2016. 03. 001. Дебласио А. Конец российской философии: традиция и переход на рубеже XXI столетия. Deblasio A. The end of russian philosophy: tradition and transition at the turn of the 21st century. - new York: Palgrave Macmillan, 2014. - 232 p

ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ

2016.03.001. ДЕБЛАСИО А. КОНЕЦ РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ТРАДИЦИЯ И ПЕРЕХОД НА РУБЕЖЕ XXI СТОЛЕТИЯ. DEBLASIO A. The end of Russian philosophy: Tradition and transition at the turn of the 21st century. - New York: Palgrave MacMillan, 2014. - 232 p.

Ключевые слова: философия; русская философия; история философии; критика; конец философии.

Парадоксально, но в книге доцента русского департамента Дикинсон колледжа (США) Алиссы Дебласио «Конец российской философии: Традиция и переход на рубеже XXI столетия» почти нет речи о собственно содержательной стороне современной российской философии: о современных российских философских традициях и школах, их ведущих представителях, о том, о чем пишут и думают современные российские философы. Во введении (с. 14) автор пишет, что книга не имеет своей целью предложить читателю полноценный обзор текущей российской философской мысли и что читатель будет разочарован, если он захочет найти в этой книге исследование направлений постсоветской и современной российской философии. Дебласио главным образом интересует то, что она называет «риторикой "конца"» (a specific narrative of «ends») современной российской философии, которая, по ее мнению, получила широкое распространение в российской философской и околофилософской публицистике в так называемые «нулевые годы».

Предисловие начинается с упоминаний о завышенных (как стало это ясно позже, через 10-15 лет) ожиданиях относительно перспектив развития философии в конце 80-х годов в новых исторических условиях. Тогда в российский или позднесоветский интеллектуальный обиход начинают возвращаться запрещенные при советской власти имена В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булга-

кова, П.А. Флоренского и других виднейших представителей русской религиозной философии. Учебные курсы по разным философским дисциплинам в вузах начинают активно избавляться от устаревшего марксистско-ленинского наследия, выходит в свет множество новых философских журналов и изданий. И в конце 1980 - начале 1990-х годов имеет место, как говорит Дебласио, воспроизводя удачный термин В.А. Лекторского, настоящий «философский бум», имея в виду царивший тогда оптимизм и продуктивную работу российского философского сообщества. Однако в «нулевые годы» былой подъем, по наблюдениям Дебласио, сменяется множеством шокирующих признаний о том, что российская философия кончилась, или переживает упадок и невиданную деградацию.

Конец философии в России она увязывает с тем, что, во-первых, исчерпала себя традиция советской философии, и, во-вторых, не получила значимого продолжения традиция русской религиозной философии начала XX в. Цитируя и перебирая ряд имен (в основном из мира СМИ и публицистики, с подобными высказываниями о «конце философии в России»), автор вкратце рассматривает ситуацию с переселением Института философии из желтого здания у метро «Кропоткинская» в другое место. По мнению Дебласио, в активной общественной полемике вокруг этого переселения также нашла широкое выражение и применение «риторика конца философии», когда само существование Института философии, и даже судьба философии как целой дисциплины напрямую увязывалась с локацией этого почтенного академического учреждения.

Автор высказывает удивление сложившейся ситуацией и хочет разобраться, в каком смысле можно говорить о конце философии в России, как и о конце философии вообще. Ведь если философию понимать как размышления над фундаментальными вопросами существования, истины, морали, то закончиться она не может.

В первой главе «Что такое русская философия?» Дебласио занята разбором различных вариантов понимания того, какую философию можно считать русской. На ее взгляд, сегодняшняя «риторика конца» и представления о конце русской философии сильно мифологизированы и в то же время напрямую увязаны с опреде-

ленным пониманием русской философии, ее природы или сущности. А именно, представлениям о конце русской философии, о том, что она действительно закончилась, отвечает такой взгляд на русскую философию, который Дебласио называет националистическим и эссенциалистским. В этой парадигме русская философия необходимо является именно русской. В рамках таких воззрений русскую философию считают, во-первых, только религиозной, а не светской; во-вторых, она имеет преимущественно литературный, а не аналитический характер; и, в-третьих, русская философская традиция в этом ракурсе рассматривается как имеющая свои корни в Византии и неразрывно связанная с такими понятиями, как «русская душа» и «русская идея».

