Четыре послания армянских вардапетов по поводу армяно-латинских соглашений XIV-XV вв

УДК 008

Л. С. Гущян

ЧЕТЫРЕ ПОСЛАНИЯ АРМЯНСКИХ ВАРДАПЕТОВ ПО ПОВОДУ АРМЯНО-ЛАТИНСКИХ СОГЛАШЕНИЙ XIV-XV вв.

Статья посвящена религиозно-культурной сфере деятельности армянских духовных лиц в период проникновения католического учения в армянскую церковную и образовательную среду в Х1У-ХУ вв. Наиболее авторитетные мыслители средневековой Армении, в том числе епископы области Сюник (Восточная Армения) и города Каффы (Крым), а также ректор признанного в образовательных кругах Гладзорского университета, в своих посланиях отразили основные аспекты догматических, практических и календарных различий армянской и латинской церквей. Признавая общность христианства, сформировавшего как армянскую, так и европейскую культуры,

авторы посланий, тем не менее, оставались сторонниками идеи самостоятельности Армянской апостольской церкви. Диспут с приверженцами католического учения давал возможность нового развития армянской религиозной мысли, однако, составители писем, будучи хранителями армянских религиозно-культурных традиций, также видели в проникновении католицизма в свою среду угрозу для сохранения самобытной армянской культуры.

Ключевые слова: армянское духовенство, католицизм, Средневековье, религиозно-культурные различия.

Ь S. Gushchian

FOUR CHARGES OF THE ARMENIAN VARDAPETS' REGARDING THE ARMENIAN-LATIN CONSENTS IN THE XIV-XV CENTURIES

The article studies religious and culture activity of Armenian clergy during pervasion of the Catholic doctrine in the Armenian ecclesiastic and educational ambiance in the XIV-XV centuries. The most authoritative thinkers of the medieval Armenia, including bishops of the Syunik region (East Armenia) and the city of Kaffa (Crimea), as well as the principal of the well-known in the educated circles Gladzor University, reflected the basic aspects of dogmatic, practical and calendar differences between the Armenian and the Latin churches in their charges. Admitting the solidarity of Christianity, which formed both the Armenian and the

European cultures, the authors of the charges, nevertheless, remained to be the adherents of the idea of independence of the Armenian apostolic church. Dispute with the adherents of the Catholic doctrine gave an opportunity for the new development of the Armenian religious thought, although the authors of the letters, being the representatives of Armenian religious and culture traditions, saw a menace in Catholicism' pervasion in their ambiance for the preservation of the original Armenian culture.

Key words: Armenian clergy, Catholicism, Middle Ages, religious and cultural differences.

В XIII - XIV вв., благодаря миссионерской деятельности магистров католических орденов, в частности, францисканского и доминиканского, в малоазийско-ближневосточный ареал начинает приникать католическое учение. Армянская культурная традиция, в частности, ее религиозный аспект, получает возможность развития в более широком круге христианской культуры. С другой стороны, по мере активизации католического клира в регионе, армянское духовенство приобретает новых оппонентов и новую дискуссионную платформу в обсужде-

нии различий между христианскими церквями, а также места Армянской апостольской церкви в глобальном христианском мире.

С католицизмом армянское духовенство познакомилось еще в период крестовых походов. К концу XIII в., он находит своих сторонников как среди высших иерархов армянской церкви, так и среди членов царской фамилии Киликийского армянского царства, имевшего тесные контакты с государствами крестоносцев и со многими европейскими странами. Впоследствии, на соборах в киликийских горо-

дах Сис (собор 1307 г.) и Адана (1316/17(?) г.) был провозглашен союз армянского католи-косата с папством. Постановлениями на этих соборах глава армянской церкви и некоторые епископы признавали отдельные догмы и обряды католической церкви. Эти соглашения, заключенные из политических соображений, должны были стать первым этапом сближения Киликийского государства и Западной Европы для борьбы с мусульманскими государствами, созданными в результате вытеснения крестоносцев с Ближнего Востока.

В дальнейшем, политические осложнения и угрозы, возникшие для всего христианского Востока, привели к новой волне униатских настроений в регионе, поддерживаемой папским престолом. Результатом политически обусловленных причин был проведен новый собор, который должен был объединить все христианские церкви под властью папы - Ферра-ро-Флорентийский (1438-1439 гг.).

Между тем, ряд представителей армянской церкви не приняли ни киликийские, ни ферра-ро-флорентийские соглашения. Как воспринимала эта часть армянского духовенства католицизм, какими были, на их взгляд, основные различия между двумя церквями, какие доводы приводили против унии известные деятели армянской церкви - ответы на эти вопросы можно найти в ценнейших источниках - посланиях, составленных епископами Степаносом Орбеляном, Ованнесом Орбелом, ректором Есайей Ничеци (XIV в.) и епископом Мкртичем Нагашем (XV в).

