Одо Казель и Его учение о таинствах

Теология

ОДО КАЗЕЛЬ И ЕГО УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ

Статья представляет собой краткий очерк учения немецкого богослова Одо Казеля о таинствах, сформулированное в 20-30-х гг. ХХ в. В статье исследуется влияние, которое оказало мистериальное богословие Казеля на католическое учение о таинствах во второй половине ХХ столетия, в частности на текст Конституции о священной литургии II Ватиканского собора. Необычный для схоластического богословия подход О. Казеля к вопросам присутствия Христа в богослужении обнаружил в себе стремление к возращению к святоотеческой традиции понимания таинства. В статье отражено содержание одной из глав предполагаемой работы о литургическом движении в Германии.

Ключевые слова: Католическая церковь, Германия, Казель, таинства, Пасхальная тайна, литургическое движение, литургический год, католическое богослужение, античные мистерии, II Ватиканский собор, Sacrosanctum Concilium, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft.

Введение

Дом Одо Казель (Dom Odo Casel, 1886-1948) — один из самых активных и самобытных деятелей литургического движения в Германии. Монах-бенедиктинец со слабым здоровьем, почти никуда не выезжавший из небольшого женского монастыря, где прожил половину жизни, он был одним из тех, кого называют предшественниками II Ватиканского собора. Сформулированное им понятие «Пасхальной тайны» занимает центральное место в соборной Конституции о Священной литургии Sacrosanctum Concilium, а концепция присутствия спасительных деяний Христа в таинствах (Mysteriengegenwart) была названа Й. Ратцингером «одной из самых плодотворных идей ХХ столетия»1.

Священник Александр Валерьевич Сухарев — магистр богословия, аспирант Московской духовной академии, пресс-секретарь Московской (областной) епархии, клирик Богороди-це-Смоленского Новодевичьего монастыря г. Москвы (sas@mepar.ru).

1 См.: Häussling A. Odo Casel — Noch von Aktualität: Eine Rückschau in... Herausgebers // Archiv für Liturgiewissenschaft, 28 (1986). S. 359. «Можно без преувеличения сказать, — продолжает автор, — что со времен святых отцов в богословие таинств не вдыхали столько жизни».

Даже ошибочные предположения Казеля (как, например, о типологическом сходстве таинств с античными мистериями) создавали необходимую творческую среду для богословского диалога. Можно без преувеличения сказать, что О. Казель стал одним из создателей новой парадигмы мышления, определившей направление католического богословия во второй половине XX в. «Наименование жертвоприношения мессы "евхаристией"; деление евхаристии на "литургию слова" и "литургию таинства" и разделение последней на "евхаристическую молитву" и "трапезу"; понимание мессы как совместное действие Церкви, в котором народ Божий принимает активное участие; структуризация церковного года вокруг Пасхального и Рождественского циклов; открытие воскресного дня как еженедельного праздника Воскресения Христа — все это играло центральную роль в системе взглядов Казеля»2.

Каждому, кто соприкасается с наследием О. Казеля, приходиться отвечать на вопрос о традиционности его богословского подхода: слишком непохож язык, который он использует, на классическую схоластическую сумму. Разрыв с привычным представлением о литургии и таинствах в богословии Казеля связан с попыткой вернуться в русло святоотеческой традиции, к апофатическому мышлению. «Моя главная цель, — пишет Казель, — не изложить свои богословские размышления, а восстановить традицию... Речь идет не о моем учении, а о наследии Святой Церкви»3. Вместе с тем, наряду с глубоким исследованием учения апостолов и святых отцов древней Церкви, О. Казель использует сравнительно-исторический подход, характерный для светских научных дисциплин.

«Немецкое католическое богословие XX века обладало пятью главными характеристиками: оно было литургическим, церковным, историчным, миссионерским и внимательным к философии», — пишет Эйден Николс4. Учение Казеля о таинствах (Mysterienlehre) имеет, прежде всего, литургическую основу. Наряду с Писанием и Преданием, литургия была для О. Казеля источником богословского знания и стимулом богословской мысли. Вспоминая о том, что первое чувство о зарождающемся Mysterienlehre пришло к нему во время служения мессы, Казель замечает: «Жизнь может прийти только от жизни. Это [новое — А. С.] чувство

2 Neunheuser B. Odo Casel in Retrospect and Prospect, Worship 50 (1976). P. 491.

3 См.: Häussling A. Op. cit. S. 360.

4 Николс Э. Контуры католического богословия / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 392.

подтверждалось изучением творений Иустина Мученика... и моим интересом к древним мистериям, которые я рассматривал только как средство для понимания таинств. Настоящие "горячие источники" [учения] — это само служение литургии»5.

Оформившись в серию статей, опубликованных в 20-е годы прошлого века, богословская теория О. Казеля продолжает вызывать серьезный интерес. Целью данной статьи будет не только дать описание богословских идей Казеля, но и поместить их в исторический контекст, показать, как и почему они стали частью большого и сложного процесса, который называется литургическим движением ХХ века.

Краткая биография

Йоханнес Казель родился 27 сентября 1886 г. в Кобленце, в католической земле Райнланд-Пфальц. Получив аттестат об окончании школы, в 1905 г. он поступил в Боннский университет. Там Казель встретил бенедиктинского монаха Ильдефонса Хервегена, который убедил его оставить обучение и поступить в монастырь Мария-Лаах. Через некоторое время этот монастырь, восстановленный монахами Бойронской конгрегации после долгих лет «борьбы за культуру», станет центром литургического движения в Германии, а Хервеген — одним из самых известных его деятелей. В 1907 г. Казель принес монашеские обеты, а в 1911г. стал священником.

В монастыре, а затем в Папском университете святого Ансельма в Риме он изучал философию и богословие, и в 1912 г. защитил докторскую диссертацию на тему «Учение о евхаристии мученика Иустина Философа». В 1913 г. Хервеген стал аббатом Мария-Лаах, а О. Казель еще раз поступил в Боннский университет, на этот раз на кафедру классической филологии и религиоведения, где защитил докторскую диссертацию о мистическом молчании в античной философии. В 1918 г. И. Хервеген совместно с монахами аббатства Одо Казелем и Кунибертом Мольбергом, а также Романо Гвардини и Антоном Баумштарком организовали издание трех научных серий — Ecclesia Orans («Церковь молящаяся»), Liturgiegeschichtliche Quellen («Историко-литургические источники») и Liturgiegeschichtliche Forschungen («Историко-литургические исследования»). В 1921 г. по предложению Хер-вегена Казель стал со-редактором, а потом главным редактором альманаха

5 См.: Kennedy D. The Presence of Christ in the Eucharist: The strange neglect of the Resurrection? Mary Immaculate College, University of Limerick, 2015. P. 41.

Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, который стал одним из проводников идей литургического движения в Германии. В период с 1921-1935 гг. было издано 15 номеров журнала, в котором сотрудничали ученые монахи аббатства и знаменитые литургисты-историки — Антон Баумштарк, Ханс Литцман и Иероним Энгбердинг.

В 1922 г. Казель был направлен в небольшой женский монастырь Непрерывного поклонения в Херштелле, в котором он исполнял послушание духовника и где написал большинство своих работ. Долгие годы О. Казель был для сестер монастыря непререкаемым авторитетом в духовной жизни. Здесь у него была возможность не только писать статьи, молиться и совершать богослужения, но и заниматься просвещением: «Как и все, кто участвовал в литургическом движении, он был убежден, что полное жизни служение литургии преодолевает разобщенность людей и пробуждает в них сознание единства. Древняя монашеская литература и церковное благочестие, которые [Казель] открывал перед нами, приобретали все большее значение. Это был медленный процесс, для некоторых сестер болезненный, в котором изысканные [духовные] упражнения постепенно отходили на второй план. Их место заняли псалмы, молитвы мессы и размышления над Писанием... Еженедельно он проводил две конференции для певчих, и одну — для сестер-мирян. Раз в неделю проводился семинар для новициев, на котором речь шла о переводе и толковании святоотеческих текстов»6.

