ЭВОЛЮЦИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЯВЛЕНИЯ ДЕВЫ МАРИИ ГВАДЕЛУПСКОЙ В НОВОЙ ИСПАНИИ В XVI-XVII ВВ

УДК 27

А.В. Емцова

Эволюция интерпретации явления Девы Марии Гваделупской в Новой Испании в XVI-XVII вв.

Статья посвящена сравнительному анализу интерпретаций явления Девы Марии Гваделупской в трудах новоиспанских и индейских авторов. Работа опирается, в первую очередь, на разнообразные письменные документы испанских и новоиспанских священнослужителей, а также на собранные ими показания людей, которые, по собственному утверждению, являлись косвенными свидетелями явления Девы Марии Гваделупской. Также были использованы документы, признанные Католической церковью и Конгрегацией по делам святых с XVII в., в которых упоминается существование Хуана Диего Куаутла-тоатцина и явления Девы Гваделупской. В ходе исследования были выявлены особенности интерпретации предания о явлении Девы Марии Гваделупской в источниках испанского и индейского происхождении. Объектом исследования стало предание о явлении Девы Марии Гваделупской. Предметом исследования являются интерпретации предания представителями различных слоев населения в Новой Испании в XVI-XVII вв. Данная работа представляет собой синтез историко-ге-нетического метода, позволяющего оценить в динамике развитие интерпретаций предания о Деве Марии Гваделупской, и компаративного, позволяющего выявить совпадения и противоречия в изложении определенных деталей, оценке роли личностей и т. д. В рамках избранной методологии были определены ключевые точки, на основе сравнительного анализа которых представляется возможным выявить эволюцию интерпретаций: год явления Девы Марии, являющийся пунктом расхождения в ряде источников, историчность Хуана Диего, согласно преданию, являвшегося непосредственным свидетелем явления, и вопрос преемственности культа мешикской богини Тонанцин и Богоматери Гваделупской, связанный с предположительным совпадением места отправления культа у подножия холма Тепейяк.

Ключевые слова: Новая Испания, религия, культурная традиция, Дева Мария Гваделупская, интерпретации, Хуан Диего

Базилика Гваделупы в Мехико - одно из самых почитаемых мест паломничества в католическом мире, ежегодно посещаемое миллионами посетителей. В центре этого культа находится самая известная икона в Америке, икона Богоматери Гваделупской, которая, как полагают, была чудесным образом запечатлена на

© Емцова А.В., 2022

плаще бедного индейца по имени Хуан Диего (ныне канонизированный святой) в 1531 г. Фантастическое происхождение образа, за которым последовали тысячи чудес, которые он, как считается, творил на протяжении веков, легло в основу его всемирного почитания. В Мексике Гваделупа стала национальной иконой, олицетворяющей исключительную божественную милость, дарованную этой стране, и объединяющую людей индейского и европейского происхождения.

Предание о явлении Девы Марии Гваделупской на холме Тепе-як стало предметом дискуссии, в рамках которой выделяются два основных направления: «апариционизм» и «антиапариционизм». В основе антиапариционизма лежит идея ложности традиционной версии предания о явлении и отрицание историчности Хуана Диего. Основной аргумент представителей этого направления - отсутствие письменных свидетельств культа Девы Марии Гваделупской, которые можно было бы точно датировать периодом до 1550-х гг.: о нем не упоминают ни францисканец Хуан де Сумаррага, ни Бар-толоме де лас Касас, ни иные авторы 1530-1550 гг. Многие современные ученые, в том числе некоторые консервативные католики, утверждают, что традиционное повествование о явлении Девы Марии Хуану Диего датируется не ранее семнадцатого века. Работа антиапариционистов часто воспринимается как оскорбление католической веры и мексиканской национальной идентичности. Некоторые из этих авторов характеризуют культ Гваделупы как попытку испанцев подчинить индейцев или подавить их культурную самобытность. Апариционисты, в свою очередь, придерживаются противоположной позиции и отстаивают мнение о том, что ко второй половине XVI в. культ уже сформировался. Свою позицию они основывают на существовании многочисленных хроник индейского происхождения.

