Конфуцианство как форма религиозного натурализма

КОНФУЦИАНСТВО КАК ФОРМА РЕЛИГИОЗНОГО НАТУРАЛИЗМА

*

Такер М. Э.

Конфуцианский религиозный натурализм включает в себя динамическую космологическую направленность, которая переплетается с духовными выражениями в форме этики коммунитаризма общества, самосовершенствования человека и ритуальных выражений, объединяющих себя, общество и космос. Это переплетение духовной интеграции, которое имело долгую и богатую историю в Китае и других странах Восточной Азии, заслуживает более тщательного изучения. Автор статьи полагает, что эти исследования укажут путь к будущим формам конфуцианского религиозного натурализма в новых и творческих проявлениях.

Ключевые слова: конфуцианство, религиозный натурализм, самосовершенствование, коммунитаризм, космология.

Confucianism religious naturalism encompasses a dynamic cosmological orientation that is interwoven with spiritual expressions in the _ form of communitarian ethics of the society, self-cultivation of the person, and ritual expressions integrating self, society, and cosmos. This tapestry of spiritual integration, which has had a long and rich history in China and in other countries of East Asia deserves _ further study. The author thinks such studies will also point the way toward future forms of Confucian religious naturalism in new and creative expressions.

Keywords: Confucianism, religious naturalism, self-perfection, communita-rism, cosmology.

Искусство конфуцианского религиозного натурализма можно описать как открытие космологического бытия в повседневной рутине. Для конфуцианства в обычном находится необычное, светское означает священное, трансцендентное видится в имманентном. Конфуцианство отличает всеобъемлющий космологический контекст, который определяет мировоззренческую ориентацию человечества. Его нельзя назвать традицией поиска освобождения за пределами мира, это то, что утверждает духовность становления более гуманной личности в самом мире. Путь имманентности есть путь конфуцианства1.

Средства самопреобразования - это самосовершенствование по отношению к другим и природе. Оно рассматривается в связи с традицией научной мысли, воплощенной в направленности на ценность культуры и ее многочисленные прояв-

* Такер Мэри Эвелин - научный сотрудник Йельского университета, старший преподаватель богословского факультета и факультета лесохозяйственных и природоохранных исследований. Содиректор (с Джоном Гримом) Форума по религии и экологии в Йельском университете. E-mail: maryeve-lyn.tucker@yale.edu.

1 В этой статье, кроме отмеченных случаев, мы используем термины «конфуцианский» и «конфуцианство» для обозначения традиции в широком смысле, необязательно проводя различия между ранними классическими конфуцианскими течениями и более поздними неоконфуцианскими формами в Китае, Корее и Японии.

Век глобализации 2/2018 115-125 DOI: 10.30884/vglob/2018.02.09

ления. Оно нацелено на развитие плодотворных общественных отношений, эффективных образовательных систем, устойчивых сельскохозяйственных моделей и гуманного политического управления в контексте динамических, жизненно важных процессов Вселенной.

Спешим добавить, что аспекты трансцендентности не полностью отсутствуют в этой традиции, например, в представлении о Небе в классическом конфуцианстве или о Высшей цели в позднем неоконфуцианстве2. Тем не менее конфуцианская духовность делает акцент на культивировании своей небесной природы по отношению к другим людям и самой Вселенной. Здесь нет стремления спастись от сансары, циклов страдания, как в индуизме или буддизме, поисков загробного спасения, как в иудаизме, христианстве или исламе. Скорее, собственный микрокосм и макрокосм Вселенной косвенно и открыто рассматриваются как аспекты единой, но постоянно меняющейся реальности.

Таким образом, сплетение воедино имманентности и трансцендентности в этой традиции создает уникальную форму духовной практики среди мировых религий. Между сверхъестественными и естественными порядками не существует онтологического раскола. Это действительно можно назвать одним из выдающихся вкладов в конфуцианство, как в исторически сложившееся, так и в его современные возрожденные формы.

Описание формы религиозного натурализма является одной из нелегких задач по ознакомлению читателя с удивительным построением конфуцианской мысли как классического, так и современного периода. Мы надеемся, что при исследовании этих отличительных форм конфуцианства само понятие религиозного натурализма будет расширяться и в итоге обогащаться. Важно понимать, что многие стремления конфуцианства не всегда были достижимы. Действительно, часто преобладали иерархические и автократические аспекты, подобно досовременным религиозным традициям.