Казель вернул в литургическую практику общины причащение за «высокой» воскресной мессой, и задолго до реформы литургии Святой недели (1951-1955 гг.), стал совершать пасхальное богослужение ночью. В самой мессе он присоединил вторую часть молитвы Sanctus, которая находилась после преложения Даров, к префации, (т. е. в начало евхаристической молитвы), ввел в чинопоследование мессы общее молчание перед «Отче наш» и совместное пение псалмов во время раздачи Даров7.

Одо Казель умер во время пасхального богослужения 28 марта 1948 г. На его могильном камне написано: «Mystagogus nobis et pater» («Наш тайноводитель и отец»). На первом месте в этой фразе стоит слово, которое выражает суть всего богословия Казеля, посвященного осмыслению понятий «тайны» и «таинства».

6 Coen H. Lebensbild. Pater Casel O. // Abtei Herstelle. URL: http://www.abtei-herstelle.de/ wp-content/uploads/2012/09/Pater-Odo-Casel.pdf (дата обращения: 02.02.17).

7 Ibid.

Причины зарождения мистериального богословия

«Церковь, в которой был рожден Казель, сильно отличалась от сегодняшней», — свидетельствует современный историк. — Обычные люди «встречались» с Церковью только на воскресной мессе»8. К началу ХХ века литургия была по преимуществу делом духовенства, которое представляло собой своего рода аристократию в церковном государстве. Пассивное большинство — миряне, — делегировали свои полномочия священнику и пользовались доступными средствами участия в богослужении: читали розарий или занимались духовными упражнениями. Большое распространение получили паралитургические последования, которые не приветствовал магистериум, зато любил народ: простые по форме, они совершались на родном языке и давали ощущение со-участия, которое исчезало во время присутствия на обычной латинской мессе. «Молитва уходит из сознания Церкви как мистического Тела Христа, растворяясь в индивидуальных чувствах и мыслях, — писал Казель. — Даже таинство с его объективным устройством согласно Божественной воле для единения с Богом исчезло под грудой благочестивых упражнений... Devotio, слово, которое раньше означало церковное богослужение, превратилось в одно из индивидуальных упражнений»9.

Нужно сказать, что такое положение дел возникло в Католической Церкви как следствие многолетнего сопротивления внешним и внутренним угрозам. Противостояние протестантизму, рационализму эпохи просвещения, научному атеизму и политическим процессам, связанным с образованием национальных государств, — все это сформировало дисциплинированную Церковь, готовую держать круговую оборону. И, несмотря на то, что эти защитные рубежи укреплялись (например, путем многократных осуждений модернизма), богослужение начала XX века парадоксальным образом впитало в себя все то, чему с такой силой сопротивлялось.

С одной стороны, [на литургию оказали влияние] нео-классицизм и рационализм XVIII века; с другой стороны — романтизм, национализм и экспрессионизм XIX века... В первом случае это означало формализм и понимание церковного богослужения как преимущественно дидактического и этического феномена, как пособие для нравственного совершенствования;

8 Kavanagh A. Introduction // Casel O. The Mystery of Christian Worship. P. vii.

9 Casel O. The Mystery of Christian Worship. A Herder & Herder Book, New York : Crossroad Pub., [1999]. P. 36.

во втором — богослужение, понятое через призму сентиментальности: либо как излияние чувств (романтизм), либо как выражение принадлежности к этническому или культурному сообществу (национализм), либо как демонстрацию уже полученных даров и душевных ран, которые требовали врачевания10.

Заслуга Казеля состоит в том, что он предложил свободный от этих влияний целостный подход, в котором литургия не обслуживала то или иное философское течение, но сама была явлением благодати, свидетельством о реальности присутствия Христа среди Своего народа. «Мы должны думать о литургии в ее первоначальном и незамутненном смысле: не как о продолжении эстетического ритуализма или показного великолепия, но как о выполнении и реализации тайны Христа в единстве со всей Церковью»11.

Язык и стиль работ Казеля. Критика научного мировоззрения и богословского рационализма

В 1932 г. в издательстве Ф. Пустета вышел в свет классический труд Казеля — книга «Das Christliche Kultmysterium» («Таинство христианского богослужения»). Литературный стиль О. Казеля предельно лаконичен, каждая мысль тщательно продумана и заключена в жесткие рамки общего плана. В этом языке много поэтического — тем больше, чем ближе Казель подходит к своим главным темам, много библейских и святоотеческих цитат. Он вводит центральные понятия «тайны» и «жертвы», ссылаясь на Павловы послания; там, где речь идет об исполнении Церкви Духом Святым — использует Евангелие от Иоанна.

Кроме того, Казель развивает мысли Маттиаса-Йозефа Шебена (M-J. Scheeben, |1888) о том, что таинства — это не просто видимые знаки, которые тем или иным способом связаны с благодатными дарами, но прежде всего Сам Богочеловек Христос, евхаристия и Церковь. Для М. Шебена, как и впоследствии для О. Казеля, таинства содержали в себе скрытую, но живую реальность, которая возникает при соприкосновении с тайной смерти и Воскресения Христа12.

10 Nichols A. Casel O. Re-visited, in Nichols, Beyond the Blue Glass: Catholic Essays on Faith and Culture. London: The Saint Austin Press, 2002. Vol. 1. P. 155-156.

11 Casel O. Op. cit. P. 27.

12 «Шебен различает две степени таинства. В первом случае благодатная тайна (mysterion) просто входит в видимый объект. Вторая степень предполагает, что тайна

Обращаясь к теме церковных таинств, Казель начинает свои рассуждения с того, что ставит диагноз современному миру. Сознание людей захватили самовлюбленность и рационализм. Отказавшись воспринимать мир как тайну и как символ, соединяющий с невидимой реальностью, человек утратил чувство божественного и в конечном счете потерял смысл жизни.

Тайна Бога стала непосильной ношей для человека, ношей, которую он готов с удовольствием сбросить. Он не хочет, чтобы над ним был вечный закон и независимая воля; он хочет освободиться от всех уз, которые не он на себя наложил. Его учитель — природа, она должна стать его собственностью и предметом для его научных, рационалистских исследований. Космос лишен своего духовного содержания. природа больше не символ, который указывает на высшую реальность. Она больше не несет никаких секретов, заставляющих человека плакать. У природы, сброшенной со своего трона и разоблаченной, не осталось другой задачи, кроме как облегчить жизнь человека13.

Даже то, что по определению содержит некую тайну, неразгаданность — любовь, дружба, идеалы — в рациональном сознании только рефлекс, работа нервных окончаний. Религиозная жизнь становится средством для поддержания общественного порядка и сводится исключительно к этическим предписаниям. В погоне за всеобщим благом человек отказывается признавать любовь Божию как основу всякого блага, и сам объявляет себя богом.

Но Казель не просто обличает секулярный мир: он утверждает, что тот же самый дух рационализма господствует и в Католической церкви. Апологетическая природа импульса, стоявшего за схоластикой, породила чрезмерное внимание к рациональному аспекту богословия, а его созерцательная сторона как бы отошла на второй план. Принципиальное инобытие Бога было подвергнуто логическому анализу. Школьное богословие «сделало попытку свести тайну Божественного откровения к причинности; рассечь ее и показать ее «истину». Математическая мысль, типичный продукт абстрактного разума, стала использоваться не только в том, что относится к человеку, но и к Богу»14.

прокладывает путь к нам в видимом объекте и через видимый объект, действует в нем и через него как через средство или инструмент. Богочеловек, евхаристия и Церковь — таинства во втором смысле». См.: van Roo William A., S.J. The Christian Sacrament. Editrice Pontificia Uneversita Gregoriana, Roma, 1992. P. 76.

