Трансформация ветхозаветного образа Адама в романе А. Королева «Эрон»

УДК 821.161.1

Чащинов Е. Н.

Трансформация ветхозаветного образа Адама в романе А. Королева «Эрон»

Статья раскрывает особенности моделирования образа героя (переосмысление библейских образов и христианских символов) в романе А. Королева «Эрон» (2014). Образ Адама Чарторыйского, убегающего от всего человеческого, отрицает логику и хронотоп ветхозаветного Адама. Анализ романа обнаруживает апокалиптическое состояние Москвы времен 1970-1980-х годов.

The article reveals the details of modeling the image of the hero (reinterpretation of biblical images and Christian symbols) in the novel "Eron" by A. Korolev (2014). The image of Adam Czartoryski seeks away from the entire human thus denies logic and time-space of the Old-Testament Adam. Analysis of the novel reveals an apocalyptic condition Moscow 1970-s -1980-s.

Ключевые слова: Анатолий Королев, библейские мотивы, образ Адама, эсхатология, авторский миф, современная литература.

Key words: Anatoly Korolev, biblical themes, image of Adam, eschatology, author myth, contemporary literature.

Тесная связь русской литературы с Библией сложилась изначально. История взаимоотношений русской литературы и Библии связана с историко-политическими и идеологическими изменениями в российском обществе. Литературовед Т.Н. Козина отмечает: «В дореволюционной прозе библейские мотивы пронизывали художественную ткань многих произведений» [9, с. 170]. Христианские мотивы играют важную роль в творчестве Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, Ф. М. Достоевского, И. С. Шмелева,

Н. С. Лескова. В конце XX века - начале XXI века ослабление позиций соцреализма, выдвижение на первый план модернистских тенденций с актуализацией мифа как средства интерпретации действительности значительно расширяет возможность «вхождения» Священного текста в художественное произведение. Революционные события в России и установление атеизма ставят иные задачи и принципы перед писателями; «подобно тому, как претерпевшие трансформацию рождественский и пасхальный жанры уходят в область детской литературы, с библейскими мотивами отчасти происходит то же самое, отчасти они остаются невостребованными» [9, с. 170], - отмечает исследователь. В ХХ веке наиболее масштабными образцами диалога с христианской традицией стали трилогия Д. С. Мережковского «Христос и Антихрист» (1895-1905), «Москва» (1926) А. Белого, «Мастер и Маргарита» (1966) М. А. Булгакова, «Белые

© Чащинов Е. Н., 2015

57

одежды» (1986) В. Дудинцева, «Плаха» (1986) Ч. Айтматова, «Пирамида» (1994) Л. Леонова и многие другие.

В середине XX века возрождение библейских мотивов в произведениях советских писателей происходит на фоне событий Великой Отечественной войны, а далее - в связи с актуализацией деревенской прозы - в творчестве писателей, которые «в условиях официального атеизма напомнили в своих произведениях о традициях тысячелетней православной России, вернули в литературу русский национальный тип героя» [9, с. 171].

Библейские мотивы, сюжеты и образы все чаще встречаются в произведениях современной литературы: это «Трудно быть Богом» (1964) А. Н. и Б. Н. Стругацких, «Шатуны» (1966) Ю. Мамлеева, «Москва-Петушки» (1989) Вен. Ерофеева, «Нельзя. Можно. Нельзя» (2002) Н. Горлановой, романы В. Шарова, «Современный патерик...» (2005) М. Кучерской и многие другие.

Изучение библейских мотивов в русской литературе имеет обширную историю. На тесную, неразрывную связь литературы и Библии обращают внимание русские философы (Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков), теологи и богословы (П. Флоренский, А. Мень), литературоведы (С. С. Аверинцев, К. В. Мочульский, И. А. Есаулов, Т. Жирмунская и др.). Свой вклад внес литературовед и богослов М.М. Дунаев («Православие и русская литература» в шести томах, 1997-2003). В 1990-е годы на базе Петрозаводского университета складывается школа изучения евангельского текста в российской словесности под руководством профессора В.Н. Захарова, публикующего основные результаты школы в журнале «Проблемы исторической поэтики».