Что такое конфуцианский религиозный натурализм?

Среди религиозных традиций мира конфуцианство отличается тем, что его понимание затруднительно с точки зрения религиозных или духовных аспектов. Отчасти сложность проблемы относительно религиозного характера конфуцианства заключается в изучении целого ряда взаимосвязанных вопросов. Главнейшим среди них является вопрос о том, как определять конфуцианство: как политическую систему, этические учения, социальные нормы, философию человека или религиозное мировоззрение3. Мы рассматриваем все эти характеристики как часть конфуцианства. Однако здесь мы стремимся к изучению конфуцианства

2 Как полагает Ту Вэймин, «несмотря на трудность осмысления трансцендентности как радикального отличия, приверженность конфуцианцев к окончательному самопреобразованию обязательно включает в себя трансцендентальное измерение» [Confucian... 1985: 137]. Это не «радикальная трансцендентность, а имманентность с трансцендентным измерением» [Centrality... 1989: 121]. См. аналогичные доказательства, приведенные ранее в статье Лю Шу-хсена [Liu Shu-hsien 1972: 45-52]. Роджер Эймс и Дэвид Холл утверждали, что конфуцианская традиция, особенно в ее классических формах, практически не рассматривает трансцендентность [см.: Hall, Ames 1987; 1998; см. также: Ames 1984: 7-23].

3 Лю Шу-хсен и другие философы заметили, что конфуцианство как духовный идеал, воплощающий определенные духовные ценности и стремления, следует отличать от конфуцианства, входящего в социальные и политические идеологии и институты [см.: Tu Weiming 1996; см. также: Liu Shu-hsien 1998].

необязательно в качестве «религии» как таковой, а как религиозного натурализма с духовным измерением.

Мы воздерживаемся от использования термина «религия» для описания конфуцианства, поскольку религия довольно часто ассоциируется с формальными институциональными структурами и чаще всего с особенностями западных религий, такими как теизм, личное спасение души и естественные/сверхъестественные дихотомии4. Таким образом, термин «религия» может затруднять, а не разъяснять понимание отличительных религиозных и духовных особенностей конфуцианского натурализма5. Поэтому вместо утверждения конфуцианства как религии (что само по себе проблематично для многих людей) мы предполагаем, что конфуцианство является религиозным натурализмом с космологической направленностью6. Этот космологический подход реализуется в отношении микрокосма «самого себя» к макрокосму Вселенной посредством духовных практик общинной этики, самопреобразования и ритуальных связей.

Религиозный натурализм в конфуцианском контексте - это то, что дает людям всеобъемлющий и определяющий ориентир на пути к решению проблем. Духовность - это то, что способствует выражению глубоких стремлений человека, связанных с этими ключевыми проблемами. Поскольку религиозное мировоззрение считается частью определенного набора культурных идеалов и практик, в которых рождается человек, духовность может рассматриваться как средство достижения этих идеалов. Конфуцианский религиозный натурализм отличается своим космологическим контекстом, в котором люди завершают триаду Неба и Земли. Конфуцианская духовность требует дисциплины и практики наряду со спонтанностью и созиданием. Конфуцианская духовность устанавливает различные этические обязательства для определенных человеческих отношений, углуб-

4 Хотя можно было бы использовать некоторые западные определения религии, чтобы показать, что конфуцианство - тоже религия, эти определения могут ограничивать понимание природы конфуцианской духовности. Например, мы можем основываться на определениях религии Пауля Тиллиха и Фредерика Стренга. Для Тиллиха религия сосредотачивается на конечной цели, в то время как Стренг предполагает, что религия является средством конечного преображения [см.: Tillich 1957; Streng 1985].