Испанское завоевание стало причиной кардинального изменения существовавшей картины мира для многих жителей Мезо-америки. В сложившихся условиях возникла необходимость найти новые модели формирования культурной идентичности, соответствующие установившемуся порядку вещей, и для завоеванных испанцами индейцев одной из таких моделей стал культ Девы Марии Гваделупской. Однако ее образ стал ключевым элементом культурной и религиозной идентичности не только индейского населения, но и нарождавшейся этнокультурной группы американских испанцев - креолов.

Изучение исторических истоков культа и интерпретаций явления Девы Марии Гваделупской в трудах новоиспанских авторов представляется актуальным в силу того, что этот феномен религиозной жизни стал одним из основных инструментов выражения особой культурной и религиозной идентичности жителей и позволяет рассмотреть в динамике формирование местных моделей идентичности, претендовавших на общерегиональный охват.

Самая ранняя опубликованная версия предания о Деве Марии Гваделупской была написана падре Мигелем Санчесом (1606-1674) в 1648 г. под названием "Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de

Guadalupe milagrosamente aparecida en la ciudad de México"1. В своем анализе предания Санчес сделал упор на пророчество XII главы Апокалипсиса. Исходя из этого, представляются правомерными два вывода о цели создания источника. Во-первых, он писал о Богоматери Гваделупской, появляющейся в городе Мехико, а не на холме Тепеяк, в то время находившегося за чертой города. Чудесное явление, имевшее для него центральное значение, - это изображение Девы Марии на индейской накидке-тильме, которое впервые было явлено в резиденции епископа в Мехико. Во-вторых, автор не ставит своей задачей изложение предания как такового, концентрируясь на его богословской интерпретации. Стэффорд Пул, говоря о работе Мигеля Санчеса "La maravillosa aparicion...", приходит к выводу о том, что Санчес совершил культурную апроприацию исключительно индейского предания, адаптировав ее к культурным потребностям американских испанцев2.

В своем описании базилики Девы Гваделупской П. Санчес начал c ее неслучайного географического расположения. Согласно индейским преданиям доиспанской эпохи на этой горе поклонялись идолу, которого называли матерью богов, или Тонанцин. Сан-чес считал положительным то, что Дева Мария положила конец идолопоклонничеству, и вместо доиспанских богов на этом месте начали прославлять Матерь истинного Бога, а также тот факт, что место, бывшее некогда вместилищем святотатственного алтаря, стало престолом пречистой Девы. Стоит отметить, что, согласно изложению Санчеса, поклонение доиспанской богине на этом холме, по-видимому, уже закончилось за некоторое время до явления Девы Гваделупской, предположительно - во время завоевания.

Однако П. Санчес считал, что явление произошло в городе Мехико, а не на холме Тепейяк, поскольку именно в городском доме епископа было обнаружено изображение. Как святой Иоанн получил свое откровение на острове Патмос, так и Хуан де Сумарра-га получил свое откровение в городе Мехико, который был искусственным островом, построенным индейцами посреди озера.

Следующим источником является работа одного из четырех гвадалупанских евангелистов Луиса Бесерра Танко "Felicidad de Mexico en el principio."3. Во вступлении он не только указал на холм Тепейяк как на место, где божественный образ Девы Марии Гваделупской явился бедному индейцу Хуану Диего, но и конкретизировал его: «оконечность или острый гребень холмов, потому что он выделяется из других холмов, окружающих долину и лагуну города Мехико»4.

Что касается одного из источников работы Бесерры Танко, а именно «Informaciones de 1666», то необходимо отметить, что каждый из опрошенных свидетелей назвал именно холм Тепейяк местом явления Богоматери, что, в свою очередь, соответствует общепринятой традиции нарратива явления в различных источниках.

Бесерра Танко в своем труде привел и иные факты, имеющие, по его мнению, отношение к установлению истинности предания. Во-первых, он отметил, что в доиспанских индейских преданиях достаточно свидетельств того, что холм Тепеяк, где Пресвятая Дева

Sánchez M. La maravillosa aparicion de Santa Maria de Guadalupe: o sea La Virgen Mexicana. México, 1853. 226 p.

Poole S. Our Lady of Guadalupe: the origins and sources of a Mexican national symbol, 1531-1797. Tuscon, 1995. P. 110.

