«Мистическая интуиция» Владимира Соловьева

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2006. Вып. 15. С. 130-141

«Мистическая интуиция» Владимира Соловьева

Л.И. Василенко

Одной из основных задач Вл. Соловьева было установить философские начала цельного знания. Это был синтетический проект «полной истины» о мире, долженствующий соединить научное, метафизическое и религиозное знание. Для достижения этой цели Соловьев предлагал проникнуть в глубину реальности с помощью «мистической интуиции». Эту интуицию он трактовал как особый род веры. Тем не менее, мы не можем согласиться с тем, что эта вера идентична религиозной вере. Однако последняя может помочь сформировать и очистить «мистическую интуицию», а так же помочь разуму расширить горизонт видения и понимания.

0 Владимире Соловьеве не раз писали как о продолжателе заданной ранними славянофилами тематики «верующего мышления». Вопреки Канту с его «вещами-в-себе», суть которых закрыта для познания, «верующее мышление», как они считали, имеет прямой доступ к глубинам реальности. Вера и разум внутренне едины в «верующем мышлении». Такое единство осуществляет духовно зрелая и основательно воцерковленная разумно-свободная личность, как ее понимал И.В. Киреевский. Под знаком этого преемства наследие Соловьева рассматривает, например, американский греко-католик о. Роберт Слесинский1. Но здесь все не так просто. Во-первых, обосновать достаточно убедительно, что православная вера открывает прямой доступ к сути вещей в сотворенном мире, в природе (а именно так и можно понять славянофилов) Киреевскому не удалось. Другое дело, что вера дает лучшее понимание вопросов антропологических, проблем смысла истории и культуры. А, во-вторых, преемство тоже довольно проблематичное.

Если искать что-то общее у Соловьева с Киреевским, то лучше указать на ранний период творчества последнего. Тогда Киреевский

1 Slesinski R.F. Believing Thought as a Category in Russian Religious Philosophy // Communio: International. Catholic Review. Washington, 1999. Vol. 26. P. 571-582. Slesinski R.F. V.S. Solovyov: The Centenary of a Death // Ibid. P. 778-790.

еще не ставил задачу святоотеческого осмысления единства веры и разума, а шел в русле характерных для полумасонской светской культуры того времени представлений об «интуиции цельности»2 в осмыслении духовного опыта — интуиции, в которой соединились бы (не совсем ясным нынешнему читателю образом) чувство, разум и вера (не по-церковному понятая). В зрелые годы Киреевский признал принципиальную важность проблемы разделенности сердца и ума, вызванной греховностью человека, которой Соловьев заниматься не стал. Прежде чем переходить к вопросам единства веры и разума, следует, полагал Киреевский, решить эту проблему путем систематической практической духовной работы в Церкви, в ходе которой разум соединил бы свои познавательные силы с познавательными возможностями сердца3.

Соловьев обратился к другой задаче — построения «цельного знания», понятого как синтезирование религиозных, философских и опытно-научных знаний. В нем должны бы сочетаться истины веры с общими метафизическими идеями и с теоретически выраженными результатами научных поисков. В результате такого синтеза получилось бы, как ожидал Соловьев, «полное знание» вещей или «полная истина» о мире. Все это можно было бы понять в духе идей Киреевского и Хомякова и как их развитие, если бы не другое понимание сути самой веры. Соловьев говорит о вере как об «акте непосредственной уверенности»4 в том, что каждый мыслимый предмет, во-первых, реально существует, а, во-вторых, существует в качестве укорененного в запредельном Высшем бытии — невидимой реальности, охватывающей все существующее.

Процитируем: «Что же собственно составляет предмет этой веры? Это есть то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета»5. Это, разумеется, можно назвать верой (для русского

2 Рожковский В.Б. Идея цельности духа у И.В. Киреевского: Культурологическая реконструкция. Ростов-на-Дону, 2004. Указание на полумасонский характер влияний тогдашней культуры российского образованного общества дано, разумеется, не для дискредитации или «убойных» обвинений в адрес Киреевского, а констатируется просто как факт, относящийся к раннему периоду его творческой биографии.

3 Но и этого, как заметил прот. В. Зеньковский, было бы недостаточно. «Лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для “верующего мышления”, как выражался Киреевский»

4 Соловьев В.С. Соч. в 10 тт. СПб, б.г. Т. 2. С. 340.

