К вопросу о православно-христианских истоках культурологической мысли России

В.А. Щученко

К вопросу о православно-христианских истоках культурологической мысли России

Святых братьев Кирилла (ок. 827-869) и Мефодия (ок. 815-885) называют обычно просветителями, духовными наставниками славян. Стоит еще раз задуматься над тем, какой духовный свет несли они и их последователи моравским, богемским, болгарским, польским славянам, а позднее - с середины Х века - и славянам Руси? Ответ на этот вопрос может показаться совсем несложным - ну конечно же, свет православно-христианской веры, Священного Писания, переведенного братьями на понятный славянским народам язык. Однако такой ответ не является ни полным, ни исчерпывающим, а любая неполнота, как известно, может стать источником неправомерных и даже ошибочных выводов. Вместе с христианским вероучением, что надо обязательно учитывать, в славянский мир проникали философские идеи, рожденные пытливым умом древних греков, нравственные нормы, одухотворенные Логосом Божи-им, новые эстетические представления, наконец, новые знания и умения, новые формы повседневности, социального поведения. Создатели азбуки и «переводного языка», сохранившего славянскую основу и обогащенную многовековым опытом античной цивилизации, положили начало не только православно ориентированной христианизации славян, но и великому культурному синтезу, без осмысления интеллектуально-духовной природы которого невозможно понять величие и силу православно-христианского ядра, вокруг которого концентрировалась историческая жизнь россиян, украинцев, белорусов и многих других славянских народов, которое и сегодня незаметно, но мощно скрепляет своими силовыми полями ищущую и потому иногда и неустойчивую, мятущуюся стихию славянской жизни.

Нельзя не согласиться с очень точными словами проницательного историка Русской Церкви, подчеркнувшего, что просветительская миссия св. братьев была не только религиозной, но и культурно-исторической, творческой деятельностью по созданию «православной славянской культуры»: «Для судеб России было особенно важно, что великое дело Святых Кирилла и Мефодия закрепилось и развилось в самой близкой к ней Болгарии, передавшей ей православную славянскую культуру»1.

1 Тальберг Н. История Русской Церкви. М., 1997. С. 14. © В. А. Щученко, 2006

Любая религия, подчеркнем с самого начала, культурогенна, ибо ее одухотворяющее воздействие пронизывает все сферы человеческого бытия - нравственность, художественное творчество, мировоззрение, ментальные установки повседневного поведения, семейное воспитание и т. д. Любая религия вырастает в определенной культурной среде. Но именно в христианстве Бог изначально являет себя в истории и культуре. Здесь Бог - «окликает» (выражение С. С. Аверинцева) своим Словом человека, здесь Бог-Сын воплощается в земную материю, в реальную историческую жизнь, здесь Божественная вечность являет себя во времени. Именно с появлением христианства утверждается качественно новая форма культурно-исторического сознания, усиливается личностное начало, усиливается процесс духовной индивидуализации, а сама историческая жизнь обретает черты богочеловеческого процесса.

Сегодня, когда христианство вступает в третье тысячелетие своей истории, а славянские народы развиваются в своем большинстве под влиянием православия более тысячи лет, полезно в полной мере осмыслить, что же принципиально нового внесло христианство как вероучение, Церковь и культ в культуру, в чем заключается культуросозидающее значение христианской просветительской миссии? Это надо сделать не только потому, что православно-христианскими интенциями (мыслеформами, символами, образами) пронизана жизнь и культура славян, но и потому, что именно сегодня, в XIX и особенно ХХ столетии, усилились неоязыческие иллюзии («иллюзионизм», по выражению П.А. Флоренского, противопоставлявшего его религиозно-идеалистическому, христианскому «реализму»), где человек - существо мирское и греховное - а не Бог ставился в центр мироздания, где духовное, как правило, выводилось из земнородного, материального и даже вещественного и становилось следствием, производным от несовершенного, где властвовало убеждение, что свобода есть только познанная необходимость, что свобода дается исключительно знанием законов мироздания (и соответственно отвергалось представление о свободном принятии человеком Бога, Логоса Божьего, безусловных Абсолютов веры, морали и художественного совершенства), что в окружающем человека общественном мире безраздельно властвует индивидуальный интерес, борьба и вражда всех со всеми, в то время как альтруистическое начало есть наивный пережиток, а любовь - начало «естественно-историческое», витальный источник наслаждений. Гедонизм, консуме-ризм и крикливая пошлость - явные приметы порывающего с христианством неоязычества.