Becerra Tanco L. Felicidad de Mexico en el principio, y milagroso origen, que tuvo el Santuario de la Virgen María N. Señora de Guadalupe... México, 1675. 86 p. Ibid. P. 40.

2

3

4

явилась Хуану Диего, был местом культа богини по имени Tеон-тенанцин, «матерь богов». Следуя своим представлениям о языческих культах, Бесерра Tанко утверждал, что дьявол принял обличье Tеонтенанцин и присвоил себе титул, который по праву принадлежит Пресвятой Деве, с целью обеспечить поклонение себе.

В 1995-1996 гг. возобновились споры на тему «историчности» индейца Хуана Диего5. Различные направления изучения явления Девы Гваделупской определяли нарратив о явлении Хуану Диего либо как мексиканское, либо как Евангелистское. Это отчетливо выражено в изложении Санчеса. В то же время тщательное изучение исторической части предания, по мнению Брэдинга, ставило под угрозу его целостность6. Бесерра Tанко также считал обоснованным то, что Божественное Провидение открылось недавно обращенным индейцам, а не епископу, монаху или любому другому важному лицу. Хуан Диего, бедный индеец скромного происхождения, по этой логике вполне подходил на роль адресата явления Богоматери7.

С другой стороны, каждый из свидетелей расследования 1666 г., задокументированного в «Informaciones de 1666»8, был убежден в том, что Хуан Диего реально существовал. Например, Андрес Хуан заявил, что Дева Мария явилась бедному индейцу Хуану Диего, и указал ^айакак как его родной район. Tакже он сообщил, что этот скромный индеец считался святым человеком даже при жизни и казался паломником в своем тихом уединении. Прочие свидетели придерживались такой же точки зрения. По мнению авторов документа, не могло быть никаких сомнений в том, что Хуан Диего был реальной исторической личностью. Свидетели независимо друг от друга сообщали подробности его жизни, место происхождения9, а Маркос Пачеко показал, что его смерть была зафиксирована в документации церковного прихода10.

Tаким образом, «Informaciones de 1666» содержат исторические свидетельства, но к ним следует подходить с осторожностью, поскольку речь идет о людях, которые были свидетелями не самих событий, а того, как другие рассказывали о них в устной или письменной форме. Tем не менее этот источник представляется подходящим для исследования интерпретаций, поскольку сам является интерпретацией.

Различные авторы по-разному интерпретировали предание о явлении Девы Марии. Некоторые видели в нем параллели с европейскими христианскими канонами. Другие - крипто-языческий культ доколумбовой богини. Изложение Санчеса11 имеет ярко выраженную барочную стилистику. Будучи теологом, он стремился связать Деву Марию Гваделупскую с женщиной Апокалипсиса из Откровения 12. По мнению Стэффорда Пула, «криоллизм - центральная тема его рассказа... У него был мессианский взгляд на

Мехико, и он стремился поставить его в один ряд с религиозными

12

центрами католического мира»12.

Действительно, в своей работе Санчес сравнивает архиепископа Сумаррагу со святым Иоанном Евангелистом, а Мехико - с Пат-мосом (островом, куда был сослан Евангелист). Женщина в от-

5 Brading D.A. Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe: image and tradition across five centuries. Cambridge, UK, 2001. 36 p.

6 Ibid.

7 Becerra Tanco L. Op. cit. P. 43.

8 Fortino Hipólito V. Informaciones sobre la milagrosa aparicion de la santisima Virgen de Guadalupe, recibidas en 1666 y 1723. Amecameca, 1889. 112 p. [Электронный ресурс]. URL: https://catalog.hathitrust. org/Record/008398996 (дата обращения 08.05.2021).

9 Ibid.

10 Ibid.

11 Sánchez M. Op. cit. P. 179.

12 Ibid.

кровении Святого Иоанна дает рождение Церкви, и точно так же, утверждал Санчес, Дева Мария дала начало церкви в городе Мехико и позволила совершить завоевание Нового Света. Санчес видел параллель с откровением святого Иоанна и в том, что образ Гваделупской Девы был открыт епископу, которого также звали Иоанном (Хуаном). Эти сравнения с Писанием позволяют предположить, что П. Санчес интерпретировал имевшиеся данные о гвадалупанской традиции с точки зрения их интеграции в более широкую теологическую схему.

