Антропологический образ культуры и его поиски на рубеже тысячелетий

Л, С. Сысоева. Антропологический образ культуры и его поиски на рубеже тысячелетий

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

КУЛЬТУРЫ

Л. С. Сысоева

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ И ЕГО ПОИСКИ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ

Томский государственный педагогический университет

Каким образом соединить такие понятия, как культура и человек, культура и антропологический образ? Самым непосредственным. Культура и человек - это два полюса единого общественного процесса, который называется социокультурным.

Культура есть способ человеческого бытия. Человек в своем бытии не ограничивается природным способом существования. Человеческое бытие вынесено за пределы его биологического существования в искусственный мир предметов, процессов, взаимоотношений, в мир создаваемых и онтологизируемых смыслов и символов.

Человек творит культуру, опредмечивает смыслы своего существования в культурных артефактах деятельного бытия, чтобы они стали смыслами жизни, существования, экзистенции, достоянием человека и человечества. Культура носит экзистенциальный характер. Она есть способ его формирования. Как способ бытия человека она создает его антропологический образ.

При этом культура исторична, многообразна, национальна, обусловлена не только сознательными установками человека, но глубинными ментальными основаниями, в которые включаются архетипы - коллективное бессознательное, личностное бессознательное, интуитивное. Ее создают рациональные и внерациональные формы деятельности: не только наука, но и религия, искусство, мораль.

Для создания и овладения культурой необходимо обучение, образование. Чтобы произошло воспитание человека в культуре, необходимо освоение культуры через погружение в целостный культурный континуум эпохи, общества, этноса, региона, коллектива, семьи. Культура - образование - человек - это неразрывно связанная триада. Эта триада исторична. Антропологический образ в

культуре историчен. Однако с ним напрямую связан образ современного человека, образ человека в канун XXI в. и нового тысячелетия. Необходимо хотя бы тезисно создать абрис антропологического образа и спросить, какой человек нужен человечеству, если возможна такая постановка вопроса?

Самый ранний культурный образ - мистико-тотемический, принадлежащий первобытному обществу, затем мифологический, не основанный на причинном понимании мира, а вырастающий из общих мифологем космического яйца, борьбы света и тьмы, из мирового древа. Мифологический образ относится к дорефлексивной трактовке человека, однако последующая история знает много мифологических образов, сконструированных уже рефлексирующим человеком. Самым интересным и находящим современный отклик понимания является экзистенциальный миф, созданный Альбе-ром Камю на античном сюжете - это миф о Сизифе в эссе об абсурде. Это образ человека, наказанного богами, который катит в гору вечно скатывающийся вниз камень. Образ, очень символичный и для наших дней. Но это уже образ в художественной обработке современного рефлексирующего сознания, использующего мифологический символ. Мифологический человек самой древней истории был сопричастен священной мистерии богов и героев, рожденной мифологией «доосевых» народов (К. Яеперс). Он непосредственно (а не только символически) идентифицировал себя с мифологическим образом.

В культуре Востока - это до сих пор образ человека, переживающего круг сансары - перерождений в своем стремлении к освобождению от кармы и слиянию с вечной духовностью - брахмой.

Разумеется - это не единственный культурный образ Востока. Ориентальный образ в буддизме -это серединный путь к вечному покою, пережи-

вающий трансформации в необуддизме и дзен-буддизме. Он связан с поисками образа просветленного и бесстрессового человека, достигаемого при помощи интуиции, жизни «одного угла» и разнообразных эстетических форм бытия. Восток многообразен, и в нём присутствуют даосская традиция следования естественности, ритуализированный этический идеал конфуцианства, человек религиозной ментальное™ ислама арабо-мусу-льманской культуры и, наконец, синкретическая антропология японского Востока, преодолевающая индивидуализм в человеке общественного лица и корпоративности высокотехнологизированного существования.

В античной культуре антропологический образ формировался внутри Космоса, выступая одновременно и человеческой меркой космоса.

Антропологические концепции Средневековья обусловлены божественной предопределённостью человеческой судьбы и спасения, они исходили из дихотомии «града земного» и «града небесного».

