«Свобода»как философская категория на фоне исторического развития

11.2. «СВОБОДА»КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ НА ФОНЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ

Лапупина Н.Н., к.ю.н., доцент,

начальник кафедры

Саратовский юридический институт МВД РФ

Перейти на Главное МЕНЮ

Вернуться к СОДЕРЖАНИЮ

Свобода - это необходимое условие обеспечения социальных прав человека. Понятие «свобода», идея свободы достаточно активно употребляется людьми в обыденной речи, политическом и научном лексиконе. Вместе с тем «свобода» при всей ее кажущейся простоте - явление достаточно сложное и для понимания, и тем более для практического воплощения в общественных отношениях1.

Свобода как одна из основных философских категорий характеризует сущность человека и его существование. В истории философской мысли это понятие прошло длительную эволюцию. Так, проблема свободы рассматривалась еще в античном материализме Демокрита. Однако для Демокрита свобода не является острой проблемой познающей мысли. Гражданин полиса, он не видит в детерминирующем порядке ничего противоречащего свободному действованию2.

Положение существенно изменяется в эпоху эллинизма. Так, для Эпикура свобода становится центральной проблемой его философии. Он говорит о свободе от политического деспотизма3.

Параллельно школе Эпикура развивалась школа стоиков, для которой сохранялись те же социально-исторические условия, требовавшие постановки проблемы свободы применительно к поведению человека. Однако решение проблемы у них оказалось глубоко отличным. «Стоики ищут не столько свободы, сколько примирения с необходимостью. Детерминизм необходимости для них - поистине мироправящая сила». Отношение к свободе перед лицом необходимости стоики понимали как отношение покорности, согласия, принятия. «И оно может быть отношением непокорности, сопротивления, несогласия. Стоическое решение рассматри-

1 См.: Головистикова А.Н., Грудцина Л.Ю. Права и свободы человека. Трактовка свободы как важнейшего принципа права // Адвокат, 2006. №7. Июль.

2 См.: Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии, 1995. №1. С. 52.

3 Философский энциклопедический словарь. - М., 1999. С. 406.

вало покорность необходимости как внутреннюю свободу. Решение это сохранило свое обаяние далеко за пределами античного мира. Но оно сводило свободу к резиньяции, к пассивному преклонению перед необходимостью»4.

В Средние века распространение христианства в Европе повлияло на восприятие свободы как сущности человека. Свобода связывалась с греховностью человека, его своеволием и неподчинением Божественному промыслу5.

С XV в. начинается переходная в истории Западной Европы эпоха Возрождения, Ренессанса (франц. Renaissance, итал. Rinascimento), которая создала свою блестящую культуру, антифеодальную в своей основе - имеющую светский характер, гуманистическое мировоззрение, обращенную к античному культурному наследию6. «Воспитавшись под сенью средневековой культуры, - писал П.И. Новгородцев, - мысль начинает, наконец, проситься на свободу, а здесь подоспели влияния со стороны, и старые преграды были прорваны. Бежавшие из Византии, после завоевания ее турками, греки привезли с собой в Италию богатые сокровища древней философии и поэзии, известные прежде на Западе. Почти одновременно с этим совершается целый ряд открытий географических, астрономических, физических и иных, изменивших кругозор тогдашнего общества. Наступает эпоха необыкновенного оживления мысли, которая очень хорошо названа эпохой Возрождения»7.

Характеризуя эпоху Возрождения, Г.И. Иконникова, В.Н. Лавриненко и В.П. Ратников отмечают, что «вся культура Возрождения, ее философия наполнены признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей. Утверждается новый критерий оценки общественных отношений - человеческий. На первом этапе гуманизм эпохи Возрождения выступил как светское свободомыслие, противостоящее средневековой схоластике и духовному господству церкви»8. Поэтому под свободой стали понимать беспрепятственное всестороннее развитие личности9.

Н. Макиавелли по истине можно считать одним из первых социальных философов эпохи Возрождения, отвергших теократическую концепцию госу-

4 Асмус В.Ф. Указ. соч. С. 53-54.

5 См.: Тихонова Е.В. Новые подходы к обеспечению свободы совести и свободы вероисповедания // Гражданин и право, 2007. №1. Январь.

6 См. подр.: Соколов В.В. Очерки философии эпохи Возрождения. - М., 1962; Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. - М. - Л., 1964. Ч. 2 - Эпоха Возрождения, реформации и контрреформации; Chabod F. Machiavelli and the Renaissance. - L., 1958 и др.