Соответственно, Дебласио сначала рассматривает тесную связь так понятой русской философии с литературой, когда «русская философия рассматривается не только как сверхрациональная, религиозная и мессианская, но и необходимо как литературная» (с. 18). Автор при этом признает, что литература остается одним из самых плодотворных источников и ресурсов для философствования и в наше время. Тем не менее, в отличие от иностранных коллег, современные российские философы, придерживающиеся самых разных взглядов и направлений, часто напрямую и без оглядки имеют дело с литературными текстами. Автор также утверждает, что литературный способ философствования тесно связан с концептом «русской идеи», к которому автор относится весьма критически. Она говорит об его аналитической неполноценности или недостаточности (deficiency) и, в частности, цитирует в связи с этим уничижительные высказывания В. Пелевина о русской идее из его произведения «Generation P».

Далее Дебласио говорит о двух линиях или ветвях в истории русской философии - религиозной и светской (secular). Помимо весьма общих исторических соображений она высказывает наблюдение, что применительно к сегодняшней ситуации и поныне существующее разделение или раскол в философии в России на религиозную и светскую традиции маркирован и лингвистически: разницей в употреблении слов «русский» и «российский» (С. 31). Термин «русский» по ее мнению имеет националистические и православные коннотации, в то время как термин «российский» скорее обозначает принадлежность к определенной территории и не дела-

ет различий на национальном основании. В этом отношении современное употребление слова «российский» аналогично употреблению в свое время термина «советский», который под своим «лингвистическим зонтиком» собрал тогда множество самых разных этнических и национально-географических общностей. По мнению автора, употребление первого слова в философском контексте более характерно для представителей «религиозного нарратива» и традиционалистов, в то время как секулярно ориентированные мыслители предпочитают скорее термин «российский».

Вторую главу книги под названием «Философский бум: 1990-е» автор начинает рассказом об огромном количестве новых философских журналов, появившихся в России в самом начале 90-х годов, и связанном с этим оптимизме: надеждах на интеллектуальный рост, философскую предприимчивость и активное международное сотрудничество. Но уже к середине 90-х, говорит автор, этот оптимизм начал увядать. К началу нового тысячелетия три четверти появившихся журналов уже не существовало, а российская, или русская, философия начала обсуждаться в терминологии «конца» и «упадка».

Впрочем, ссылаясь на статью Робина Айзлевуда 1993 г. в Slavic and East European Review «Возвращение «русской идеи» в публикациях 1989-1991»1, Дебласио утверждает, что подавляющее большинство новых философских журналов ничего не делало для продолжения оригинального философского творчества в России. Оно было занято лишь возвращением в оборот предреволюционных или эмигрантских философских текстов. Это было своего рода метафорическое возвращение «Философского парохода» в Россию.

Дебласио приводит и анализирует данные касательно названий новых журналов начала 90-х («Начала», «Путь», «Мысль», «Ступени» и многие другие), их содержания и сформулированных их редакторскими вводными статьями целей и задач, дизайна и тиража. Как их названия, так и их дизайн, по мысли автора, по-своему выражают философский оптимизм той короткой эпохи. «Для редакторов многих этих журналов оригинальность, независимость и свобода были краеугольными добродетелями, на которых

1 Aizlewood R. The return of the «Russian idea» in publications 1988-1991 // Slavonic and East European review. - London, 1993. - Vol. 71, 3. - P. 490-499.

эти журналы были основаны... Энтузиазм, надежда и свобода были встроены в названия журналов, дизайн их обложек и содержание» (с. 53).

Однако уже к 1995 г. более половины журналов, основанных в начале 90-х, уже не выходили. Более того, исследователи уже тогда скептически воспринимали их содержание. Как отметил Ван дер Цверде, содержание журналов этого периода состоит преимущественно из предреволюционных философских текстов, переводов современных западных философов и современных философских текстов русских авторов. Дебласио цитирует следующее его высказывание:

«Две вещи кажутся удивительными западному взгляду в этой связи: относительная нехватка современных исследований в истории философии, хотя часто встречаются публикации источников, и продолжающееся присутствие отчетливо советских философов, как в редколлегиях, так и в качестве авторов. Здесь, очевидно, не было ничего подобного антисоветской чистке»1 (с. 55).

