Философия диалога и «Этический рационализм» Э. Левинаса (историко-философский анализ)

ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА И «ЭТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ» Э. ЛЕВИНАСА

С.А. Степанищев

Аннотация. Статья посвящена концептуализации рациональности в философии франко-еврейского философа Эмманюэля Левинаса. В его философии («этическом рационализме») рациональность рассматривается исключительно как воплощенная, персонифицированная, человеческая рациональность. В таком контексте рациональное рассматривается как конституированное этической ситуацией, предшествующей любой онтологии.

Ключевые слова: этический рационализм, трансцендентальная феноменология, фундаментальная онтология, философия диалога, закон, власть, этический монотеизм.

Summary. The article devoted to conceptualization of rationality in philosophy of French-Jewish philosopher Emmanuel Levinas. In his philosophy called "ethical rationalism" rationality considers only as incarnated, embodied and personified human rationality. In so context rationality considers as constituted by ethical situation which is the precedent for every kind of ontology.

Keywords: ethical rationalism, transcendental fenomenology, fundamental ontology, philosophy of dialog, law, power, ethical monotheism.

276

Тема рациональности — одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой, и в отечественной философско-мето-дологической литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конта, Милля, Спенсера через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной истори-

Преподаватель XXI

ВЕК

ческой «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти — «пограничные» по своей сути — области методологии нуждаются сегодня и в методологическом, и в историко-философском рассмотрении.

Одна из таких «пограничных» областей — «философия диалога»

-4 / 2009

(М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Э. Розеншток-Хюсси), которая ознаменовала в контексте европейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами-диалогистами как «воплощенное», человеческое, как сознание человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации — ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми. Встреча двух людей для фи-лософов-диалогистов — онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, поскольку они полагают, что философия в первую очередь должна задаваться вопросом не о бытии как таковом или слушать его «зов», но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие филосо-фов-диалогистов к абстрактным мыслительным конструкциям, не имеющим отношения к конкретному, живому человеку, во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры.

Философия диалога немыслима вне контекста европейской философии, является ее законным продолжением и проблематизацией. Вместе с тем «до конца» понять философию

диалога можно только в контексте экзистенциального опыта, носителями которого оказались философы-диалогисты. В радикальной форме опыт «бытия другим» многими фило-софами-диалогистами был пережит как опыт Холокоста, Катастрофы европейского еврейства. Философская рефлексия, выросшая на основе подобного опыта, обусловила появление оригинальных идей и концепций, имеющих серьезное значение для последующего развития европейской философской мысли.

Сам лексикон философии диалога может внушить недоверие человеку, привыкшему к классическому языку европейской светской философии. Дело в том, что многие свои идеи философы-диалогисты черпают, по их собственным неоднократным признаниям, в еврейской религиозной традиции (понимаемой, впрочем, в духе кантианской религии в пределах только разума и когеновского «этического монотеизма» — «религии разума из источников иудаизма»). В концептуальном словаре философов-диа-логистов такие концепты, как «Бог», «Откровение», «Другой», «Ты», «Спасение», «святость», «заповедь», «Высь», «Оно», фактически, «демифологизируются», приобретают философские смыслы при погружении в экзистенциалистскую проблематику. Еврейская религия рассматривается в диалогической философии не как догма или истина в последней инстанции, а как традиция, сама явившаяся результатом осмысления сложной экзистенциальной ситуации (разрушение второго Храма, отсутствие собственного государства, диаспора), ситуации, в которой может родиться «религия разума».

277

4 / 2009

Преподаватель |_

В рамках философии диалога особый интерес представляет философская концепция «этического рационализма» Левинаса, находящаяся на пересечении трансцендентальной феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера. Левинас обращается к Гуссерлю и Хайдеггеру для того, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способы ее актуализации, пути рецепции и методологический потенциал).

Для «этического рационализма» Левинаса общее, универсальное является следствием частного, абсолютно уникального, которым является другой человек. Левинас пытается переинтерпретировать сам генезис рационального, выстроить обоснование разума, которое полагало бы последний как нечто, с одной стороны, являющееся следствием «этической трансценденции», т.е. встречи с другим человеком, с дру-„1П гой — служило бы этой встрече и де-2'8 лало ее возможной.

Он пишет, что его философия «выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного» [3, 70]. В некотором смысле, этический рационализм зиждется на антро-пологизации размышлений Декарта об идее Бесконечного. Откуда-то во мне, конечном, ограниченном существе берется идея бесконечности. Идея бесконечного изначально парадоксальна, она неадекватна, это много раз подчеркивает Левинас. Ideatum

тут бесконечно превосходит Idea. «В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению» [3, 69]. Согласно Декарту, такая идея не могла быть порождена человеческим конечным мышлением. Да, говорит Декарт, идея бесконечного — это моя идея, но она вложена в меня самим бесконечным (благим Богом). Левинас говорит, что бесконечное Декарта — это Другой, не только Бог, но и человек. Идея бесконечного — врожденная, т.е. предшествующая осознанному выбору со стороны свободного субъекта, тут для Левинаса она совпадает с заповедью. Но само понимание бесконечного как радикально мне предшествующего, говорит Левинас, осуществляется свободным существом, сталкивающимся с Бесконечным, т.е. с радикально иным, другим человеком. Другой, говорит Ле-винас, загадочным образом приходит из прошлого, никогда не бывшего моим прошлым (т.к. мое прошлое — это представление, пребывающее в настоящем).

