традиционно обозначаемые как «субъективное» и «иррациональное» и тем самым исключаемые из сферы рационального познания.

Реформирование логики Дильтеем. Основную интенцию Дильтея также отличает стремление реформировать логику научного познания. Его усилия направлены на решение насущной задачи теории познания, а именно на обоснование гуманитарных наук. «Обоснование» означает для него не «подведение фундамента под», а осмысление тех факторов и процессов, которые конституируют совокупность гуманитарных наук. Он подходит к этой задаче со стороны философии жизни и видит в герменевтике метод ее решения. Жизнь, согласно Дильтею, есть источник всего гуманитарного знания. Герменевтика как наука о жизни, объективированной в феноменах культуры, должна «отыскать свое отношение к общей задаче теории познания, показать возможность знания о взаимосвязи исторического мира и найти средство для его реализации» [9, Б. 218].

Развитие теории познания в направлении герменевтики предполагает изменение начальных условий: если теория познания концентрируется на анализе науки и научного мышления, то для герменевтики первичным оказывается жизненный опыт и исторические формы выражения и фиксации этого опыта — религия, искусство, право и т. д. Дильтей объясняет необходимость герменевтической методологии тем, что «гуманитарные науки фундированы в переживании, в выражениях для переживаний и в понимании этих выражений» [9, Б. 71].

Знаменитая дильтеевская триада «переживание — выражение — понимание» образует логический фундамент для все еще недостающей науки об индивидуальном. Дильтея занимает обоснование объективности суждений гуманитарных наук, которое он связывает с объективностью по-

2 Ср. с мнением Плесснера: [14, Б. 54].

нимания. Понимание, а не объяснение должно стать методом проникновения в тайны действительности для гуманитарных дисциплин. Причем понимание здесь предстает не как изолированный от жизни процесс, напротив, оно само должно быть осмыслено в изменяющемся контексте происходящего. В этом причина того, что основанная на понимании методология принимает у Дильтея вид «критики исторического разума».

Еще одна особенность его подхода заключается в том, что объект гуманитарных наук представляет собой субъект, т. е. обладает «самостью». Как подчеркивает Плесснер, предмет и познающий субъект имеют у Дильтея одну и ту же сущность [14, Б. 56]. Поэтому формально-логические методы не работают в области гуманитарных наук, и требуются методы специальные, позволяющие проникнуть в знание о культурно-исторической действительности и выразить его в единичных высказываниях. Дильтеевская герменевтика как органон, как логика гуманитарных наук есть наука, ориентированная на исторический субъект, и в этом смысле она предстает как знание о знании.

Реконструкция теории познания в направлении герменевтики представляет собой не просто расширение границ логического, но и изменение его состава. Мыслить, по Дильтею, не означает только лишь мыслить понятиями. Помимо этого существует также додискурсивное (оперативно-практическое, интуитивное, метафорическое и т. д.) мышление. Все эти формы мышления и их проявления должны стать предметом герменевтического исследования. В целом герменевтику следует рассматривать как аналитическую логику целостной духовно-исторической жизни человека. При этом логика в узком ее понимании — как формальная логика — должна получить свое обоснование как производная наличных жизненных отношений. Дильтей пытается вывести формально-логические категории, применяемые в гуманитарных науках, из «реальных» категорий жизни, таких, как цель, причина, значение, ценность [10, Б. 361]. Действительно, эти понятия, с одной стороны, принадлежат сущности самой жизни как структурирующие ее реальные отношения. С другой стороны, они превращаются в гуманитарных науках в категории научной рефлексии. Тем самым Дильтей выявляет важнейшую особенность гуманитарных наук: их вокабуляр трансцендирует саму жизнь. Отсюда вытекает этическое требование к гуманитарным наукам, состоящее в том, что их развитие должно сопровождаться их постоянной саморефлексией. Важной частью последней является дополнение «формального анализа» «генетическим анализом» категорий [11, Б. 235]. Только на этом пути возможно, согласно Дильтею, достижение объективного знания о культуре, т. е. самопознание человека. Тем самым он намечает профиль герменевтики не только как науки об основаниях гуманитарных дисциплин, но и как своеобразной метадисциплины, критически осмысливающей их значимость и границы.