5 Там же. С. 333.

языка это нормально), но при таком понимании веры уходит на второй план (если не утрачивается вовсе) главное — то, что вера является нашим ответом на Откровение, нашим доверием к тому, что открывается свыше, нашей верностью тому, что нам вверено. Не случайно, что свое понимание веры Соловьев ассоциирует с другой задачей — единения веры и разума в рамках «свободной теософии», а не преображения разума церковной верой на основе святоотечески понятого идеала «цельности разума» или «цельности духа», как у позднего Киреевского, или «живого знания» и «соборности сознания», как у Хомякова.

Соловьев для решения своих творческих задач долгие годы предпочитал искать источники философского вдохновения вне Церкви — в личном мистическом опыте и в наследии тех прежде живших мистиков, кого считал близкими себе, например Я. Беме, Шеллинга, каб-балистов и др. Их он и относил к помянутой «свободной теософии». Идеи таковых формировались их видением глубинного единства сущего и его связи с Высшим бытием или Абсолютом. Это всеохватывающее единство сущего Соловьев описал как Всеединство.

То, что Соловьев назвал «мистической интуицией», — это и есть интуиция Всеединства. Она же включает в себя и веру, по-соловьев-ски понятую, веру сверхрациональную и сверхэмпирическую, которая не просто утверждает бытие вещей, но и, более того, вводит в глубину сущего и выявляет «корни вещей» во Всеединстве. Любая вещь познается в ее соотнесенности с целым: «Ибо познать вполне один предмет, одно существо, то есть познать его так, как он по истине есть, значит познать все; ибо в своем истинном определении всякий предмет связан со всем в единстве или есть единство себя и всего»6. Существует непосредственное духовное чувство, которое с несомненностью, как он думал, приоткрывает нам присутствие Всеединства в нас самих и в сущем. «Мистическая интуиция» сочетает две первичных для него интуиции — интуицию глубинной взаимосвязи всего существующего в мире (включая и человека) с интуицией глубинной соотнесенности сердца человека (и всего существующего) с Первоначалом сущего.

К «мистической интуиции» Соловьев не относил те акты прозрения, предметом которых является идеальное содержание вещей или их идеальные образы. Это он связал с работой воображения. Он принял как само собой разумеющееся, что «идеальная сущность нашего субъекта необходимо находится в известном соотношении и взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов, — взаи-

6 Там же. С. 343.

модействии, которое мы называем воображением и которое производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные, образы предметов, которыми мы объединяем и фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений, получаемых нами от предметов»7. Соловьев постулирует, как мы видим, существование прямого действия идеальной сущности предмета на наш разум. Постулирует без всестороннего и убедительного обоснования, но, заметим, в таких вопросах убедительного объяснения никто из философов еще не предложил — здесь одна из вековечных проблем познания.

Действие это, впрочем, не гарантирует безошибочности прямого восприятия идей, потому что разум неизбежно вносит что-то от себя в ходе интерпретации воспринятого: «...Образ предмета необходимо определяется не только существенным характером познаваемого предмета, но и существенным характером познающего субъекта, то есть, если предмет воображается в нас, то и мы воображаем предмет, то есть даем ему образ, соответствующий нашей собственной сущности — субъект видит идею предмета в свете своей собственной идеи, видит в предмете только то, что так или иначе может ей соответствовать»8.

Надо заметить по этому поводу, что сам Соловьев, как представляется, не был полностью уверен в оправданности объяснения вопроса через «воображение». В своих работах он иногда говорил не о воображении, а об «умственном созерцании»9 идеальной сущности предмета, что означает принятие Платонова понимания вопроса. Но и это не особенно убедительно.

Соловьевская интуиция Всеединства стала основной для многих лет его творческой работы, кроме, пожалуй, самых поздних. Сам Соловьев имел мистический опыт, который понимал как опыт в высшей степени реального, живого присутствия Всеединого или абсолютного Первобытия. Переживаниям подобного опыта он полностью доверял и считал, что они доступны многим людям как «внутреннее откровение», которое дополняется «откровением внешним или положительным» в истории человечества10. На основе «внутреннего откровения» формируется «мистическое знание» обо всем существующем. Этот мистический опыт Соловьев, вероятно, считал у всех одинаковым, поэтому он не дал никаких описаний того, какие духовные шаги должен проделать тот, кто хотел бы лично пережить то, что было у Соловьева. Мы не найдем также указаний, по каким критериям оценивать качество этого опыта, как испытывать его на предмет чистоты и под-

7 Там же. С. 336.