7 Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. -М.: Высшая школа, 1914. С. 7-8.

8 См.: Философия / Под ред. В.Н. Лавриненко. - 3-е изд., исп. и доп. - М.: Юристъ, 2о07. С. 65.

9 Философский энциклопедический словарь. - М., 1999. С.

406.

дарства, согласно которой государство зависит от церкви как якобы высшей власти на Земле10.

Н. Макиавелли в своем знаменитом произведении «Государь»11 повсюду употребляет слово «свобода» как обозначающее что-то драгоценное. Однако что именно оно обозначает, не очень ясно. Так, для Н. Макиавелли важной общественной ценностью являлась свобода в широком понимании этого слова. Свобода важна и для государства в целом - страна должна уметь сохранять свою независимость; свобода необходима для любого общественного слоя - так, по мнению Н. Макиавелли, беднейшие слои населения имеют неотъемлемое право защищаться от посягательств со стороны привилегированных классов на свои права, свободы и имущество; свобода важна и для отдельного гражданина - свобода совести, свобода выбора своей судьбы, свобода от страха за свою жизнь, честь и состояние. Но сами по себе эти два понятия - свобода и абсолютная монархия - сочетаются довольно плохо. Не находя выхода из этого противоречия, Н. Макиавелли заключает, что лучшей из теоретически возможных форм правления является «смешанная», то есть та, где различные слои и классы населения «следят» друг за другом, за соблюдением законов и сохранением свобод.

По-видимому, Н. Макиавелли считал, что политическая свобода предполагает наличие в гражданах известного рода личной добродетели. Эта мысль нашла отражение в трудах других известных философов. Однако несколько иначе вели разговор о свободе в эпоху Нового времени. Так, в европейской философии и науке Нового времени в связи с успехами естественнонаучного изучения человека встала проблема детерминации человека его телесностью, психофизиологической организацией, механизмами и автоматизмами поведения. Проблема свободы получила новый импульс в контексте проблемы разума, возможности осознания того, что влияет на человеческое поведение12. Уже Фрэнсис Бэкон условием покорения природы и победы над природой объявил — «повиновение» ей: паШга рагеп^ мсИиг. Однако Ф.Бэкон был еще далек от универсальности и односторонности механистического детерминизма13.

Здесь следует сказать о Спинозе, который не менее резко, чем стоики, утверждает тезис детерминизма. Учение Спинозы - это Бог, или природа, точнее, вечная и бесконечная субстанция природы

- единственная свободная вещь. Но Спиноза идет дальше. Свое учение о свободе Спиноза переносит из области метафизики в область антропологии

10 См.: Философия / Под ред. В.Н. Лавриненко. - 3-е изд., исп. и доп... С. 68.

11 См.: Макиавелли Н. Государь. - М., 1990.

12 См.: Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы к самодетерминации личности // Психологический журнал, 2000. Т. 21. №1.

1 Асмус В.Ф. Указ. соч. С. 55.

и этики. Анализируя его учение, мы выявляем, что свободен может быть - в известном смысле, и человек. «Среди аффектов, которым человек подвержен и власть которых над ним порождает его рабство, есть один - тоже совершенно особый. Этот аффект — страсть к познанию. В философе она может подавить все другие аффекты, стать господствующим аффектом, определять собой все существование и поведение человека. О том, кто достиг этого, для кого страсть к познанию становится, как для философа, его собственной, и притом единственной, природой, можно уже сказать, что он - свободен, что его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность». Познавая и любя интеллектуальной любовью Бога, вечный и бесконечный порядок природы, философ вместе с тем саму необходимость познает как свободу14.

Несколько иначе рассуждал о проблеме свободы И. Кант. Являясь корифеем немецкого идеализма, И. Кант подходит к проблеме свободы на основе идеалистической этики. Он рассуждает о человеке как о существе сверхчувственного мира. И. Кант делает шаг, отделяющий его от натурализма Спинозы, для которого условия возможности свободы лежат вне реального мира природы, в его собственных пределах. По утверждению И. Канта, возможность свободы не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Эту необходимость он не только признает, но и расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для И. Канта - это универсальный принцип природы. Ученый отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен - как душа. И. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений15.

Вслед за Кантом И.Г. Фихте считал, что философия должна быть фундаментом всех наук16. Однако И.Г. Фихте создал новую остроту проблемы свободы. Он сам характеризует всю свою философию как учение именно о свободе. Но в противоречии с тезисом свободы у И.Г. Фихте выступает тезис строжайшей необходимости всего, что совершается в эмпирическом мире. Этот тезис И.Г. Фихте за-

14 Там же. С. 55-56.

