Духовная культура калмыцкого буддизма - индикатор этнической идентичности в евразийской цивилизации

УДК 294.3 ББК 86.35

А.Н. Овшинов

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА КАЛМЫЦКОГО БУДДИЗМА -ИНДИКАТОР ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ЕВРАЗИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Каждая культура имеет свою глубинную черту, которая придает ей уникальность и является самым ценным из того, что вносится ею в мировую цивилизацию. В каждом феномене истории и культуры можно выделить нечто своеобразное и найти его место в общем историческом потоке.

Принятие буддизма ойрат-калмыками знаменовало собой качественно новый этап в развитии культуры и тем самым - в формировании их этнической идентичности.

В статье предпринята попытка определить место буддийской культуры, как абсолюта нравственных ценностей, в развитии этнической идентичности евразийской цивилизации.

A.N. Ovshinov

SPIRITUAL CULTURE OF THE KALMYK BUDDHISM AS THE INDICATOR OF ETHNIC IDENTITY IN THE EURASIAN CIVILIZATION

Each culture has its own deep-seated trait that makes them unique and is the most valuable and which is contributed to world civilization. Every phenomenon of history and culture can possess something unique and find its own place in a common historical stream.

The adoption of Buddhism by Oirat-Kalmyks marked a new stage in the development of culture, and contributed to the formation of their ethnic identity.

The article attempts to identify the significance of Buddhist culture as absolute moral values, in the development of the ethnic identity of the Eurasian civilization.

Ключевые слова: мировая цивилизация, культура, евразийская цивилизация, буддийская культура, калмыки, учение буддизма, сострадание, абсолют нравственных ценностей, калмыцкий буддизм, страдание.

Keywords: world civilization, culture, Eurasian civilization, Buddhist culture, Kalmyks, Buddhism, compassion, absolute moral values, Kalmyk Buddhism, suffering.

«... каждая религия указывает путь, ведущий к такому духовному состоянию, для которого характерны умиротворенность, дисциплина, нравственность и мудрость. Именно в этом смысле я считаю, что все религии проповедуют, в сущности, одно и то же. Различия в догматах можно отнести за счет различий во времени и обстоятельствах, а также в культурных традициях...»

«Религия есть известное устроение всей жизни, а не только мировоззрение».

Данная проблема является актуальной, но мало изученной. Она требует своей дальнейшей разработки. Вначале предлагаем проанализировать вкратце научный понятийный аппарат, который поможет нам в рассмотрении поставленной проблемы.

Понятие «цивилизация» (от лат. civilis) обозначает «гражданский, общественный, государственный». Под цивилизацией принято понимать следующую за «варварством» ступень культуры, которая постепенно приучает человека к плановым, упорядоченным совместным действиям с себе подобными, что создает важнейшую предпосылку культуры.

Это понятие, известное со времен античности, где оно, как некая форма и порядок жизни, противопоставлялось варварству, а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием «культура», вошло в научное обращение в XVIII в. Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса и ценностей гражданского общества, основанного на началах разума, справедливости и законности. Однозначной трактовки этого термина нет ни в современной, ни в зарубежной науке.

Немецкий философ О. Шпенглер противопоставлял цивилизацию как совокупность исключительно технико-механического культуре как царству органически жизненного и утверждал, что культура в ходе ее развития низводится до уровня цивилизации и вместе с ней движется навстречу своей гибели.

Под идентичностью (от лат. identificate - отождествлять) принято понимать соотнесенность чего-либо («имеющего бытие») с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости.

Идентичность предполагает установление отношений равенства, т.е. выявление сходства, наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых явлений с последующим анализом их свойств и качественных характеристик, которые позволят различать или отождествлять явления и процессы, и различий (т.е. признаков, имеющихся у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов).

Идентичность есть не свойство (т.е. нечто, присущее индивиду), но отношение. Она формируется, закрепляется (или, наоборот, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия.

Оригинальное, на наш взгляд, определение понятия «идентичность» дал австрийский философ и психолог Франц Брентано: «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность» [1, С. 126].

Мы разделяем мнение, существующее в мировой философско-социологической литературе, о том, что под цивилизацией следует понимать устойчивые социально-культурные общности, существующие в определенное время и в определенной части ойкумены.

Понятие «цивилизационная идентичность» обозначает общность, по преимуществу привязанную к определенным географическим ареалам и выступающую носителем религий, идеологий, социальных практик. Цивилизационная идентичность может быть определена как самоотождествление (самоидентификация) индивидов, групп, этносов, конфессий на основе определенной социально-культурной общности.