8 Там же.

9 Там же. С. 340-42.

10 Там же. С. 347.

линности, на каких путях возможно его углубление и развитие. Он ограничился указанием на любовь, которая обращена от Абсолюта к множественности сущего, к каждому, кто ищет истину. Эта любовь сама ведет к познанию Абсолюта.

Мы не найдем также должного критического анализа Соловьевым того, насколько верно интерпретирован его опыт, не найдем сопоставления с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не был ему близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить значимые оговорки, например, что в мистических переживаниях, относящихся к Всеединству, должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое, впрочем, в земных условиях недоступно людям, а также, что должна быть «чистота нравственного сознания»11.

Интуиция единства мирового бытия сочетается у Соловьева с интуицией единства мирового исторического процесса. Религия, которую традиционно понимают как живую связь с Высшим, как восстановление этой связи, у Соловьева приобретает особую функцию — быть началом, конструктивно влияющим на ход исторических событий и общественную жизнь человека. Религия должна «работать» на созидание становящегося Всеединства. Такой религией должно стать вселенское христианство, понятое Соловьевым как осуществление богочеловеческого идеала, как объединение мира вокруг Истины Христовой.

Эта интуиция задает его общую схему развития цельного знания, где становление земного Всеединства в длительном ходе истории направляется свыше Всеединством небесным. Развитие цельного знания начинается с его простой формы, когда религиозное миропонимание является одновременно научным и философским. Затем, как он писал, философия и наука вычленяются и самоутверждаются вне сферы религии, чтобы в итоге после конфликтов и борьбы примириться и сочетаться с ней снова, но уже на высоком уровне развитости, в гармонически расчлененном единстве.

Разумеется, для того, чтобы расхождение религии, философии и науки сменилось их примирением, Соловьеву понадобилось ввести в работу такой сверхчеловеческий фактор примирения, как божественная София. Она движет становление земного Всеединства. Но эту Софию он мыслил отдельно от Христа, вопреки 1 Кор 1.24, что вызвало немало возражений со стороны многих наших философов и богословов12.___________________________________________________________

11 Там же. Т. 9. С. 394-395.

12 Христос есть «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор 1. 24; в греч. тексте: «София»).

Всеединство, разумеется, не является произвольной выдумкой автора. Созданный Богом мир осмысливался всегда как сложноорганизованное, многоплановое, иерархически структурированное целое. Соловьев описал его, однако, платоническим образом в двух вариантах: небесном и земном. Небесное пребывает в вечности как некий «божественный организм идей», а земное совершает свое становление в ходе истории по образцу небесного.

Платонически интерпретированная метафизика Всеединства осталась у Соловьева выполненной только эскизно, без основательной теоретической проработки, и вызвала скептическое к себе отношение. Если бы она была закончена, получилась бы религиозно-философская эволюционно-историческая интерпретация социальнокультурной деятельности в глобально-историческом масштабе. Она опиралась бы на возможности, достигнутые философией постхристи-анского XIX в., и соединилась бы с истиной о Богочеловеке. Интерпретация — это, разумеется, не теория и не богословие, она была бы исторически ограниченной.

* * *

Основную ошибку Вл. Соловьева кн. Е.Н. Трубецкой увидел «в смешении или в неточном разграничении порядка естественного и порядка мистического. Рассмотренное только что учение, доведенное до конца, сводится к тому положению, что всякое истинное познание действительности есть откровение абсолютного, раскрытие его сущности»13. Действительно, если интуиция вводит исследователя в область прозрений со стороны невидимого, но сотворенного Богом, порядка сущего (в мир «тонкой твари», как иногда говорят), это вовсе не означает вхождение в Бытие нетварное, божественное. Мир «тонкой твари» — не предмет религиозной веры в собственном смысле этого слова, а предмет опытного познания. Не случайно Соловьев, когда заговорил о Всеединстве, интерпретировал веру не в традиционно церковном смысле, а придал ей смысл утверждения бытия того, что мы здесь условно называем миром «тонкой твари». Можно допустить, что Соловьев не отличал его от подлинного божественного Бытия. Помешала, надо думать, софиология.