Оба этих широких определения применимы к конфуцианству. Конечная цель в конфуцианстве очевидна, когда человек отзывается на волю Небес, которая открывается в божественно дарованной природе и проявляется в бренном мире. Конечное преображение в конфуцианстве включает в себя способы самосовершенствования, которые являются интеллектуальными, духовными и моральными. Его цель состоит в том, чтобы сделать человека целостной личностью, а именно - более чутким и сострадательным, насколько это возможно. Конечное преображение ведет к мудрости. Тем не менее это достижение находится в пределах чувственного восприятия мира, а не отдельно от него, и направлено на благо более крупного общества, а не только на спасение отдельного человека. Это отличает конфуцианскую религиозность от западных форм религии. [О природе религии см. также: Smith 1963.]

Определение конфуцианского мировоззрения (как с философской точки зрения, так и с религиозной), за исключением западных категорий, - главная проблема Роджера Эймса и Дэвида Холла, которые предполагают, что конфуцианство является одновременно и нетеистическим, и глубоко религиозным [см. их комментарий к «Учению о срединном и неизменном» в: Ames, Hall 2001].

5 Ту Вэймин отметил: «Проблему того, является ли неоконфуцианство религией, не следует путать с более важным вопросом: что значит быть религиозным в неоконфуцианском сообществе? Ответ на первый вопрос часто зависит от конкретной интерпретирующей позиции, которую мы выбираем, чтобы понять, что составляет парадигму религии, которая может иметь мало общего с нашими знаниями о неоконфуцианстве как духовной традиции» [Tu Weiming 1985: 132].

6 Мы высоко ценим работу Уильяма Теодора де Бари и Ту Вэймина в данной области. Об одном из первых всесторонних обсуждений религиозных аспектов конфуцианства можно прочитать в книге [de Bary 1975]. По данному вопросу см.: Tu Weiming 1989; Ivanhoe 2000, а также многочисленные работы Роджера Эймса и Дэвида Холла, включая последнюю книгу [Ames, Hall 2001].

ляет субъективизм в своих методах самосовершенствования и провозглашает единство космических и человеческих сил в своих ритуальных связях. Она направлена на то, чтобы развернуть творческое начало человека среди концентрических кругов взаимозависимого творения - от человека к Вселенной.

Одним из способов оценить своеобразие конфуцианского религиозного натурализма и его духовного выражения является изучение многообразных особенностей религий с общим географическим местом происхождения. Необходимо отметить, что Карл Ясперс назвал расцвет мировых религий, который произошел в VI в. до н. э., «осевым временем» [Jaspers 1953]. Этот период характеризуется с точки зрения трех основных центров происхождения: в Западной Азии - иудаизм, христианство, ислам; в Южной Азии - индуизм, джайнизм, буддизм; в Восточной Азии - конфуцианство и даосизм. Первую группу можно описать как пророческие и исторически сложившиеся религии, вторую можно рассматривать как мистические религии и религии освобождения, третья группа может быть представлена религиозным натурализмом космической и социальной гармонии [Berthrong 1994: 216]. Именно взаимодействие космического и социального лежит в основе духовной динамики конфуцианского натурализма.

Привлекательность конфуцианского религиозного натурализма

Дэвид Кейтли отмечает: «Сила и стойкость конфуцианской традиции, несмотря на то, что ее проявления часто носили светский характер, не могут быть объяснены в полной мере, как и ее истинная природа не может быть понята до тех пор, пока мы не рассмотрим религиозные взгляды, которые способствовали рождению этой традиции и продолжали ее поддерживать» [Keightley 1978: 117, 224]. Очевидно, что конфуцианская мысль привлекала и отдельных людей, и целые группы в Восточной Азии на протяжении веков за рамками ее политического или идеологического использования. Отдельные ученые и преподаватели занимались изучением и практикой конфуцианства для интеллектуального вдохновения, личного назидания, духовного роста и ритуального выражения. Распространение конфуцианства в Корее, Японии и Вьетнаме доказывает это. Особенно очевидным это было в Японии, где не существовало системы государственных экзаменов для продвижения по карьерной лестнице. Например, в эпоху Токугава (1603-1868 гг.) многие японские ученые и преподаватели ценили конфуцианство за его самоценность и помогали его распространению в обществе посредством создания школ [см.: Rubinger 1982].