13 Casel О. Op. cit. P. 1.

14 Ibid. P. 4.

О. Казель утверждает, что автономия воли, которую «получил в подарок» от науки современный человек, коренным образом изменила его отношения с Богом. Церковное благочестие стало походить на психологический тренинг. Тайна Церкви с ее вниманием к таинственному союзу Бога и человека оказалась слишком тяжела для восприятия. «Рационализм и тайна не очень подходят друг другу»15, — заключает Казель.

Таинство в святоотеческой и схоластической традиции. Понятие таинства у Казеля. «Пасхальная тайна» и ее место в богослужении Церкви. Три главных таинства

В святоотеческую эпоху понятие «таинство» (^UGT^piov) означало, прежде всего, тайну спасения, явленную во Христе, и многообразные проявления этого таинства в Церкви. «Православный Восток понимал каждый сакраментальный акт как молитву всего церковного собрания, возглавляемого епископом или его представителем, а также как ответ Бога, основанный на обещании Христа ниспослать Святого Духа на Церковь... В таинстве Церкви причастие людей Богу осуществляется через их "соработничество", или "синергию"; и цель Воплощения — сделать возможным подобное причастие»16. Таинство означало и реальность спасения, даруемого Христом, и ответ Церкви на этот дар, а реализацией этого диалога была литургия.

Начиная приблизительно с XII в., схоластическое богословие «раздробило» понятие таинства (sacramentum), сделав акцент на его действенность как инструментальную причину получения «индивидуальной» благодати17. Считалось, что каждый раз, участвуя в таинстве, христианин получал определенный вид благодати, «отвечающий» на его молитвенную просьбу — отсюда, например, возникло понятие «плодов» мессы (applicatio missae). Таинство считалось действенным в силу его совершения, ex opere operato, а его действительность основывалась на сакраментальной власти священника и его намерении правильно произнести формулу освящения. «Таинство сведено к двум «актам», двум «моментам» — к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы

15 Ibid. P. 5.

16 Мейендорф Иоанн, протопресв. Введение в православие // Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М., 2013. С. 14.

17 Kilmartin E. J. The Eucharist in the West. Collegeville, Minn. : Liturgical Press, 2004. P. 269.

и к причащению. Определение его состоит в ответе на вопрос — как, т. е. в силу какой «причинности», и когда, т. е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными словами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству тайносовер-шительной формулы, которая для совершения таинства одновременно — необходима и достаточна»18.

Богословие Казеля называется «таинственным», или «мистериаль-ным», потому что объясняет искупительные действия Христа и литургическую жизнь Церкви через призму традиционного для древней Церкви понятия «таинства». Он утверждает, что «таинство» не означает скрытое, невидимое учение о божественном, как в античных религиях. Таинством является прежде всего Сам Бог — с одной стороны, бесконечно далекий, святой, неприступный, к которому никто из людей не может приблизиться и не умереть (см.: 1 Тим. 6:16), а с другой стороны — открывающий Себя через Свое учение и спасительные деяния. Тайну откровения Бога во Христе апостолы возвестили Церкви, которая сохраняет и передает эту тайну во времени. Человек совершает свое спасение в Церкви через Божественное слово и священнодействия, в которых он встречается со Христом, Его спасительными деяниями и Его благодатью: говоря словами святителя Льва Великого, «то, что было видимо в Господе, перешло в таинства»19.

Казель считал, что сердцевину христианской веры составляют не учение Христа и не дела Его земного служения, а те Его деяния, посредством которых Он совершает наше спасение и благодаря которым мы можем быть Ему сопричастными, а именно — Его страдания на кресте, смерть и Воскресение (он называет эти события «Пасхальной тайной»). Центром христианской жизни является Пасха — переход, transitus Domini, который Сын Божий, находившийся «в подобии плоти греховной» (Рим. 8: 3), совершает к Небесному Отцу: «...Пришел час Его перейти от мира сего к Отцу» (Ин. 13: 1). Таинственным образом Церковь становится сопричастной этому переходу Христа из смерти в жизнь, этой Жертве, Которую Он принес во искупление наших грехов.

Пасха — это жертва, через которую освящается тот, кто ее приносит; это Жертва, принесенная Богочеловеком на кресте и Его восстание во славе; это жертва Церкви в единстве с и силой распятого Богочеловека,

18 Шмеман Александр, прот. Евхаристия — Таинство Царства // Сайт «Око церковное — литургическая библиотека». URL: http://www.liturgica.ru/bibliot/eucharistia/euharistia02.html (дата обращения: 3.02.2017).

19 Casel О. Op. cit. P. 7.

и удивительное соединение с Богом, результат которого — обожение... Воскресший Христос приносит Себя в жертву вместе с Церковью, которую Он очистил Своею кровию и за которую Себя предал (см.: Еф. 5:25). Это не значит, что Господь, пребывающий ныне в Духе, совершает новую Жертву... Церковь вовлекается в Его единожды принесенную Жертву... делает Ее своей, возносится вместе со Христом от мира к Богу и бывает прославлена. Так Христос становится Спасителем Тела, Главой Церкви (см.: Еф. 5:22)2°.

Ничто из событий «Пасхальной тайны» не действует односторонне и индивидуально. Будучи Невестой Христовой, Церковь активно участвует в Его спасительных деяниях, отвечает на Его призыв и только в таком случае освящается. Христиане не просто пассивно принимают благодать, но становятся непосредственно и целиком вовлеченными в искупительный подвиг: «Спасение, которое совершает Христос, должно стать реальным в нас. Это не достигается просто через приложение благодати Христа, при нашем пассивном поведении... Необходимо действенное участие в искупительном подвиге Христа»21.

Отвечая на вопрос о том, каким образом Церковь соучаствует в «Пасхальной тайне», О. Казель использует выражение апостола Павла из послания к Римлянам: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения» (Рим. 6, 5). Конечно, говорит Казель, мы не умираем той же самой смертью, которой умер Христос, и не воскресаем тем же Воскресением. Событие, которое уже случилось, нельзя повторить, но оно может быть актуализировано (представлено) здесь и сейчас. Иисус умер однажды и за всех на Кресте, воскрес однажды и за всех из гроба в Иерусалиме. В крещении мы умираем смертью, подобной Его смерти (у апостола Павла — o^oiö^aii той Oavaxou аитой), согласно с Его смертью, по образцу Его смерти — так что мы можем сказать, что умираем в Его смерть, восстаем в Его Воскресение.

Таким образом, в таинствах Христос присутствует не как объект нашей благочестивой памяти, но в Своих спасительных деяниях: Он умирает не снова, но все еще, не опять восстает из гроба, но все еще — в нас и через нас, за жизнь мира. Так же, как Христос стал Духом по Воскресении («первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15,45)), крещаемый становится

20 Ibid. P.13.

21 Ibid. P. 14.

помазанником Духа, вторым Христом: «Христос есть Дух в силу ипоста-сного единства с божественным Логосом, Который есть Дух; но следствие этого союза — возвышение Его человеческой природы, которое происходит в Воскресении»22. Наконец, если человек помазан Духом, как воскресший Господь, это означает, что он становится сопричастником Его Вознесения и входит в бытие Троицы. Таким образом, выражение «Пасхальная тайна» в более широком смысле означает события от Воплощения до прославления Христа и Его нахождения одесную Отца.