Реформирование логики Эрнстом Кассирером и Георгом Мишем. Говорить о том, что как неокантианство, так и дильтеевская философия жизни оказали значительное влияние на развитие философии, излишне, ибо это хорошо известный факт. От Когена обычно проводят линию к Кассиреру, наследником Дильтея по праву считается Георг Миш. «Философия символических форм» Кассирера стала классическим трудом по философии культуры, а «герменевтическая логика» Миша заняла место в ряду герменевтических теорий XX века. При обращении к этим теориям, однако, как

правило, из внимания упускается тот факт, что они представляют собой попытки «реформирования» логики в форме традиционной теории познания и являются результатом попыток разработки методологического базиса для гуманитарных наук. Так, Кассирер видел в своей «философии символических форм» всего лишь «пролегомены к будущей философии культуры», которая призвана объяснить, как мы создаем себе мир в его характерных образах, в его порядке и в его качественно своеобразном бытии [1, Б. 227]. Миш в своей программной статье «Идея философии жизни в теории гуманитарных наук» критикует традиционную теорию познания за то, что она «ограничивается познанием отношений между голыми явлениями» и поэтому работает с «интеллектуалистски жидким понятием науки» [12, Б. 541]. Следуя своему учителю Дильтею, считавшему, что «основной импульс» философии должен состоять в том, чтобы понять жизнь из нее самой, он призывает «углубиться в действительность» [12, Б. 539] и найти истоки научного знания в жизни.

Осуществленное Кассирером и Мишем расширение границ логического состоит не только в признании равноправия познания гуманитарных и естественно-математических наук, но и в реабилитации ненаучного познания. Согласно им, логическое исследование не может ограничиваться триадой «понятие — суждение — умозаключение» и анализом основанных на суждении пропозиций, ибо формальная логика и научное познание не исчерпывают собой всю сферу логического, а составляют только часть ее. Кассирер утверждает, что логическое свойственно любой духовной деятельности, поэтому анализу должны быть подвержены не только логика науки, но логика языка, логика религии, логика искусства и даже логика мифического мышления. Каждый из перечисленных феноменов представляет собой, согласно ему, специфическую символическую форму со свойственной ей логикой «миропонимания» и «смыслообразования», а совокупность символических форм вскрывает и «объективирует» «целое смысла» [3, Б. 156], являющегося содержанием действительности. Для объяснения того, как функционирует универсальная логика в каждом особенном случае, он вводит так называемое «символическое понятие». Это понятие осуществляет логический синтез чувственных данных в любом акте восприятия и выражает собой неразрывное единство мышления и чувственности. В зависимости от «модальности» символического понятия, свойственной той или иной символической форме, «синтез мира и духа» [4, Б. 48], т. е. конституирование действительности посредством объективации духовных функций в результате процесса миропонимания, осуществляется по той или иной логической схеме. Соответственно данной теоретической установке, «философия символических форм» Кассирера предстает как аналитика сфер «объективации духа» [1, Б. 227] и как «грамматика символических функций» [2, Б. 8].

Миш идет в своей герменевтике дальше, чем Кассирер, и распространяет сферу логического не только на всю область культуры, но на понятие жизни в целом: не только человек, но и животные живут по законам логики. Он говорит о различных формах логического: допонятийной и понятийной, эвоцирующей (недискурсивной) и дискурсивной, практически- и теоретически-рациональной, рефлексивной и интуитивной. Объединить все эти формы в единой системе и при этом выявить их характерные особенности ему позволяет понятие «выражение жизни». Он развивает свою

«герменевтическую логику» в виде учения о выражении жизни, принимающем три семантические вариации: доязыковая форма — выражение как поведенческий символ, языковая форма — выражение как слово и научная форма — выражение как понятие, основанное на суждении [13, Б. 85—447]. Анализируя эти формы выражения жизни, он показывает, что все они неразрывно связаны с категорией «значение», на основании чего делает вывод об универсальности логического. При этом ему важно также продемонстрировать разнообразие форм логического, чего он достигает отделяя значение от понятия, а понятие от суждения. Так, он показывает, что животные, несмотря на то что они не обладают понятийным мышлением, способны производить и понимать значения. Значение в данном случае есть не идеальное семантическое образование, а структурный элемент самого жизненного процесса. Следующим важнейшим тезисом Миша является то, что мыслить понятийно не означает то же самое, что мыслить при помощи понятий (т. е. готовых артикулированных концептов). Понятийное мышление, согласно ему, можно свести к предметному мышлению, свойственному обладающим языком, сознанием и самосознанием существам. Мыслить предметно адекватно способности удерживать отношение к тому же самому предмету в различных ситуациях и в различное время. Примером понятийного мышления является язык, который «эвоцирует» значения, а не образует их на основе суждений. Дискурсивное мышление как логическое оперирование понятиями представляет собой, таким образом, только один из многих способов мышления.