Конфуцианство - это больше, чем традиционный стереотип модели создания общественного порядка и политической стабильности, иногда используемый в жестоких или диктаторских целях. В то время как конфуцианство стремилось создать стабильные и гармоничные общества, оно также поощряло проведение личных и общественных реформ, а также пересмотр моральных принципов и духовных практик, соответствующих различным контекстам [de Bary 1953]. Это проявляется в конфуцианской морально-политической теории начиная с ранней классической концепции исправления имен в Аналектах до четкого определения понятия права на революцию, введенного Мэн-цзы. Это также прослеживается в более поздней неоконфуцианской практике, заключающейся в том, чтобы выражать протест императору и при необходимости лишать полномочий безответственное или коррумпированное правительство.

На личностном уровне весь процесс самосовершенствования в конфуцианской духовной практике был направлен на достижение аутентичности и искренности благодаря добросовестному изучению, критическому самоанализу, постоянным усилиям и готовности изменить себя [de Bary 1991]. Главным в этом процессе считалось «изучение себя», а не просто безапелляционное усвоение идей или попытка произвести впечатление на других [Ibid.]. Таким образом, аутентичности можно достичь только путем постоянного преобразования, чтобы самому находиться в согласии с созидательными и порождающими силами Неба и Зем-ли7. Эти учения стремились внедрить процесс гармонизации в соответствии с динамическими космологическими механизмами природы. Таким образом, преобразование провозглашалось как сила добра в естественном порядке и в человеческой деятельности. Этот процесс гармонизации с преобразованиями во Вселенной можно определить как главный источник конфуцианской духовности, выраженной в различных формах самосовершенствования. Это является основой конфуцианского религиозного натурализма.

Пристальное внимание к положительным аспектам преобразований прослеживается в каждом периоде конфуцианства, а также в его распространении в других географических областях. Преобразование самого себя, общества и космоса подтверждалось и отмечалось с раннего периода становления, в результате чего появилась «Книга перемен» (И-Цзин). Позже, в эпоху династии Хань, конфуцианство придавало особое значение насущным связям между человеком и различными элементами природы8. В эпоху династии Сун в XI и XII вв. неоконфуцианство подчеркивало способность Неба и Земли к созиданию. Конфуцианская духовность во всех ее разнообразных выражениях в Восточной Азии рассматривалась как мощное средство личностного преобразования. При этом она служила потенциальным инструментом установления социальной гармонии и политического порядка посредством этики коммунитаризма и ритуальной практики. В ней подчеркивалось нравственное преобразование, которое распространялось через концентрические круги, а не через внешнее навязывание законных и бюрократических ограничений. Именно этот момент отличал конфуцианские стремления и идеалы от легалистов, таких как Хань Фэй-цзы, который осознавал, что человека может ограничивать и сдерживать закон, и он может измениться, если применить наказание9. Конфуцианство - это традиция, которая просуществовала уже более двух с половиной тысячелетий в различных исторических, географических и культурных контекстах. Оно по-прежнему претерпевает изменения и возрождается в своих современных формах10.

7 См. рассуждения Ту Вэймина об этом: Tu Weiming 1989.

8 Необходимо отметить, что это упорядочение космоса и общества может проявляться как в улучшении жизни, так и в сдерживании ее развития. При использовании политической идеологии эпохи Хань данные становятся противоречивыми.

9 Тем не менее конфуцианцев уличили в прагматичной политике управления, которая часто не только требовала обращения к личному нравственному преображению и ритуальной практике в качестве сдерживающих факторов, но и признавала, что закон и наказание играли свою роль, хотя и в качестве вторичной меры.

10 Многие произведения западных конфуцианских ученых переводятся на китайский язык благодаря возродившемуся интересу к конфуцианству в Китае. К ним относятся работы В. Теодора де Бари, Ту Вэймина, Роджера Эймса и Дэвида Холла, Роберта Невилла, Джона Бертрона, а также двухтомный труд о конфуцианской духовности [см.: Tu Weiming, Tucker 2003].

Обзор исторического развития конфуцианства

Конфуцианская традиция по-разному выражалась в Китае, Корее, Японии, Вьетнаме, Гонконге, Тайване и Сингапуре. Изучение конфуцианства как единственной традиции является проблематичным из-за его географического распространения, исторического развития и разнообразных форм - от императорского государственного конфуцианства до местного и семейного. Тем не менее в данном обзоре предпринята попытка провести различия форм конфуцианства, для того чтобы подчеркнуть аспекты его религиозного натурализма11.