Тем не менее сама автор книги считает, что новые журналы 90-х годов публиковали и оригинальные философские исследования. Детально анализируя содержание журналов «Начала», «Параллели», «Ступени» и «Логос», автор показывает, что их активность не сводилась лишь к публикации предреволюционных текстов по религиозной философии. Например, санкт-петербургский журнал «Ступени» уделял очень большое внимание неофициальной философской жизни и философскому андеграунду, «Логос» позиционировал себя как западный философский журнал феноменологической традиции, и публиковал специальные номера, посвященные Витгенштейну (№ 11, 1999), психоанализу (№ 15, 1999), футболу (№2 18, 1999), детству (№2 24, 2000). Или, например, более поздние номера были посвящены современному искусству (№ 78, 2012), телевизионному шоу «Южный парк» (№ 86, 2012) и теории перевода (.№ 87, 2012). Да и что касается публикации предреволюционных работ по религиозной философии, то для новых журналов это было свидетельством их журналистской и интеллектуальной независимости, учитывая, что еще в недавнем прошлом

1 Van der Zweerde E. Philosophical periodicals in Russia today (mid-1995) // Studies in East European thought. - Dordrecht, 1997. - Vol. 49, 1. - P. 35-46.

такие публикации были невозможны. «Таким образом, - резюмирует Дебласио, - хотя эти журналы и не посвящали большую часть своего содержания исследовательским статьям в традиционном смысле, они делали свой вклад в оригинальную научную деятельность - если только иметь в виду, что научная деятельность может иметь разные формы в беспрецедентных политических и интеллектуальных обстоятельствах» (с. 62).

В третьей главе под названием «Составляя историю русской философии» (Writing history of Russian philosophy) автор говорит о том, что в 2000-е годы русская религиозная философия утратила свой интригующий интерес для тех, кто работал за пределами традиции религиозной мысли. Она в основном переехала на кафедры по истории русской философии, которые являют собой одну из самых консервативных и противоречивых сфер современной русской мысли сегодня.

Достижения русских философов редко замечают и учитывают в западных философских дебатах, говорит Дебласио. Конечно, есть и некоторые исключения. Так, на Западе все-таки хорошо знают Николая Бердяева и Льва Шестова. Михаил Бахтин и Владимир Пропп оказали большое влияние на семиотику и структурализм. Тем не менее, если обычный философ не из США много знает об американском прагматизме, нефранцузский философ - о французском постмодернизме, и ненемецкий философ - о немецком идеализме, то гораздо реже философ не из России может поддержать разговор на тему русской мысли.

Среди причин такого положения, помимо языкового барьера, интеллектуальной политики Запада и русской турбулентной политической истории как фактора, замедляющего интеллектуальное развитие, автор специально выделяет следующее: русская мысль занимает маргинальное положение в международном сообществе потому, что большинство российских философов до сих производят продукцию, которая не удовлетворяет стандартам этого сообщества. Российская философия, как цитирует Дебласио Ван дер Цверде, слишком озабочена вопросами насчет своей «русскости». В то время как очень редко можно встретить у французских или британских философов вопрошания насчет своей «британскости» или «французскости». В то же время не будет удивительным встре-

тить рассуждения об «африканскости» африканской философии в Африке или о «русскости» философии в России.

Дебласио говорит, что пропасть между языком и методологией российских философов позднесоветского и постсоветского времени и западными академическими стандартами совсем не в пользу первых. Также она говорит об «солипсистском интеллектуальном развитии советской Академии» (с. 46).

Вновь задавшись вопросом о статусе российской философии внутри России, автор цитирует множество резких высказываний самых разных авторов, говорящих о ее недостатках и близком конце: «дефицит интеллектуальной независимости» (Даниил Коцубин-ский), «полная бесплодность» (Дмитрий Галковский), «культивирование наиболее диких, абсурдных и далеких от реальности фантазмов и перцепций», «тупиковая линия или, наоборот, трагическое прекращение целой плодотворной традиции» (Николай Плотников) и т.д. и т.п.