Новое открытие человека происходит в эпоху Возрождения. И отсюда проистекают все тенденции развития человека Нового времени, утвердившего его во всей его новой сущности в эпоху модернизма, т.е. полного расцвета тенденций Нового времени, и деконструировавшего его в эпоху постмодерна, которую мы сейчас переживаем. «Антропологическая структура культуры» [2, с. 113-114] Ренессанса, определившая Новое время, означала поворот от Бога к человеку как строителю своей судьбы, что и получило название гуманизма. Это произошло в эпоху становления научного метода познания и развития всех форм человеческой деятельности и активности.

Культура Нового времени^ начиная с Ренессанса, решила противоречие креативного начала в пользу природы и человека и дала рождение тому принципу мировоззрения, которое впоследствии получило название антропоцентризма. Сняв сословные, богом установленные социальные перегородки; Возрождение дало начало и утвердило образ человека в форме индивидуальности.

Не отрицая до конца божественный абсолют, Новое время поднимает возможности творческой индивидуальности до божественного предела, в котором уже в это время многими начинает ощущаться её дьявольская альтернатива. Так, по литературной гипотезе Д.С. Мережковского, самый первый и любимый ученик Леонардо уходит от него, поскольку ему кажется, что в великих прозрениях и экспериментах учителя не обходится без участия самого дьявола. По гипотезе Гёте, творческие достижения Фауста и его индивидуальная сила человеческой креативности дана в творческом диалоге с Мефистофелем.

Рождение индивидуальности богатой, властной и инициативной личности оборачивалось утверждением индивидуализма, распространением права сильного казнить или миловать, делать добро или зло. Так что преувеличивать гуманизм эпохи Возрождения, как это принято, не следует. Гуманистами были немногие великие творцы, преимущественно в области искусства. Гуманизм индивидуализма оборачивается оправданием вседозволенности, включающей злодейство и низость. Известный автор «Государя», «секретарь Флоренции»^. Макиавелли так констатирует оборотную сторону активности личности, соприкасаясь с сильными мира сего, в частности с Цезарем Борд-жиа, герцогом Валентино, повелителем Романьи: «Да, всё позволено. Всё позволено тому, кто хочет и может властвовать» [3, с. 406].

Культ красоты и любви пришедший на смену средневековому аскетизму в эпоху Возрождения, узаконившей во имя чистоты семьи и брака проституцию, обернулся «Молотом ведьм» Г. Инсти-ториуса и Я. Шпренгера, раздувшего костры инквизиции и развернувшего охоту на ведьм. Раскрепощение сексуальности приводило к эротическому безумию в условиях, когда уделом женщины был только мужчина. Творческая сила индивидуальности, обращенная в чувственность (Д. Бок-каччо, Дж. Чосер и др.), приводила к смерти её божественности.

Реформация усмирила чувственность плоти аскезой и каждодневным трудом, а новые ценности научной рациональности «Cogito ergo sum» Р. Декарта и «Scientia est potentia» Ф. Бэкона проложили дорогу просветительской антропологии. Кан-товский категорический императив, казалось бы, прочертил путь человеческому развитию, доказав, что человек не может быть средством, а только целью. Классическая рациональность просвещения, идеология прогрессивного развития в условиях демократических достижений давали надежду на гуманизм в человеческом развитии. Однако модернизм, начатый новым временем, с размахом индустриального производства не дал возможности оправдаться надеждам. Гуманистический антропологический идеал померк.

В культуре индустриального общества человек превращается из цели в средство, из предполагаемого хозяина созидаемого мира в его функцию, инструмент, товар. Возникают отношения взаимного использования - employer [6, с. 106]. А принцип развития индивидуальности заменяется рыночной формулой человека «я таков, какой вам нужен». Результатом культуры классической рациональности и связанных с ней успехов явился антропологический образ тотальной отчуждённости, подвергнутой всесторонней крити-

Л.С. Сысоева. Антропологический образ культуры и его поиски на рубеже тысячелетий