Во время возникновения традиции в Китае в 1-м тыс. до н. э. она включала передачу и преобразование конфуцианства, которое происходило в разных во-сточноазиатских культурных и географических контекстах. Изучая причины его распространения и привлекательности, важно подчеркнуть, каким образом оно взаимодействовало с национальными традициями в Китае и во всей Восточной Азии. Например, конфуцианство откликнулось на идеи даосизма и буддизма в Китае, шаманизма в Корее и синтоизма в Японии и смешалось с ними12. Необходимо подчеркнуть заимствование и творческое взаимодействие между различными религиозными традициями в Восточной Азии. Действительно, следует отметить так называемое единство и синкретизм трех традиций - конфуцианства, даосизма и буддизма в Китае. Это было особенно заметно в эпоху династий Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) [см.: БегН^ 1980].

Признавая это динамичное скрещивание религиозных традиций в Восточной Азии, можно также выделить четыре основных периода конфуцианской мысли и практики с исторической точки зрения. Первым этапом в Китае является классическое конфуцианство, который охватывает период примерно с VI до II в. до н. э. Это время расцвета ранних конфуцианских мыслителей, а именно - Конфуция и Мэн-цзы. Второй этап - это конфуцианство эпохи Хань, когда классическая традиция трансформировалась в политическую ортодоксальность в период Ханьской империи (202 г. до н. э. - 220 г. н. э.) и начала распространяться в других частях Восточной Азии. В это время стала развиваться теория тождества микрокосма человеческого мира с макрокосмом мира природы. Третий важный этап -неоконфуцианская эпоха, которая длилась с XI до начала XX в. Она включает в себя всесторонний синтез Чжу Си в XI в. и выдающийся вклад Ван Янмина в XV и XVI вв. Влияние конфуцианства как образовательной и философской системы в этот период ощущалось во многих частях Восточной Азии. Последний этап - это новое конфуцианство XX в., которое представляет собой возрождение традиции под влиянием ученых, прибывших в Тайвань и Гонконг в начале правления Мао в 1949 г.13 Четыре десятилетия спустя, в октябре 1989 г., Международ-

11 Очевидно, здесь существуют трудности относительно признания исторической специфики конфуцианства наряду с определением некоторых основных религиозных элементов в традиции.

12 Например, в XVII в. в Японии существовало конфуцианство в сочетании с синтоизмом, затем в XVIII в. конфуцианство отделилось от синтоизма под влиянием нативистов и снова воссоединилось с ним в конце XIX в. Японское конфуцианство как мировоззрение и как форма духовного совершенствования по-прежнему является частью многих новых религий в Японии и заслуживает последующего изучения [см.: Hardacre 1986].

13 Ту Вэймин заявляет о новом конфуцианстве как о «третьей эпохе конфуцианского гуманизма» после классического и неоконфуцианского периодов [см.: Confucianism... 1986: 3-21]. Джон Бертрон выделяет шесть периодов конфуцианства, которые включают Хань, Тан и, позднее, доказательное учение Цинь [см.: Berthrong 1994: 77-83, 191-192].

ное конфуцианское общество провело две крупные конференции в Пекине и Цюйфу, на родине Конфуция, чтобы исследовать будущее конфуцианского пути. Эти конференции были предназначены для празднования 2540-летия со дня рождения Конфуция, и обе они означали интерес конфуцианских практиков к будущему.

Мировоззрение и мораль: органическая космология и этика коммунитаризма

Конфуцианскому религиозному натурализму, несмотря на то что он не является единственным и единообразным, присуща органическая космология [Need-ham 1956: 291-293], характеризующаяся «непрерывностью бытия» [см.: Tu Weiming 1985] внутри «имманентного космоса»14. Между трансцендентным, сверхъестественным порядком и имманентной, мирской ориентацией не существует четкого разделения, как в западных религиях. «Учение о срединном и неизменном (Чжун юн)» гласит: «Путь Неба и Земли можно описать в одном предложении: они не двойственны по природе, поэтому они создают мир неведомым образом. Путь Неба и Земли обширен, глубок, высок, блистателен, бесконечен и продол-

15

жителен» .