15 Кант И. Сочинения. - М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 428.

16 См. напр.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПБ, 1906; Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1, - М., 1916; Фихте

И.Г. Замкнутое торговое государство. - М., 1923; Фихте И.Г. О

назначении ученого. - М., 1935; Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. - М., 1937; Фишер К. История новой философии. Т. 6. - СПБ, 1909; Вопросы философии и психологии,

1914. Кн. 122 (2); Вышеславцев Б. Этика Фихте. - М., 1914; Ойзерман Т.И. Философия Фихте. - М., 1962.

имствует у И. Канта, Спинозы и стоиков во всей его универсальности17.

Подобно И.Г. Фихте строил свою философию Ф.В.Й. Шеллинг. Являясь представителем немецкого классического идеализма, проблему свободы Ф.В.Й. Шеллинг считал главной проблемой практической философии. В его теории свободы своеобразно сплетаются мысли стоиков, Спинозы, И. Канта и И.Г. Фихте. Однако нельзя сказать, что Ф.В.Й. Шеллинг повторяет их идеи. Опираясь на мысли стоиков, Спинозы, И. Канта и И.Г. Фихте, он оригинально интегрирует элементы их идей. Так, философия Ф.В.Й. Шеллинга - это, как и у И.Г. Фихте -философия свободы. В центре ее стоит мысль И. Канта об «умопостигаемой», а равно и сверхчувственной сущности характера. Свободное действие непосредственно вытекает из сверхчувственного начала в человеке, которое вне всякой причинной обусловленности, вне всякого времени, над всяким временем. Человек, как сверхчувственное существо определяет себя не извне и не какой-либо случайной, или эмпирической необходимостью. Человеческий поступок вытекает из его внутренней сущности, как свободного существа, отчего и он сам необходим. Абсолютная свобода в человеке тождественна с абсолютной необходимостью ибо свободно лишь то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его. Как в субстанции Спинозы, в сверхчувственной основе характера необходимость совпадает со свободой.18.

Ф.В.Й. Шеллинг подошел в плотную к открытию природы исторической закономерности, когда говорит об объективной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь множество индивидуальных целей и субъективных устремлений, непосредственно мотивирующих человеческую деятельность. Однако Ф.В.Й. Шеллинг представил эту связь как беспрерывное и постепенное осуществление «откровения абсолюта». Он насыщал свою философию тождества бытия и мышления теософским смыслом, обращением к абсолюту, т.е. к Богу19. «Это, - пишет В.Ф. Асмус, - в своей сути теософическое, а не философское, решение проблемы свободы и необходимости рушилось под бременем собственного противоречия. С одной стороны, в нем бился живой пульс диалектики. Свобода оказывалась в нем диалектическим коррелятом необходимости. В каждом моменте исторического действования открывалось и то, что следовало рассматривать в аспекте необходимости, и

17 Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1905. С. 12-13.

18 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы. - СПб., 1908. С. 48; Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. - Л., 1936. С. 337-338, 344-345.

19 См.: Философия / Под ред. В.Н. Лавриненко. - 3-е изд., исп. и доп... С. 106.

то, что следовало рассматривать в аспекте свободы. Свобода одновременно и восходит к умопостигаемой надэмпирической сущности и является в эмпирии, т. е. становится сама частью объективного мира; в своей являемости она так же точно подчинена законам природы, как и всякое другое событие.

С другой стороны, диалектическая корреляция необходимости и свободы оказывается мнимой: свобода в каждый данный момент исторического процесса оказывается никогда не достижимой, не решаемой до конца задачей будущего. В этом смысле история объявляется никогда не доходящим до полного своего конца откровением абсолютного. Само абсолютное являет при этом вечную тождественность и вечную основу гармонии между обеими сторонами распада: на сознательное и бессознательное, на свободное и созерцаю-

щее»20.

Противоречие, на которое указывает В.Ф. Асмус, попытался устранить немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма Г.В.Ф. Гегель, мировоззрение которого формировалось под влиянием идей и событий Великой французской революции и отразило в себе основные противоречия буржуазного прогресса. Гипотетически, поэтому понятие свободы можно встретить у Г.В.Ф. Гегеля почти во всех его трудах21.