Задача настоящей работы - с опорой на эти исследовательские традиции изучить специфику библейских мотивов (в частности, образа Адама) в романе Анатолия Королева «Эрон» (2014).

Анатолий Васильевич Королёв - современный российский прозаик, эссеист, драматург, сценарист, филолог. Автор романов и повестей «Гений местности» (1990), «Голова Гоголя» (1992), «Эрон» (1994-2014), «Человек-язык» (2000), «Быть Босхом» (2004), «Стоп, коса!» (2008) и других произведений. Его творчество являет собой опыт модернистского и постмодернистского письма, наполненного острым этическим пафосом и одновременно склонного к эстетическому эксперименту. В сложном литературно-философском мире Королева библейская символика и мотивика являются важнейшим компонентом в ансамбле художественных смыслов.

Роман «Эрон», впервые частично опубликованный в 1994 году (полный текст - 2014 год), раскрывает судьбы пяти молодых провинциалов, приехавших покорять Москву. Герои носят символические имена: Адам Чарторыйский, Ева Ель, Лилит Пирр, Надя Навратилова и Антон Алевдин. Им всем предстоит пройти испытание насилием - это лейтмотив романа. Судьбы героев, фактически лишенных биографии, складываются по-разному, однако, одинаково трагичны. Ева не выдерживает приторности

58

жизни столичной «верхушки» и решается на аборт. Лилит открывает в себе демоническую силу и превращается в шумерскую богиню Тиамат. Антон заканчивает путь в психиатрической клинике. Адам, отказываясь от человеческого, исчезает из события романа. Фактически только Надя при встрече с ангелом узнает свою божественную силу провидения.

Наравне с людьми героем романа является Москва 1970-1980-х годов. Это время в сознании общества воспринимается апокалиптически: близок конец Империи. Ощущение пограничности конца-начала, экзистенциального тупика является ведущим мотивом в романе. Эпоха изображена автором эсхатологически. Для усиления писатель использует метафору «край времени». Существуя вопреки представлениям о бесконечности времени, эпоха в романе конечна, и ее финал ознаменован развалом и упадком. Название романа «Эрон» сам автор обозначает как «бег времени». Эрон -созданный авторским сознанием мифологический бог, «бегущий на край времени Иисуса» [10, с. 886], «сын Эроса и Хроноса» [10, с. 241]. Бег Эрона - динамическая сила и романа, и времени вообще, раскручивающая эпохи и времена по спирали. Точно так же Эрон добегал до края времени фараонов: «Вот в той стороне - время Христа, что подведет черту под эрами фараонов» [10, с. 883]. Подобное совмещение элементов разных религиозно-мифологических систем характерно для постмодернистской поэтики А. Королева: соединение элементов древнегреческой мифологии (Эрос, Хронос), шумеро-аккадской мифологии (история Тиамат и Марду-ка) и Библии (Адам, время Христа). Языческий бог Эрон призван соединить эпоху фараонов с началом космической эры, пробегая от «края времени фараонов» к «краю времени Иисуса». Тем самым Эрон обозначает историческую цикличность времени.

Напряжение от ощущения края эпохи, края бытия, концентрирует в романном времени важные и значимые элементы «времени Христа». В этом аспекте характерно включение в художественный текст элементов, персонажей, имен и символов, связанных с Библией. Часть героев романа имеет библейские имена. Магистральный путь использования Библии в «Эроне» связан с осмыслением канонических сюжетов Адама и Евы и апокрифического сюжета Лилит. Именно поэтому важно изучение роли библейских сюжетов в построении современного романа. Исследователь библейских мотивов в прозе второй половины ХХ века А.В. Касьянов отмечает «пять вариантов использования библейских мотивов и образов в романной организации сюжета», среди которых: включение в структуру романа целостной библейской легенды, самостоятельная жизнь библейского сюжета в романном пространстве, наличие библейского элемента как самостоятельного микросюжета романа [7, с. 12]. Для нашего исследования важны два других, наблюдаемые ученым в творчестве Б. Пастернака и Ф. Горенштейна. Первый представляет ту группу романов, в которых «центробежный эпический сюжет реминисцируется библейской образностью, вся полнота которой обобщается и открывается в дополнительном

59

лирическом пласте сюжета» [7, с. 12]. Библейский миф, вокруг которого движутся герои и события, становится центральным. Не менее интересен случай Ф. Горенштейна и его романа «Псалом», где «каждая из фабульных линий, ориентированных на разные библейские мотивы (ветхозаветные и новозаветные), развивается хронологически и имеет вполне завершенный характер в рамках части-притчи» [7, с. 13]. В романе А. Королева «Эрон» использованы оба представленных типа реминисценций.