Многие замечали также, что мистическая интуиция Соловьева вела его в сторону пантеизма. Имманентность Бога заслонила Его трансцендентность. В самом деле, если Бог каким-то образом включен во Всеединство (а это так у Соловьева), то библейская истина о

13 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. В 2-х тт. М., 1994. Т. 1. С. 256.

трансцендентности Творца по отношению к сущему оказывается в небрежении, Бог и сущее образуют одну систему. Сам он сопротивлялся тому, чтобы идти в не запертую им дверь в сторону пантеизма, но где-то и поддавался этому искушению. В статьях он отмежевывался от пантеизма самым решительным образом, но не всех убедил в том, что совершенно к нему непричастен. Кн. Е.Н. Трубецкой писал: «Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению»14.

* * *

Обратимся теперь к вопросу, как Соловьев трактовал соотношение веры и разума. Он не принимал распространенное на Западе после Фомы Аквинского понимание разграничения компетенций веры и разума: вера занимается данными Откровения, а разум — естественным порядком вещей15. Он также считал недостаточным, чтобы вера являлась просто источником вдохновения для философского труда, не затрагивая содержание мысли. Он хотел (и не совсем хотел), чтобы вера определяла некоторые из исходных положений и принципов для философской работы. Это выразилось в том, что он принял Халки-донский догмат как истину о Христе как Богочеловеке, о центральности Богочеловека в мире, но другие древние догматические истины оставил без внимания, как и те истины Св. Писания, которые не согласовывались с метафизикой Всеединства и софиологией. Он опасался, что, если принять их все вместе как систему, то философия просто превратится в богословие, перестав быть свободным поиском истины, поэтому ограничился частичным принятием христианских истин для философских нужд.

Соловьев надеялся, что свободный поиск приведет к полному согласию веры и критического философского разума. Посмотрим, что

14 Там же. С.295.

15 Более того, Соловьев не принимал не только рекомендации папы Льва XIII вернуться к подлинному Фоме Аквинскому, но и идеи творческого возврата к святоотеческому наследию, что лишний раз подтверждает его удаление от Киреевского. По оценке Соловьева, традиционная теология в любом из этих двух вариантов, при всех своих достоинствах, «лишена двух признаков, необходимо входящих в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания; во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания» (Соловьев B.C. Соч. в 10 тт. Т. 2. С. 349). Ясно, что с Соловьевым не согласились бы как неотомисты, так и те православные богословы, которым мы обязаны неопатристическим ренессансом XX века.

из этого получилось. Завершая в молодости «Критику отвлеченных начал», Соловьев заявил, что традиционное догматическое учение страдает односторонностью, т.к. утверждает религиозную истину только как догмат веры, а не в ее абсолютном значении. Чтобы избавиться от односторонности, нужно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии»16. Метафизика Всеединства, однако, была выбрана как первичная для описания мистического опыта, откуда ясно, что при таком отношении вера подчиняется теософии.

Несколько иначе это формулируется в начале его более поздней книги «История и будущность теократии»: Соловьев предложил «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания»17. Однако на деле это благое намерение обернулось вот чем. В «Чтениях о Богочеловечестве», а затем в «России и Вселенской Церкви» дана чисто философская схема для описания Св. Троицы, являющаяся просто заменой истины веры на метафизику. Воспроизводить ее здесь мы не видим нужды.

Соловьев в этот период своей творческой работы, вероятно, не придал должного значения тому, что веру он понимал не по-церковному, не так, как в Св. Писании, а как мистическую связь субъекта со всем существующим, даже, более того, как его погруженность в сущее: «Он [субъект] есть в предмете и предмет есть в нем»18. Соловьев придал решающее значение своей безусловной внутренней уверенности в несомненности того, что дает мистическая интуиция Всеединства. Это означало, что церковной вере остается только подчиниться. Но не только ей одной. Как он писал, любому предмету познания, в том числе и тому, к которому ведет мистическая интуиция, мы «даем образ, соответствующий нашей сущности»19, т.е. наш разум его интерпретирует, отчасти подчиняя себе его понимание нами. Значит, истина веры тоже субъективно интерпретируется.