Проблема христианского просвещения встала во весь рост уже в конце XIX — начале XX века, когда общественные и культурные противоречия обнажились и когда многим стал очевиден отход от христианских ценностей и наступление материализма, позитивизма и особенно

коммунистического утопизма, настоенных на языческих и гностических представлениях, с их опорой на дуалистические и пантеистические представления.

Идейная борьба по необходимости смещалась не просто в религиозную плоскость: она пронизывала всю сферу духовного творчества и, в первую очередь, сферу культурного творчества. Мировая война, ожесточенные схватки революционной эпохи, установление в СССР и других странах советской власти с ее полувоенными, командно-административными институтами, рождение советской - атеистической, приспособленной к крестьянскому общинному менталитету, идеологизированной и мифологизированной культуры, - все это понуждало задуматься над природой духовно-метафизических истоков разразившегося духовного кризиса. Стало предельно ясно, что христиане уже не могут и не должны оставаться в церковных и монастырских стенах и, отрекаясь от мира, ограничивать себя исключительно приуготовлением к Царству Божьему, что необходимо активизировать христианско-просветительскую деятельность и работать в тех сферах, где вечное встречается с временным, в особенности, в сферах культурного творчества и культурологии.

Русские мыслители первой половины ХХ века разрабатывали основоположения православно-христианской культуры и культурологической мысли и внесли тем самым существенный вклад в дело христианского просвещения. Сегодня стоит внимательно присмотреться к их идеям и выводам, ибо и в наши дни - как и во времена Кирилла и Мефодия, крещения Руси, революционного брожения и постсоветской смуты -дело христианского просвещения есть в существенной своей части работа по осмыслению сущностной природы христианской культуры.

Характерная черта русской христиански ориентированной культурологии - теоцентризм. Христианское учение о культуре ставит в центр своей мировоззренческой и теоретической конструкции Бога, Его Слово, заповеданное человеку, Его Дух, которые упорядочивают земное бытие людей. Бог как абсолютное и безусловное начало бытия, как податель жизни, как ее творец и охранитель задает критериальные основы оценивания во всех сферах культуры - в искусстве и литературе, в нравственности и правосознании, осмыслении политических и экономических отношений и др.

Русские мыслители христианской ориентации исходили из того, что любая сфера культуры - открытая система и, будучи таковой, не только оказывает влияние на все другие сферы, но и сама подвергается их влиянию. При этом христианское вероучение занимает в культурной жизни особое положение. Именно христианское слово, христианский символ и христианский образ задают бесконечно разнообразную совокупность

высших ценностных измерений, противостоят натуралистическому редукционизму, одухотворяют культурное творчество.

В этом плане показательна книга Е.В. Спекторского «Христианство и культура», вышедшая в Праге в 1925 году и явившаяся, в сущности, первым монографическим сочинением, где культурологические воззрения мировоззренчески опираются на христианское вероучение.

Е.В. Спекторский исходил из того, что именно в христианстве особенно рельефно проявились культурогенные тенденции, ибо, во-первых, Бог здесь воплощается, вочеловечивается, а человек есть «образ и подобие Бога», и, во-вторых, именно Бог задает в христианском вероучении высший уровень иерархического строения реального человеческого мира, возможность динамического восхождения к божественному совершенству уже в земном существовании человека, в мире культуры, где и протекает исторический процесс развертывания двух взаимосвязанных процессов восхождения человека к Богу и кенотического схождения Бога к человеку.

В этой связи Е. В. Спекторский считает важным подчеркнуть: «Христианское дело - это культурное дело. И наоборот, всякое действительно культурное дело - это христианское дело»2. Культура, по убеждению Е.В. Спекторского, не может быть определена только как творческая, свободная обработка природы; она есть духовная культура, высшее и благороднейшее выражение которой - религия3.

Разделяя «технику» как совокупность средств, способов для деятельности (промышленная технология, техника частного, государственного и общественного хозяйства, техника управления, права, библиотека и т. д.) и «идеологию» как начало духовное, целевое, Е.В. Спекторский скорбит по поводу того, что дух сегодня ущемлен в своих правах, что религиозно-мотивированная свобода ограничена стихийной природной необходимостью, что в обществе усилился догмат натурализма (материализма) и, вместе с тем, воинствующий детерминизм, убеждающий, что человеческое сообщество движимо исключительно причинами, естественной необходимостью, а не целями, не духовными установками, которые-де «бесплодны, как девы, посвященные Богу», в то время как причины «производительны». Наступило время «моторов, а не мотивов», «техники», т. е. средств, а не «идеологии» в ее духовном целепола-гании.