О. Казель выделяет три главных церковных таинства: крещение, конфирмацию и евхаристию, которые «прививают» христианина к Телу Христову: «Крещение очищает человека от греха погружением в крестную смерть; конфирмация вдыхает в него новую божественную жизнь Духа, а причастие усиливает и сохраняет ее, помогая христианам возрастать «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13)»23. Таинством по преимуществу является евхаристическая литургия: «"Таинство" означает сердцевину действия, то есть искупительную работу воскресшего Господа, посредством установленных Им священнодействий; литургия, соответствуя первоначальному значению "совместного служения", означает действие Церкви в согласии с действием Христа. Христос и Церковь действуют в таинстве совместно и неразлучно... Когда Церковь совершает внешние обряды, Христос продолжает Свою работу внутри них»24.

Образ присутствия Христа

а) в евхаристическом богослужении

«Выражение Mysteriengegenwart («настоящее время таинства») тавтологично, — утверждает Казель, — поскольку присутствие относится к сущности таинства»25. Одним из классических вопросов богословия является вопрос об образе присутствия Христа в евхаристических Дарах. Беря за основу традиционную концепцию таинства как видимого знака невидимой благодати Божией, О. Казель делает предположение, что, подобно тому, как в видимых знаках евхаристии присутствует невидимый Христос, в богослужении присутствуют Его искупительные деяния.

22 Ibid. P. 18.

23 Ibid. P. 25.

24 Ibid. P. 40.

25 См.: Kilmartin E. J. Op. cit. P. 270.

Показывая, что изображает богослужение, Казель использует греческое слово eiKÔv, которое передает идею участия в обозначаемой реальности. Божественная реальность присутствует в таинстве во всей своей целости, нераздельно и вне времени — то есть сакраментально, или субстанционально (secundum modum substantiae): «Поскольку Христос больше невидим среди нас, мы встречаем Его спасительные деяния и Его благодать в таинстве богослужения»26. В евхаристии актуализируется Жертва Христа, поэтому Его искупительный подвиг присутствует и в других таинствах: «Хотя евхаристия является королевой таинств, другие таинства — это истинные таинства. Следовательно, их сущность должна быть аналогичной сущности евхаристии. Евхаристия содержит искупительный подвиг Христа: другие таинства также содержат его сакраментальным образом»27.

Казель не поясняет, из чего состоит «субстанция» искупительных деяний Христа. Один из его соратников, профессор Зальцбургского университета Виктор Варнах предположил, что сущностью таинства является «Пасхальная тайна» — метафизический переход Христа из страдания в славу, который открывает путь к Богу для всего человечества. Этот переход превосходит все временные ограничения, содержит все искупительные деяния Христа и составляет содержание Mysteriengegenwart, «настоящего времени таинства»28.

На основании концепции Казеля Йозеф Бетц (J. Betz) предложил установить различие между сущностным (субстанциональным) присутствием в Евхаристических Дарах и «воспоминательным действенным присутствием» в богослужении29. «Понятия реального присутствия, причащения и Жертвы, которые рассматривались тридентским богословием как три разные темы, должны быть интрегрированы в единое целое. Такое соединение возможно по трем направлениям: воспоминание о Господе совершается как ответ на Его установление, но это объективно реальное воспоминание, воспоминательное действительное присутствие; из него возникает субстанциональное присутствие в евхаристических Дарах; реальность такого сущностного присутствия... ведет также к различным формам евхаристического поклонения»30. Различение способов

26 Casel О. Op. cit. P. 7.

27 См.: ibid. P. 273.

28 Kilmartin E. J. Op. cit. P. 271.

29 Neunheuser B. Op. cit. P. 495.

30 Neunheuser B. Op. cit. P. 498.

присутствия получило широкое распространение в пост-соборном богословии Католической церкви31.

Считая концепцию «субстанционального присутствия» несостоятельной, швейцарский кардинал Шарль Журне (Ch. Journet) предложил богословский синтез Mysterienlehre и классической теории действенности таинств — концепцию «действенного (оперативного) присутствия». С точки зрения Ш. Журне, понятие сущности нельзя применять к историческим событиям, но их действие может относиться к настоящему32. Христос, будучи Первосвященником и Жертвой — присутствует в Дарах сущностно (субстанционально), а искупительный подвиг — действенно (оперативно), благодаря чему верующие усваивают плоды этого подвига. Наглядным примером такого различия являются два эпизода из Евангелия: сущностно Христос присутствовал в доме у Симона фарисея (см.: Лк. 7: 36-50), а действенно — в доме сотника (см.: Лк. 7: 1-10), когда, не заходя внутрь, исцелил его слугу.

Анскар Вонье (A. Vonier), отвечая на вопрос о том, каким образом Тайная Вечеря могла быть Евхаристической Жертвой, если Крестная Жертва еще не была принесена, пришел к тем же выводам, которые следуют из Mysterienlehre.

Если использовать сакраментальный подход к вопросу о евхаристической Жертве, трудность исчезает. Поскольку таинство есть сущностное изображение, оно могло быть установлено Христом в любой момент. Искупление, принесение Себя Христом в Жертву на кресте могли быть изображены и до, и после Его распятия; и хотя таинство получает свою истинность и ценность от смерти Христа, его установление, и даже его совершение, может предшествовать этому событию. Таинства, и только они, обладают такой способностью отстраненности от исторической последовательности событий 33.

Объясняя, каким образом сочетаются историческое прошлое и «настоящее время таинства», Казель замечает, что присутствие

31 В энциклике Mysterium Fidei Павел VI писал о присутствии Христа в Евхаристических Дарах: «Это присутствие называется 'реальным', но не исключает, что другие [присутствия] также 'реальны', но чтобы указать присутствие по преимуществу» (см.: Paul VI. Encyclical Mysterium Fidei on the Holy Eucharist (3.09.1965) // The Holy See. URL: http:// w2.vatican.va/content/paul-vi/en/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_03091965_mysterium.html. (Дата обращения: 13.02.2017)).

32 См.: Nutt R. The application of Christ's one Oblation: Charles Journet on the Mass, the Real Presence, and the Sacrifice of the Cross. Nova et vetera, Vol. 8. No. 3 (2010). P. 665-81.

33 Vonier A. A Key to the Doctrine of the Eucharist, Bethseda, Md: Zaccheus Press, 2003. P. 93.

спасительных деяний Христа носит не природный и не исторический, а сакраментальный характер34. В его подходе трудно не заметить феноменологического «следа». Феноменология противопоставляет «физическому» времени, понимаемому как бесконечная последовательность событий, изначальную, трансцендентально-субъективную временность, которая представляет собой целостность трех измерений — экзистенциально понятого настоящего, прошлого и будущего: «будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего»35. Таким образом, временный характер «Пасхальной тайны» (которая принадлежит вечности) может быть восстановлен в коллективной памяти Церкви36. Именно в литургическом акте воспоминания воспоминаемое событие «присутствует» так, что в нем можно со-участвовать и в конечном счете — получить спасение.

б) в годичном круге богослужения

Находясь в центре литургии, «Пасхальная тайна» составляет основу всего богослужебного цикла и особенно праздничных дней. Вершина годового круга — Пасха — актуализируется каждый воскресный день. Именно в воскресенье, как в горчичном зерне, содержатся события распятия и Воскресения Христа; воскресный день лежит в основе древнейшего богослужебного цикла от Пасхи до Пятидесятницы.

В богослужении соединяется временное и вечное, исторический Христос и Христос веры, вознесшийся ко Отцу и грядущий во Втором пришествии. Совершая богослужение, Церковь празднует таинство спасения. «Так же, как годичный цикл богослужения содержит в себе божественное присутствие, отдельный день внутри этого цикла погружается в спасительное событие, которое его однажды освятило»37.

Церковный год включает в себя круг богослужебных чтений, в которых звучит и живет божественное слово. Казель говорит о том, что таинством является и Священное Писание, в котором действует Святой Дух. Слово являет собой присутствие Бога в Церкви — именно поэтому христиане встают, когда оно возглашается. «Святой Иероним

34 Casel О. Op. cit. P. 37.

35 Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 396-397.