Дева Мария, как утверждал Санчес, была «помощницей кон-кистадора»13. Проповедники, паломники и религиозные авторы также прослеживали связь Гваделупской Девы с библейской женщиной, облаченной в солнце, что также является попыткой поместить ее в общую католическую библейскую традицию14. Все свои построения, касающиеся деталей и обстоятельств явления Богоматери, Санчес обосновывал ссылками на работы Блаженного Августина и других ранних христианских авторов15.

Некоторые историки предполагают, что образ Девы Гваде-лупской был переосмыслением доиспанской ацтекской богини Тонанцин, которой до завоевания поклонялись на холме Тепейяк. Они основываются на информации Бернардино де Саагуна (14991590), высказывавшего обеспокоенность по поводу возникновения в районе холма Тепейяк культа Тонанцин под прикрытием поклонения Деве Марии Гваделупской. Критика Саагуном культа в Те-пейяке, по-видимому, основывалась на том, что местное население именовало Деву Марию Тонанцин. Фрай Бернардино де Саагун упоминает об этом в одном из своих текстов16, указывая, что паломничество индейцев к этому месту сохранялось. По мнению Ла-файе, в то время в Новой Испании верования «были нестабильным продуктом разнородных религиозных элементов неравных этнических групп», а также «сельские индейские общины., по-видимому, были специфическими очагами появления синкретических верований, специфически мексиканских, и магических практик»17.

В первой части на основе компаративного анализа работ Мигеля Санчеса, Бесерра Танко, "Informaciones de 1556" и "Informaciones de 1666" было выявлено в целом общее стремление новоиспанских авторов к следованию существовавшей католической традиции, что выразилось в толковании гвадалупанского явления в контексте Священного Писания, а также стремление возвысить значение креолов в истории Новой Испании. В каждом из источников личность Хуана Диего и холм Тепейяк уходят на второй план, при этом главные детали, такие как год и появление образа перед архиепископом Сумаррагой, остаются неизменными.

Основной источник предположительно индейского происхождения "Nican Mopohua"18 является одним из разделов большого общего нарратива под названием «Великое событие, в котором появилась Богоматерь Царица Небесная Святая Мария, наша любимая Мать Гваделупы, здесь, недалеко от города Мехико, в местечке под названием Тепейяк». Уже название акцентирует внимание на месте явления Богоматери Гваделупской: она появляется не просто близ

13 Poole S. Our Lady of Guadalupe: the origins and sources of a Mexican national symbol, 1531-1797. Tuscon, 1995.

P. 106.

14 Matovina T. The Origins of the Guadalupe Tradition in Mexico. 2014. Vol. 100. No. 2. P. 260 [Электронный ресурс]. URL: https://www.jstor. org/stable/43898605?read-now=1&seq=1 (дата обращения 30.05.2021).

15 Sánchez M. Op. cit. P. 179.

16 Саагун Б. Общая история о делах Новой Испании. Киев, 2013. 117 с.

17 Lafaye J. Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional en México. México: Fondo de Cultura económica, 1985. 206 p.

18 Nican Mopohua: Here Is Told [Электронный ресурс]. URL: https://pages.ucsd. edu/~dkj ordan/nahuatl/nican/ NicanMopohua.html (дата обращения: 26.04.2021).

города Мехико, а именно на холме Tепейяк. В течение всего повествования о явлении Девы Марии Гваделупской в Nican Mopohua упоминается название холма Tепейяк, в то время как М. Санчес на протяжении своего рассказа использует топоним «Гвадалупе».

Согласно датированным серединой XVI в. анналам авторов индейского происхождения, место явления Девы Марии Гваделупской соответствовало тому, которое описывается в "Nican Mopohua"19, то есть в целом согласуется с установленной католической традицией повествования о явлении. В "Anales de México y sus contornos" (AAMC № 12)20 запись гласит: «.привели Велику Госпожу Tепеяк, Богоматерь Гваделупскую», то есть напрямую место явления не указываются, но исходя из приставки «Tепеяк» логично предположить, что подразумевается холм под тем же названием.