Статус указанных духовных лиц в армянском сообществе определялся не только высоким положением церковных иерархов, но и тем значением, которое предавалось в нем получившим университетское образование магистрам теологии - вардапетам. Поскольку в данной среде образование имело исключительную значимость, руководители учебных заведений пользовались авторитетом, сравнимым с высшим клиром армянской церкви. В частности, таким авторитетом обладал Есайа Ничеци -рабунапет (т.е. «руководитель наставников») и руководитель университета в области Сюник, в «обители Гладзор, которая есть вторые Афины», как называет этот монастырь-университет его воспитанник Мкртич [7, с. 5].

О вардапетах и их положении в церковной иерархии говорится в одной из притч Вардана Айгекци, писателя и государственного деятеля XIII в. «Совершил один мирянин грех и привели его к саркавагу [дьякону] и саркаваг сказал, что здесь есть ерец [священник], который

выше, чем я, и имеет большую власть, отведите к нему, и отвели, и сказал ерец, что здесь епископ, отвели к нему, и епископ сказал, что католикос здесь, отведите к нему, и отвели и католикос сказал, здесь вардапет, отведите к нему, отвели и вардапет наложил по закону заслуженное [мирянином] наказание» [9, с. 423]. Эта притча показывает, какую значительную роль играли в церковной жизни армянские вар-дапеты.

Степень вардапета давалась духовным лицам, получавшим университетское образование в монастырях-университетах. Как указывает историк церкви А. Албояджан, «образование, которое получали вардапеты, не было связано с духовным саном. Образование вар-дапета приобреталось после рукоположения в священники, а присуждение вардапетской степени было совершенно независимо от церковных чинов ... и всегда считалось более высоким титулом ... являясь показателем учености» [5,с. 276].

Следует отметить, что в духовных школах-университетах, в которых обучались варда-петы, были достаточно независимы от епископской власти и действовали самостоятельно, рассылая своих выпускников «проповедовать и преподавать» [1, с. 45] в различные области Армении.

В начале XIV в., в период первых переговоров о союзе армянской и латинской церкви, духовным правителем области Сюник являлся Сте-панос Орбелян, ставший первым после долгого перерыва митрополитом, объединившим под своей властью все епископства, находящиеся в этой области, в том числе и два крупных монастыря - Татевский и Нораванкский. Став еди-ноправным духовным правителем, он положил конец соперничеству епископов, возглавлявших эти монастыри, за главенство в области. В указанный период архиепископы и епископы областей исторической Армении чаще всего не назначались главой церкви - киликийским католикосом, а лишь утверждались им при рукоположении в сан. Примером этого служат обстоятельства, при которых Степанос Орбе-лян стал митрополитом Сюника. «В 1286 г., -пишет Г.Г. Григорян, - церковный собор области выдвинул кандидатом на пост главы сюникской епархии нораванкского вардапета Степаноса Орбеляна, который незамедлительно отправился в Киликию... Посланник восточ-ноармянского духовенства должен был ... добиться от верховного патриарха права носить титул митрополита края» [2, с. 214].

Преемник Степаноса Орбеляна, Ованнес Орбел, был выбран митрополитом в годы,

когда киликийский католикосат принял унию с папством. Вероятно по этой причине, осложнившей взаимоотношения между киликийским престолом и не принявшими унию иерархами, Орбел не последовал традиции, согласно которой митрополиты Сюника отправлялись в Ки-ликию для получения благословления на этом престоле, по крайней мере, Г. Овсепян говорит лишь об избрании Ованнеса Орбела главой Сюникской епархии [13, с. 187-188].

Представителем следующего поколения вардапетов, являвшихся противниками унии с латинской церковью, является епископ Мкртич Нагаш - ученик Товмы Мецопеци, последователя рабунапета Есаи. В начале XV в. центром армянских сторонников унии становится генуэзский город Каффа, куда Нагаш прибыл в 1430-х гг. в качестве руководителя епархии ар-мян-апостоликов.

Таким образом, рассматриваемые ниже послания были составлены наиболее авторитетными представителями армянской церкви XIV-XV вв. В текстах посланий рассматриваются важные с точки зрения их авторов разногласия в догматике, практике и календарях в традициях армянской и латинской церквей.

Первое послание составлено Есайей Ниче-ци и архиепископом Ованнесом Орбеломком, в ответ на официальное провозглашение унии на Сисском соборе в 1307 г. и адресовано католикосу Константину II Кесараци [10].

Второе письмо, написанное в начале XIV в. (до 1303 г.) архиепископом области Сюник Сте-паносом Орбеляном, является ответом на попытки ввести католические обряды в практику армянской церкви, предпринятые католикосом Григором Анаварзеци [11].

Ответом на вопросы, касающиеся правил армянской и католической церквей, епископа Маттеоса из Тавриза является третье письмо, написанное Есайей Ничеци, вероятно, в 1330 или в 1331 г. [12].

Епископ Мкртич Нагаш со ссылкой на рабунапета Товму Мецопеци и католикоса Константина VI Вахкеци (1430-1439) написал 16 мая 1438 г. ответ на приглашение папы Евгения IV принять участие во Флорентийском соборе [6].