Е.В. Спекторский исходит из того, что «идеология» как мировоззренческая основа культуры - всегда религиозна. Вера и культура, идейно укорененная в этой вере, поднимает человека над эмпирическим,

2 Спекторский Е. В. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 61.

3 Там же. С. 6-7.

природным бытием. Вместе с тем, он, как и другие христианские мыслители, далек от мысли о том, что христианство мироотрицательно. Вера и основанная на ней культура одухотворяют эмпирическое существование человека, придают смысл социальной практике, «социальной культуре», обеспечивают связь личности со всем тем высшим, во что он верует, и со всеми теми, кто верует вместе с ним. Социальные связи верующих людей, тонко подмечает он, прочны и непоколебимы, в то время как социальные связи объединяющие атеистов не прочны, «аристократичны». Обращаясь к проблеме исторической типологизации культурных идеологий, он показывает, как человечество поднималось от язычества к христианству - вначале в его ветхозаветном, а затем и новозаветном проявлении. Христианство ознаменовало собою рождение высшей типологической формы культурной «идеологии». Однако возвраты язычества возможны, как возможны в истории не только восходящие развития, но и отступления, попятные движения, кризисы.

Совместима ли христианская культура с прогрессом? Отвечая на этот вопрос положительно, хотя и с существенными оговорками, Е.В. Спекторский разъясняет. Во-первых, общая прогрессивная тенденция эволюционного развития человечества перемежается кризисами, «варварскими формами». В истории были и будут катастрофы, утверждает он, ссылаясь на Евангелие: «Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть; но это еще не конец. Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут землетрясения по местам, и будут глады и смятения...» (Мк. 13, 7-8).

Этим, уточняет мыслитель, «не колеблется программа христианского прогресса как практического совершенствования», ибо совершенствование - «не данный естественный факт, а заданный и ответственный долг». Человек, подчеркивает Е.В. Спекторский, способен преодолевать энтропийную тенденция и «троякое рабство» - рабство духовное, рабство социальное и рабство материальное4. Христианская концепция культуры принимает в качестве абсолютной культурной ценности и совершенного идеала образ Иисуса Христа. В этом плане и прогресс есть заданная Богом тенденция на «совершенствование», а измеряется этот прогресс не успехами материальной культуры и не «варварскими» по своей природе революционными взрывами, но приближением (или в случае общественного упадка - отдалением) от заповедного Слова Бога.

Говоря об истоках русской православно-христианской культурологии, следует особо отметить роль И.А. Ильина (1883—1954), который работал в областях истории философии, философии права, эстетики, философии искусства и литературы и которого без преувеличения можно

4 Там же. С. 32-33.

назвать одним из основоположников религиозно-идеалистической культурологической мысли, противостоящей позитивистско-материалистиче-ским вариантам ее обоснования. И. А. Ильин написал ряд широко известных работ культурно-исторического характера (Религиозный смысл философии. Париж, 1925; О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925; Основы художества. О совершенном в искусстве. Рига, 1937; О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев. Мюнхен, 1959 и др.). Особо следует указать на его книгу «Основы христианской культуры», которая была издана в Женеве в 1937 году и стала вторым (после выхода работы Е.В. Спекторского) монографическим исследованием по православно-христианской культурологии. Невозможно в рамках статьи дать полный охват культурологических идей И. А. Ильина5. Отметим лишь некоторые принципиально важные идеи.

Как и Е. В. Спекторский, на книгу которого «Христианство и культура» И. А. Ильин с признательностью ссылается, он исходит из теоцен-тристской установки, считает высшим проявлением культуры религию, строит аксиологическую систему на основе христиански понимаемых принципов духовного иерархизма и духовного совершенствования, связывает культуру с христианской установкой на мироприятие, на созидательную, в том числе культурную работу в соответствии с ценностным миром Писания и Предания.

Вместе с тем в работах И. А. Ильина есть принципиально важные положения, существенно развивающие православно-христианскую концепцию культуры.

Прежде всего нужно указать на то, что теистическая и монистическая установки сочетаются в христианской мысли с установкой персона-листической, индивидуализирующей. Бог - един, «задания» же его в реальном, историческом мире многообразны, конкретны.