Если цивилизация - это качественный рубеж в истории человечества, его определенная стадия, на которой формируется присущий ей культурно-социальный комплекс, то культура - это базис, на котором возникает цивилизация. Именно культура является показателем развития цивилизации.

На сегодняшний день происходит процесс эволюции уровней идентичности, содержание которых не сводится к линейному движению от родовой формы идентичности (природной в своей основе) к этнической и национальной (с постоянно нарастающим культурным содержанием), но представляет собой процесс интеграции идентификационных признаков, свойств и оснований. В цивилизационной идентичности можно выделить следующие уровни идентичности: этническую, регио-

нальную, национальную, политическую, геополитическую. Обозначенные уровни тесно взаимосвязаны и представляют собой иерархически структурированную сложную систему.

Ядром цивилизации в ее расцвете является народ или группа («мозаическая целостность») народов. Вводя в научный оборот настоящей статьи понятие «этническая идентичность», производное от понятия «этнос», мы употребляем его в узком значении слова как совокупности людей, объединенных общим языком, культурой и самосознанием. Это обобщенное понятие. Существует довольно много и к тому же неоднозначных по своему содержанию определений этого понятия.

Если считать, что в основе идентичности как таковой лежит идентификация (самоидентификация) себя с той или иной группой, принадлежности к чему-то большему и отличному от самого человека (о чем мы писали несколько выше), то первый уровень идентичности - этническую идентичность - можно рассматривать как ту совокупность смыслов, представлений, ценностей, символов и т.д., которые и позволяют осуществить этническую идентификацию. Иначе говоря, этническая идентичность может рассматриваться как принадлежность личности в связи с ее идентификацией с этнической группой.

Этническая идентичность - сложный социальный феномен, содержание которого составляют как осознание индивидом своей общности с локальной группой на основе этнической принадлежности, так и осознание группой своего единства на тех же основаниях с другими этническими группами. Этническая идентификация обусловлена потребностью человека и сообщества в упорядочении представлений о себе и своем месте в картине мира, стремлением к обретению единства с окружающим миром, которое достигается в завершенных формах (языковой, религиозной, политической и др. общностях) посредством интеграции в этническое пространство социума.

Цивилизация, а стало быть и цивилизационная идентичность, стала обозначать абсолютную рациональную ценность для всех времен и народов. Ценность является не свойством какой-либо вещи, а сущностью и одновременно условием полноценного бытия объекта. Так, немецкий философ Генрих Риккерт считал, что ценности, которые могут выражать объективное значение, воплощаются преимущественно в сфере культуры. Взаимосвязь между сферой действительности и сферой ценностей базируется на промежуточной области, на «чувственном образе», создающем основу культуры. В работе «Науки о природе и науки о культуре» (1899, 1910) он дает определение ценности: «Ценность - это духовная цель, жизненная практическая установка, выражающая живой нерв культуры, ее смысловое ядро, отражающая динамику культуры» [2, С. 247].

Все явления бытия Риккерт разделял на связанные с ценностями и не связанные (ценностно-нейтральные). Всё, что связано с ценностями, есть благо, совокупность благ есть культура. Культура, считал Г. Риккерт, это прежде всего общезначимые ценности. Риккерт таким образом возводит ценность в ранг системообразующей категории. «Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [2, С. 247]. Именно понятия ценности и культуры делают возможным существование истории как науки.

Ценности же образуют особый мир, лежащий по ту сторону субъекта и объекта. В качестве материала для учения о ценностях Риккерт рассматривает реальную культуру в том ее виде, как она транслируется исторической наукой. К культуре принадлежат нравы, искусство, религия и наука. Значащую ценность представляют, по Риккерту, традиционные ценности культуры - нравственное, прекрасное и истинное.

«Культура - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории», -считал немецкий философ культуры О. Шпенглер [3, С. 262].

При рассмотрении и оценке ценностей нам более близка позиция немецкого социолога Макса Вебера. М. Вебер, в отличие от Риккерта, трактует ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Тем самым ценности из области надысторического переносятся в историю, а неокантианское учение о ценностях сближается с позитивизмом. «Что касается значения выражения «отнесение к ценности», - пишет Вебер в статье «Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке», - ... подразумевает только философское истолкование того специфически научного «интереса», который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования» [4, С. 497].

Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем просто частный интерес того или иного исследователя, но в то же время это нечто гораздо более субъективное, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев название «ценности».

Поскольку, согласно Веберу, ценности - суть лишь выражение общих установок своего времени, постольку у каждого времени есть и свои абсолюты.