Основная мысль Г.В.Ф. Гегеля заключается в том, что принципом философии является «бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно только на нем»...22. «Субстанцией, сущностью духа, - пишет Г.В.Ф. Гегель, -является свобода»23. Она есть подлинная сущность духа, «его действительность»24. Идея свободы -есть «действительность людей, их бытие»25. По мнению Г.В.Ф. Гегеля, еще в христианстве была осознана мысль о том, что «человек в себе предназначен для высшей свободы»26. Поэтому в ходе развития духа «определяющее начало» - это и есть «свобода»27. Во всем всемирно-историческом процессе движение духа народа - это «путь освобождения духовной субстанции»28, а сама всемирная история - это «не что иное, как развитие понятия свободы»29. Прогресс в истории - это и есть именно «прогресс свободы»30, точнее - прогресс «в

20 См.: Асмус В.Ф. Указ. соч. С. 62.

21 См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. В 14 т. - М. - Л., 1929-1959.

22 Там же. Т. VI. Наука логики. 2. С. 288.

23 Там же. Т. VIII. Философия истории. С. 17.

24 Там же. Т. III. Философия духа. С. 292-293.

25 Там же. С. 292.

26 Там же. С. 293.

27 Там же. С. 333.

28 Там же. С. 329.

29 Там же. Т. VIII. Философия истории. С. 422.

30 Там же. С. 18-19.

сознании свободы»31. Ибо человек «не свободен, если не мыслит»32. Сама человеческая мысль «должна стать для себя свободной»33. Для мыслящего человека сама необходимость становится свободой. Субстанциальная связь необходимости «есть система определений свободы»34, а абсолютное определение духа есть «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, - свобода»35, иначе говоря, «развитие, определенное самим понятием духа»36. Свобода входит в область духа через познание нравственного. В развитии категорий нравственного сознания преодолевается ограниченность конечной и единичной субъективности. Уже «глубоким влечением» древнегреческой нравственности была «свободная бесконечная личность»37. Свобода и ее содержание принадлежит мышлению и свою подлинную определенность находит «только в форме всеобщно-сти»38. Усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, это содержание «существует как нравственное»39.

М. Штирнер, являясь младогегельянцем40, подвергает резкой критике «консервативные» установки Г.В.Ф. Гегеля. В особенности это касается постулата о разумности государства, его особой роли и т.п. Не даром от М. Штирнера начинается отсчет анархической идеологии М. Штирнер - защитник и апологет всякого индивидуального «Я», в жизни социальной и духовной. Поэтому никакое примирение с действительностью в гелелевском духе для М. Штирнера невозможно. Все существующее, данное, имеющееся чуждо для «Я», служит для подавления, репрессии над индивидом. Среди многих врагов «Я», в ряду факторов духовного подавления встречается и «Свобода» - как некий идеал или фетиш, отчужденная форма сознания, представляемая индивидам для поклонения и следования подобно ценностям морали41. «Наши критики, - пишет М. Штирнер, - говорят: ты должен стать цельным, свободным человеком. И они готовы провозгласить новую религию, воздвигнуть новый абсолют, новый идеал - свободу. Люди должны стать свободными. Не удивительно, если появятся даже миссионеры свободы - ведь породило христианство миссионеров веры. ... свобода обра-

31 Там же. С. 19.

32 Там же. С. 407.

33 Там же. С. 251.

34 Там же. Т. III. Философия духа. С. 203.

35 Там же. С. 334.

36 Там же. С. 333.

37 Там же. Т. VII. Философия права. С. 14.

38 Там же. Т. III. Философия духа. С. 294.

39 Там же.

40 Обозначение идеалистических философских течений, исходивших из учения Г.В.Ф. Гегеля и развивавших его идеи.

41 См.: Баллаев А.Б. Свобода и равенство в младогегельян-

стве (М. Штирнер и К. Маркс) // От абсолюта свободы к ро-

мантике равенства (Из истории политической философии). -

М., 1994. С. 88.

зует новую общину и начнется соответствующая «пропаганда»...»42.

Подобно М. Штирнеру, К. Маркс проводит критику в отношении некоторых положений учения о свободе Г.В.Ф. Гегеля. Он исходит из гегелевских представлений о свободе, но его трактовка сознательно направлена на то, чтобы пойти «дальше» и Г.В.Ф. Гегеля, и М. Штирнера. В частности, К. Маркс полностью расходится с мнением о единстве свободы и собственности. «Конечно, иначе не могло и быть», поскольку К. Маркс понимал свою миссию как теоретическое представительство от лица неимущих, лишенных собственности. «Может ли быть свободен человек без собственности, или точнее, человек, располагающий собственностью исключительно на самого себя? Это - особый вид собственности, позднее названный Марксом «товаром рабочая сила». Поэтому за Марксом нередко признавали заслугу наибольшей после христианства заостренности постановки проблемы свободы. Христианство нашло возможность свободы и для раба - она не в обретении собственности, а в единении с Богом, в духовной свободе. Маркс также размышляет над возможностью свободы вне предпосылки собственности, однако ту же проблему он ставит не в духовно-моральном, а в практическом плане, в плане реальной жизни»43.