Было бы большой ошибкой, по его словам, упразднить «богатство исторического сада Божия, свести все к мертвому единообразному штампу, к униформе, к равенству песка, к безразличию уже просиявшего в мире духовного различия». Такая мысль «могла бы зародиться только в больной душе, от злобной, завистливой судороги или же в мертвом и слепом рассудке»6.

Культура, таким образом, мыслится как историческое индивидуальное, носителями которого выступают личность, сохраняющая и в по-

5 Подробнее эта проблема ставилась в статьях: Щученко В. А. Духовность России: И.А. Ильин в контексте современности // Духовность России: традиции и современное состояние. СПб., 1994; Его же. Образы русской культуры: к проблеме объективного осмысления национального ценностного мира // Ценностный мир русской культуры. СПб., 1995.

6 Ильин И. А. Основы христианской культуры. Мюнхен, 1990. С. 44.

смертном, бесплотном существовании индивидуальное «лицо», и народ, культура которого специфична и одновременно духовно однородна (общая вера, сходный душевно-духовный уклад, общий язык, единая судьба).

И.А. Ильин озабочен послереволюционной судьбой России, кризисные явления в истории которой он объясняет тем, что часть народа «соблазнилась» новой коммунистической верой, отошла от православия. Отсюда его интерес к фундаментальным ценностям русской культуры, к методологии ее изучения.

Он выявляет устойчивые черты русской культуры, обращая внимание прежде всего на православно-христианские ее истоки. В «русской идее» он усматривает именно национально-самобытные черты русской культуры - такие как сердечность («идея сердца»), созерцательность (в смысле любящего созерцающего сердца, религиозного созерцания как «Божьего благовестия»), стремление к духовной свободе, свободному принятию христианских заповедей в жизни и культуре и, наконец, предметность как деятельное служение Богу на земле, требующее от человека ответственности, добросовестности, покаяния, труда и дисциплины.

В культуре живет «дух созерцания», т. е. дух проницания «чувственно невидимого», дух прозрения благодатной тайны. Христианская культура обращается к Богу «оком сердца». Есть нечувственное, нетелесное зрение и об этом знает не только вера, но и культура в лучших ее творениях.

Коренные черты русской культуры одухотворены православием, а ее болезненные проявления обусловлены отступлением от вероучительных истин, забвением и нигилистическим отрицанием благодатной силы высших духовных иерархий и, как следствие, усилением процессов варваризации и бестиализации.

Христианская культура, как ее понимает И.А. Ильин, есть явление внутреннее; она опирается на живую и таинственную целесообразность. Все внешнее, поверхностное, естественное является цивилизацией - началом каузальным, имманентной необходимостью. Культура в своих высших проявлениях опирается на безусловное и абсолютное. Все материальное и чувственное, если оно утрачивает внутреннее и безусловное, ослабляет культуру, низводит ее до уровня «зверочеловечества», а человека делает рабом природной необходимости, игрушкой роковой игры, покорным и духовно слепым, всецело зависящим от окружающей среды, слугой открытых им законов, своевольно попирающих повеления веры, морали и красоты. Культура не может служить только удовлетворению внешних, заданных природою потребностей, а служит в последнем счете совершенству самому по себе - «бесполезному» с утилитаристской точки зрения совершенству.

Хорошо известно, что культура мыслима только как творчество, как «культивация» творческого содержания; она не приемлет «формализм», «механицизм», «начетничество», «законничество» и «ветхую букву». Формализация и механизация - свидетельство вырождения и упадка культуры, ибо утрачивается критериальная основа оценивания, а культура обретает статические, «демократические» черты, когда все ценности уравниваются, а установка на динамическое совершенствование утрачивается, игнорируется.

Заметим, что великие достижения европейского Просвещения меркнут и порождают свою противоположность - упадок и кризис именно в той мере и постольку, в какой и поскольку они утрачивают свою духовную подоснову, перестают быть духовным просвещением, утрачивают веру, абсолютные критерии которой заданы Богом, Христом-Словом, Св. Духом. Христианское просвещение несовместимо ни с «демократической» аксиологией, где все ценности объявляются равнозначимыми и где духовно-иерархическое сознание угнетено, - ни с «аристократической» аксиологией, где властвует ценностная статика, где ценностный ранг наследуется, а не достигается, где на первом плане оказывается социальная, а не духовная иерархия.