«Феноменологически1 обостренное восприятие времени» (Ф.Степун, русский философ, историк) во всех его психологически окрашенных модусах: горечь поражений в мировой и гражданской войнах, бесприютность эмиграции, завороженность возможным будущим являются отличительной характеристикой евразийства - идеокра-тического геополитического и социально-философского учения и общественно-политического движения в среде русской эмиграции, возникшего после выхода в августе 1921 г. в Софии сб. «Исход к Востоку» четырех авторов - лингвиста Н.С. Трубецкого, музыковеда П.П. Сувчинского, экономиста и географа П.Н. Савицкого и философа Г.В. Флоренского [5, С. 336-337].

«Евразийство явилось творческой реакцией русского национального сознания на русскую катастрофу. За политическими катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетворные процессы в русской и западноевропейской культуре» [6, С. 11].

Одним из основателей движения евразийства, его главным идеологом был русский историк и философ П.Н. Савицкий (1895-1968). В 1997 году в Москве впервые опубликована его книга «Континент Евразия». В ней собраны программные тексты по евразийскому мировоззрению, геополитике, философии государства и хозяйствования. Этот труд дает представление о ключевой евразийской концепции месторазвития, культурной и геополитической специфике России в ее прошлом и настоящем.

Бросить вызов европейской культуре и помочь другим народам освободиться от ее ига, писал Савицкий, оказалась способной только культура евразийская.

«.евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским или евразийским» [7, С. 738].

Особый интерес вызывало у Савицкого взаимодействие русского этноса с монгольским, от которого русские, по его мнению, унаследовали «чувство континента».

1 Феноменализм - субъективно-идеалистическое учение, согласно которому познание имеет дело не с объектами материального мира, существующими независимо от сознания, а лишь совокупностью элементарных чувственных компонентов

Вместе с другими евразийцами П.Н. Савицкий развивал концепцию Евразии как особого географического и, соответственно, культурно-исторического мира1. Реальным выражением единства «материка» Евразии, согласно этой концепции, является Россия и русская цивилизация.

Важнейшую роль в жизни и культуре евразийского общества, по мнению Савицкого, всегда будет играть «благая метафизика» и религия («действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным»).

В противовес европейскому рационализму, решающему проблему человека в рамках экономической и правовой сфер, евразийское мировоззрение, полагал Савицкий, должно покоиться на «благой метафизике», где религиозно-философские ценности уравновешивают материальные, а экономика и право в отношении к ценностям «конечным» являются подчиненными в том смысле, что любое «действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным» [8, С. 100-106].

В данной статье, основываясь на методологические положения вышеназванных ученых и буддийское учение Панчашила, которое характеризует буддизм как «абсолют нравственных ценностей», мы рассматриваем буддийскую культуру в качестве индикатора этнической идентичности в евразийской цивилизации.

Когда понятие «цивилизация» используется для обозначения всех социальных и культурных достижений человечества, то имеется в виду мировая цивилизация. В данной статье мы берем методологическое основание по географическому признаку (цивилизация Запада, цивилизация Востока, евразийская цивилизация) [9].

По научной версии русского ученого Л.Н. Гумилева, «территория Евразийского континента разбита на пять этнокультурных регионов, совпадающих для изучаемой эпохи с географическими районами... Отсчет принят с Востока на Запад в таком порядке: Дальний Восток, включающий Китай, Тибет и Маньчжурию, - ареал китайской культуры и буддийской пропаганды. Великая степь - аридная зона, ареал кочевой культуры и несторианства. Ближний Восток - ... ареал мусульманской суперэтнической культуры; Восточная Европа - область распространения византийской культуры в форме православия; Запад - феодальная, католическая, романо-германская культурная целостность» [10, С. 264].

Специфику социокультурного развития этнической идентичности России предлагаем рассмотреть на основе ее принадлежности к евразийской цивилизации, потому что «евразийство как таковое давно стало частью истории русской мысли первой половины нашего столетия» [9, С. 215-217, 226, 229].

Со времени становления исторической науки в нашей стране центральной проблемой ее являлась культурная идентификация России как государства, расположенного на стыке Европы и Азии. Эта географическая данность предопределила два основных направления отечественной историографии, которые условно можно назвать «западническое» и «восточное» («византивизм» К.Н. Леонтьева, «азийство» Вс.Н. Иванова и др.) [8; 9].

Евразийство, продолжая славянофильскую традицию, трактовало русскую историю как самобытный процесс. Но, в отличие от славянофилов, евразийцы не отрицали Европу полностью. Их основной тезис: «Россия не есть ни Азия, ни Европа, но представляет собой особый географический мир». Воспринимая традиционную историю

1 «Имя их - географического происхождения. Дело в том, что в основном массиве земель Старого Света, где прежняя география различала два материка - «Европу» и «Азию» - они

России как предвзятую и проевропейскую, евразийцы переставили акценты, настойчиво утверждая роль Востока, но при этом не переоценивая его влияния. Таким образом, геософия, разработанная П.Н. Савицким, стала, так сказать, «третьим», во многом примиряющим крайние традиционные для русской историософии позиции, подходом в отечественной историографии.