36 См.: Rosselli A. J. Kerygma and the Liturgy: Encountering the Risen Christ in Dom Casel O.'s Mystery Theology, University of Dayton, OH. 2015. P. 78.

37 Casel О. Op. cit. P. 70.

не боится поставить таинство Священного Писания сразу после евхаристии, — пишет Казель. — мы едим Его Тело и пьем Его Кровь не только в евхаристии, но и слушая Писание»38.

Казель и древние мистерии. Сравнительно-исторический подход к изучению богослужения

В ответ на вопрос о том, как таинства получили именно это, а не другое, внешнее выражение, Казель говорит: так же, как для передачи Своего откровения Господь использует человеческий язык, так и литургия для сообщения тайн Божиих использует известные человеку символы и формы. Христос совершал Свою вечерю согласно ветхозаветному пасхальному обряду, а молитвы евхаристии имеют параллели с еврейскими застольными молитвами. В древних религиях омовение означало очищение от грехов, а помазание ароматическим маслом было свидетельством силы и красоты; в крещении реализуется та же самая идея очищения от греха и вхождения в новую жизнь, а в миропомазании действует сила и сладость Святого Духа. Наконец, древнейшая идея о мистическом единстве с божеством посредством вкушения жертвенной пищи нашла свое отражение и завершение в евхаристии (хотя и в более глубоком, непостижимом для древних людей, смысле)39.

Важное место в концепции О. Казеля занимает утверждение о типологическом сходстве древних мистерий и христианского богослужения. Он видел в античном богослужении несовершенное подобие литургического мистицизма древней Церкви. Все то, что было истинно и законно в древних религиях, указывало на таинства Церкви и вырастало из высшего принципа — Логоса, Который управляет человеческой историей. В подтверждение своих слов Казель приводит слова мученика Иустина: «Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные...» (1 Апол., 46)40.

На примере описания инициации у Апулея (Метаморфозы, кн. 11) Казель показывает механизм древней мистерии (и структуру

38 Ibid. P. 69.

39 Ibid. P. 46-47.

40 Casel О. Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg im Breisgau: Ecclesia Orans IX, 1922. S. 41, 2f.

религиозного поклонения вообще), благодаря которой достигается теснейшее единство человека с божеством.

Господь (Kvpiog) мистерии — это бог, который вошел в человеческое несчастье и борьбу, появился на земле (богоявление) и боролся здесь, страдал и даже потерпел поражение; все человечество в печали оплакивает бога, который должен умереть. Но затем каким-то образом он возвращается к жизни, посредством которой все те, кто сопровождает бога, оживают и продолжают жить. Именно об этом говорили благочестивая вера и тайное учение...41

Центральная часть мистерии — понятие воспоминания (ava^vn^n?, commemoratio), актуализация божественных деяний, посредством которого происходит таинственное единение с божеством и, как его результат, достижение окончательной цели — спасения. Казель подчеркивает общинный характер мистерии, в котором божественные деяния захватывают каждого ее участника таким образом, что он преодолевает границы индивидуального существования.

Именно в третьей главе книги, посвященной древним мистериям, О. Казель дает ставшее классическим определение таинства.

Таинство — это священнодействие, в котором через обряд актуализируется спасительное деяние; совершая обряд, община принимает участие в спасительном деянии и таким образом получает спасение?2.

В воплощении, смерти и Воскресении Христа миф стал реальностью, таинственное событие, которое предчувствовали древние народы, вошло в историю: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1, 14). В церковных таинствах продолжаются спасительные деяния Христа и тем самым обнаруживается реальность Его присутствия в Своей Церкви. «Христос передал таинства попечению Церкви; она совершает их, выполняя Его действие, ставшее ее собственным. Христос и Церковь становятся едиными в действии и страстях. Спасительное деяние продолжается и венчается единством любви»43. В христианской литургии всегдашнее стремление человечества к единению с Богом получило свое завершение. Жертвы древних мистерий уступили место единственной и спасительной Жертве Христа.

41 Casel О. The Mystery. P. 53.

42 Ibid. P. 54.

43 Ibid. P. 59.

Рассуждая о мистериях, О. Казель напоминает о важнейшем для литургии понятии «символа», который не просто указывает на невидимую реальность, но соединяет с ней. Символами являются и богослужебные формулы, и священные объекты (например, ритуальная пища), и бого-

44

служение в целом .

Несмотря на некоторые слабые места этой гипотезы (см. ниже), она стала одним из «катализаторов» важнейшей дискуссии о происхождении и структуре богослужения. Среди наиболее серьезных предположений, сделанных в этой области, можно выделить концепцию Луи Буйе об иудейских корнях евхаристических молитв45, гипотезу Чезаре Джираудо о соответствии структуры христианской анафоры двухчастной структуре молитвы Ветхого Завета46 и структурный подход к литургии, сформулированный Грегори Диксом47.

Мистериальное богословие в официальных документах Католической церкви

а) до II Ватиканского собора

В 1943 г. папа Пий XII опубликовал энциклику о Церкви Mystici Corporis, а в 1947 г., незадолго до смерти Казеля, энциклику о евхаристии Mediator Dei — два документа, которые на долгое время определили отношение магистериума к новым течениям в области литургического богословия. Несмотря на то, что папа выбрал осторожный и даже охранительный тон, появление этих документов было свидетельством успеха литургического движения.

Впервые на таком высоком уровне всерьез заговорили о новых подходах к происхождению таинств, их месте в сознании Церкви, а также о том, каким образом достигается активное участие верных в евхаристии. Некоторые пассажи энциклик делают явную отсылку к мистериальному богословию. В Mystici Corporis указывается на то, что церковные таинства не отделены от исторического события смерти Христа на Голгофе48.

44 Ibid. P. 56.

45 Ibid. P. 85.

46 Джираудо Ч. Литературная структура евхаристической молитвы // Православное учение о церковных таинствах. Синодальная библейско-богословская комиссия. М., 2009. С. 422-437.

47 См.: Dix G. The Shape of the Liturgy. DacrePress, London, 1975.

48 Pius XII. Encyclical letter Mystici Corporis Christi (29.06.1943) // The Holy See. URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi.html (дата обращения: 11.02.2017).

В Mediator Dei литургия соотнесена с деяниями Христа, сделан акцент на постоянном присутствии Его Самого и Его спасительных деяний в жизни Церкви. Здесь же развивается идея о том, что тайна смерти на кресте живет и действует во времени.

«Пасхальная тайна» присутствует в таинствах в первую очередь в силу действительного присутствия Христа, а во-вторых, благодаря символической (т. е. соединяющей) силе литургического обряда. Папа дистанцируется от тезиса Казеля о присутствии исторических спасительных деяний в литургии49, но, говоря о богослужебном годичном цикле, замечает, что он не является простым воспоминанием событий прошлых лет50. В энциклике подтверждается классическое учение Католической церкви о том, что действенность таинств и евхаристической Жертвы происходит в силу совершенного действия (ex opere operato), но при этом признается, что действенность церковного богослужения проистекает из «деяния делающего» (ex opere operantis), поскольку Церковь свята и действует вместе со Христом51.

б) на II Ватиканском соборе

Главным практическим результатом литургического движения ХХ века стала богослужебная реформа, последовавшая за II Ватиканским собором. Основным документом, который использовался для проведения программы реформ, была соборная Конституция о священной литургии Sacrosanctum Concilium. Несмотря на то, что в целом в ней содержится схоластические учение о таинствах, положения Конституции сформулированы таким образом, что в них четко прослеживается влияние мисте-риального богословия.