Христианская культура - это культура совершенствования, культура динамического восхождения любого христианина по «лествице» духовных иерархий. В Писании есть знаменательные слова: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48). Прилепляясь к совершенному, христианин обретает понимание своего несовершенства, греха, недостойности. Духовный динамизм ярко выразился в русской культуре, до краев напоенной напряженным, щемящим чувством как своей недостойности, так и стремлением к достойному. Вся русская литература преисполнена этим духом совершенствования, осознанием своей неполноты, недостаточности и, одновременно, того, что есть «объективно-совершенное». Натуралистическое, человекобожеское самомнение, болезненная гордыня сегодня очень сильны, что ведет к релятивизации культуры, развитию в ней гедонистических, безнравственных и безобразных (т. е. не знающих «образа Божия») процессов.

Этот проявляющий себя и в культуре дух творческого совершенствования, любви и религиозного созерцания, И.А. Ильин как раз и называл «предметным», а духовно осмысленную деятельность - предметной деятельностью.

Предметность - ключевое для И.А. Ильина понятие. Подчеркнем, что и для культурологических наук это понятие представляется принципиально существенным. Именно этот концепт вводит культурно-исторические, ценностные измерения во все сферы деятельности, духовно облагораживая деятельность, придавая любому предмету деятельно-

сти дополнительный духовный смысл, обеспечивая гармонизацию требований экономики, политики, права, с одной стороны, и веры, нравственности и культуры, с другой, или, если взять другие аспекты, - науки и культуры, технологии и аксиологии, воспитания и образования, индивидуализма и альтруизма. Синтез этих противоположных сторон позволяет духовно развитому человеку вынести «бремя вещественности», «бремя человечески-душевному разъединения».

Что есть «предмет» для человека, почему надо воспитывать человека к предметности? И. А Ильин отвечает: «Воспитать к предметности значит, во-первых, вывести человеческую душу из состояния холодной индифферентности и слепоты к общему и высшему; открыть человеку глаза на его включенность в ткань мира, на ту ответственность, которая с этим связана, и на те обязательства, которые из этого вытекают; вызвать в нем чутье и вкус к делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины...

Воспитать к предметности значит, во-вторых, отучить человека от узкого и плоского своекорыстия, от того „шкурничества" и той беспринципной изворотливости, при которых невозможно никакое культурное творчество и никакое общественное строительство... Человек, не обуздавший своего животного себялюбия, своего практического эгоцентризма, не открывший себе глаза на свое призвание - служить, не научившийся преклоняться перед высшим Смыслом и Делом, перед Богом, будет всегда существом социально опасным»7.

В этом контексте становится понятным, почему И.А. Ильин предостерегает против гипертрофии «мироотречной» традиции в христианстве («Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего»), в то же время высоко оценивая «очистительную» миссию Церкви, и в особенности, монашества. Наряду с аскетическим «мироотрешением» в христианстве с самого начала утвердилось и предметное «мироприятие», ибо творец мира - Бог, а Христос явился в исторический мир ради спасения человека. Потому и христианин не может отвернуться от предметных, земных дел, земной судьбы, а значит и от культуры.

Высший смысл предметной, духовно осмысленной деятельности -совершенствование, «очищение» души, напряженное движение по «ле-ствице» духовных иерархий. Православно-христианская культурологическая мысль не могла не обратиться к этой коренной для всякой религиозно ориентированной культурологии теме, которую можно обозначить как тему аксиологического иерархизма.

7 Ильин И. А. О воспитании в грядущей России // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: статьи: 1948—1954: в 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 146.

Если у И. А. Ильина проблема иерархии ценностей всплывает в связи с идеей совершенствования, динамического восхождения человека к Богу, то у другого русского религиозного мыслителя Е.Н. Трубецкого эта проблема ставится несколько иначе - как проблема критериев выделения отдельных ступеней иерархической «лествицы». В написанной в 1918 году книге «Смысл жизни» он анализирует и культурологические вопросы, освещая их с позиции христиански (т. е. теоцентристски и креацио-нистски) понимаемого мироприятия.

Высший уровень в христианской аксиологической системе культуры занимают так называемые положительные ценности.