ке еще К. Марксом, Однако сам марксизм и его последователи связали антропологический образ неотчуждённой культуры с пролетариатом. Мессианскую роль освобождения человечества они возложили на самое необразованное, обездоленное существо, придаток машины, названное ими же человеком-желудком. Теперь стало известно, что «новый человек», который должен был получиться Из пролетариата или быть воспитанным пролетарской культурой, не состоялся. На самом деле получился тот «homo soweticus» партийно-конформистского типа, выросший из основ тоталитарно-авторитарной культуры с её чертами ложного коллективизма, «двоемыслия», обезличенное™, директивного мышления, коллективной «ответственности», с разделением жизни на казённую и частную. Следовательно, спонтанная творческая индивидуальность, вопрос о которой как альтернативе тоталитарной личности был поставлен философской антропологией психоанализа, экзистенциализма, в отечественной культуре тоже не состоялась. В условиях современности «три кита» такой индивидуальности как антропологического идеала культуры: труд как проявление внутренней творческой активности, любовь как продолжение своей индивидуальности в другом и единство с природой - пока весьма проблематичны.

Другое направление антропологических поисков новой личности, свободной от слабостей религиозных ценностей, связано с философской решительностью Ф. Ницше. Объявив человека ещё не ставшим животным, Ницше сделал упор на развитие в нём инстинкта воли к власти, рисуя антропологический идеал в образе сверхчеловека, которому всё дозволено. Так был прорисован ещё один антигуманный проект тоталитарного типа. Он был испробован в личности нордического характера, оказавшегося способным не только «падающего подтолкнуть», но и на зверства фашизма и концлагерей. Этот проект, так же как и коммунистический, подтвердил, что смерть бога - это одновременно и смерть человека.

К финалу нашего столетия как никогда явственно стало видно, что антропоцентрический образ культуры эпохи постмодерна с её технократической доминантой, наполненной ядерным потенциалом, обезображен экологическими трудностями планетарного масштаба, включающими радиоактивные катастрофы, энергетический кризис, обескураживающим понижением уровня массовой культуры, включающей в себя человека с высшим образованием, патологическими мафиозно-киллерскими наростами в области политики, ростом шизофренических форм эскапизма - наркомании и эротизма, наркобизнесом, несущим «белую

смерть», преобладанием в перенаселённом мире бедных, голодных и больных, да ещё СПИДом, нарастающим отчуждением человека от человека, природы, от самой культуры.

Одним из первых теоретиков культуролого-цивилизаторского профиля был британский философ А. Тойнби, который отважился искать ответ на те вызовы цивилизационных затруднений, которые обнаружились в жизни человечества XX в. Этот ответ он искал в эйкуменическом движении культур всей планеты, в объединяющей силе религии нового типа. Поскольку иудео-христианская религия с её ценностями культивации покоритель-ского духа оказалась неспособной дать вселенский ответ, А. Тойнби решил, что только на пути мистического ощущения сопричастности человека тотальности божественного бытия возможен диалог между культурами, народами и природой. Такой религией считал А. Тойнби вместе с японским мыслителем Д. Икедой новый пантеизм, который послужит слиянию с природой и искоренению «сциентистской веры» [5, с. 393-398].

Напротив, многие теоретики постмодерна считают антропологические установки изжившими себя вместе с развенчанием классической эпохи. К ним относятся теоретики структурализма и постструктурализма, считающие, что представления о мощи человеческой субъективности, антропологизм должны быть отброшены вместе с «онтологическим» видением мира как принадлежностью классики. «В лучшем случае, - считает М. Фуко, -роль философии состоит также в наблюдении за слишком большой властью политической рациональности» [цит. по: 1,с. 17-18].

Теоретики постмодерна не однозначны в своих мировоззренческих построениях дальнейших путей человечества и поисках антропологического решения. Десакрализация мира, приведшая к отрицанию христианских ценностей культуры и всем последствиям рационализации мира, наталкивает других на создание нового мифа, имеющего новый абрис свехчеловека. «Сверхчеловеческий гуманизм» зиждется на отыскивании нового «священного» в индоевропейской языческой традиции, стремящейся противопоставить расколдованное™ мира новую культуру неоязычества с властью сильных людей.

Моей задачей не является обозрение множества теорий, которые стремятся на тех или иных основаниях наметить тенденции устойчивого человеческого развития. Я думаю, в отличие от японского политолога Ф. Фукуямы, что всё-таки конец истории еще не наступил. Ф. Фукуяма создал образ исчерпавшего себя в своём развитии человека как аутентичного проявлениям антропологической реализации в идеологической модели западной 5 —

либеральной демократии. Каковы же, на мой взгляд, предельные мировоззренческие основания теоретического подхода в создании гуманистической модели антропологического развития?