В то же время Дебласио отмечает целый бум появления в 2000-е годы новых учебников и пособий по истории русской философии, которые производятся соответствующими кафедрами. Однако, отмечает она, эти книги как консервативные по содержанию и форме подвергаются критике современными рецензентами за свою анахроничность. Как пишет Деблассио, «эти истории противоречат изменяющейся вокруг них дисциплине, дисциплине, которая все больше смотрит на Запад, чем в российское прошлое, в поисках новых моделей для философского и профессионального успеха» (с. 66). Как подчеркивает Дебласио, именно это столкновение и смешение философских парадигм - пропасть между традиционным изучением истории русской философии и западной моделью философского диалога, разница между «русской философией» и «философией в России» - вот что, по мнению А. Дебласио, стоит за «риторикой конца философии» в России, о которой она говорит.

Что же касается истории русской философии в советское время, то, как говорит Дебласио, эта область исследований представляла собой привлекательную нишу для изучения истории отечественной философии. Философы могли заниматься подобными относительно безопасными темами при условии, что их анализ будет отвечать текущим идеологическим требованиям. При этом при изучении советской философии лидирующую роль при написании

философских историй в национальных советских республиках играла история русской философии.

В четвертой главе книги под названием «Конец истории русской философии: 2000-е» автор говорит, что современные истории русской философии не отличаются существенно от доброй части своих предшественников XIX и XX вв. Для очень многих из них характерен тот же фокус на религиозной традиции. Однако сегодня их число значительно выросло по сравнению с прошлым, что Де-бласио связывает с так называемым философским бумом конца 1980 - начала 1990-х годов. Она перечисляет разные труды по истории русской философии, которые вышли в 1980-е и 1990-е годы: А.Д. Сухова, М.Н. Громова и Н.С. Козлова, В.В. Ванчугова, А.Ф. Замалеева, С.А. Левицкого и др. С ее точки зрения бум в историографии русской философии был одним из аспектов более широкого возвращения к русской религиозной философии в постсоветский период.

В 2000-е годы число публикаций по историографии русской философии продолжало увеличиваться. Отличительная черта историй этого десятилетия - это то, что они озабочены не столько выстраиванием новой дисциплины и ознакомлением читателей с именами, которые ранее отсутствовали в течение десятилетий, сколько предлагают индивидуализированную интерпретацию российского философского наследства, и эти интерпретации слишком уж своеобразны. Например, нередким является причисление к русским философам романистов, поэтов, иконописцев и кинорежиссеров. В то же время «последовательный и стойкий консерватизм историй русской философии в 2000-е годы является упорным пережитком прошлого в эпоху, когда философия в Российской Федерации. активно пытается модернизироваться, профессионализироваться и деруссифицироваться во многих своих институциональных и образовательных практиках» (с. 90).

Анализируя учебные пособия по истории русской философии, вышедшие в 2000-е годы, Дебласио подчеркивает, что в этих книгах за очень редкими исключениями не рассматривается советский период, советская философия и философия советского времени. То же самое касается и постсоветской русской философии, которая никак не представлена в учебных пособиях за исключением

учебника по истории русской философии под редакцией М.А. Маслина.

В целом, рассматривая современные истории русской философии, говорит Дебласио, мы не можем не заметить фигурирующего в них очень размытого понятия философии, когда философами считаются богословы, писатели и иные культурные деятели, которые вряд ли будут рассматриваться таковыми за пределами российского культурного ареала. «Впрочем, учитывая... что история русской философии писалась уже бесчисленное количество раз, такая дерзкая смелость историй 2000-х годов неудивительна. Создается впечатление, что добавление неожиданных имен к канону является для историка последним способом сказать что-то новое в жанре, который почти так же стар, как и сама дисциплина» (с. 95).

Очень удивительно, говорит Дебласио, что, например, в очень многие истории русской философии включают рожденного в Греции и получившего образование в Италии Максима Грека как одного из великих ранних русских философов. И, как резюмирует автор, «в то время как мы не можем отрицать солидной учености многих из этих историй, после почти двух десятилетий, в течение которых исследователи русской философии занимались преимущественно историей своей дисциплины, они редко способны предложить что-то новое в деле понимания философского прошлого России. Очень часто они значимы только в окружении своих кафедр и подразделений (departments), где они публикуются, и для каких-то случайных внешних исследователей и критиков» (с. 97).