Эти ценности вдохновлены «мыслью о Христе, пришедшем во плоти», т. е. идеалом сотворчества Бога и человека, призванием человека воплощать в жизни христианские начала. Именно они «оправдывают» самобытие культуры. Эти ценности являются ценностями положительными и безусловными. Есть, подчеркивает Е.Н. Трубецкой, христианская философия как деятельное участие человеческого ума в Богопозна-нии. Есть положительные ценности религиозного искусства, воплощенные в церковной архитектуре, скульптуре и музыке. Есть ценности религиозной живописи, получившие, благодаря осуждению иконоборчества на Седьмом Вселенском соборе, значение церковного догмата. Есть, наконец, ценности христианской общественности8.

Существуют положительные ценности, так сказать, второго порядка - положительные и относительные ценности светской культуры, ценности «смешанной области», «средней области относительного». Должны ли христиане относиться к светской культуре негативно? Должны ли христиане в свете грядущего Апокалипсиса «смотреть на весь мирской порядок, а с ним вместе и на всю светскую культуру как на ценность отрицательную?»9. Сколь соблазнительным ни казался бы отказ от борьбы за мир с религиозной точки зрения необходимо, и с этим нельзя не согласиться, практически участвовать в делах светской культуры. Признавать мирской порядок «царством антихриста» означает только одно -отдать его во власть антихриста. Необходимо преодолеть ложный максимализм, пренебрегающий относительными ценностями, проводящий нехристианское, фаталистическое понимание конца мира.

Е.Н. Трубецкой не приемлет отказ от борьбы за мир, мироотречный соблазн - особенно опасный в России, где сильна наклонность к пассивной религиозности и где «многие увлекаются этим отрицательным решением жизненного вопроса»10.

8 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1995. С. 286.

9 Там же. С. 287.

10 Там же. С. 287-288.

Даже если мир и остается за порогом Царствия Божия, в нем должен утвердиться дух христианского миростроительства, «дух противостояния бесу». «В этом заключается оправдание мирского порядка - мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры»11.

Об отрицательных ценностях культуры философ говорит как о ценностях антирелигиозной культуры, утверждающей на земле царство безбожного человека, «зверочеловечество».

Нам далеко не безразлично, что делается у преддверия царства Бо-жия. «Кто хочет, - пишет Е.Н. Трубецкой, - чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы внешнюю, которая до времени мешает миру превратиться в ад. Путь к царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову: он - лествица, коей вершина - на небе, а основание на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины - во имя христианского идеала - отрицает христианский путь: это максимализм не христианский, а беспутный»12.

Признание относительных ценностей вполне согласовывается с «максимализмом религии». Раз Бог есть смысл всего существующего, то он есть и смысл всего относительного, временного. «Если совершенное Богоявление, - поясняет Е.Н. Трубецкой, - есть тот максимум, который составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдывает весь процесс, и несовершенное его начало (минимум), и отдельные, относительные стадии прогресса. Тем самым оправдано и государство»13.

В «христианском общежитии» невозможно игнорировать те ценностные измерения, которые заданы государственно-политическими, правовыми и иными отношениями социального порядка, потребностями имманентного, цивилизационного характера.

Следует ценить не только абсолютно ценное, безотносительно ценное, но и относительно ценное, «выметание сора», как он пишет. Есть будничные, серые человеческие дела, составляющие ценности относительные и временные. Но если в эти серые дела вносится религиозное послушание и служение, любовь к Богу, к родине, к близким людям, то в их содержании нечто останется навеки. Вместе с тем, эти относительные ценности не выражают субстанционального и творческого дела христи-

11 Там же. С. 289. Проблема «противостояния бесу» еще резче поставлена в известной работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (1952), где прямо пишется о том, что верующий в Бога человек приемлет Его мироздание и уже в силу этого может и обязан сопротивляться злу силою и даже мечом.

12 Там же. С. 290.

13 Там же. С. 290.

анской культуры, которое есть «создание собственного своего образа по образу и подобию Божию»14.

Мировой процесс как процесс исторический, протекающий во времени, невозможно отрицать уже потому, что Бог как создатель мира не оставляет этого мира, но являет себя в этом мире в ипостаси Христа -Богочеловека, Бога, воплотившегося в мире истории и культуры. Бог выступает не только как вечное, но и как временное, не только как безусловное, но и как относительное.