Россия - это страна, населенная различными, в том числе и восточными народами. Утверждение о том, что Россия расположена и на просторах (Восточной) Европы, и на значительной части азиатского материка, стало фактом тривиальным. О том, сколь пагубным может оказаться пренебрежение к этим реальным геополитическим и демографическим обстоятельствам, с тревогой писал Достоевский в «Дневнике писателя»: «Россия не в одной только Европе, но и в Азии, потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии может быть еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия - то и есть наш главный исход» [11, С. 33].

Идея евразийцев представляла собой религиозно-культурную идеологию нового типа. Попытавшись избежать перспективы нравственно-религиозной реформации, которая отчетливо прорисовывалась в нравственной философии Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, мы через более 100 лет вновь оказались перед той же проблемой создания этнических ценностей цивилизации, соответствующих современному обществу, пришедшему на смену традиционному. Жизнь показала, что общество не может быть современным в подлинном смысле без продукта так называемой, «религиозной идеологии».

Религиозные учения представляют собой чрезвычайно глубокие и научные в своей основе философско-религиозные традиции. Интересно следующее высказывание Его Святейшества Далай-ламы XIV: «.я считаю свою буддийскую религию полезной для зарождения любви и сострадания. . я убежден, что эти качества могут быть развиты любым человеком, и религиозным и нерелигиозным, кроме того, мне думается, что все религии преследуют одну и ту же цель: развить доброту и принести счастье всем людям. Хотя методы могут быть различными, результат один и тот же» [12, С. 270].

Калмыки, монголоязычный народ, в процессе своего формирования прошли сложный и длительный путь развития. Их история отчетливо делится на два периода:

1) ойратский (XIII - первая треть XVII в.), когда предки калмыков - ойраты, или западные монголы, близкородственные монголам по происхождению, языку, образу жизни, культуре, обитали в степях Западной Монголии и Джунгарии и 2) собственно калмыцкий период, история которого тесно связана с регионом Нижнего Поволжья [13, С. 112-304].

С именем ойрат-калмыков в истории мировой цивилизации связано последнее великое переселение кочевых народов из Азии в Европу. Сформировавшись в самостоятельную народность в пограничном евразийском пространстве, калмыки утвердились в своих религиозных воззрениях. Они сохранили свой менталитет, духовность.

Духовная культура этноса - это особая форма представления базисных, сакральных ценностей, которые являются нерушимым фундаментом жизни народа, менее всего подверженным изменениям и сохраняющим его идентичность, обеспечивая связь настоящего с прошлым [14, С. 150].

Духовная культура выступает интегрирующим центром этнической идентичности, обеспечивая тем самым через посредство своей системообразующей функции ценностно-нормативные ориентации в системе евразийской цивилизации.

Калмыцкий буддизм, как составная часть духовной культуры калмыцкого этноса, задает направленность становления внутреннего духовного мира человека, предоставляет своим поклонникам учение об избавлении от тягот бытия и обретения жизни, исполненной мудрости и сострадания.

Темой нашего исследования является калмыцкий буддизм как представитель мирового буддизма в виде духовно-нравственного индикатора этнической идентичности калмыцкого этноса в евразийской цивилизации.

Особое место в системе духовной культуры калмыков занимает буддийская религия, которая сыграла значительную роль в складывании этнической идентичности калмыков. Поэтому в данной статье мы особо рассмотрим вопрос о влиянии буддизма на формирование мировоззренческого сознания и образа жизни калмыцкого этноса.

«... несмотря на то, что подход в различных традициях разный, - рассуждал Его Святейшество Далай-лама XIV в Комментариях к «Сутре сердца», рассматривая один из аспектов мировых религий: веру в прошлое или будущую жизнь, - результат может быть более или менее одинаковым.

Когда я размышляю таким образом, мое восхищение перед великими мировыми религиями возрастает, и я могу глубже оценить их полезность. Становится понятно, что эти религии служили духовным нуждам миллионов людей в прошлом, служат сейчас и будут служить в будущем. Осознавая это, я поощряю людей к сохранению их собственной религиозной веры, даже если они пытаются учиться у других традиций, таких как буддизм.» [15, С. 17].

Духовное богатство калмыков, основанное на идеологии буддизма, которая привнесла культурные и духовные ценности монгольским народам, исторически сформировало комплекс традиций, обычаев калмыцкого народа.