В целом автор считает, что философское сообщество в России крайне разобщено, напоминает оркестр медных горнов, каждый из которых выдувает одну ноту и старается заглушить друг друга, создавая сплошной диссонанс и какофонию. Она в связи с этим цитирует слова А. Замалеева («арена для идеологических бряцаний» (с. 99)) и Н. Плотникова: «Есть локальные. группы, никак не связанные между собой ни по проблематике, ни по интересам, ни по пониманию задач философии. Диалог между ними почти невозможен» (с. 99). И автор резюмирует: «Таким образом, невозможно говорить об общем дискурсивном пространстве философского исследования в России. Хотя и легко специально выделить ряд высококлассных философских текстов, мыслителей и исследовательских групп, также легко понять, почему Плотников

заключает, что невозможно говорить о широкой сети философского взаимодействия и диалога в России в настоящее время: "Он просто не существует"» (с. 99).

Впрочем, далее Дебласио достаточно неожиданно говорит, что ситуация в современной российской философии не так уж уникальна. Ссылаясь на книгу А. Макинтайра «После добродетели» 1981 г.1, автор утверждает, что по некоторым параметрам она на самом деле очень схожа с ситуацией в американской философии. Это, во-первых, очевидная несоизмеримость используемых концептов и, во-вторых, агрессивная склонность завершать дебаты ссылкой на свои исходные принципы, отступить от которых оппоненты не могут.

Далее Дебласио все же находит для себя своего рода путеводную нить в истолковании современной ситуации в российской философии, вновь предлагая на нее смотреть через призму спора между славянофилами и западниками. Первый лагерь представлен консервативной традицией, господствующей в дисциплине «история русской философии», а второй состоит из философов, которые смотрят на американские, германские и т.п. академические институции как на модель для будущего науки в России.

Резюмируя четвертую главу, автор утверждает, что философия в России сегодня как бы стиснута между двумя парадигмами: она держится за свою наиболее консервативную традицию, историю русской философии, и в то же время возникают и формируются новые дисциплинарные нормы в оппозиции к этой традиции. Таким образом, первая декада XXI в. характеризуется в современной российской философии, с точки зрения Дебласио, как стагнацией, так и признаками перехода к новому состоянию. «Новые начинания уже виднеются на горизонте, но при этом они остаются сфокусированными на старых привычках» (с. 103).

В пятой главе «Конец русской идеи: Сергей Хоружий и Валерий Подорога» автор, снова отметив, что для русской философии характерна особая близость с литературой, далее говорит, что она хочет взглянуть на пересечения философии и литературы за пределами эссенциализма «русской идеи» на примере работ двух хорошо

1 Macintyre A. After virtue: A study in moral theory. - London: Duckworth, 1981. - 252 p.

известных современных российских философов - Сергея Хоружего и Валерия Подороги. В то время как Хоружий и Подорога очень сильно различаются в своих философских стилях и заключениях, оба представляют собой философские подходы, которые являются альтернативами гиперрелигиозности 1990-х годов. И Подорога, и Хоружий, каждый по-своему, считает Дебласио, обрывают свои связи с русской философией. Направление, созданное Подорогой, называемое аналитической антропологией, распространяет дискурс французского постмодернизма на территорию русской литературы, и использует различные литературные и визуальные тексты для трансформации наших способов думать о связях телесного субъекта с миром.

У Хоружего же разрыв с прошлым еще более явный. В разрабатываемом им направлении, называемом синергийной антропологией, он критикует то, что называет методологическими изъянами или дефектами русской религиозной философии XIX-XX вв.: вводящие в заблуждение понятия субстанции, сущности и субъекта в традиционном философском смысле. Хоружий считает, что если мы действительно хотим правильно истолковать человеческий опыт и человеческое существование, мы должны принять во внимание человеческие и божественные энергии (концепт энергий тут противопоставляется сущности) и взаимодействия между ними.