Следует подчеркнуть, что духовно ориентированный иерархизм рассматривается Е.Н. Трубецким как динамический процесс, протекающий в исторической действительности. Он усматривает в этом процессе две стороны: во-первых, духовное совершенствование (или, напротив, падение) каждой исторически конкретной личности, несущей в себе образ Бога, во-вторых, восхождение от «зверочеловека» к Богочеловеку, наблюдающееся в исторической эволюции. Все ступени этой эволюции, в том числе несущие и относительное усовершенствование - благословенны и необходимы. «Всякая ступень, - настаивает он, - необходима в ле-ствице и ни одной невозможно миновать человечеству, чтобы достигнуть цели. Пусть эта человеческая лествица заостряется кверху немногими вершинами. Все тут составляет одно целое - и основание, и вершина, все одно другим утверждается и скрепляется в этой религиозной архитектуре человеческой жизни. И как бы низко ни стояли отдельные ступени - высота вершины свидетельствует об общем стремлении ввысь»15.

Христианская «лествица» есть, таким образом, путь духовного совершенствования человека и человечества, - путь, который прокладывается на земле, в условиях культурно-исторического развития. Вот почему культурологическая мысль, опирающаяся на православно-христианское мировоззрение, вновь и вновь обращается к теме духовного совершенствования, духовного «возрастания» в бытии человека и общества, прерывающегося, впрочем, периодами упадка, кризиса16.

Бесконечное возрастание, по убеждению П.А. Флоренского, есть объективная тенденция, свойственная не только религии, но и всему бытию, в том числе и миру человеческой культуры.

Тяга к совершенствованию - общечеловеческий и шире - общебытийный процесс. Но именно там, где идет процесс обожения личности,

14 Там же. С. 295.

'6 Там же. С. 293-294.

16 См. об этом: Щученко В.А. Проблема прерывности в историко-культурном развитии: (к вопросу о культурном повороте в современной России) // Русская культура: прерывность и непрерывность исторического развития. СПб., 2003. 22

т. е. там, где личность не только актуализируется как «образ Божий», но и выступает в потенции как «подобие Божие» - в полной и совершенной степени реализуется процесс духовного возрастания. «Если человек, -пишет П. А. Флоренский, - не всецело поглощен жаждой Бесконечного, если не с головой ушел в запечатление реальной стороны своей личности печатью безусловного, то эта реальная сторона, вообще говоря, может меняться по своей ценности, делаясь более или менее совершенной. Не то - при неудержимо влекущем желании совершенства, - при сознательной работе, направленной неуклонно всегда в одну сторону, „к почести вышнего звания". Тогда раскрытие ценности идет поступательно, ценность нарастает, и этот процесс, как рост, подчиняется общим фор-

17

мальным законам всякого возрастания» .

В основе всякого возрастания - движение от конечного к бесконечному, от имманентного к трансцендентному, от условного (исторически условного) к безусловному. Типы возрастания, как они являют себя в разных сферах, специфичны по своему облику, но не по своей общей «стремливости» к трансцендентному. Позволим себе привести еще одну пространную цитату, где мыслитель говорит о всеобщности возрастания: «В этом смысле, понятие о типе есть по преимуществу религиозное понятие, и теорема дю Буа Реймона - по преимуществу религиозная теорема: ни в одной области неуемное томление по сверх-данному, безудержное стремление к сверх-фактическому - „алчба и жажда правды", перерастающие, а затем и преоборяющие всякую условность, не залегают так глубоко, - в самом ядре, - как в области богообщения, при посулах Абсолютного, в бого-вещих трепетах и полночных вздрагиваниях души, обнаженной перед Вечностью. Порывшись достаточно глубоко в напластованиях души и дойдя до водоносного ее слоя, все другие русла к бесконечности рано или поздно сливаются с этим основным, превращаясь в философию и феургию, или же, при противлении Абсолютному, в оккультизм и в магию»18.

В общем, во всех сферах бытия и, в особенности, бытия духа, обнаруживаются «ранговые» отношения - отношения аксиологические, выстроенные по критериям духовно-нравственного характера - «возрастания», «усовершения», «достоинства», духовного влечения к Высшему и Совершенному.

Интересные мыслительные ходы, нацеленные на проблему духовно-иерархической природы культуры содержатся в статье Г.П. Федотова «О Св. Духе в природе и культуре», опубликованной в журнале «Путь»

17 Флоренский П. А. О типах возрастания // Флоренский П.А. Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 283.

18 Там же. С. 300-301.

(№ 35, 1932). На самой вершине, пишет мыслитель, - непосредственное «стяжание Духа Святого». Здесь человеческое творчество направлено прямо на Св. Дух, а сам человеческий дух является восприемлющей формой. «Этот процесс, - подчеркивает Г.П. Федотов, - протекает вне культуры, если не считать культурой аскетического общения личности. Это творчество святых»19.