Распространение буддизма среди широких масс калмыков - процесс, датируемый XVII веком, периодом становления этноса и государственности. В результате одновременно происходивших процессов формирования церкви, сложения калмыцкого этноса возникло такое уникальное явление, как калмыцкий буддизм.

Исследователи считают, что распространение буддизма среди ойратов происходило двумя волнами: в XVIII - начале XIV в. и в конце XVI - начале XVII в. (Бакаева, 1994; Дорджиева, 1995); возможно также выделение третьей «волны» с учетом вероятного более раннего проникновения мировой религии в период конца XII - начала XIII в. (Китинов, 1996) [13, С. 406; 16; 17, С. 176-258].

Распространение буддизма среди ойратов, в начале XVII в. начавших миграцию на запад, завершившуюся поселением в Нижнем Поволжье и образованием Калмыцкого ханства в составе Российского государства, сопутствовало и способствовало консолидации образовавшегося в процессе дивергенции нового этноса - калмыков.

В XVII - XIX вв. сложилась национальная форма мировой религии - калмыцкий буддизм, для которого был характерен некоторый консерватизм, сочетавшийся с возникавшими в силу ряда причин нововведениями, что определялось отдаленностью Калмыкии от других буддийских центров. На систему управления и храмовый культ влияли прямые связи с Тибетом в XVII -второй трети XVIII в. В XIX - начале XX вв. особенностью калмыцкого буддизма стал полный контроль со стороны царской администрации. Специфические черты отличали культовую практику калмыцкого буддизма [13, С. 410, 413-414].

Принятие калмыками буддизма ознаменовало собой качественно новый этап в развитии национальной культуры. Буддизм способствовал появлению различных форм

духовной жизни калмыцкого общества: национальная письменность «Тодо бичг», конфессиональная литература, культовая живопись и архитектура, храмовая музыка и танцы [13, С. 312-405, 465-485; 19, С. 447].

Все это свидетельствует о том, что буддийская культурная традиция предстает как «абсолют нравственных ценностей» в системе евразийской цивилизации.

Калмыки являются единственными носителями в Европе религиозных мировоззрений Шакьямуни. В «Комментарии на «Основание их Достоинств (Цзонкхапы)» сказано: «Будда Шакьямуни, великий духовный друг всех существ во Вселенной, стал высшей сокровищницей драгоценного, непостижимого знания и превосходства» [18]. Все ценные учения Будды были включены в учения «Ламрима» («Стадии Пути») -Учения о стадиях Пути просветления.

Учение «Стадии Пути» ведет свое происхождение от «Сутр Совершенствования Мудрости». Много познавательного и положительного заключено в этом Учении. Будда явлен в двенадцати поступках, среди которых и три поворота Колеса Драхмы, и Учения. Первый поворот Колеса Учения известен как «Учение о четырех благородных истинах», ставших основой его учения.

Эти четыре истины таковы: Истина о страдании, Истина об источнике страдания, Истина о возможности прекращения страдания и Истина о пути, который ведет к этому прекращению.

Изложив Четыре благородные истины как основу достижения освобождения, Будда затем подробно разъяснил тридцать семь факторов пути к просветлению, которые показывают, как следует применять принципы Четырех благородных истин в повседневной духовной жизни практикующего. Они дают основное понимание того, почему мы вращаемся в круговороте страданий, что такое Нирвана и как ее достичь.

«Тридцать семь аспектов пути к просветлению вместе образуют сердцевину практического применения учений Будды о четырех благородных истинах, - пишет Далай-лама XIV в «Сутре сердца: учение о праджняпарами-те», - а потому в первую очередь относятся к палийской традиции буддизма. Этот слой учения, который можно назвать самой основой буддизма, составляет Первый поворот колеса Дхармы» [15, С. 29; 20, С. 27-35].

Во время второго поворота колеса Дхармы на Горе Коршунов1 Будда преподнес свое учение в виде сутр о мудрости, т.е. собрания сутр, известных под названием Праджняпарамита (совершенная мудрость). Эти сутры касаются в основном темы пустоты и трансцендентных состояний, связанных с постижением пустоты. Второй поворот следует рассматривать как раскрытие понятий и тем, которые Будда обозначил в Первом повороте колеса Дхармы.

Будда разъяснил четыре благородные истины и учил правильному достижению проявленного. Второй поворот Колеса Учения изъяснял суть Пустоты, или отсутствие присущего существования, и известен как «срединное колесо беззнаковости» [20, С. 37-41].