Важное место в документе занимает понятие «Пасхальной тайны» (которого нет в Mediator Dei) — оно встречается в тексте восемь раз. Конституция подчеркивает, что месса — это та же самая «Пасхальная тайна» Христа, но в сакраментальном смысле. Совершая богослужение, Церковь как мистическое Тело Христово активно участвует в «Пасхальной тайне»,

49 «Эти таинства всегда присутствуют и действуют не каким-то неясным способом, как считают некоторые современные писатели, но как учит нас доктрина Католической церкви». См.: Pius XII. Encyclical letter Mediator Dei (20.11.1947) // The Holy See. URL: http:// w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20111947_mediator-dei. html, § 165 (дата обращения: 12.02.2017).

50 Pius XII. Encyclical letter Mediator Dei, § II (дата обращения: 12.02.2017).

51 Ibid.

и, следовательно, существует глубокая связь между евхаристической литургией и спасительными деяниями Христа. «Литургия, в которой — прежде всего в Божественной Евхаристической Жертве — "свершается дело нашего Искупления", в высшей степени содействует тому, чтобы верные выражали своей жизнью и являли другим тайну Христову»52; «...дело Искупления человечества и совершенного прославления Бога, коему предшествовали великие чудеса Божии в народе Ветхого Завета, Христос Господь совершил прежде всего через пасхальную тайну Святых Страстей Своих, Воскресения из мертвых и славного Вознесения: этой тайной Он "смертию уничтожил нашу смерть и Воскресением восстановил жизнь"»53; «Христос всегда присутствует в Своей Церкви, особенно в литургических действиях»54; «.в дни памяти святых Церковь проповедует пасхальную тайну в этих святых, пострадавших и прославленных вместе с Христом»55. В главе «О более тщательной духовной подготовке будущих пастырей» соборного декрета Optatam Totius говорится о том, что священнослужителям «надлежит так переживать «пасхальную тайну» Христа, чтобы в будущем они могли посвящать в нее поучаемый им народ»56.

Поклонение Богу имеет диалогическую структуру; литургия служится как для освящения людей и спасения всего мира, так и для прославления Бога. «Всякое литургическое служение, поскольку оно — дело Христа Священника и Его Тела, которое есть Церковь, является первостепенным священнодействием, с эффективностью которого по степени и по мере не может сравниться никакое иное действие Церкви»57.

В священнодействиях литургии, которая «и зрима, и наделена незримыми началами»58, Христос присутствует: в жертвоприношении мессы (как под видом хлеба и вина, так и в богослужении), в таинствах, в Его слове, в молитве и псалмопении59, и особым образом — в воскресные и праздничные дни богослужебного годового цикла60. Церковь

52 Конституция о священной литургии Sacrosanctum Concilium / Документы II Ватиканского собора. М:, Паолине, 2004, § 2. С. 17.

53 Там же. § 5. С. 19.

54 Там же. § 7. С. 20.

55 Там же. § 104. С. 50.

56 Декрет о подготовке ко священству Optatam Totius / Документы II Ватиканского собора. § 8. С. 247.

57 Конституция о священной литургии Sacrosanctum Concilium. § 7. С. 20.

58 Там же. § 2.

59 Там же. § 7.

60 Там же. § 102. С. 49.

заботится о том, чтобы христиане присутствовали при этой тайне веры «не как посторонние и немые зрители, но, верно понимая ее через обряды и молитвословия, сознательно, благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии»61. На протяжении года Церковь отмечает священным воспоминанием спасительное дело искупления и «открывает верным богатства добродетелей и заслуг своего Господа, так что они становятся в известном смысле присутствующими во всякое время, а верные могут прикоснуться к ним и исполниться благодатью спасения»62. Слова «в известном смысле» (а точнее — некоторым образом, quoddamodo) не остались незамеченными, потому что оставляли простор для диалога с протестантизмом, который отрицает схоластическую трактовку евхаристии как Жертвы.

Объясняя мистерии, Казель говорил о выраженном в них универсальном стремлении всех людей достичь единства с Богом. Эта мысль получила свое продолжение в соборной декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям Nostra Aetate: «Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у различных народов существует некая восприимчивость к сокровенной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человеческой жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже Отца. Эта восприимчивость и это признание пронизывают их жизнь глубоким религиозным содержанием... Религии, обнаруживаемые повсюду в мире, стремятся различными способами придти на помощь беспокойному человеческому сердцу, предлагая пути, то есть учения и правила жизни, а также священные обряды. Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях»63.

Одна из самых дорогих для Казеля мыслей о Церкви как таинстве по преимуществу содержится в первой главе догматической конституции о Церкви Lumen Gentium: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство — то есть знамение и орудие — глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого»64. Иными словами, Церковь существует как таинство — или ее не существует вовсе.

61 Там же. § 48. С. 35.

62 Там же. § 102.

63 Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям Nostra Aetate / Документы II Ватиканского собора. С. 278.

64 Догматическая конституция о Церкви Lumen Gentium / Документы II Ватиканского собора. § 1. С. 73.

в) в Катехизисе Католической церкви

Ключевые положения мистериального богословия заняли свое место в Катехизисе Католической церкви. В главе «Тайны жизни Христа» говорится об искупительном подвиге Христа, который продолжается в таинствах: «Христос делает так, чтобы все, пережитое и испытанное Им, мы могли прожить в Нем, и чтобы Он прожил это в нас»65. В разделе о таинствах говорится: «В церковной литургии Христос открывает и осуществляет, главным образом, Тайну Своей Пасхи. В Своей земной жизни Иисус возвещал Своим учением и предварял Своими деяниями Свою Пасхальную тайну. Когда пришел Час Его (ср. Ин. 13, 1; 17, 1), Он переживает единственное историческое событие, которое не проходит: Иисус умирает, погребен, воскресает из мертвых и сидит одесную Отца «навеки» (Рим 6, 10; Ев 7, 27; 9, 12). Это реальное событие, происшедшее в нашей истории, но оно — единственное: все другие исторические события случаются однажды — и проходят, поглощенные прошлым. Пасхальная тайна Христа, напротив, не может остаться только в прошлом, ибо Смертью Своею Он уничтожил смерть, и все, что Он есть, и все, что Он сделал и выстрадал ради всех людей, участвует в божественной вечности и покрывает собою все времена и эпохи, в них присутствуя»66.

Рассуждая об образе присутствия Христа в литургии, авторы Катехизиса отмечают, что «евхаристия есть жертва, потому что она вновь представляет (делает присутствующей) Жертву Креста, является ее воспоминанием и приносит ее плоды»67. В духе богословия Казеля Катехизис утверждает, что механизмом актуализации спасительных деяний Христа является воспоминание Церкви: «В библейском значении слово воспоминание означает не просто воспоминание о событиях прошлого, но провозглашение чудес, которые Бог сотворил для людей. В литургическом праздновании этих событий они неким образом [курсив мой — А. С.] обретают реальное присутствие в настоящем времени. Когда Церковь совершает евхаристию, она совершает память Пасхи Христа, и Пасха Христа присутствует в настоящем. Жертва Христова, принесенная раз и навсегда на Кресте, навсегда остается актуальной. [И дальше, цитируя догматическую конституцию II Ватиканского собора Lumen Gentium]

65 Катехизис Католической церкви. Изд. 4-е. [М.:] Культурный центр Духовная библиотека, [2001]. П. 520. С. 132.

66 Там же. П. 1085. С. 267.

67 Там же. П. 1366. С. 330.

«Всякий раз, когда совершается на алтаре жертва Креста, в которой был заклан Христос, Пасха наша, совершается дело нашего искупления»68.

Казель и Гвардини Критика мистериального богословия

По мере распространения учения Казеля у него появлялись оппоненты. Одним из них стал соратник Казеля по литургическому движению Романо Гвардини (которого также называют одним из предшественников II Ватиканского собора). Предметом разногласия, которое в конечном итоге стало причиной прекращения их сотрудничества, был вопрос об отношении к различным практикам благочестия — духовным упражнениям, чтению розария, поклонению Дарам и т. д.