Несмотря на критику в адрес учения Г.В.Ф. Гегеля, из его концепции свободы (частично - и равенства), «берут начало две влиятельные ветви европейского радикализма Х1Х-ХХ веков - анархический подход Макса Штирнера и коммунистический

- Карла Маркса». Г.В.Ф. Гегель понимал свободу «на редкость многосмысленно, тут налицо прямая «совокупность определений» этого понятия, причем свести их к какому-то одному представляется неправомерным упрощением». Причем это было «проделано Ф. Энгельсом, взявшим за основу логическое определение свободы. «Познанная не-

обходимость» догматического марксизма уже завершила свой идеологический век и отошла в прошлое, осыпаемая насмешками, что, конечно, почти не имеет отношения ни к гегелевской концепции, ни к толкованию свободы в «эзотерической» философии» К. Маркса. «Свобода - чуть ли не главная героиня гегелевской философии духа, то есть она наиболее полно рассмотрена в контексте философии истории, права, истории философии и философии религии»44.

Г.В.Ф. Гегель «завершает трансцендентальную философию».1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил «объективный идеализм классической гре-

42 Штирнер М. Единственный и его собственность. - СПб., 1907-1909. Ч. 2. С. 105.

43 См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. С. 92.

44 Там же. С. 84-85.

1 Хесле В. Гении философии Нового времени.- М.: Наука, 1992. С.138.

ческой философии».2 Он стал последним представителем немецкого идеализма.

В начале XIX в. немецкий идеализм пришел в Россию. Однако общие социальные условия помешали окончательно ему оформиться в качестве направления русской философии45. В русской философии начинает прослеживаться неразрывная связь с действительностью. В отличие от европейской и более всего немецкой философии, русской философии становится чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности. Поэтому русская философская мысль реализуется в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом...46

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем философских идей русской философии второй половины XIX столетия был Ф.М. Достоевский, хотя он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений.

Для Ф.М. Достоевского тема о человеке и его судьбе - это, прежде всего, тема о свободе. Судьба человека, его жизненные страдания определяются его свободой. Свобода стоит в самом центре миросозерцания Ф.М. Достоевского. И сокровенный пафос его есть пафос свободы47.

Свобода для Ф.М. Достоевского - это и антроподицея и теодицея. В ней нужно искать и оправдания человека и оправдания Бога. «Весь мировой процесс есть задание темы о свободе, есть трагедия, связанная с выполнением этой темы». Ф.М. Достоевский исследует судьбу человека, отпущенного на свободу. «Его интересует лишь человек, пошедший путем свободы, судьба человека в свободе и свободы в человеке». Все его романы «Записки из подполья», «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы», «Бесы» и др. - испытание человеческой свободы. «Человек начинает с того, что бунтующее заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, на безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем человек ищет последней, предельной свободы»48.

Исследуя свободу как внутреннюю сущность человека, в своих романах автор пытается выяснить

2 Там же. С.138.

45 См.: Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. - М., 1990. С. 70-74.

46

Там же.

47 См.: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. -РгаИа: Изд-во УМСА-РРЕББ, 1923. С. 34-35.

48 Там же. С. 35.

диалектику движения добра и зла. В положительных и отрицательных чертах своих героев Ф.М. Достоевский «стремится выявить глубинные особенности их сознания, чтобы на этой основе определить границы добра и зла, раскрыть мотивы преступления, нащупать тонкие грани, соразмерность перехода от непротивления злу насилием к наказанию зла»49.

Вряд ли можно найти мыслителя, который мог бы подобно Ф.М. Достоевскому с такой силой и глубиной приоткрыть нравственно-психологические тайны человеческой души, «найти человека в человеке», в какой бы оболочке он ни был представлен (злодея или добродетеля, богатого или нищего, здорового или больного). Чем бесчеловечнее окружающий мир человека, тем больше стремление писателя было направлено к «восстановлению погибшего человека, задавленного несправедливым гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков»50.