Правильное понимание пустоты (отсутствие самобытия) является ключевым фактором успеха в устранении омрачения. В доктринах различных тибетских школ проводятся различия между двумя видами отсутствия самобытия: в отношении личности и явлений. Термин «личность» относится к нашему «Я», с которым мы отождествляем самих себя. Понятие «явления» относится главным образом к психическим и физическим совокупностям личности, но включает также и все прочие

1 Эта гора находится в местности Раджгир в современном индийском штате Бихар.

внешние объекты, понимая, что устойчивое постижение личности является большим успехом, но этого недостаточно для достижения полного освобождения от страданий [15, С. 36, 47-49, 72-91; 20, С. 29, 59-63; 22, С. 138-148].

«В рамках учения о четырех истинах, - пишет Далай-лама XIV, - мы видим действие двух отдельных групп причинно-следственных связей, а именно: страдание -это результат, а причинная природа страдания - его причина; подобным же образом, истинное прекращение страдания, умиротворенность, - это результат, а путь, ведущий к этому, - причина умиротворенности» [20, С. 29].

Проникновение в пустоту является истинным путем избавления от страданий. Наконец, группе учеников Будда преподал Учение, известное как «Колесо, которое различает хорошее» (предыдущих двух учений). На этот раз он разъяснил смысл различения наличия и отсутствия истинного существования в отношении трех природ [12, С. 23-39; 23, С. 13].

Таким образом, нравственная, гуманистическая сущность буддизма состоит в том, чтобы повернуть в противоположную сторону состояния, известные как отрицательные (аффективные) эмоции [15, С. 31-36]. Имеются восемьдесят четыре тысячи аспектов этих печалей, которые сведены в четыре группы по двадцать одной тысяче в каждой. Эти группы соотносятся соответственно с желанием, ненавистью и объединением всех вместе. Нейтрализуя их воздействие, Будда учил восьмидесяти четырём тысячам сторон учения.

Буддийская Панчашила1, характеризующая буддизм как «абсолют нравственных ценностей», - это Пять нравственных норм (не убивать, не лгать, не прелюбодействовать, не красть, не пьянствовать), которые буддизм всех направлений предлагает соблюдать всем в своей повседневной жизни в качестве основного нравственного закона [23, С. 3; 20, С. 31].

В учении буддизма основное внимание уделяется нравственным ценностям человеческого рода. Его Святейшество Далай-лама XIV в книге «Мир тибетского буддизма: обзор его философии и практики» пишет: «Главной основой соблюдения нравственности является воздержание от десяти неблаговидных действий, три из которых касаются тела, четыре - речи и три - мыслей».

Соблюдение нравственных принципов (то есть охрана своих «дверей»: тела, речи и ума от неблаговидных действий), положенных в основу нравственного образа жизни, регулируемого некоторыми наставлениями, и получивших название дисциплины личного освобождения, или пратимокши, помогает нам быть в своих поступках внимательными и сознательными [20, С. 31]. Нравственность или Шила2 возвышает не только практикующего мирянина, но также и восприимчивую общественную структуру [23, С. 12]. «Нравственность - это основа буддийского пути» [20, С. 32].

Самая важная тема в буддийской философии и культуре - это человеческие страдания. «Страдание есть не что иное, как пребывание в рабстве у неведения» [15, С. 36].

Согласно учению Будды, страдание, от которого мы желаем освободиться, имеет три уровня. Первый уровень включает в себя очевидные физические и ментальные ощущения боли и дискомфорта, которые можно легко определить как страдание.

Второй уровень страдания - это страдание перемен. Наши переживания не длятся вечно: приятные ощущения со временем сменяются нейтральными или неприятными.

1 Панчашила - «пятиричная нравственность». Это нравственные для мирянина-буддиста (упасака) обеты, которые принимаются на всю жизнь.

2 Шила - буддийская этика духовного совершенствования на пути Просветления.

Третий, самый основополагающий вид страдания - всеобъемлющее страдание обусловленного бытия. Это значит, что нами управляют вредоносные аффекты психики, называемые на санскрите клеши1, коренная причина которых состоит в нашем собственном неведении [15, С. 31-36; 20, С. 33-37; 23, С. 46-47].

Путь к Нирване2 или к конечному неограниченному Освобождению от пронизанной страданием природы Сансар3, как изрек Будда, ведет через постепенный процесс духовной дисциплины, указываемый в виде трех главных стадий - Шила, Самадхи и Праджня - Нравственная добродетель, Умственная самодисциплина и Познавательная Мудрость [23, С. 4; 15, С. 36-39; 24].

Третья и четвертая благородные истины открывают возможность отсечь страдания и направляют по Пути освобождения. Речь идет о сознании, постигающем Пустоту. Следовательно, страдание является проекцией нашего собственного сознания.