Казель, как и его собратья-бенедиктинцы из Мария-Лаах, считал, что христианином в собственном смысле человек становится только на литургии, в которой нет места какому-либо частному, индивидуальному прошению или упражнению. Гвардини, напротив, утверждал, что каждый христианин имеет право на свой уникальный молитвенный синтез, в котором сочетаются общие и личные мотивы. Он может быть вынесен за пределы литургии (например, когда человек становится на молитву, когда слышит удар колокола69), но при этом его литургическая природа сохраняется. Будучи приходским священником, Гвардини считал, что, не признавая духовные упражнения, Казель подвергает сомнению право христианина на свой внутренний мир и пытается ограничить литургическое движение стенами монастыря. «Я смотрю на литургию с позиций сегодняшней Церкви, — писал Гвардини, — С одной стороны, она [Церковь] показывает мне обязательность литургии; с другой стороны — настоятельно рекомендует игнатианский метод [т. е. метод духовных упражнений Игнатия Лойолы. — А. С.]. Между ними нет противоречия. Единственный возможный вывод, который из этого следует, это то, что нужно задаться вопросом, какое место занимают оба эти способа молитвы в католической молитвенной практике»70. В контексте этого спора подход Казеля можно назвать «историческим» и «идеалистическим», а подход Гвардини — «системным» и «пастырским».

68 TaM n. 1363-1364. C. 329.

69 Cm.: Nichols A. Lost in Wonder: Essays on Liturgy and the Arts. London: Routledge, 2016. P. 27.

70 Guardini R. Um das Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Briefe an Casel O. // Archiv für Liturgiewissenschaft, Jahrgang 28, Heft 2. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg. 1986. P. 192.

Не менее серьезные возражения выдвигали представители неотомизма и вообще защитники классической концепции таинств. Они считали, что Казель не предлагает удовлетворительного объяснения своей идее о повторяемости исторических событий. «Время само по себе необратимо. — пишет Э. Схиллебеекс (Е. Schillebeeckx). — То, что относится к историческому прошлому, никак не может быть актуализировано в настоящем, ни Самим Богом, ни в таинстве»71. Таинства появились для сотворенного мира с его пространственно-временной природой и происходят внутри него. Попытка возвысить исторические деяния Христа над сотворенной реальностью ставит под сомнение факт Воплощения и искажает христианскую веру: «Историчность личности Иисуса и Его искупительный подвиг неизбежно предполагает необратимость временных событий. Если мы предположим обратное, мы поддержим новую форму докетизма; мы отвергнем исторический факт существования Иисуса как Человека»72.

Согласно традиционному схоластическому учению, прославленный Христос действует в литургии силой совершенного в прошлом деяния, т. е. действенность таинства есть его подлинная реальность: «Деяния. проходят, но их действенность остается той же самой, и духовный дар, сообщаемый таким образом, вечен».73 Деяния Христа относятся к историческому прошлому, но их действенность вечна: «хотя страсти и смерть Христовы не повторятся, однако действенность этой Жертвы пребудет вовек»74. Поскольку Крестная Жертва и вся таинственная жизнь Христа одновременно являются и деяниями Бога, они всегда действенны и непреходящи. Следовательно, Сын Божий присутствует в видимых действиях Церкви способом, который преодолевает время75. Действенность искупительного подвига Христа сохраняется благодаря тому, что Христос сидит одесную Отца (см.: Евр. 10:12). Актуализация тайны искупления совершается Церковью через подражание Христу.

71 Schillebeeckx E. Christ the Sacrament of the Encounter with God (Lanham, MD: Sheed & Ward, 1963). P. 55.

72 Ibid. P. 56.

73 Augustine of Hippo. Contra Faustum, XIX.16 // New Advent. URL: http://www.newadvent. org/fathers/140619.htm (дата обращения: 10.02.2017).

74 Фома Аквинский. Сумма теологии. III.22.5.2 // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka. ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-10/22 (дата обращения: 13.02.2017).

75 См.: SawardJ. Cradle of Redeeming Love: The Theology of the Christmas Mystery (San Francisco: Ignatius Press, 2002). P. 92.

Предположение Казеля о типологическом сходстве древних мистерий и христианской литургии считается самым слабым местом его учения. Единственное сходство мистерий с церковным богослужением состоит в том, что, так или иначе, они реализуют мотивы смерти и воскресения. Все остальные параллели несостоятельны: античные мистерии не представляли собой воспоминание о прошедших событиях, а подражали смене природных циклов; языческие ритуалы причащения не выражали церковного единства, в котором нет «ни эллина, ни иудея» (Кол. 3:11), а совершались для получения силы, причем для конкретной общины; языческие мистерии не имели дело с символами, которые указывали на высшую реальность, а были всего лишь набором внешних знаков, клише, сменяемых в определенной последовательности. Наконец, языческие мистерии не включали в себя понятие благодарения, не предполагали победу над смертью и единство с божеством76.

Заключение

Одним из главных вопросов, которые поставил перед Церковью ХХ век, был вопрос о единстве и взаимной обусловленности богослужения и веры (lex orandi — lex credendi est). Целью литургического движения было восстановление полного и сознательного участия христиан в богослужении. Концепция мистериального богословия, предложенная Одо Казелем, рассматривала богослужение как соучастие в искупительных деяниях Христа, тем самым утверждая, что человек являет свою принадлежность к Церкви преимущественно через участие в церковной молитве. Необычность и новизна подхода Казеля заключалась в том, что он размышлял не на языке классической латинской сакраментоло-гии, а на языке апостольских и святоотеческих писаний. Значительное место в его работах занимает вопрос выявления общих механизмов религиозного поклонения, благодаря которым открывается единство мотивов, реализуемых в богослужении.

Казель подверг критике схоластическое понимание таинства как орудия благодати или инструментальной причины освящения, и напомнил о том, что согласно Священному Писанию и святоотеческой традиции, таинством является прежде всего Сам Бог, во-вторых — посланный Им Иисус Христос, и, наконец — богослужение, в котором христианин становится

76 См., напр.: BouyerL. Liturgical Piety (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1966). P. 81-97.

сопричастным искупительным деяниям Христа (или «Пасхальной тайне»). Согласно учению Казеля, богослужение является единственно возможной средой, в которой человеку открывается тайна Божественного домостроительства, где он может встретиться со своим Спасителем и войти в бытие Пресвятой Троицы, то есть достичь состояния обожения.

Христос является Главой Церкви, «которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1: 22-23). Таинства совершаются в Церкви и для Церкви. Церковь реализует себя в таинственном единстве со Христом посредством богослужения, вершиной которого является литургия. Присутствие спасительных деяний Христа в таинствах является даром Христа Церкви, а Церковь с помощью таинств выражает веру и любовь к Своему Жениху. Христианин встречается со Христом в Его спасительных деяниях посредством литургической активности Церкви, которая приносит себя в жертву вместе с Господом и соучаствует в Его страданиях, крестной смерти и Воскресении.

Таинства действуют вне зависимости от времени и пространства, сводя историческое прошлое, настоящее и будущее в единое «литургическое настоящее», Mysteriengegenwart. «Пасхальная тайна» находится вне времени, потому что до конца времен распятый и прославленный Христос ходатайствует перед Отцом о Своей Церкви. В литургии, как и в других таинствах, актуализируются спасительные деяния Христа, формально принадлежащие историческому прошлому. Актуализация искупительного подвига Христа происходит с помощью литургического воспоминания.

Согласуясь с учением Древней Церкви, Казель писал, что христианская жизнь реализуется прежде всего в таинствах крещения и евхаристии, но в более широком смысле все, что делает Церковь, имеет таинственный, сакраментальный характер. Главное таинство Церкви — сама Церковь, члены которой через символы проявляют свою веру и любовь к Богу и друг ко другу. Христос присутствует не только в Евхаристических Дарах, но в Своем слове и в каждом богослужении церковного года, вершиной которого является Пасха.