Соловьев не раз повторял, что философия — это свободный поиск истины, свободный, надо думать, и от церковной традиции, хотя он это прямо не заявлял. Следует признать, однако, что его свобода поиска была заметно повязана прельщением его духа со стороны видений одной запредельной «дамы», которую он хотел считать божест-

16 Соловьев B.C. Соч. в 10 тт. Т. 2. С. 350.

17 Там же. Т. 4 С. 243.

18 Там же. Т. 2. С. 340.

19 Там же. С. 336.

венной Софией. Это был другой мистический опыт, не связанный с опытом переживания мирового Всеединства, да и не требуемый им, как это позже показал своей метафизикой Семен Франк. Преданность являвшейся «даме», которую Соловьев иногда называл «богиней», и готовность принимать ее указания в отношении своего философского труда тоже влияли на его поиск истины. И влияли, судя по всему, не лучшим образом.

К чести Соловьева нужно сказать, что он был способен увидеть и признать нерешаемость поставленной им задачи соединить веру, философию и науку для реализации богочеловеческого идеала теми средствами, которые он связал с метафизикой Всеединства. Он сознательно отказался от того, чтобы завершать ее построение. В последние годы жизни он отказался также и от юношеской надежды, что христианство выступит всепримиряющим и всеобъединяющим началом для враждующих сил в мире. Истина Христова, как он думал в годы молодости, если ее по-современному изложить с использованием всего интеллектуального арсенала европейской культуры, сможет убедить тех, кого не устраивала традиционная церковная форма свидетельства, и соберет всех вокруг Богочеловека Христа. Поздний Соловьев согласился с позицией «двух градов» Августина: Истина Христова разделяет, а не объединяет, потому что ее ненавидят те, кто отдается духу века сего. Если так, то, как многие делали вывод, метафизика Всеединства просто не нужна, чтобы вера и разум обрели подлинное единство в истине.

Означало ли это прекращение поисков единства веры и разума? Нет. Первое условие истинной философии, сказан он однажды по поводу Сократа, есть нищета духовная. Так он интерпретировал слова Сократа «Я знаю, что я ничего не знаю»20. Скорбное признание собственной духовной нищеты становится отправной точкой поиска нового единства истинной религии, философии и науки, который должен идти в духе евангельских слов: «Блаженны алчущие и жаждущие правды; ибо они насытятся» (Мф 5. 6). Поиск означает неустанный внутренний подвиг того, кто решил искать подлинность понимания и выражения Истины вопреки всему и несмотря ни на что из тех препятствий, которыми мир сей пытается этот поиск заблокировать.

Соловьев оставил открытым вопрос, нужна ли вообще метафизика как таковая (не обязательно Всеединства), чтобы решать проблему единства веры и разума и объединять религиозные, философские и научные знания в высшем синтезе. Фредерик Коплстон считал, что

20 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1988. С. 596.

личная неудача Соловьева с Всеединством не закрывает вопроса об оправданности метафизических поисков в других направлениях. В конце концов, всегда будет актуальной поставленная Соловьевым задача целостного христианского миропонимания, чтобы развивать христианское мышление в русле веры и достичь «релевантности христианских убеждений современным вопросам и проблемам»21. А это в свою очередь нужно для практической деятельности христиан. Коплстон допускал, что учение Соловьева о Богочеловечестве, свободное от его несостоявшейся метафизики, сможет сохранить свое положительное значение для стимулирования общественных изменений в России, мотивацию которым даст христианская вера.

Тем не менее, допустимо оценивать интуицию Всеединства, опираясь на Слово Божие, а для этого, на наш взгляд, лучше всего привлечь слова «Се, творю все новое» (Откр 21.5) и «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28). Они означают, со стороны религиозной, веру и надежду на радикальное обновление мира в пакибытии, а со стороны познавательной — предварение смысла того, что предугадывал Соловьев, а именно, предвосхищение той полноты жизни, которая будет дана миру по завершении его истории и после Суда. Короче говоря, Всеединства еще просто не было и нет, но оно будет создано по высшему замыслу Божию о новой твари, софийному замыслу, как полагал кн. Евгений Трубецкой22.