Каноническое библейское повествование о первых людях (Адам -«Имя первого человека, родоначальника всего человечества» [4, с. 21]) восходит к Ветхому завету: «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:20) [5]. С Адамом и Евой связано несколько сюжетов: сотворение, жизнь в Эдеме, грехопадение, изгнание из Рая, жизнь после Эдема. Трансформацию этих образов находим и в романе А. Королева «Эрон». Интерес вызывает образ Адама Чарторыйского в его связи с ветхозаветным прототипом.

Образ Адама и сюжеты, связанные с ним, в Библии, имеют несколько трактовок. Теолог и комментатор священных текстов Д.В. Щедровицкий говорит о «двух Адамах», первый из которых - символ духа человеческого, и означает «человека духовного, познания и силы которого необъятны, который владычествует над всею землею, являя собой образ и подобие Божьи» [21, с. 51]. В противоположность ему - «Адам из праха», в котором «присутствуют два начала: «дыхание жизни» и «прах земной», т. е. вещественность» [21, с. 51]. Таким образом, подчеркивается соединение в человеке духовного и телесного. Также на основе библейского Послания к римлянам (послания апостола Павла в книге Нового Завета) формируется концепция «Второго Адама» [19], сопоставляющая образы Иисуса Христаи Адама [15; 16].

Литература разных эпох актуализирует разные стороны образа Адама. В духовных стихах и песнях важна, прежде всего, роль Адама в начинании рода: «У нас мир-народ от Адамия» [18, с. 307]. Также упоминается его сожаление от потери рая. В частности, в «Молении Даниила Заточника» указывается: «Да не восплачусь, рыдая, как Адам о рае» [17, с. 7]. Существует и «Плач Адама», где он раскаивается в грехопадении:

Зачем я, Адам, жены Евы послухал?

Зачем таковую вешу я удумал, -

Плода съесть от древа преслушанья? [6, с. 4].

В литературе XX века образ Адама используется у М.А. Булгакова в «Адаме и Еве» (опубликовано в 1987 г.), в поэзии А. Ахматовой, Н. Гумилева, О. Мандельштама. Так, например, в стихах Н. Гумилева («Адам», «Сон Адама», «Два Адама»), по мнению исследователя библейских мотивов в творчестве поэта Ф. А. Апановича, Адам явлен «как партнер и соперник Бога» [3, с. 292] или как «метонимия человечества, его знак» [3, с. 294]. В пьесе А. Толстого «Бунт машин» (1924) Адам - робот, «обладающий чувством боли, страха и пола» [2]. У М.А. Булгакова Адам «лишен

60

нравственной предыстории первого человека» и «занят поисками человеческого материала» [2], чем сближается с героем А. Королева. Булгаковский Адам - ученый, «который ищет выход для человечества перед лицом всемирной катастрофы» [2]. Чарторыйский видит путь спасения в переустройстве Москвы.

Адам Чарторыйский - молодой советский архитектор, приехавший в Москву из провинциального Б-бска, мечтающий построить новый мир. Герой обречен на скитания по московским квартирам и околомосковским деревням. С Адамом в романе связана тема одиночества: «Только отсутствуя в жизни, только избегая всего человеческого, слишком человеческого, можно остаться неуязвимым, а значит, в конце концов - человеком. Главное - бегство...» [10, с. 232]. Судьба Адама рифмуется с идеями Ф. Ницше о «сверхчеловеке» [14]. Путь Адама - это бегство от человеческого к человеку. Но это бегство влечет за собой внутреннее расподобление образа героя на духовное и плотское, дух и прах, богоподобность и тленность. Внутренне ощущая и постигая красоту мира, герой не может смириться с искажениями в человеческой природе: однополой любовью, жадностью, пошлостью, завистью и т.п. Внутреннее состояние комфорта достигается только в уединении и творчестве: «В то лето он опять жил один, без Ще-голькова, и наслаждался своим уединением, свободой и угрюмостью воображения» [10, с. 84].