Учение О. Казеля оказало серьезное влияние на богословие Католической церкви и получило наиболее полное выражение в Конституции о священной литургии II Ватиканского собора Sacrosanctum Concilium: • в концепции «Пасхальной тайны», перехода Христа из смерти в жизнь, который является центром литургии и всего христианского богослужения;

• в акценте на апостольской миссии Церкви, реализуемой посредством литургии (Церковь принимает участие в Жертве Христовой, становится соучастником искупления и свидетельствует об этом всему миру);

• в свидетельстве о многообразии присутствия Христа в литургии (в евхаристических Дарах, слове Божием, в богослужении);

• в учении о евхаристии как главном таинстве Церкви («Литургия — это вершина, к которой стремится деятельность Церкви, а вместе с тем и источник, из которого исходит вся ее сила»77).

Учение о различных образах присутствия Христа в богослужении проложило путь к развитию диалога с протестантизмом и другими христианскими конфессиями, а предположение о предчувствии Христа в дохристианском и нехристианском мире стало предтечей концепции «анонимного христианства» Карла Ранера. Одним из внимательных читателей Казеля был протоиерей Александр Шмеман, который поднимает схожую с «казелевской» проблематику в работах, касающихся евхаристии, таинств и литургического года.

Безусловно, масштаб личности Одо Казеля и ценность выполненной им работы оцениваются не по тому, какое количество богословов согласно или не согласно с его концепцией, а в том, что своей деятельностью и своим образом мыслей он утверждал непреходящую ценность литургического предания Древней Церкви.

Источники и литература

1. Конституция о священной литургии (Sacrosanctum Concilium) / Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С. 17-61.

2. Догматическая Конституция о Церкви (Lumen gentium) / Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С. 73-156.

3. Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra Aetate) / Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С. 277-284.

4. Декрет о подготовке ко священству (Optatam Totius) / Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С. 240-261.

5. Катехизис Католической церкви. Изд. 4-е. [М.:] Культурный центр Духовная библиотека, [2001]. 813 с.

6. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 396-397.

77 Конституция о священной литургии Sacrosanctum Concilium. § 10.

7. Джираудо Ч. Литературная структура евхаристической молитвы // Православное учение о церковных таинствах. Синодальная библейско-богословская комиссия. М., 2009. С. 422-437.

8. Мейендорф Иоанн, протопресв. Пасхальная тайна: Статьи по богословию: Пер. с англ., фр. / сост.: И. В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Рос-сума. М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов. гуманитар. ун-т, 2013. 832 с.

9. Николс Э. Контуры католического богословия / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие») М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. 432 с.

10. Фома Аквинский. Сумма теологии. // Сайт «Азбука веры». URL: https:// azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-10/22 (дата обращения: 13.02.2017).

11. Шмеман Александр, прот. Евхаристия — Таинство Царства // Сайт «Око церковное — литургическая библиотека». URL: http://www.liturgica.ru/bibliot/ eucharistia/euharistia02.html (дата обращения: 3.02.2017).

12. Paul VI. Encyclical Mysterium Fidei on the Holy Eucharist (3.09.1965) // The Holy See. URL: http://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/encyclicals/documents/hf_p-vi_ enc_03091965_mysterium.html

13. Pius XII. Encyclical letter Mediator Dei (20.11.1947) // The Holy See. URL: http:// w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20111947_ mediator-dei.html, § II (дата обращения: 12.02.2017).

14. Pius XII. Encyclical letter Mystici Corporis Christi (29.06.1943) // The Holy See. URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_ enc_29061943_mystici-corporis-christi.html (дата обращения: 11.02.2017).

15. Augustine of Hippo. Contra Faustum // New Advent. URL: http://www.newadvent. org/fathers/140619.htm (дата обращения: 10.02.2017).

16. Casel О. The Mystery of Christian Worship. A Herder & Herder Book, New York : Crossroad Pub., [1999]. 99p.

17. Casel O. Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg im Breisgau: Ecclesia Orans IX, 1922.

18. Coen H. Lebensbild. Pater Odo Casel // Abtei Herstelle. URL: http://www.abtei-herstelle.de/wp-content/uploads/2012/09/Pater-0do-Casel.pdf (дата обращения: 02.02.17).

19. Guardini R. Um das Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Briefe an Odo Casel // Archiv für Liturgiewissenschaft, Jahrgang 28, Heft 2. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg. 1986. S. 184-92.

20. Häussling A. Odo Casel — Noch von Aktualität: Eine Rückschau in eigener Sache aus Anlass des hundertsten Geburtstages des ersten Herausgebers // Archiv für Liturgiewissenschaft, 28 (1986). S. 357-87.

21. KavanaghA. "Introduction" / Casel O.The Mystery of Christian Worship. Р. vii-1.

22. Kennedy D. The Presence of Christ in the Eucharist: The strange neglect of the Resurrection? Mary Immaculate College, University of Limerick, 2015. 286p.

23. Kilmartin E. J. The Eucharist in the West. Collegeville, Minn. : Liturgical Press, 2004. 422 p.

24. Nichols A. Lost in Wonder: Essays on Liturgy and the Arts. London: Routledge, 2016. 200 p.

25. Nichols A. Odo Casel Re-visited / Nichols A. Beyond the Blue Glass: Catholic Essays on Faith and Culture Vol. 1. London: The Saint Austin Press, 2002.

26. Neunheuser B. Odo Casel in Retrospect and Prospect // Worship 50 (1976). Р. 489-504.

27. Nutt R. The application of Christ's one Oblation: Charles Journet on the Mass, the Real Presence, and the Sacrifice of the Cross // Nova et vetera, Vol. 8. No. 3 (2010). Р. 665-81.

28. Rosselli A. J. Kerygma and the Liturgy: Encountering the Risen Christ in Dom Odo Casel's Mystery Theology, University of Dayton, OH. 2015. 109p.

29. Saward J. Cradle of Redeeming Love: The Theology of the Christmas Mystery. San Francisco: Ignatius Press, 2002). 404 p.

30. SchillebeeckxE. Christ the Sacrament of the Encounter with God (Lanham, MD: Sheed & Ward, 1963). 222 p.

31. Vonier A. A Key to the Doctrine of the Eucharist, Bethseda, Md: Zaccheus Press, 2003. 196 p.

32. van Roo William A., S.J. The Christian Sacrament. Editrice Pontificia Uneversita Gregoriana, Roma, 1992. 197 p.

Priest Aleksandr Sukharev. Odo Casel and His Sacramental Theology.

The article is a description of the German Benedictine monk Odo Casel's teaching on the mysteries. which appeared in 1920's-1930's. The author traces the significant influence of Casel's Mysteriengegenwart on the Roman Catholic teaching on the nature and effects of the sacraments in the second half of the 20th century, particularly on the text of the Constitution on the Sacred Liturgy of the Second Vatican Council. Casel had a rather unusual approach to the issue of the presence of Christ in the liturgical rite, which was not inherent in scholasticism and which seems to be a restoration of the traditional understanding of the liturgical celebration and the notion of "mystery". The article is part of broader research on the Liturgical Movement in Germany.

Keywords: Roman Catholic Church, Germany, Odo Casel, mysteries, Paschal Mystery, Liturgical Movement, l'Année Liturgique, Roman Catholic worship, ancient pagan mysteries, Second Vatican Council, Sacrosanctum Concilium, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft.

Priest Aleksandr Valer'yevich Sukharev — Master of Theology, graduate student at Moscow Theological Academy, Press Secretary of the Moscow Oblast Diocese, Clergymen of the Our Lady of Smolensk Novodevichy Convent in Moscow (sas@mepar.ru).