В той же коллекции Рамиреса имеется документ под названием "Anales de México y sus alrededores" (AAMC, № 15)21, в котором описываются события в долине Мехико и районе к югу от Пуэблы с 1546 по 1625 г., в том числе упоминается, что «Благородная дама спустилась сюда, в Tепеякак...». Учитывая географические особенности данного документа, можно предположить, что Tепеякак здесь относится к месту с таким названием недалеко от Пуэблы.

Среди этой же коллекции22 можно найти два набора хроник, описывающих события в районе Пуэблы и Tлашкалы, к востоку от Мехико. Эти документы свидетельствуют о традиционных датах, месте явления Гваделупы и смерти Хуана Диего. Первый из двух документов под названием "Anales de Puebla y Tlaxcala" (AAMC, № 19)23 охватывает период с 1524 по 1674 г. В данном документе информация о холме Tепейяк, как о месте явления, так и в общем смысле, отсутствует: «Наша Драгоценная Дорогая Мать из Гваделупы соизволила появиться там, в Мехико...». Вероятно, это также связано с определенными географическими характеристиками документа, так как, прежде всего, он относится к району города Пуэбла. Данное предположение подкрепляется тем, что в каждом документе этого свода хроник повествуется, что в год явления был основан город Куэтлашкоапан (позже известного как Пуэбла, основание которого произошло в 1531 г.).

В церковном календаре (аньялехо), найденном в библиотеке Королевского университета Хосе Игнасио Бартолаче (1739-1790), упоминается явление Гваделупы в записи за 1531 г.: «...Хуану Диего соизволила явиться драгоценная Дева Мария Гваделупская из Мехико в местечке под названием Tепеяк». В отличие от предыдущих летописей, в "Añalejo de Bartolache"24 конкретно упоминается холм Tепейяк в качестве места появления Гваделупы.

Одним из самых дискуссионных элементов в истории явления является вопрос о точной дате явления Девы Марии Гваделупской на холме Tепейяк. Католическая традиция считает, что появление образа Девы Гваделупской произошло в декабре 1531 г., через десять лет после падения Мехико-Tеночтитлана. Эта дата записана в Nican Mopohua25. Общепринятая на данный момент традиция прослеживается также во всех рассмотренных источниках испанского происхождения. Однако, рассматривая иные интерпретации

19 Ibid.

20 Anales Antiguos de México y sus contornos. № 12. P. 5 [Электронный ресурс]. URL: https://virgendeguadalupe.org. mx/documentos-historicos/ (дата обращения 30.05.2021).

21 Ibid. № 15. P. 4.

22 Ibid.

23 Anales de Puebla y Tlaxcala o Anales de los Sabios Tlaxcaltecas o Anales de Catedral. URL: https:// virgendeguadalupe.org.mx/ documentos-historicos/ (ата обращения: 20. 05.2021).

24 Añalejo de Bartolache o Manuscrito de la Universidad. P. 2 [Электронный ресурс]. URL: https:// virgendeguadalupe.org.mx/ documentos-historicos/ (дата обращения 22.05.2021).

25 Nican Mopohua.

коренных народов Новой Испании, следует отметить тот факт, что индийские хроники, например, работа индейского чиновника Хуана Батисты "Anales del Indio Juan Bautista..." содержат следующее утверждение: «В 1555 г.: в то время Святая Мария Гваделупская появилась там на Тепейякаке»26.

В хронике Хуана Батисты также содержится описание торжеств, сопровождавших посещение святыни архиепископом Алонсо де Монтуфаром 15 сентября 1566 г. Такие сведения противоречат общепринятой дате явления, поскольку, во-первых, год явления, более чем на четверть века позже того, что указан в большинстве документов, во-вторых, в XVI в. главным религиозным праздником церкви в Вилья-де-Гвадалупе было Рождество Пресвятой Девы Марии, праздновавшееся 8 сентября, а не 12 декабря, когда, согласно традиционным версиям, образ явился архиепископу Хуану де Су-марраге. По-видимому, Хуан Баутиста никогда не связывал 1531 г. с Гваделупой, скорее для него поклонение началось в 1555 г.