Во-первых, новая антропология должна прорастать из новых взаимоотношений человека и природы - экологической культуры, как это следует из философской преамбулы. Новые наука и технология сделали человека опосредованным существом в отношении к природе. Человек проник в природу значительно глубже на основе приборов, чем позволяет его естественность. Устранение переживаемой естественности в отношении к природе ещё более усиливает власть над ней, что может привести к новым катастрофам гуманности. И для того чтобы человек обрёл способность опять ощущать живое бытие природы, нужна экологическая культура как деятельность на основе экологического образования, обеспечивающая целесообразное и эффективное природопользование. Пока же наше образование работает вхолостую, имеются только инициативные очаги экологической деятельности. В целом современная культура по-прежнему остается технократической и потребительской, и образование воспроизводит её, поскольку таковы запросы реальной государственной действительности.

Во-вторых, культура - образование - антропологический образ - такова логика применительно и ко всем другим формам человеческой деятельности. Коэволюционная с природой, космосом культура и, соответственно, антропология востребуют в области познавательной культуры того «живознания» или «знания сердцем», на котором настаивала русская религиозная философия. Это требуемая культура будет основываться на сакрализации знания и создаст сакральные ценности, основанные на привнесении благоговейности и духовности в мироощущение через образование. Эти параметры являются составляющими факторами коэволюционной культуры и воспитываемого экологического сознания. У нас пока нет воспитанного экологического сознания, потому что нет экологической культуры.

При этом антропоцентризм культуры не исчезает в трояком смысле. Первый состоит в том, что коэволюционная культура создаётся человеком как осознавшей себя природой и эволюцией. Ведущая роль принадлежит человеку как геологической планетарной и одновременно ноосферной составляющей. Второй заключается в том, что полярной стороной этого процесса коэволюционной культуры, ведомой человеком, является опять же экологически созидаемый человек. И в-третьих, в этом антропоцентризме коэволюционной культуры и экологического сознания человек обретает

культ природы как священного универсума, человеческого космического дома.

В этом свете представляется правильным создание и преподавание психолого-педагогической антропологии, поскольку только на основе педагогики, новых методик, продуцирующих новую культуру, можно получить и новый антропологический портрет. Мировоззренческая идея антропоцентрической ноосферности и автотрофности человеческого существования должна найти дальнейшее развитие, понимание и практическое осуществление, чтобы создать новую антропологию, противоположную образу «хищного зверя». На этой основе представляется возможным развитие технологий, адаптивных природе, что также возможно на основе заданности современного образования.

Антропологический образ XXI в. вырастает также из культуры открытого общества. Она противоположна культурам общества закрытого типа - «идеальному государству» Платона, гегелевской абсолютной монархии, обществам с коммунистической и национал-социалистической идеей, так называемым, тоталитарным обществам XX в. Антропологический образ открытого общества, основанного на принципах демократического развития, названных K.P. Поппером социальной технологией или социальной инженерией, характеризуется индивидуальной самореализацией, влито-стью в контекст информационных систем, ориентированностью на ценности свободы, творчества, престижа, свободного выбора профессии, брачного партнера, места жительства, страны проживания и т.д. Человек открытого общества свободен, но его свобода основана на законе и защищена законом. Однако государству и праву в этом обществе человек не дает больше власти, чем это требуется для защиты свободы. В этом обществе человека занимает вопрос, не кто будет правителем, а каким образом мы укротим его, если он превысит свои полномочия. О таком человеке писали А. Бергсон, H.A. Бердяев, Дж. Сорос, Ф. Хайек. Но такого человека пока нет, его надо вырастить в открытом обществе единого информационного, технологического, финансового, миграционного пространства, которое ориентировано на создание общечеловеческих ценностей.

Это общество высокой эстетики жизни, культура которого носит проектно-дизайнерский характер. Поскольку дизайнер выступает интегратором всех культурных смыслов в проектном решении эстетизации среды: экономических, технологических, эргономических, нравственных, соответственно культуре выстраивается и антропологический образ. Высокая эстетика дизайнерской культуры, учитывая весь спектр человеческих 6 —

О. В. Солодовни, ока с ^временная культурная ситуация как переход от культуры модерна.