Герменевтика Миша нацелена на реконструкцию генезиса категорий логики посредством анализа категории «значение» для различных форм «выражения» жизни на пути ее восхождения от реальной категории к идеальной, т. е. от категории жизни к категории языка и мышления. Такой подход не только намечает логику культуры, но и устанавливает связь между культурой и жизнью как более широким понятием. Понятие жизни, взятое в совокупности таких аспектов, как «жизнь как категория логики», «жизнь как форма выражения» и «жизнь как форма репрезентации в языке», приобретает смысл как герменевтическое понятие. Таким образом, теория Миша предстает единственной в своем роде последовательно выдержанной «герменевтикой жизни».

В заключение можно отметить, что именно всеобщая озабоченность состоянием западноевропейской философии на рубеже XIX и XX веков и попытки ее реформирования привели к той ее трансформации, которая те-матизируется сегодня как различие между философией эпохи модерна и постмодерна. Если для первой характерна систематичность, иерархичность и ориентация на естественные науки с их идеалом точности и универсальной истинности, то для последней — эксплицированная или имплицитная ориентация на культуру как совокупность способов миропонимания и ми-роустроения эмпирического, исторического человека, а также на понятие жизни, позволяющее понять культуру как часть более общего феномена и тем самым наметить путь для преодоления все еще доминирующего в философии антропоцентризма. Именно эта кардинальная смена установки, произошедшая под знаменем реформирования логики познания, создала условия для возможности тех многочисленных «поворотов», которые философия пережила в прошлом веке и продолжает переживать в настоящем.

Список литературы

1. Cassirer E. Zur Logik des Symbolbegriffs (1938) // Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1976. S. 201 — 230.

2. Cassirer E. Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie (1927) // Cassirer E. Symbol, Technik, Sprache: Aufsätze aus den Jahren 1927—1933. Hamburg, 1985. S. 1 — 39.

3. Cassirer E. Zur Theorie des Begriffs (1928) // Cassirer E. Erkenntnis, Begriff, Kultur. Hamburg, 1993. S. 155—165.

4. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen (1923). Darmstadt, 1994. Bd 1.

5. Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883). Fr. a/M, 1968.

6. Cohen H. Die Ästhetik des reinen Gefühls (1912). Berlin, 1912.

7. Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis (1902). Berlin, 1914.

8. Cohen H. Ethik des reinen Willens (1904) // Cohen H. Werke. Hildesheim ; N. Y., 1981. Bd 7.

9. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (ca. 1895/1910) //Gesamm. Schr. Göttingen, 1927. Bd 7.

10. Dilthey W. Leben und Erkennen. Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik und Kategorienlehre (ca. 1892/93) // Ibid. Göttingen, 1982. Bd 19. S. 333—388.

11. Dilthey W. Ausarbeitungen zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1895/1910) // Ibid. S. 58—295.

12. Misch G. Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften // Kant-Studien. 1926. Bd 31. S. 536—548.

13. Misch G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens (ca. 1927/1934). Darmstadt, 1994.

14. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) // Gesamm. Schr. Fr. a/M, 1981. Bd 4.

15. Schäfer L. Cohens «Logik der reinen Erkenntnis»: Ein Weg in die Wissenschaftstheorie // Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie / Hrsg. W. Marx, E. W. Orth. Würzburg, 2001. S. 78 — 98.

16. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft (1894) // Windelband W. Präludien. Bd 2. S. 136 — 160.

17. Windelband W. Einleitung in die Philosophie (1914). Tübingen, 1920.

Об авторе

Соболева Майя Евгеньевна — д-р филос. наук, приват-доцент Марбургского университета (Германия), soboleva@staff.uni-marburg.de

About author

Prof. Maja Soboleva, Assistant Professor of the University of Marburg, soboleva@staff.uni-marburg.de