О том, что Чарторыйский связан с библейским Адамом, подтверждается не только на внешнем атрибутивном уровне. Мифологические библейские аллюзии нанесены пунктиром в описании жизни героя. Собираясь из разных «мест», легенды и мифы Библии концентрируются вокруг Адама. Так впервые мы встречаем героя «в то давно забытое лето, лето двух московских потопов» [10, с. 84]. Время потопов - не только исторический факт дождливого лета 1973 года, но это и мотив потопа, знаменующий время разгневанности Бога на человечество: Москва - греховная земля. И дальше: «В то знойное лето Адам проектировал для души зловещий зикку-рат с вечным огнем на макушке» [10, с. 84]. Проект советского зернохранилища своей формой напоминает ветхозаветную Вавилонскую башню. И сама Москва воспринимается глиняным Вавилоном: «С этого балкона он когда-то смотрел на панораму российского Вавилона, и сейчас вспоминал запах гари того адского лета пожаров в подмосковных лесах» [10, с. 240].

Адам увлечен архитектурой, любовь к которой он перенял от отца и в освоении которой он совершает успехи: «Его студенческий проект зернохранилища был отмечен в числе лучших» [10, с. 84]. Однако Адам не желает быть конъюнктурным архитектором (в чем он не раз упрекает отца) и постепенно забрасывает свои проекты. Образ отца-архитектора семантически схож с образом Бога-творца и становится важным для понимания героя. Пародийно в романе рифмуется ветхозаветное раскаяние создателя о содеянном. Если в Библии сказано: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своём» (Быт.: 6.6), то в романе,

61

наоборот, Адам обвиняет отца, стоя у его гроба: «Он породил на свет уродливый силикатно-бетонный спальник, город-ублюдок Б-бск, где хорош был только химический комбинат, излучающий демоническую красоту гнутого алюминия» [10, с. 222]. Как отмечает исследователь творчества А. Королева А.С. Климутина, «отказ отца от роли творца, умаление себя до функции исполнителя готовых моделей - одна из причин «умаления» отца в Адаме» [8, с. 162]. Сын обвиняет отца в несовершенстве сотворенного им мира, в преступлении перед даром творца: «Не реализовавшийся профессионально отец умаляет свою человеческую сущность быть независимым Творцом, ему остаётся только миссия тварного человека» [8, с. 163]. Символический код романа Королева понуждает прочитывать смерть отца как смерть Бога, а скитания Адама - как путь человека вообще: «Адам понял, что вступил в само время, и поток времени уносит его в историческую даль, и обратного пути нет» [10, с. 498]. Таким образом, Москва 19701980-х годов оказывается временем, миром без Бога.

Отношения Адама и Евы в романе практически отсутствуют. Чарто-рыйский, в отличие от своего библейского аналога, не нуждается в Еве. Назначение Адама в романе отнюдь не библейское: не основание рода, не расплата за грех, а поиск человека и человеческого, открытого для диалога с Богом. Именно поэтому рядом с Адамом нет Евы - на этом аскетическом пути женщина ему не нужна.

Однако Ева в романе присутствует рядом, но встречи ее с Адамом не происходит. Лишь в онейрическом пространстве сна Ева видит «одинокую фигурку голого человека на пляже» [10, с. 11]. И даже на свадьбе Евы Ель и Филиппа Билунова герои не встречаются. Однако библейский сюжет искушения и грехопадения иронически обыгрывается молоденькой сестрой жениха, которая в разговоре с Адамом, оценивая имена, отмечает: «Из вас могла бы получиться забавная парочка: Адам и Ева!»[10, с. 226]. На что следует ответ самого Адама: «Была такая. Но брак плохо кончился» [9, с. 226]. Разыгрывая между собой библейскую сцену, молоденькая Рика принимает роль Евы, пародийно предлагая Адаму яблоко. Адам вкушает, вкушает и «новая» Ева. Но эта история заканчивается для Адама неудачно: униженный и едва не оскопленный, «он наг, беззащитен и одинок» [10, с. 231], он покидает пространство столичного рая. Так заканчивается московская часть скитаний героя, за которой последует другая часть метафизического путешествия.