Ф.М. Достоевский различает свободу аморальную («разнузданность желаний», скрытая в глубине души «страсть к выгоде», к денежному обеспечению «самозамыкающего индивидуума», связанного с поверхностным утилитарным сознанием) и свободу подлинную, настоящую. «Настоящая свобода,

- пишет Ф.М. Достоевский, - лишь в одолении себя и воли своей, так, чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтобы всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяи-ном»51.

Мысли Ф.М. Достоевского имели определяющее значение в духовной жизни Н. Бердяева. По собственному признанию философа, он получил «прививку» от Ф.М. Достоевского.

Достоевский - сугубо антропологический писатель, пишет Н. Бердяев. Все свои творческие силы он вложил в исследование человека и его судьбы. «Человек - микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. В человеке - загадка мировой жизни. Решить вопрос о человеке - значит решить вопрос и о Боге. Такое исключительное антропологическое сознание возможно лишь в христианском мире, лишь в христианскую эпоху исто-рии»52. По мнению Н. Бердяева, «Достоевский берет человека отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка и исследует судьбу его на свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы»53.

«Путь человека на свободе, - пишет Н. Бердяев,

- начинается с крайнего индивидуализма, с уеди-

49 См.: Голиков А.К., Голубев А.А. Духовные основы социально-политических воззрений Ф.М. Достоевского // Журнал для ученых. - СПб., 2000. №2 (11). С. 93.

50 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - М., 19721984. Т. 18. С. 19-20.

51 Там же. Т. 21. С. 67.

52 Бердяев Н.А. О русских классиках. - М., 1993. С. 122.

53 Там же. С. 126.

нения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье. Человек с поверхности земли переходит в подземелье. Появляется подпольный человек, неблагообразный, безобразный человек и раскрывает свою диалектику. Тут впервые в гениальной диалектике идей «Записок из подполья» Достоевский делает целый ряд открытий о человеческой природе. Человеческая природа полярна, антино-мична и иррациональна. У человека есть неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании»54.

Нет сомнений в том, что в основе философии свободы Н. Бердяева, как и у Ф.М. Достоевского лежит идея личности. Личность, по мнению Н.А. Бердяева, связана с универсализмом, а не с инди-видуализмом55. Христианство, которое стало истоком персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по словам Л.П. Карсавина, - «единственная религия лично-сти»56. «Персоналистски ориентированная философия, - пишет П.С. Гуревич, - менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность»57.

Однако вызывает сомнение, что следует устанавливать различие между персонализмом и индивидуализмом, между свободой и своеволием. Как указывала Н.Я. Мандельштам в статье «Свобода и своеволие», своеволие, исследованное Ф.М. Достоевским, губит не только своевольца, но растлевает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение -неизбежные следствия своеволия. По мнению Н.Я. Мандельштам, история первой половины ХХ в., прочтенная как разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную окраску. «Если исторический опыт нашей эпохи не поможет людям положить конец воинствующему своеволию, останется только совершить последний и логический шаг - самоуничтожение...»58.

«Только зрелое сознание различает разницу между свободной личностью, вобравшей в себя универсальный опыт человечества, и тем, кто возвеличил себя и свою волю, вытравив из своей души высшее начало, абсолютизировав собственные вожделения. Человеческое, следовательно, в зна-

54 Там же. С. 128.

55 Бердяев Н.А. Философия неравенства. - М., 1991. С. 41.

56 Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Путь. Париж, 1928. №12. С. 32.

5 Гуревич П.С. Философия человека. Кн. 1. - М.: ИНФРАН, 1999. С. 100.

58 Мандельштам Надежда. Вторая книга. - М., 1990. С. 234.

чительной степени можно оценивать как всечело-веческое»59.

Итак, при всех критических замечаниях в адрес философии свободы Н. Бердяева, нельзя не признать, что она оказала влияние на развитие философии свободы не только в нашей стране, но и за ее пределами. Правда, это никак нельзя отнести к трем формировавшимся в это время течениям, имеющим собственный диаметрально противоположный взгляд на свободу - анархизму60, либера-лизму61 и марксизму.

Одним из основателей и теоретиков русского анархизма и народничества по праву считается М.А. Бакунин. «Я - фанатичный приверженец свободы, - писал М.А. Бакунин, - видящий в ней единственную среду, где может развиться ум, достоинство и счастье людей»62.