Осознание безупречного взаимодействия людей с Вселенной возникает без онтологического разрыва между нашим и другим миром. Конфуцианское космологическое мировоззрение - это мировоззрение, которое охватывает изменчивую и динамичную непрерывность бытия. С точки зрения морали или этики это предполагает развитие глубоких взаимосвязей Неба, Земли и людей. Это глубокое символическое выражение троичного взаимодействия имманентного космоса неоднократно упоминается как в конфуцианских, так и в неоконфуцианских текстах, цитируемых в Восточной Азии16. Как отмечает Ту Вэймин, эта космология является не теоцентрической, не антропоцентрической, а скорее антропокос-мической. В этом смысле акцент делается не только на божественном и человеческом, как и в преобладающей модели на Западе. Всестороннее взаимодействие Неба, Земли и людей, скорее, даже подчеркивается термином «антропо-космический» [Tu Weiming 1989: 102-107]. Таким образом, мировоззрение органической космологии создает контекст сложной коммунитарной модели социальной этики, которая отличает восточноазиатские общества.

Взаимное притяжение вещей друг к другу как в человеческом мире, так и в мире природы порождает внутреннюю этическую систему взаимных отношений. Инстинктивные качества человеческого сердца, такие как способность к состраданию и сопереживанию, воспитываются и выражаются в человеческих отношениях и обрядах (Мэн-цзы 2A: 6). Человек не является изолированным индивидуумом, нуждающимся в освобождении личным Богом, но он глубоко погружен

14 Этот термин используют Роджер Эймс и Дэвид Холл в своей книге [Hall, Ames 1987: 12-17].

15 Перевод: Wing-tsit Chan 1963: 109.

16 Наряду с другими они включают следующие работы: «Книга перемен» (приложение третье), «Книга ритуала» (глава 7), «Учение о срединном и неизменном» (глава 22), «Драгоценные жемчужины летописи "Весна и осень"» Дун Чжуншу (глава 44), «План Великого предела» Чжоу Дуньи, «Западная надпись» Чжан Цзай, «Второстепенные пояснения к древнему тексту Великого учения» Ван Янмина [см.: Bary, Bloom 1999].

в совокупность животворящих и жизнеобеспечивающих отношений и обычаев. В пределах этой органической вселенной человек рассматривается как микрокосм макрокосма, где его действия влияют на большое целое, подобно ряби на пруду, выраженной в Великом учении. Таким образом, существует относительный резонанс личного и космического общения, вызываемый аутентичностью (чэн), как показано в «Учении о срединном и неизменном»17. Человек тесно связан с различными сообществами через обычаи, от естественной привязанности к семье до общественно-политического порядка и символического сообщества Неба и Земли18. Люди достигают полной идентичности, будучи членами великой триады «Небо - Человек - Земля». Внутри этой триады Небо является ведущей нравственной составляющей, Земля - жизненно важной моральной силой, а люди -соавторами гуманного и морального общественно-политического порядка.

Космология и развитие: Созидательное творчество Небес и преображение людей

Конфуцианский религиозный натурализм охватывает обширный космологический порядок, который отличается созидательным творчеством Небес как животворящей силы, которая непрерывно поддерживается сама собой19. Подобно процессу Уайтхеда, Вселенная в конфуцианстве рассматривается как разворачивающийся творческий процесс, а не как статическая инертная механическая система, контролируемая отсутствующим или удаленным божеством [см.: Berthrong 1994]. В качестве защищающей, поддерживающей и преобразующей силы Небо помогает привести все процессы к их естественному, космологическому завершению. Это происходит потому, что люди тесно связаны с небесной природой, которая позволяет им преображаться с помощью самосовершенствования20.