Другой, более низкий уровень захватывает творческое вдохновение, относящееся к жизни Церкви - ее литургике, искусству, умозрению, т. е. творчество, направленное на богочеловеческий мир откровения и святости. Это творчество «объективируется не в человеческом духе, а в вещности: в формах, красках и звуках, в идеях и словах. Это творчество совместимо с личной греховностью, но предполагает участие в жизни

Церкви и ее кафартическом процессе. Это творчество святое, творчество

20

святого, хотя и не всегда творчество святых» .

Еще ниже обнаруживается христианское творчество, обращенное к миру и душе человека. Это «сложное» творчество: чистое здесь смешано с греховным. Будучи не святым, это творчество выступает как «освящающееся и освящающее», но «в каждом моменте его заложена возможность падения, подмены, искажения»21. Заметим, что здесь собственно и формируется высший этаж культуры, задающий идеально-нормативные масштабы другим, низшим этажам культурного творчества.

Ниже этого уровня находится секуляризированное, оторванное от Церкви творчество, лишившееся, в отличие от христианского творчества, признанного критерия. «И оно, - заключает Г.П. Федотов, - может быть грешным и чистым, губительным и животворящим - нередко в одно и то же время, в том же самом создании. И оно должно быть судимо Крестом»22. На следующей, еще более низкой ступени - творчество языческого человека, не знающего Христа, но и не предающего Его и даже в возможности причастное божественным вдохновениям. Последняя ли это ступень или все же она «выше, невиннее, святее грешных вдохновений отпадшего христианского мира». С одной стороны, замечает Г.П. Федотов, «язычество никогда не падало так низко в своем вдохновении, как наше обезбоженное и обездушенное творчество». С другой, «в самой бездне падения, в мерзости Содома, ренегаты уязвлены Крестом, не чувствовать которого не дано уже грешникам» и «таким путем,

19 Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре // Федотов Г.П. Полн. собр. соч.: в 4 т. Paris, 1973. Т. 2. С. 228.

20 Там же. С. 228.

21 Там же.

22 Там же. С. 228-229.

от Содома к Голгофе, по преимуществу идет современная безбожная душа, не в силах смыть с себя печати забытого крещения»23.

В мире ценностей, по Г.П. Федотову, и это принципиально важно, возможны и действительны антагонизмы, в том числе аскетическое отвержение культуры или борьбы между религиозными и культурными сферами. Но христианство призвано преодолевать противоречия - прежде всего на пути совершенствования. Между дарами Святого Духа есть качественные различия, но надо помнить и то, что «нигде, ни на одной из ступеней творчество человека не оставлено вдохновением Святого Духа»24.

Г.П. Федотов высоко оценивает роль культурных ценностей, даже если они и не находятся на самых верхних этажах культуры. Представляя собою «сгустки» накопленных ценностей, культура «замедляет процесс бестиализации обезбоженного человека, задерживая его в этических, эстетических планах человеческой душевности»25. Он сокрушается не только потому, что русский человек и его культура нередко остаются без Бога, но и потому, что «слабость культурной прослойки в русской жизни беспощадно оголяет зверя»26.

Таковы некоторые основополагающие парадигмы христианской культурологии, которые уже сегодня могут стать мировоззренческим и теоретическим фундаментом этой науки и тем самым противостоять натуралистическим и по большому счету бездуховным «философемам» и прописям позитивистско-материалистического толка. Будем помнить, что именно в христианстве осуществился Великий Синтез старой культуры античного мира и новой культуры, опирающейся на Слово Божие, на Логос Христа и на таинственные импульсы Св. Духа, что св. братья Кирилл и Мефодий донесли свет не только веры, но и новорожденной культуры славянским народам и что сегодня все эти народы и среди них русский народ обязаны, отвечая на острейшие проблемы нашего времени, осмыслить и переосмыслить, христианское культурологическое учение. Именно это учение способно предложить объективно истинные критерии состояния современной культуры, которая нуждается в напряженной деятельности по сохранению в ней христианского ядра в пугающе быстром развитии человечества, которая, бытийствуя в тумане «дольнего», жаждет «горнего», «ясности Божьего лица».

23 Там же. С. 229.

24 Там же. С. 229-230.

25 Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г.П. Полн. собр. соч.: в 4 т. Paris, 1982. Т. 3. С. 88.

26 Там же.