В целом Дебласио так объясняет свое одновременное обращение к двум этим фигурам и их сопоставление. Во-первых, каждый из них отверг возвращение к дореволюционной религиозной философии в ранние 1990-е годы и остался верен этой своей критической установке и в 2000-е. Во-вторых, оба философа рассматривают антропологию как ключ к философскому исследованию человеческого (а в случае Хоружего и божественного) опыта в мире. В-третьих, оба отвергают тот взгляд, что антропологический субъект, или «я», должен быть привилегированным объектом, вместо этого смещая фокус исследования к границам человеческого опыта. В-четвертых, для обоих имеет особое значение Достоевский, и особенно его «Братья Карамазовы». И, наконец, несмотря на всю разницу в их философских взглядах, оба мыслителя рассматривают свои антропологии как пересматривающие форму и содержание этих дисциплин в их прежнем виде, поскольку те оказались не способны адекватно объяснить человеческий опыт.

Далее Дебласио хотя и подробно, но в общих чертах пересказывает основные положения философских воззрений Хоружего и Подороги. Воспроизводить этот пересказ здесь надобности нет, поскольку русский читатель должен быть знаком с философией как Подороги, так и Хоружего. Это изложение больше необходимо, конечно, для западного читателя. В целом на пересказ в самых общих чертах основных идей синергийной антропологии Хоружего отводится 10 страниц, а на такой же пересказ главных черт аналитической антропологии Валерия Подороги - 13 страниц.

Два этих философа привлекают ее потому, что оба они попытались основать новые философские системы. Свои антропологические подходы к человеческому опыту они рассматривают как ответ на то, что они считают потерпевшими крушение парадигмами. Их подходы являют собой альтернативы традиционному российскому философскому климату, который еще доминирует во многих сферах и философских дисциплинах. Автор книги одобряет их за то, что каждый из них дистанцируется от, как она считает, мифологизированной русской философской традиции, которая имеет мессианский и националистический характер, а также стремится к самосакрализации. И Хоружий, и Подорога, как говорит автор, рассматривают себя как философов в России, как профессиональных философов, но не как русских философов в традиционном, унаследованном смысле этих слов.

В то же время она критикует Хоружего за то, что его подход слишком аффилирован с восточно-православной традицией и иси-хазмом и, следовательно, не является внеконфессиональным в строгом смысле этих слов. Также она не соглашается с его оценкой советского периода как некоего монолита, в котором полностью отсутствовало философское творчество, ссылаясь на книгу Дж. Скэнлэна «Марксизм в СССР»1 и работы Н.В. Мотрошиловой. Они показывают, что в советской философии все-таки имели место и оригинальные исследования, несмотря на общее мнение, что диалектический материализм подавил всяческую интеллектуальную активность.

1 Scanlan J.P. Marxism in the USSR: A critical survey of current soviet thought. -Ithaca: Cornell univ. press, 1985. - 252 p.

Шестая глава «Конец интеллигенции: Будущее философа в России» посвящена вопросу о том, что значит быть философом в 2000-е и 2010-е годы, когда пожилые исследователи уходят, а старые академические институции встали лицом к лицу с угрозой своей ликвидации, и на арену вышло новое, молодое поколение людей, занимающихся философией. Как считает автор, старая модель «делания философии» в России в 2010-е годы уходит в прошлое, в игру вступает новая модель. Разница между ними аналогична разнице между теми, кого принято называть интеллигентами или интеллигенцией, и интеллектуалами. Дебласио в этой главе ставит своей целью показать, что импортированное понятие «интеллектуал» активно употребляется в дебатах о будущем философии в России, в то время как гораздо более «русский» термин «интеллигенция» рассматривается как уже потерявший свою актуальность и пригодность.

Эту главу Дебласио начинает с анализа истории терминов «интеллигенция» и «интеллектуалы» в русской культуре начиная с XIX в. и вплоть до нашего постсоветского времени. Она говорит, что хотя термин «интеллигенция» и употребляется в значении «публичные интеллектуалы», эти два понятия, по крайней мере в русско-советском контексте, всегда жили очень разной жизнью.

Как она утверждает, слово «интеллигенция» впервые встречается в дневниках Василия Жуковского в 1836 г., и в 1860-1870-е годы употребляется спорадически. Когда оно чуть позже начинает употребляться регулярно, то обозначает социальную группу, «которая появилась в 1850-1860-е годы и включает в себя Федора Достоевского, Михаила Каткова, Николая Михайловского, и, позже, Василия Розанова и Анатолия Луначарского» (с. 139).