Таким образом, идеал созидательной космологии поддерживает образование, обучение и самопреобразование. Оптимистическая точка зрения о том, что человек наделен божественной природой, проявляется в конфуцианском этосе образования и семьи, который теоретически создает систему ценностей, способствующую воспитанию врожденной человеческой доброты и креативному преобразованию личностного потенциала. Данный этос вызывает сыновье чувство долга по отношению к Небесам за то, что они даровали жизнь, и за божественно дарованную природу. Постоянное моральное совершенствование с целью улучшения самого себя и общества является способом отблагодарить Небеса. Символом или моделью, объединяющими этот аспект мировоззрения и этос, является благородный человек (цзюн-цзы) или мудрец (шэн), который «слышит» волю Небес и способен естественным образом воплотить ее в процессе обучения и самосовершенствования. Таким образом, мудрец является наивысшим воплощением духовных стремлений конфуцианской традиции [Taylor 1990].

17 См. главы 22, 25, 26 «Учения о срединном и неизменном» [Bary, Bloom 1999].

18 См. статью Томаса Берри в первом томе [Berry 2003].

19 «Книга перемен», приложение HI 2:1/8. См. также главу "Creative Principle" в [Hellmut 1977]. Неоконфуцианцы часто ссылаются на продуктивные и репродуктивные силы Вселенной (Ch. sheng sheng, Jp. sei sei).

20 См. главу 1 «Учения о срединном и неизменном» [Bary, Bloom 1999].

Жизненная сила Земли и совместное творчество людей: космологические связи и человеческий обычай

Созидательная способность Небес в конфуцианском космологическом мировоззрении сопровождается жизненной силой мира природы. Ощущение жизненной силы природы наполняет многие конфуцианские тексты, начиная с раннего текста «Книги перемен» (И-Цзин) до неоконфуцианской переоценки этого текста [см.: Smith et al. 1990]. Эта жизненная сила понимается как часть сезонных циклов природы, а не как развивающаяся эволюционирующая Вселенная, обсуждаемая современными философами и теологами. Она выражается в тщательно продуманной серии связей (сезонных, направленных, элементарных), которые рассматривались в ханьском конфуцианстве в качестве моделей, предполагающих тщательное регулирование, необходимое в социальной и политической сферах [см.: Rose-mont 1984; Queen 1996; Eno 1990; Henderson 1984]. Этот космологический взгляд на интегральные циклы природы усиливает этос данными процессами благодаря созданию гармоничного общества и управления с соответствующими ритуальными структурами. Обряды отражают шаблонные структуры мира природы и связывают людей друг с другом, с миром предков и с космосом в целом.

Жизненная сила (Ци) Вселенной - это то, что объединяет людей и природу, связывая их мировозз21рение и дух, и дает людям возможность стать сотворцами вместе со Вселенной . Как отмечает Мэн-цзы, именно Ци объединяет Правоту (этос) и Путь (мировоззрение), заполняя все пространство между Небом и Зем-лей22. Таким образом, моральный императив конфуцианства заключается в том, чтобы осуществить соответствующий этический и ритуальный выбор, связанный с созидательными силами Пути, и тем самым способствовать улучшению социального и политического порядка.

Конфуцианский религиозный натурализм провозглашает изменения, поскольку они проявляются в созидательном творчестве Неба и в жизнеспособности Земли. В частности, разнообразные и динамические модели космологических изменений отмечаются как часть животворящей Вселенной. Обряды и музыка предназначены для создания гармонии с космическими изменениями и для содействия процессу личностного преобразования. Обряды способствуют объединению мировоззрения о космических изменениях с этосом человеческих изменений в обществе, тем самым гармонизируя естественный и человеческий порядок. Обряды и музыка - это средства создания благодати, красоты и согласия. Таким образом, природные космологические структуры Земли выступают противовесом в этосе социальных моделей, выраженных в ритуальном поведении и музыке. С точки зрения космологии гармония со Вселенной уравновешивается духом взаимного резонанса человеческих отношений и выражается в закономерном ритуальном поведении.

Вывод

Конфуцианский религиозный натурализм включает в себя динамическую космологическую направленность, которая переплетается с духовными выражениями в форме этики коммунитаризма общества, самосовершенствования челове-

21 См. использование Ту Вэймином термина «сотворец» в: Commonality... 1989: 70, 78, 98, 102, 106.

22 Мэн-цзы 2A: 2.

ка и ритуальных выражений, объединяющих себя, общество и космос. Это переплетение духовной интеграции, которое имело долгую и богатую историю в Китае и других странах Восточной Азии, заслуживает дальнейшего изучения. Мы полагаем, что такие исследования также укажут путь к будущим формам конфуцианского религиозного натурализма в новых и творческих проявлениях.