Левинас считает последними, принципиальными основаниями человеческого бытия основания этические. Для него сама человеческая свобода предопределена необходимыми нравственными основаниями. Нечто вменено человеку до свободы и права. Левинас полемизируют с новоевропейским пониманием человека как могущего, имеющего право, самодержца внутри своей собственной жизни. С одной стороны, достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется принципиальной, спонтанной свободой. С другой, этой свободе нечто необходимо предшествует.

Преподаватель |_

4 / 2009

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), непреодолимо предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Ле-винас пишет: «Раскрытию бытия вообще — в качестве основы познания и смысла существования — предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план» [3, 205].

Разум, по определению свободный, говорит Левинас, имеет дело с универсальным. Но что такое универсальное? Первое универсальное, предшествующее универсальному науки, это, в понимании Левинаса, моральный закон, этическая заповедь, запрещающая убивать и призывающая к справедливости. Человек в философии Левинаса возможен только как предстоящий, или находящийся во «встрече» с другим человеком. Общее, универсальное, согласно Левинасу, появляется тогда, когда человек находится в нескольких встречах одновременно, с несколькими ближними.

Другой для Левинаса — это, в первую очередь, другой в третьем лице, Он или Она, тот другой, который не имеет никакого отношения ко мне и к моей жизни, кто проходит мимо на улице, сидит за соседним столиком, любой другой, не обязательно являющийся представителем той же социальной страты, расы, половой ориентации, любой ближний, по отношению к которому может быть исполнена этическая заповедь, тот, за кого я уже ответственен, даже ничего не зная о его существовании. Ле-винас говорил, что ближний — тот, кто приблизился, а не тот, кого я приблизил к себе.

Он понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. Иначе, согласно Левинасу, и быть не может. Ни в коем случае, считает он, нельзя подчинять отношение с сущим отношению с бытием этого сущего. Онтология должна быть подчинена этике, потому что иначе мы будем иметь ситуацию бесчеловечную, определяемую силой или властью, подчиняющей, в конце концов, самого сильного или властвующего, ситуацию, в которой безличный факт существования владеет существующим. «Находясь во власти, существование владеет» [2, 27], — пишет он. Не этика является забвением бытия, наоборот, онтология является преступным забвением Другого. Комментирующий Левинаса Деррида пишет, что «мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии» [1, 699]. Только подчинив онтологию, или отношение с бытием, этике, отношению с Другим, т.е. подчинив себя Другому, начав любить ближнего, можно воистину стать человеком, свободным и ответственным за собственные поступки существом, т.е. освободиться от принуждающей власти существования.

Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, приостанавливающая «наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, "наступательную силу"» [3, 301]. Парадокс этой

279

4 / 2009

Преподаватель XXI

ВЕК

280

встречи состоит в том, что Я, сознающее себя, сознает себя как бы уже пропустившим эту встречу, как бы забывшим ее обстоятельства. Будто бы Я всегда опаздывает, просыпается всегда уже после встречи. Осознающее себя или, что в общем-то для Левинаса то же самое, предстоящее Другому, Я не выбирает, подчиняться или не подчиняться моральному требованию, у него нет времени на выбор между «да» и «нет». Когда я вижу беззащитные глаза другого человека, я принимаю заповедь «Не убий!», беззащитные глаза Другого, говорит Левинас, это абсолютное сопротивление, требование и приказ, которому я просто не могу не подчиниться. С точки зрения Левинаса, анализируя самого себя, Я находит себя уже принявшим заповедь, т.е. не способным ее не исполнять, оставаясь человеком.

Но Других много. И я, конкретный человек, для того, чтобы ощущать себя в полном смысле человеком, должен, согласно Левинасу, нести ответственность за всех других. Он часто вспоминает слова Достоевского о том, что мы все ответствен-

ны за всех, и я — больше других. Множественность встреч с другими и этическая необходимость предполагают всеобщее, на основании которого можно сравнивать этичность поступков других (ведь один другой может причинить зло другому другому), делать выбор. Таким образом, рациональность, конституирующая человеческий мир, предстает у Леви-наса как предопределенная и укорененная в этической ситуации встречи с другими людьми. Другой рациональности, рациональности без человека, согласно Левинасу, вообще не существует.

ЛИТЕРАТУРА

1. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М., 2004.

2. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.-СПб., 2000.

3. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.-СПб., 2000.

4. Франк С.Л. Непостижимое / / Франк С.Л. Сочинения. — М., 1990. Щ

Преподаватель |_

4 / 2009