В отличие от библейского Адама, Чарторыйский активно пропагандирует позицию «отказа от жизни», небытия в бытии, представляя себя утопленником, созерцающим течение вечности. В своем бегстве от человеческого к уединению Адаму предстоит пройти несколько испытаний и откровений. Его скитания по московским квартирам заканчиваются в пригороде Москвы. Именно там ему удается узреть явление Богородицы в деревенском сарае среди морально опустившихся жителей: «Народ высовывал хулительно языки. Тыкал фигами в образ невинности. Пукал губа-

62

ми, подражая анусу. Не то, что благоговеть! Даже не робели» [10, с. 490]. Именно в этот момент человеческое становится еще отвратительней.

Спасаясь от жителей деревни, осмысленной через библейскую мифологию («Адам оглянулся на содомогоморру. Грешники брели по деревенской улице» [10, с. 496]), Адам с маленькой девочкой на руках находит спасение в почудившейся Вифлеемской рощице около Ленинградского шоссе. Сознание Адама трансформировано, возможно, последствиями железнодорожной аварии, а возможно, внутренним погружением в себя. Однако библейские сюжеты и образы окружают героя и представляются совершенно реальными: «В цепенеющих шорохах мглы все отчетливей проступали разбросанные то здесь, то там обрывки экстатических видений Рождества» [10, с. 497]. Обычная девочка, которую на руках несет Адам, обращается Хильдегардой Бингенской - канонизированной святой1 2.

Именно встреча с маленькой Хильдегардой позволяет Адаму стать Христофором, переносящим через студеный Иордан девочку-Бога. Королев фактически пересказывает один из вариантов Жития Святого Христофора , где он понимается как «несущий Христа» [11]. Соединение в романе христианских легенд о Хильдегарде и Христофоре отсылает нас к Средневековью: герои ведут беседу в духе средневековой схоластики о сотворении мира, о сути Бога: «Так вот, Хильдегарда, Бог, создавая мир, не распался на три ипостаси сущего <...>. В этом смысле над миром нет Бога, он в мире, и только толчком творения направлен к спасению. И если мир не спасется, то и Бога не будет, и не вернуться гласу сладчайшему в бла-женносущее Слово» [10, с. 501].

Третье испытание Адама - в перевоплощении в моцартианского Та-мино3. Это испытание жестокостью на скотобойне: под слаженное пение «Волшебной флейты» женщины-мясники лихо разделывают туши животных. Экзистенциальная гибель Адама - в подтверждении его теории человеческого как губительного для человека. Читатель не видит физической смерти Адама, скорее, наоборот: «Хор жрецов приветствует выдержавшего испытания Тамино» [10, с. 716]. Адам сломлен духовно: пройдя нелегкий путь перевоплощений (Иосиф, Христофор, Тамино) и увидев человеческое

1 Хильдегарда Бингенская (1098-1179), монахиня, основательница нескольких монастырей в Германии. Страдала мигренью и мистическими видениями. Хильдегарда учила о том, что человек есть микрокосм, в котором, как в зеркале, сосредоточена вся слава творения [16].

2 «Среди других православных святых мученик Христофор выделяется приписываемой ему преданием необычной особенностью. Считалось, что, будучи телом как человек, он имел голову собаки <...>. В «Золотой легенде» сказано, что Христофор работал на речной переправе. Когда он однажды переносил через реку ребенка, то ощутил невыносимую тяжесть, будто держит весь мир. Оказалось, что великан несет не только мир, но и Того, Кто его сотворил: в виде ребенка Христофору явился Сам Христос» [10].

3 Тамино - персонаж оперы В. А. Моцарта «Волшебная флейта».

63

в низком духовном и культурном проявлении, он заменил отвращение к человеческому скотству на милосердие и человечность к скоту.