Перевод с английского Н. С. Дорофеевой, Е. С. Столяровой

Литература

Ames R. T. Religiousness in Classical Confucianism: A Comparative Analysis // Asian Culture Quarterly. 1984. Vol. 12. No. 2. Pp. 7-23.

Ames P. T., Hall D. L. Focusing the Familiar. Albany, NY : State University of New York, 2001.

Bary T., Bloom I. The Sources of Chinese Tradition. New York : Columbia University Press, 1999.

Bary de W. T. A Reappraisal of Neo-Confucianisrn // Studies in Chinese Thought. The American Anthropological Association. 1953. Vol. 55. No. 5. Part 2. Memoir No. 75 (December).

Bary de W. T. The Untolding of Neo-Confucianism. New York : Columbia University Press, 1975.

Bary de W. T. Learning for One's Self. New York : Columbia University Press, 1991.

Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York : Columbia University Press, 1980.

Berthrong J. All Under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue. Albany, NY : State University of New York, 1994.

Berry T. 2003. Affectivity in Classical Confucian Tradition // Confucian Spirituality. Vol. 1 / Ed. by Tu Weiming, M. E. Tucker. New York : Crossroad Publishing Company. Pp. 96-112.

Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness. Albany, NY : State University of New York, 1989.

Commonality and Centrality. Albany, NY : State University of New York, 1989.

Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, NY : State University of New York, 1985.

Confucianism: The Dynamics of Tradition / Ed. by I. Eber. New York : Macmillan, 1986.

Eno R. The Confucian Creation of Heaven. Albany, NY : State University of New York, 1990.

Hall D. L., Ames R. T. Thinking Through Confucius. Albany, NY : State University of New York, 1987.

Hall D. L., Ames R. T. Thinking From the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany, NY : State University of New York, 1998.

Hardacre H. The World View of the New Religion // Kurozumikyo and the New Religions of Japan / Ed. by Р. Hardacre. Princeton : Princeton University Press, 1986.

Hellmut W. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seattle : University of Washington Press, 1977.

Henderson J. The Development and Decline of Chinese Cosmology. New York : Columbia University Press, 1984.

Ivanhoe P. J. Confucian Moral Self Cultivation. Indianapolis : Hackett, 2000.

Jaspers K. Origin and Goal of History. London : Routledge & K. Paul, 1953.

Keightley D. The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture // History of Religions. 1978. No. 17. Pp. 211-224.

Liu Shu-hsien. The Confucian Approach to the Problem of Transcendence and Immanence // Philosophy East and West. 1972. Vol. 22. No. 1. Pp. 45-52.

Liu Shu-hsien. Understanding Confucian Philosophy: Classical and Sung-Ming. Westport, CI : Praeger, 1998.

Needham J. Civilization in China. Vol. 2. Cambridge : Cambridge University Press, 1956.

Queen S. From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn According to Tung Chung-shu. New York : Cambridge University Press, 1996.

Rosemont H. (Ed.). Explorations in Early Chinese Cosmology. Chico, CA : Scholars Press, 1984.

Rubinger R. Private Academies of Tokugawa Japan. Princeton : Princeton University Press, 1982.

Smith W. C. The Meaning and End of Religion. New York : Macmillan, 1963.

Smith K., Bol P., Adler J., Wyatt D. J. Sung Dynasty Uses of the I Ching. Princeton : Princeton University Press, 1990.

Streng F. Understanding Religious Life. Belmont, CA : Wadsworth Publishing Co, 1985.

Taylor R. The Religious Dimensions of Confucianism. Albany, NY : State University of New York, 1990.

Tillich P. The Dynamics of Faith. New York : Harper and Row, 1957.

Tu Weiming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, NY : State University of New York, 1985.

Tu Weiming. Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness. Albany, NY : State University of New York, 1989.

Tu Weiming. Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini Dragons. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1996.

Tu Weiming, Tucker M. E. (Eds.). Confucian Spirituality. 2 vols. New York : Crossroad Publishing Company, 2003.

Wing-tsit Chan. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton : Princeton University Press, 1963.