На фундаментальном уровне Четыре благородные истины представляют собой проявление закона причины и следствия. Будда подробно разъясняет причинную природу Четырех благородных истин в учении о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого возникновения. В основе этого учения лежит утверждение о том, что все явления - наши переживания, вещи и события - возникают как результат взаимодействия причин и условий. Это учение составляет основу учения Будды о пустоте и самую суть Сутры сердца [15, С. 29]. «Я убежден, что нравственная ткань мира на Земле - это любовь и сострадание», - писал Его Святейшество Далай-лама XIV [26, С. 3; 21].

Подлинное сострадание приходит тогда, когда оно сочетается с мудростью, а подлинная мудрость (это сознание, отличающее реальность от иллюзии, фантазии) возникает тогда, когда сочетается с состраданием (это состояние, когда ум не блуждает, а пребывает в устойчивом уравновешенном состоянии). Следует помнить буддийское наставление о том, что «мудрость без сострадания - суха и вредоносна. Сострадание без мудрости - слепо и немощно. Не пренебрегайте ни мудростью, ни состраданием» [25].

«. в рамках круговорота бытия есть сферы, достигнув которых существа обретают свободу от первого и второго видов страдания. Свобода от третьего вида страдания является истинной Дхармой, защищающей нас от всех видов страданий и негативных состояний. Путь, ведущий к реализации этой Дхармы, называется путь ботхисаттвы.

Мудрость такого понимания является первым элементом подлинного сострадания. Второй элемент, любящая доброта, чувство близости и сочувствия в отношении всех без исключения живых существ, достигается на основе понимания нашей всеобщей взаимосвязанности и взаимозависимости», - пишет Его Святейшество Далай-лама XIV [15, С. 49].

Это Учение закладывает фундамент буддийской культуры как «абсолюта нравственных ценностей» всей буддийской философской теории и практики, тем самым расставляя ориентиры на личном Пути к Просветлению и нравственному самосовершенствованию.

Страдания превышают удовольствия, утверждал Будда. Решение Будды основывается на всем мифологическом и метафизическом богатстве мировой культуры

1 Клеши (санскр. к^а - мучить, загрязнять, тиб. пуоп mongs) - омрачающие эмоции или состояния ума, приводящие к страданию.

2 Нирвана - переход в состояние нирваны чаще всего сравнивается с пламенем, постепенно угасающим по мере иссякания топлива: страсти, ненависти, заблуждений.

3 Сансара - «Странствие или кружение». Мир страданий и удовольствий.

и прежде всего на представлениях о мире как иллюзии. Освободить человека от страданий Будда стремился без применения насилия.

Определяющими принципами, влияющими на развитие буддийской культуры, являются:

- мировоззрение, которое учитывает взаимозависимый характер всех явлений, т.е. взаимообусловленную причинную зависимость всех вещей и событий;

- ведение ненасильственного и никому не приносящего вреда образа жизни.

Концепция ненасилия является физическим выражением сострадания. Свобода от

страданий, т.е. их истинное прекращение, может быть обретено лишь тогда, когда мы реально сможем проникнуть за пределы иллюзии, созданной самими нами. Однако, чтобы достичь этого, нужно усовершенствоваться в трех высших практиках: нравственность сосредоточение и мудрость [24, С. 27-28; 28, С. 212-223].

Джон Данн и геше Лобсанг Тенцин Неги различают четыре типа мудрости: здравая мудрость, ясная мудрость, быстрая мудрость и глубокая мудрость [28, С. 221].

Нравственность реальна, жизненна только в том случае, когда есть бесконечно более высокая перспектива, предел для человека, нежели он сам, независимо от того, в какой бы ипостаси человек не представал - индивидуальном или родовом. В жизненной практике гуманизм выявляет с логической абсолютной неизбежностью свою внутреннюю природу. Он предполагает уважение личности, её прав и свобод.

Буддийская культура имеет особую способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность. Это цельность инстинкта, души и духа. И она имеется повсюду, где религия сохраняет своё духовное достоинство. «Самое главное -иметь храм в вашем сердце...».

Постепенное развитие понимания гуманистической сути Учения Будды существенно и необходимо в жизни каждого человека. Этим можно объяснить повышенный интерес всё большего количества людей, особенно в последнее время, к мировому буддизму и калмыцкому в частности, и их обращение к Храму и Трем Драгоценностям (Будда, Дхарма1, Сангха2).

Причину этого можно понять из строк одной из молитв, которая вместе с другими молитвами отражает глубокую внутреннюю сущность буддийского гуманизма:

«Все мои деяния пусть принесут пользу всем живущим!