Путь Адама у Королева - это диалог с Ф. Ницше и его концепцией сверхчеловека: «Опаснее оказалось быть среди людей, чем среди зверей» [14, с. 9], - так говорил Заратустра своим ученикам, объясняя человека как мост между животным и сверхчеловеком. Кульминационная сцена на скотобойне сопровождается мольбами сломленного Адама: «Убей меня, я тоже - корова, - произносит Адам. <...> Убей меня, я тоже - свинья, -шепчет Адам в порыве смертного сострадания» [10, с. 712]. Убийства не происходит. Нереализованная попытка Адама стать сверхчеловеком приводит через страдание к отождествлению его с животным. Об этом и говорил Заратустра: «Человек же самое мужественное животное: этим победил он всех животных. Победной музыкой преодолел он всякое страдание; а человеческое страдание - самое глубокое страдание» [14, с. 75].

Адам вместе с эпохой погружается в историю, утопает во времени, оставляя о себе лишь невнятные воспоминания. В мироощущении героя мы видим смену внутренних установок: от миросозидания к фатализму. Чарторыйский фактически стирает свою персону из структуры мирового бытия, растворяясь отчасти в христианской мифологии.

Однако не только судьба Адама, но и все библейские сюжеты решаются Королевым в эсхатологическом ключе. Библейские имена героев сообщают их жизненным историям символическое, притчевое значение. Зачастую их изначальная семантика меняется на противоположную: Ева не является праматерью рода человеческого, а решается на аборт, что вкупе с именем прародительницы символически закрывает саму возможность существования человечества. В романе присутствует и первая жена Адама (по версии апокрифов) - Лилит, «злой дух, обычно женского пола, в иудейской демонологии <...> Согласно одному преданию, Л. была первой женой Адама» [13, II, с. 55]. Однако в романе эти герои не встречаются и не знают о существовании друг друга. Лилит, превратившись фактически в «злого демона ночи» [13, II, с. 55], губит своего мужа-чиновника и оборачивается шумерской богиней Тиамат, рождает нового бога Мардука, от рук которого и гибнет. Мардук и Тиамат - боги шумеро-аккадской космогонии. «Мардук - центральное божество вавилонского пантеона» [13, II, с. 110], «Тиамат - персонификация первозданной стихии, воплощение мирового хаоса» [13, II, с. 505].Так эсхатологические мифы скрещиваются с мифами творения - но творения хаоса.

Таким образом, роман Королева, претендующий на роман - завершение эпохи, демонстрирует модернистскую приверженность мифу, заключающуюся в метамифологизме, циклическом понимании истории и времени, в интерпретации античных и библейских мифов, в отношении к мифу как к ритуалу (см.: [12]; и одновременно с этим - постмодернистское прочтение мифа, предполагающее совмещение различных религиозномифологических систем. В этой смысловой структуре история Адама

64

предстает как метафора пути человека в мире. Здесь образ Адама вписан в общемифологическое поле: «Мозаика разнородных мифов в романе постепенно складывается в единый символ города греха, града обреченного, в обобщенный миф с апокалиптической, эсхатологической семантикой гибели (и гибельности) советской империи и трагической участи человека вообще, его пребывания над онтологической бездной» [1, с. 139].

Столкновение человека и эпохи - центральная тема творчества А. Королева 1990-х годов. Писателю, совмещающему исторические и мифологические, религиозные времена, важна реакция героя, его стратегия в схватке со временем. По мнению писателя, Москва является одним из энергетически мощных топосов на планете, сравнимой по уровню энергии с космосом: «С космической высоты колесо русского мегаполиса напоминало мишень, одно кольцо в другом кольце» [10, с. 315]. Охваченная советской идеологией, обреченной к гибели, Москва соотносится с Вавилоном, Мемфисом, Содомом и Гоморрой - городами павшими. Второе пришествие Адама, а за ним и Христа (герой романа Антон Алевдин внешне похож на Христа, его неоднократно называют Исусик, Христосик) не способно спасти империю от гибели, потому что империя в него не верит. Городу необходимо очищение.