А как быть в таком случае с «мистической интуицией», которая, как было заявлено, вводит в глубины сущего, - совсем отвергнуть? Здесь поможет друг Соловьева кн. Сергей Трубецкой. Чтобы понять сущее, ответил он, мы не сможем обойтись без веры, но веры философской, а не религиозной, при всем том, что религиозная вера влияет на формирование веры философской. На этом различении кн. Сергей Трубецкой настаивал, когда писал, что убеждение в реальности сущего, в подлинности его бытия, в его существовании вне нас и независимо от нас, проистекает из философской веры. Подобная вера — это «объективное условие реального восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, и заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения»23.

21 Copleston F.C. Russian Religious Philosophy: Selected Aspects. Notre Dame, 1988. Р. 134.

22 Кн. Е.Н. Трубецкой писал, что есть «не раскрытый еще в нашей действительности, беспредельно над ней возвышающийся солнечный замысел Божий о мире, творящий из ночи день» (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С.122).

23 Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. С. 694.

Наше сознание где-то в таинственной глубине соотнесено с реальностью, а философская вера это и выражает. «Само сущее, — писал он, — метафизически обосновывает эту мою веру, а с нею вместе мою мысль и чувство, мое познание, точно так же как и весь являющийся мир»24. Предметом такой веры является не только существование мира как целого и отдельных вещей в нем, но и существование других людей, души каждого человека, его «Я», бестелесных духов. В русле философской веры и действует «мистическая интуиция», мистическая ровно настолько, насколько таинственна интуиция как таковая. Ничего гностического или пантеистического в такой интуиции искать не нужно.

Означает ли это, что религиозная вера теряет свое значение для философского познания и научного исследования? Нет. Потому, что вера содействует пробуждению интуиции разума и ведет ее к лучшему восприятию истины, к пониманию скрытого, но приоткрывающегося разуму порядка всего существующего, а также к пониманию высшего разумного замысла о мире. Об этом писал в свое время наш религиозный философ В.И. Несмелов25.

И последнее. Читая работы Соловьева, иногда видишь, что он рассуждал о Всеединстве не как о сложноорганизованном системноструктурном целом, а как о том духовном единстве, в котором вещи находят свои смысловые места. «Разум или смысл познаваемых вещей и явлений», как он иногда высказывался, задается разумом философа, который имеет (создал) в себе смысловой образ мирового Всеединства. Если продумать сказанное в русле феноменологии, то можно сделать вывод, что Соловьев рассуждал о Всеединстве как о том «интенциональном горизонте», где конституируются смыслы вещей. Если так, то о мистической интуиции можно было бы думать как об интенциональном акте, который и совершает конституирование смысла. Вопрос о метафизике в таком случае должен был бы отпасть вместе со всеми упреками в ее адрес.

Но не предоставил нам Соловьев такой возможности. Его многократно повторенное заявление, постоянно всеми обсуждавшееся, что «истина есть сущее всеединое», оставляет нас в кругу категорий «сущее», «единое» и «все», т.е. не выводит за пределы метафизики. Впрочем, если бы и удалось перевести идеи Соловьева в русло феноменологии, поводы для вопросов остались бы. Основной вопрос Соловьеву был бы таким: верно ли и нужно ли, чтобы «горизонт Всеединства»

24 Там же. С. 653.

25 Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 9-10.

задавался разумом философа? В церковной традиции смысловой горизонт (и не один — не случайно Гуссерль говорил о «жизненном мире», объединяющем разные горизонты) задается свыше, а разум человека входит в него интенционально, с интеллектуальным смирением, а не как законодатель, находя в нем не нами конституированные смыслы всего, о чем идет речь.

On the «Mystical Intuition» of Vl. Solovyov

L.I. Vasilenko

One of the main Vl. Solovyov's tasks was to determine philosophical principles of integral knowledge. It was a synthetic project of ‘full truth’ about the world, which demanded to unite scientific, metaphysical and religious kinds of knowledge. In order to integrate them Solovyov proposed ‘mystical intuition’ for penetration into the deepness of reality. This intuition he treated as some kind of belief. However we cannot agree that this belief is genuine religious faith. But faith helps to format and clean this intuition, helps reason to broad horizon's of vision and understanding.