Упоминание Девы Гваделупской содержится также в "Anales de Chimalpahin или Relaciones de Chalco Amaquemecan. Séptima relación". Документ утверждает следующее: «12 Флинта 1556 г. И точно также в этом году наша драгоценная мать Святая Мария Гваделупская появилась в Тепейякаке»27. В документе "Anales de México y sus contornos" (Документ № 1; AAMC № 12) одна запись гласит: «1631. В 11-м году Калли. Это было, когда произошло солнечное затмение в три часа. Вскоре он снова вышел, но длился недолго. И это было, когда они привели (сюда) Великую Госпожу Те-пеяк, Богоматерь Гваделупскую»28.

Первая часть этой записи была помещена с неправильным европейским годом, так как 11-й год Калли был 1633, а не 1631. В апреле 1633 г. произошло кольцевое солнечное затмение. Это событие упоминается не в том году, возможно для того, чтобы связать приход Девы Марии с предзнаменованием затмения. В тех же хрониках за 1531 г. записано только прибытие двенадцати францисканцев (что на самом деле произошло в 1524 г.), но конкретно о явлении в этот год упоминания отсутствуют.

В «Anales de México y sus alrededores»29 (AAMC, no. 15) содержится иное замечание: «1556. 12 флинт. Богородица спустилась сюда в Тепейяк, точно так же в то же самое время, когда звезда дымилась». Мариано Куэвас попытался связать «дымящуюся звезду» с солнечным затмением 1531 г., когда гора Ситлалтепетль, как казалось, испускала дым. Он утверждает, что нет источника, который упоминал бы о комете в 1556 г., но это астрономическое явление определенно отмечается в 1531 г.30 В "Anales del Indio Juan Bautista.", "Anales de Chimalpahin" и "Anales Antiguos de México y sus contornos" датировка явления относится к 1555-1556 гг.

В еще одном источнике «Anales de Puebla y Tlaxcala» («Anales de Catedral»)31 содержатся хроники, описывающие события в районе Пуэблы и Тлашкалы, к востоку от Мехико. Эти документы упоминают традиционные даты явления Гваделупской Девы. В источнике «Añalejo de Bartolache»32 также упоминается явление Девы Марии в записи за 1531 г.

26 Anales del Indio Juan Bautista o Diario de Juan Bautista

o Crónica de Juan Bautista [Электронный ресурс]. URL: https://virgendeguadalupe.org. mx/documentos-historicos/ (дата обращения 16.05.2021).

27 Anales de Chimalpahin или Relaciones de Chalco Amaquemecan. Séptima relación [Электронный ресурс]. URL: https:// virgendeguadalupe.org.mx/ documentos-historicos/ (дата обращения 15.05.2021).

28 Anales de México y sus contornos» (Документ № 1; AAMC № 12). P. 4.

29 Añalejo de Bartolache o Manuscrito de la Universidad. P. 2.

30 Cuevas M. Álbum Histórico Guadalupano IV Siglo. México, 1931. 47 p. [Электронный ресурс]. URL: https://archive.org/details/albu mhistoricoguadalupanoivsiglo (дата обращения 02.05.2021).

31 Anales de Puebla y Tlaxcala (Anales de Catedral). P. 7.

32 Añalejo de Bartolache o Manuscrito de la Universidad. P. 2.

С учетом вышеизложенной информации, представленной в точно датированных документах, хроники позволяют установить следующие детали интерпретации: с начала XVII в. явление начало ассоциироваться с годом кометы. Насколько возможно судить, лишь в середине XVII в. авторы приходят к консенсусу и останавливаются на 1531 г.

Качество сведений, однако, заметно отличается в более ранних и более поздних хрониках. В более старых документах обнаруживаются только сведения о поклонении Деве Марии и ее явлении в Тепейяке в 1556 г., а также упоминается связь явления с появлением кометы, что могло бы объяснить путаницу между 1556 и 1531 гг. Только в более поздних хрониках (то есть в тех, чьи записи не могут быть однозначно датированы до 1648 г.) можно найти упоминания о Хуане Диего и его смерти в 1548 г. и традиционную дату явления - 1531 г.

Существует корреляция во всех свидетельствах: те, кто упоминает имя Хуана Диего, помещают явление в 1531 г., в то время как те, кто не знает этого имени, датируют событие 1555 или 1556 г. Можно предположить, почему жители Куаутитлана рано узнали о Хуане Диего, но, по-видимому, этого не произошло в Тлашкале. Таким образом, более вероятным объяснением расхождения между летописями Мехико и Тлашкалы является то, что последние представляют собой более позднюю рукописную традицию, когда имя Хуана Диего было широко известно, а 1531 г. стал общепринятой датой явления.