Анализ философских представлений М.А. Бакунина показывает, что уже в его ранних работах63 при рассмотрении проблемы свободы предпочтение отдавалось антропологическому подходу. Эта же линия прослеживается и в так называемой «философской диссертации» М.А. Бакунина «Философские рассуждения о божественном призраке, о реальном мире и о человеке». Значительное место в этом ряду занимает «Мотивированное предложение Центральному комитету Лиги Мира и Свободы от М. Бакунина», больше известное под названием «Федерализм, социализм и антителео-логизм». В этих и других произведениях М.А. Бакунин исходит из того, что свобода представляет собой родовое свойство человека, концентрируясь в таких прирожденных качествах, как «мысль» и «бунт». Подобно Л. Фейербаху, М.А. Бакунин кладет в основу всех общественных изменений, ведущих к освобождению, определенные природные, а значит, и вечные качества. Для доказательства неизбежности конечного торжества антиавтори-тарных форм жизни делается ссылка на объективные формы бытия, на природные закономерности.

Продолжатель дела М.А. Бакунина П.А. Кропоткин не был фанатиком свободы. Однако благодаря его деятельности анархизм, получив своеобразное этическое основание, обоснованное естественноисторически и на категориальном уровне, как бы обрел второе дыхание. Если М.А. Бакунин лишь

59 Гуревич П.С. Указ. соч. С. 104-105.

60 Анархизм - философское и социал ьно- политическое течение, призывающее к полному отказу от всех форм государственного, правового и институционального управления обществом.

61 Либерализм - система взглядов, согласно которым социальная гармония и прогресс человечества достижимы лишь на базе частной собственности путём обеспечения достаточной свободы индивида в экономике и во всех других сферах человеческой деятельности.

62 Бакунин М.А. Избранные сочинения. - Пг.; М., 1920. Т. 4. С. 250.

63 Цикл ранних статей под общим названием «О философии».

поставил вопрос об анархистской этике, то П.А. Кропоткин прежде всего занимался его разрешением. Решение проблемы свободы, таким образом, поднимается на более высокий уровень, хотя количество упоминаний самого слова «свобода» явно сокращается.

В частности, концепция П.А. Кропоткина состоит в том, что он, с одной стороны, вслед за Эпикуром или Руссо «возвращается» к природе, рассматривая ее и в качестве естественного основания человеческой истории, и в качестве своеобразного эталона для собственно социальных отношений. Свобода здесь связывается прежде всего с самим процессом саморазвития природы, когда без особых помех обеспечивается удовлетворение основных потребностей живых существ. Продолжая просветительскую традицию, он отождествляет свободу с естественным состоянием социума, где царит взаимопомощь. С другой стороны, П.А. Кропоткин исходит из активности, в том числе революционной, индивида и всего общества. Не соглашаясь с прудоновским планом мирных, постепенных реформ, он одновременно не принимает и стихийный бунт. Как отмечает Н.М. Пирумова, «если для Бакунина нищета и отчаяние народа - главный повод к его революционному выступлению, то для Кропоткина как раз наоборот. Надежда, - считает он, -а вовсе не отчаяние... порождает успешные рево-люции»64. Сознательные действия народа, вооруженного революционной мыслью, надеждой, нравственными принципами и идеалами, - вот за что ратует П.А. Кропоткин. Результатами, по его мнению, явятся «свободное соглашение, свободная организация», которые «отлично заменяют дорогостоящий и вредный государственный механизм и выполняют ту же задачу лучше его»65. В этой связи, соотношение государства и человеческой солидарности у М.А. Бакунина аналогично соотношению государства и закона взаимопомощи у П.А. Кропоткина66. Во многом сходятся и их представления о необходимости индивидуальной свободы в будущем обществе. Человек у М.А. Бакунина не растворяется в море социума, а у П.А. Кропоткина сам социум человечен (в моральном смысле) с самого начала. Важно уточнить, что высшее проявление нравственности связывается П.А. Кропоткиным именно со свободой, в отличие от простейшей нравственности, покоящейся на естественной взаимопомощи.

Свобода рассматривается П.А. Кропоткиным главным образом сквозь проекцию целостности мира и социума. В этом отношении налицо тенденции русского космизма, идеи которого актуальны и сегодня.

64 Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. - М., 1972. С. 136.

65 Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. - М., 1990. С. 144.

66 См.: Памяти М.А. Бакунина. - М., 1990. С. 17.