потребностей, базируется не на прежней способности брать из природы, а на возможности восполнять взятое у природы в совместном планетарном существовании. Дизайнерская эстетика органично входит в социальную инженерию открытого общества. Такого общества ещё нет, и оно не планируется по современным моделям западной культуры с преобладанием в ней мужских культурных ценностей.

Предполагаемый образ человека будет выстраиваться в объективном процессе взаимовлияния культур Востока и Запада. «Открытость» общества К. Поппер усматривал прежде всего в готовности к изменениям, в открытости будущему -неизвестному и непредсказуемому, в желании неустанно переосмысливать ценности и идеалы» [4, с. 231]. Выстраивание такой культуры и такого образа человека - это перспектива XXI в.

Литература

1. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: Пеан, 1997.288 с.

2. Круглова Л. К. Универсальный гуманизм как принцип культуротворчества XXI в, II Культура на пороге III тысячелетия, Мат-яы (Умеждунар. семин. в Санкт-Петербурге 30 мая - 3 июня 1997 г. СПб.: Академия культуры, 1998. С. 112-117.

3. Мережковский Д.С. Воскресшие боги. Леонардо да-Винчи. М.: Худ. лит-ра, 1990.640с.

4. Соколов Э, В. Проолема «открытого общества» II Культура на пороге 111 тысячелетия: Мат-лы IV междунар. семин. в Санкт-Петербурге 30 мая - 3 июня 1997 г. СПб.: Академия культуры, 1998. С. 226-243.

5. Тойнби А.Дж, Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, СПб.: Ювента, 1995.490 с.

6. Фромм Э, Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.272 с.

О. В. Солодовникова

СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРНАЯ СИТУАЦИЯ КАК ПЕРЕХОД ОТ КУЛЬТУРЫ МОДЕРНА

К КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА

Томский государственный педагогический университет

В последние десятилетия обостряются дискуссии по поводу определения типа современной культуры, ее статуса в современном обществе. При этом культурная ситуация характеризуется использованием понятий «модерн» и «постмодерн». Сложность определения границы смены культурных эпох состоит в том. что она определима тогда, когда уже пройдена. В настоящий момент исследователи не пришли к единому мнению, пройдена ли данная граница, осуществлен ли переход от культуры модерна к культуре постмодерна. Эпоха модерна- это обозначение исторической эпохи нового и новейшего времени, ее главной чертой является непрерывная модернизация. Модернизация, с одной стороны, воплощается в нарастающей дифференциации деятельности, в ранее невиданном разнообразии разделения труда, функций, социальных ролей. С другой стороны, модернизация связана с необходимостью координации дифференцирующейся деятельности. Институциальной дифференциации соответствует дифференциация интеллектуальная, при этом дробится и профессионализируется познавательная сфера. Это выражается во взаимообособлении науки, искусства, религии. Развивается культ науки, утверждается вера в научно-технический и социальный прогресс, что порождает прогрессистские иллюзии и, как следствие, возрастает риск неконтролируемого изменения социальной действительности. Возникает ситуация, в

которой человек, незрелый в нравственном отношении, имеет в своем распоряжении мощные средства, с помощью которых Ьтановится вероятной угроза жизни на земле. В соответствии с этим выстраивается модель человека, способного переделывать самого себя согласно требованиям быстро меняющейся культурной ситуации.

Завершение эпохи модерна современные исследователи связывают с пониманием того, что «все наши системы конечны, тенденций упадка более вероятны, чем тенденций стабильности» [2, с. 29], что приводит к мысли о конце неограниченного господства человека над природой, крушению надежд на полное покорение природы человеком. Одновременно можно отметить распространение универсального сомнения вместо: уверенности в своем бытии и утрату веры в бога, прогресс, мораль, человека.

Однако некоторые исследователи не согласны с тем, что культурный проект модерна завершен и, благодаря существующей культурной ситуации, наступила эпоха постмодерна. Среди них можно назвать немецкого философа Ю. Хабермаса, который защищает модерн в опубликованной в 1985 г. книге «Der philosophische Diskurs der Moderne» [8]. Он полагает, что возникшие проблемы культуры модерна могут быть сняты с помощью рационального дискурса, что, в свою очередь, означает: «на-