Пусть всё живое избавится от страданий и их причин!

Пусть все живут в мире и благоденствии!

Пусть страсти и чувства не собьют с истинного пути всех живущих!» [18].

В связи с этим следует вспомнить и русского философа И.А. Ильина, который справедливо отметил: «Современный человек должен увидеть и убедиться, что его судьба зависит от того, что он сам излучает в мир, и притом во всех сферах жизни. Он должен удостовериться в том, что дело идет о его душевном очищении, об оживлении и творческом изживании его сердца» [27, С.403].

Для этого должны произойти коренные изменения в сознании, мировоззрении человека, его образе жизни, в переориентации культурных, в том числе нравственных ценностей.

Калмыки - единственный народ в Европе, унаследовавший традиции буддизма как духовной основы одной из древнейших на земле цивилизаций. Вместе с тем Калмыкия,

1 Дхарма (санскр. dharma) - доктрина (учение), излагаемая в систематической форме: руководящие жизненные принципы, принимаемые человеком; в буддизме - учение Будды.

2 Сангха

как многонациональный регион, сохранила свою специфику и сформировала новый образ, основанный на синтезе различных культур и цивилизаций [17, С. 626].

Калмыцкий буддизм, как органическая составная часть буддийской культуры («абсолют нравственных ценностей») в системе евразийской цивилизации, требует своего дальнейшего научного осмысления.

Список литературы

1. Философский словарь / авт.-сост. С.Я. Подопригора, А.С. Подопригора -Изд. 2-е стер. - Ростов н/Д.: Феникс, 2013.

2. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / под ред. С.И. Гессена. - М.: Республика, 1998.

3. Шпенглер О. Закат Европы. Морфология мировой истории. - М.: Мысль, 1992.

4. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1951.

5. Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. -М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001.

6. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН; Научно-ред. совет: предс. В.С. Степин - М.: Мысль. - T.II. 2010.

7. Савицкий П.Н. Евразийство // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. - М., 1993.

8. Савицкий П.Н. Евразийство // Русская идея: в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: В 2 т. - М., 1994.

9. Россия и Запад: диалог культур / Сб. научных трудов // Тверь, 1994.

10. Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. - М.: Товарищество Клышни-ков, Комаров и Ко, 1992; http://www.litlib.net/bk/18913/read/24

11. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.27. - Л.: Наука, 1984.

12. Свобода в изгнании. Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета / Пер. с англ. - СПб.: Нартанг, 1992.

13. Калмыки / Отв. ред. Э.П. Бакаева, Л.Н. Жуковская; Ин-т этнографии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН; Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН. - М.: Наука, 2010.

14. Бадмаев В.Н. Духовная культура калмыцкого этноса (опыт этнофилософского исследования) [Текст] / В.Н. Бадмаев, Н.Ц. Манджиев, М.С. Уланов. - Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2012.

15. Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сутра сердца: учение о праджняпарамите. -Э.: Океан Мудрости, 2008.

16. История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3-х т. Т.1. - Элиста: ГУ «Издательский дом «Герел», 2009.

17. История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3-х т. Т.Ш. - Элиста: ГУ «Издательский дом «Герел», 2009.

18. См.: Свобода в изгнании. Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета, 1992; Тинглей Г.Ч. Буддийские наставления. - Элиста, 1995; Буддийский путь освобождения. - Элиста, 1998; Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сутра сердца: учения о праджняпарамите. - Э.: Океан Мудрости, 2008.

19. Сокровища культуры Калмыкии. - М.: Научно-информац. центр «Наследие», 2000.

20. Далай-лама. Мир тибетского буддизма: обзор его философии и практик / Пер. с англ. Б. Лаврентьева и др. - СПб.: Нартанг, 1996.

21. Ошо. Сострадание: Наивысший расцвет любви / Ошо. - М.: АСТ, 2011.

22. Его Святейшество Далай-лама XIV Этика для нового тысячелетия. - СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001.

23. См.: Джалсекера УД. Пять основных заповедей буддизма (к 250-летию буддизма в Бурятии). - Улан-Удэ, 1991.

24. Вангьял Г. Драгоценная лестница / Пер. с англ. - Элиста, 1994.

25. Тинглей Г.Ч. Буддийские наставления / Пер. с англ. - Элиста: Джангар, 1995; http://www.nutug.ru/kulitura/geshe_tinlei1.htm

26. Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сострадание и всеобщая ответственность. -М.: Изд-во «Нартанг» с изд-вом «Яркий свет» и центром тибетской культуры и информации, 1992.

27. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993.

28. Далай-лама, Пол Экман. Мудрость Востока и Запада: Психология равновесия. -СПб.: Питер, 2011.