В романе христианство не гибнет и не разрушается, скорее, наоборот: человеку дана возможность глазами увидеть явление Богородицы, однако человек желает остаться слепым. Адам в романе Королева оказывается на пересечении религиозного (первый ветхозаветный человек), мифологического (христианский миф здесь совмещается с древнегреческой и шумероаккадской мифологиями) и исторического (Адам - молодой советский архитектор 1980-х годов) хронотопов.

Тип героя романа Королева демонстрирует стратегии, характерные для литературы 1980-1990-х годов: обращение к мифу как универсальному культурному коду, соединение элементов разных мифологических систем («Отец-Лес» (1989) А. Кима), финалистские концепции («Пирамида» (1994) Л. Леонова), совмещение модернистских и постмодернистских стратегий (В. Шаров), философское письмо с авторской рефлексией (А. Битов, Д. Галковский).

Список литературы

1. Абашева М. П., Чащинов Е. Н. Урбанизм Анатолия Королева (о романе «Эрон») // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. -2014. - Вып. 1(25). - С. 137-144.

2. Адам и Ева М. А. Булгакова. Комментарии. - [Эл. ресурс]: http://bulgakov.lit-info.ru/bulgakov/piesy/adam-i-eva/adam-i-eva-5.htm

3. Апанович Ф. А. Заметки об образе библейского Адама в стихотворениях Николая Гумилева // Записки Филиала РГГУ в г. Великий Новгород: материалы междунар. научно-практ. конф. / Филиал РГГУ в г. Великий Новгород. - В. Новгород: Виконт, 2010. - Вып. 8. Историко-культурный и экономический потенциал России: наследие и современность. - С. 290-297.

65

4. Библейская энциклопедия. 3-е изд. - М.: ЛОКИД-ПРЕСС; РИПОЛ классик, 2005. - 768 с.

5. Библия. - М.: Российское Библейское общество, 2006. - 590 с.

6. Заволоко И.Н. Духовные стихи старинные. - Рига, 1937. - Вып. 2. - С. 4-5.

7. Касьянов А. В. Библейские мотивы и образы в сюжетостроении русского романа ХХ века: автореф. дис. ... канд. филол. наук. - Пермь, 2007. - 36 с.

8. Климутина А. С. Проблема отцовства в романе А. Королева «Эрон» // Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. - 2008. - № 9. - С. 157186.

9. Козина Т. Н. Библейские мотивы в русской прозе 1960-х - 1980-х годов // Известия Пензенского государственного педагогического ун-та им. В.Г. Белинского. Гуманитарные науки. - 2011. - № 23. - С. 169-174.

10. Королев А. В. Эрон. Роман. - Пермь: Титул, 2014. - 904 с.

11. Липатова С. Святой мученик Христофор Песьеглавец: иконография и почитание // Православие.Яи. 22 мая 2007. - [Эл. ресурс]: http://www.pravoslavie.ru/ put/3304.htm

12. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа (Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока»). - М.: Наука. - 1976. - 407 с.

13. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1980. - Т. 2. К-Я. - 720 с.

14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Сочинения: в 2 т / пер. Ю.М. Антоновского, под ред. К.А. Свасьяна. - М.: Мысль, 1990. - Т. 2.

15. Ренан Э. Жизнь Иисуса / Репринт, изд. 1906 г. - М.: Слово, 1990. - 509 с.

16. Семенова С. «Всю ночь читал я твой завет» (Образ Христа в современном романе) // Новый мир. - 1989. - № 11. - С. 229-243.

17. Слово Даниила Заточника, написанное им своему князю Ярославу Владимировичу // Изборник (сборник произведений литературы Древней Руси) / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. - М.: Худож. лит., 1969. - С. 224-235.

18. Стих о голубиной книге // Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. - СПб., 1908. - С. 304-311.

19. Таранюк Ж. Концепция «Второго Адама» в Послании к римлянам // Богословский вестник. - 1998. - №1. - С. 5-51.

20. Хильдегарда Бингенская // Словарь святых / Библиотека Якова Кротова. -[Эл. ресурс]: http://krotov.info/yakov/history/12_bio_moi/1179_hildegarda.htm

21. Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. - [Эл. ресурс]: http://www.shchedrovitskiy.ru/PentateuchOfMoses.php

66