Автор отмечает сильный гуманистический компонент смысла слова «интеллигенция». Она говорит, что наряду с позитивными характеристиками кое-кто вкладывал в этот термин и негативное содержание, например авторы сборника «Вехи». Они употребляли его в пейоративном смысле, называли интеллигенцией возникших в 1870-е годы позитивистов (таких, как Н. Михайловский или П. Лавров) и материалистов-марксистов (например, А. Богданова или А. Луначарского). Также Дебласио отмечает многозначность этого термина и то, что его значение слишком часто зависит от на-

мерений говорящего, который использует его как средство идеологической борьбы.

В то же время современная жизнь термина «интеллектуал» начинает свой отсчет со второй половины XIX в. П. Хамертон в 1873 г. выпускает книгу «Интеллектуальная жизнь», в которой описывает типажи, которые мы привыкли характеризовать этим понятием, хотя само слово «интеллектуал» в книге еще не употребляется. В 1890-е годы оно употребляется во Франции в общественной полемике вокруг дела Дрейфуса. Впрочем, Дебласио утверждает, что функции, которые традиционно приписывают интеллектуалу (публичное применение разума, общественная экспертиза) описывал в XVIII веке еще Кант в своих работах «Спор трех факультетов» и «Ответ на вопрос: что такое Просвещение». В XX в. становится совершено привычным говорить об интеллектуалах не только как о социальной категории, но и отмечать их тесную связь с публичной и политической сферами. Неудивительно, что для Антонио Грамши интеллектуал - это политическое существо, чья функция определена классовым происхождением. С этим связано его знаменитое различие между органическими и традиционными интеллектуалами. Органические интеллектуалы составляют ядро того или иного класса, и их профессия имеет вторичное значение, поскольку их идентификация зависит в первую очередь и главным образом от того, к какому классу они принадлежат. В то же время традиционные интеллектуалы - это профессионалы в науках и гуманитарной сфере, и их социальная функция и состоит в этой принадлежности к той или иной профессии. Тем не менее, хотя традиционные профессионалы и стремятся скрыть свою связь с тем или иным классом и декларировать свою независимость, они тоже напрямую зависят от конкретных общественно-исторических процессов.

Однако в то же время Дебласио отмечает возникновение начиная с 1980-х годов ряда работ (авторы М. Фуко, А. Нехэмэс, Дж. Гросс, Д. Белл и другие), которые говорят об утрате общественного влияния интеллектуалами, даже о «смерти интеллектуала», о том, что его публичная функция уже гораздо меньше востребована обществом. Возможно, это связано с тем, что письменный жанр сегодня потерял свой престиж, который он имел в эпоху раннего модерна.

Перенося разговор об интеллигенции и интеллектуалах в российский контекст, Дебласио говорит, что сегодняшняя интеллигенция в широком смысле может быть понята как «идеализированное собрание высокообразованных и недовольных людей умственных профессий, или людей, относящихся к креативному классу» (с. 146). Эта группа характеризуется высокой культурой и грамотностью, отказом от участия в публичной или политической сфере и типичными интеллектуальными способами поведения вроде чтения литературных журналов или комментированием в блогах актуальных событий. Эта группа не попадает под традиционные экономические рубрикации и другие маркеры классовой принадлежности и может включать в себя хорошо зарабатывающих актеров, университетских профессоров и низко оплачиваемых музейных работников. Возможно, самый удивительный пример внеклассовости интеллигенции был дан в 2010 г. во время суда над олигархом Михаилом Ходорковским, когда протестовавшие против суда были людьми с самой разной оплатой труда - от школьных учителей начальных классов до знаменитостей, и все они выступали в защиту одного из самых богатых людей России.

Далее Дебласио отмечает относительную немногочисленность за последние 15 лет русскоязычных исследований, посвященных анализу различий между феноменом интеллигенции и интеллектуалами. Дебласио приводит позиции некоторых современных российских исследователей по этому вопросу (В. Куренной, Д. Шля-пентох, С. Сергеев). Например, она цитирует статью В. Куренного «Интеллектуалы» в книге «Мыслящая Россия»1, который утверждал в 2006 г., что в XXI в. в России осуществляется переход от модели интеллигенции к современной модели интеллектуалов. Для Куренного интеллигент отличается от интеллектуала тем, что первый не только осуществляет определенную социальную функцию, но представляет еще определенный тип поведения и определенный образ жизни. Куренной говорит об «интегральном интеллигенте» или «всестороннем дилетанте», на смену которому и идет интеллектуал, который удерживает лишь отдельные характеристики прежнего интегрального, цельного интеллигента.