В целом, М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин в поисках путей к свободе, углубили антропологический подход, соединив его с подходом социальным, лишенным крайностей упрощенного социологизма. Они осуществили своеобразный теоретический синтез уже имевшихся, но преимущественно разрозненных представлений о позитивной и негативной, внутренней и внешней сторонах свободы. Философский анархизм М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, ориентированный на свободу личности и общества, причастен также к решению проблем единения, социального равенства, справедливости и др. Этическая система воззрений, последовательный гуманизм и свободолюбие, по существу, нейтрализуют достаточно жесткие социально-политические установки на безвластие. Это позволяет рассматривать данный вариант анархизма не столько как политическое течение, сколько как научногуманистическую доктрину и идеал, к которому ведет скорее длительная социальная и нравственная эволюция, чем одноактная всеразрушающая революция.

Несколько по-иному формулировали свободу теоретики либерализма. Так, по учению представителя либерально-консервативного направления, основателя русской государственной школы Б.Н. Чичерина, в цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако «сознанием он возвышается к абсолютному» и находится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии. Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Б.Н. Чичерин заимствовал у Г.В.Ф. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен «полагать определения, то есть от безусловной неопределенности переходить к самоопределению»; разумное существо способно в то же время «оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности»67.

Марксисты определяли свободу как деятельность, опирающуюся на познание необходимости, где свобода личности, коллектива, класса, общества в целом заключается не в воображаемой независимости от объективных законов, а в способности выбирать, принимать решения со знанием де-ла68. «Идея детерминизма, - писал В.И. Ленин, -устанавливая необходимость человеческих по-

Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. - М., 1880. С. 51.

68 См.: Клименко Ю.Г. Основные периоды становления понятия «свобода» как правовой категории // Современные вопросы государства, права и юридического образования. Материалы 2-й Всерос. научно-практ. Интернет-конференции / Отв. ред. В.М. Пучнин. Тамбов, 2005. С. 70.

ступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий»69. Эта формула, ставшая аксиомой марксистско-ленинской догматики, в сущности, отвергает свободу воли, поскольку ставит мышление и поведение человека в фатальную зависимость от хода истории, законы которой многие понимают не так, как идеологи мар-ксизма-ленинизма70. Детерминизм, в сущности, отвергает свободу. Человеку предлагают поступать не по собственной воле, а в соответствии со слепой необходимостью. Детерминизм - это несвобо-да71, и формула В.И. Ленина призывает к примирению с ней.

Свобода в философском ее значении не может существовать вне человека, а потому не может быть истолкована в духе, стирающем различие между свободой как таковой, т. е. наличной действительности, характеризующей индивидуальную человеческую деятельность, и внешними условиями для реализации этой деятельности. Такое отождествление ее с внешними условиями приводит к осложнениям в понимании существа свободы, что было типично для философии советского перио-да72.

Надо заметить, что на протяжении 70-летнего существования тоталитарного режима свобода в философии «трактовалась исключительно в объемном, т.е. социально-пространственном, идеологическом и юридическом отношении». Иначе говоря, «историческая динамика изменения свободы рассматривалась с точки зрения возрастания количества ее форм, расширения некоторых физических и духовных возможностей общества и индивида. Отношение человека к свободе как к первой жизненной ценности, пусть даже подсознательное, не могло развиваться без противопоставления ее и существующей природной или общественной необходимости, воспринимаемой как принуждение, без рассмотрения наличного объема свободы как недостаточного, в сравнении с желательным для него. Именно принуждения, т.к. общество никогда не было и, в сущности, не могло быть конечной целью человека, оно всегда было и останется лишь универсальным средством для его индивидуального бытия». Ведь общественное, по словам К. Маркса, «есть совокупность эгоистических интересов». Поэтому «не общество есть та основа, на которой воздвигается здание свободы, но свобода индивидов есть тот фундамент, на котором покоится общество. Даже учитывая диалектику соотношения общества и личности, мы должны признать,

что причиной и основой бытия общества является личная свобода индивидов»73.

Итак, свобода - это высшее социальное благо, которое для многих людей дороже жизни. Без какой-то степени свободы само существование человечества немыслимо. Вся его история - это борьба с силами природы и общественной несправедливостью за расширение сферы свободы. Стремление к свободе - свойство человеческой личности, постоянно нуждающейся в самовыражении. Если бы мысли и поступки людей были фатально предопределены, то это исключало бы выдвижение ими целей и делало бы излишней всякую деятельность, направленную на их достижение74.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 148.

70 Петрухин И.Л. Человек и власть (в сфере борьбы с преступностью). - М.: Юрист, 1999. С. 21.

71 Кривогуз И.М. Постижение современной политики. - М., 1995. С. 43.

72 См.: Яковлев Н.А. Два вида необходимости в свободе че-

ловека // е].киЬадго.ги

Там же.

1 См.: Петрухин И.Л. Указ. соч. С. 22.