Важной характеристикой значимости сводов хроник является то, что такие записи создавались для сохранения информации о событиях, имевших значение для конкретных регионов. Записанные алфавитным письмом хроники были преемниками доколумбовых пиктографических кодексов, которые давали рекомендации для устного воспроизведения важных событий. Хуан Диего мог быть важным и почитаемым человеком в Куаутитлане, но не в других местах, и его почитание как местного святого не обязательно распространялось вместе с культом Гваделупы.

Таким образом, можно предположить, что до 1555 г. в Тепейяке существовали и культ Девы Гваделупской, и посвященная ей церковь, и вера в существование Хуана Диего, но они, должно быть, были не очень географически широко распространены и, вероятно, известны только индейцам Куаутитлана и его окрестностей, откуда и был родом Хуан Диего. Вероятно, культ Девы Марии Гваде-лупской был характерен только для этого города. Будучи индейцами, горожане имели бы достаточно оснований считать любого священника или монаха чужаком и не хотели бы делиться рассказом о явлении с испанским духовенством. Враждебность, проявленная несколькими францисканцами (Франциско де Бустаманте, Бернардино де Саагуном и проч.) по отношению к культу в Тепейяке, могла дать дополнительные причины для осторожности.

В настоящее время известно довольно много документов, повествующих о явлении Девы Марии Гваделупской бедному индейцу Хуану Диего. Толкование деталей и значения каждого варианта

предания, как показала данная работа, разнятся в зависимости от авторства, типа и датировки рассматриваемых источников. Интерпретация гвадалупанского культа соответственно должна рассматриваться исходя из вышеназванных факторов.

С одной стороны, необходимо отметить, что наиболее известные документы испанского происхождения, которые преимущественно датируются серединой и второй половиной XVII в., такие как нарративы Мигеля Санчеса или Бесерра Танко, в большинстве своем склонны возвышать значение испанцев в формировании регионального культа, а также в истории Новой Испании, что подтверждается их опорой на Священное Писание и толкованием явления в рамках католической богословской традиции, при этом они не уделяли особого внимания коренным народам в своей интерпретации предания о явлении Девы Марии, а их ссылки на Хуана Диего и местное индейское население затмевались основной темой величия Мехико как столицы американских испанцев.

С другой стороны, самые ранние рассказы о явлениях Гваде-лупской Девы можно найти в индейских хрониках, однако эти источники проблематичны с точки зрения исторической науки, поскольку индейцы записывали свои истории на основе устной традиции, что, в свою очередь, заставляет антиапариционистов относиться к такой интепретации явления с меньшим доверием. Однако, ознакомившись и проанализировав источники индейского происхождения, отметим, что индейцы, являвшиеся приверженцами культа, более всего чтили память Хуана Диего и его роль в явлении Богоматери Гваделупской как в связи с тем, что он был одним из них, так и в связи с выбором Богоматерью индейца в качестве своего посланника. Но также важен факт того, что память о Хуане Диего была наиболее выражена в географических рамках территории Куаутитлана, откуда он был родом, что, вероятно, объясняется тем, что его почитание не имело возможности распространиться шире в рассматриваемый период.

Возникшие противоречия о датировке явлений Гваделупы могут быть связаны с путаницей в событиях между 1531 и 1556 гг. (затмение и комета). Кроме того, существует определенная корреляция, согласно которой более ранние летописи датируют явление 1556 г., а более поздние - 1531 г. Итак, 1531 г. не был широко признан до середины XVII в.

В результате проведенного исследования можно сделать вывод о том, что каждая из социально-этнических групп интерпретировала явление Девы Марии Гваделупской в согласии с собственными интересами и религиозными представлениями. В то время как американским испанцам было необходимо сделать культ Девы Гваделупской своим и вписать его в более широкий культурно-религиозный контекст для выделения места Мехико в испанском и, шире, христианском мире, для представителей коренного населения в рассматриваемый период это был скорее локальный культ, характерный для Мехико и его окрестностей, в котором немалую роль играло почитание Хуана Диего.