1 Мыслящая Россия: Картография современных интеллектуальных направлений / Ред. В. Куренной. - М.: Наследие Евразии, 2006. - 402 с.

Дебласио считает примечательным, что в исследовании «Мыслящая Россия» при анализе и оценке философии на первое место выдвигается профессионализм, а не образ жизни или призвание. Между тем она считает, что в истории русской философии было время, когда русские философы почти ни в чем не уступали своим западным коллегам, - это период начался в 1880-е годы и длился вплоть до 1920-х. Профессионализм тогдашних философов выражался, по мнению Дебласио, в том, что многие свободно владели немецким языком, а некоторые - даже французским или английским, и могли писать на этих языках. Автор с сожалением отмечает, что советские ученые редко публиковали свои работы на иностранных языках. То же самое имеет место и сейчас, в постсоветское время.

Дебласио отмечает, что в постсоветские годы в академических структурах не произошло никаких чисток после краха советской системы, хотя, например, в Восточной Германии марксизм-ленинизм был показательно низвергнут. Аналогичный процесс имел место и в Чехии и Словакии. В то же время российская профессура не испытала на себе подобных драматических перемен. Во многих учебных заведениях были просто переименованы кафедры: кафедры диалектического материализма стали кафедрами теоретической философии, кафедры исторического материализма - кафедрами социальной философии, и, что, возможно, наиболее сомнительно, кафедры научного атеизма стали называть кафедрами религиоведения (как это было в случае с Московским государственным университетом имени М.В. Ломоносова). Как Дебласио сочувственно цитирует Н. Плотникова, «в философии в России не произошло абсолютно никакой десоветизации, ни институционально, ни концептуально».

Дебласио ссылается на утверждение министра образования и науки Дмитрия Ливанова 2012 г., что средний возраст ученых в академических структурах - 50-60 лет. В то же время, как показывают статистические данные, в США ученые старше 65 лет составляют лишь 4% от общего числа исследователей, а старше 61 года представляют лишь 12% от общего количества преподавательского состава.

Пребывание на прежних позициях советского философского истеблишмента означает, по Дебласио, не только то, что сохраня-

ется большая преемственность между коммунистическим прошлым и настоящим. Это вообще ретроспективно легитимизирует советскую систему, в то время как другие посткоммунистические и постсоциалистические страны провели широкомасштабные чистки профессуры, несмотря на возражения насчет несправедливости или неэффективности подобных мер.

Тем не менее, по ее мнению, в философии в России начинаются и некоторые подвижки, пусть и медленные, в плане повышения ее профессионализма. Так, с 2010 г. лучшие российские университеты регулярно приглашают пишущих и говорящих на английском сотрудников, чтобы выдавать и редактировать результаты их исследований на английском языке. На некоторых факультетах и подразделениях выше оцениваются англоязычные публикации и т. д. И, хотя институциональные и дисциплинарные реформы уже на горизонте во многих областях философии, могут пройти годы, пока мы не увидим наконец-то существенных изменений в этой дисциплине.

Свою книгу Дебласио резюмирует словами о новой парадигме для российской философской мысли: главная цель российских философов должна состоять не в выделении и подчеркивании оригинальности русской мысли, а в выработке путей, на которых они могут более активно и часто участвовать в международном философском диалоге. Так что, заканчивает автор свою книгу, идущие процессы в современной российской философии расширяют содержание понятия русской философии, и, может быть, однажды в будущем под словами «русская философия» (russian philosophy) мы будем иметь в виду всего лишь «философию в России».

Ю.В. Пущаев

2016.03.002. ГАЛЬЦЕВА Р.А. ЭПОХА НЕРАВНОВЕСИЯ: ОБЩЕСТВЕННЫЕ И КУЛЬТУРНЫЕ СОБЫТИЯ ПОСЛЕДНИХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ. - М.: СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. -320 с.

Ключевые слова: антропологическая революция; любомудрие; классическое наследие; политическая философия.

Р.А. Гальцева отмечает, что начало настоящей антропологической революции было заложено в довольно давнее время, когда