«Вера, - пишет Есайа Ничеци, - есть одно название [одна идея], но имеет двойную силу. Первое - исповедание веры, ... что принимает каждый, кто крещен. Второе, вера есть то, о чем Святой Дух говорил устами пророчеств апостолов и вардапетов [здесь - учителей] церкви, чтобы то, что в Святом Писании написали, не считали вымыслом и ложью, а чтобы верили, что это истинно и верно, так, как если

бы видели своими глазами все что есть, что было и что будет... [Но] если имеет Бог только слово исповедания, но не имеет дело, такая вера мертва» [12, с. 160-161]. Таким образом, согласно рабунапету Есайе, вера состоит из догм, учения и «дела», то есть обрядов, который признает и совершает принадлежащий к той или иной церкви христианин. Ими определяется его принадлежность к христианской церкви.

Первым и наиболее существенным различием между армянской и католической церквями, вызвавшее разногласие, был догмат о двух или одной природе Христа и связанный с ним вопрос о вселенских соборах.

Католическая, как и православная греческая церковь, участвовавшая в первых четырех вселенских соборах, то есть Никейском (325 г.), Константинопольском (381 г.), Эфесском (431 г.) и Халкедонском (451 г.), признавала две природы во Христе: божественную и человеческую. «Следуя святым отцам все единогласно поучали исповедовать ... единого ... Христа, Сына Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно, неразлучно познаваемого» [4, с. 159].

Этот догмат был принят на четвертом вселенском соборе в Халкедоне в 451 г., в котором армянская церковь не участвовала, оставаясь верной постановлениям третьего вселенского, Эфесского собора (431 г.), провозгласившего формулу о «неизречимом единстве [природ Христа], то есть Слова с Телом, с ним объединенным, как пламя с железом божественное с телесным одно Лицо, один Сын, один Господь Иисус Христос во славу Бога Отца, как пишет Кирилл Александрийский о единстве его природ», - говорит Есайа Ничеци [12, с. 163].

Оба собора, и Эфесский, и Халкедонский, были ответом на появившиеся в первые века христианства споры, в первом случае вызванные «ересью Нестория и его последователей», разделявших две природы Христа, подрывая веру в искупление, так как человеческое в этом учении доминировало над божественным. «В одном Христе, - пишет Есайа. - они [несто-риане] две природы узнали, приобщенное и почитаемое лишь о теле сказали и не объединенное неизречимо и несмешанное соединением с Божественной Природой, единое и обожествленное» [12, с. 163].

После осуждения ереси Нестория и принятия на Эфесском вселенском соборе формулы о единстве двух природ Христа, архимандрит Евтихий выдвинул новое учение о соединении их вплоть до смешения и полного слияния, что

приводило к растворению и «исчезновению человеческой природы и отрицалось небесное происхождение Тела Христа» [3, с. 33]. В связи с этим и был созван четвертый вселенский собор в Халкедоне, осудивший Евтихия и его последователей, провозгласив «неслитность» двух природ.

Не признавшая Халкедонский собор армянская церковь была обвинена в приверженности «ереси Евтихия», несмотря на то, что всегда это отрицала и в подтверждение этого имеет второй, составленный позже общего для двух церквей Никейско-Константинопольского символа символ веры, который «произносят священники при посвящении их в сан... Эта формула была сочтена необходимой, чтобы отклонить обвинения в евтихианстве» [3, с. 99]. Ибо, как пишет Есайа Ничеци, Евтихий говорил о полном смешении, а армянская церковь признает единение без смешения двух природ: «Бог очеловеченный и ставший телесным не-изречимо и несмешанно, как душа человека и тело, став единым Сыном и единым Господом» [12, с. 210]. Тогда как последователи Халкедон-ского собора армянской церковью обвинялись в возврате к несторианству: Халкедонский собор, « не понимая, утвердил ересь Нестория, прокляв себя», - говорит митрополит Степа-нос Орбелян [11, с. 453]. С ним соглашается и Есайа: «Франкские [т.е. западноевропейские, католические] вардапеты, следуя Несторию, одного Христа и Господа на два разделяют и только человека исповедуют, говоря не «Бог очеловеченный и ставший телесным «неизре-чимо и несмешанно»» [12].

В своем послании Степанос Орбелян напоминает о соборах армянской церкви, состоявшихся в первые века после Халкедонского собора, «которые [рассуждали] о злой секте несторианской [и] разрушившем мир нечестивом Халкедонском соборе», а также собор, на котором была сделана попытка объединения с греческой церковью и решения «Святого Вопроса», как стали называть вопрос о природе Христа в армянской религиозной литературе: «Собор ... в Теодополисе Армян и Ромеев об объединении во время [католикоса] Езры, по приказу императора Ираклия, с которым сговорился Езра» [11, с. 455].

Проводя параллели между прежними армянскими соборами и духовенством, которое «ересь дрожжей очистила и [тогда] многие преданные анафеме ушли от нас к Ромеям» [11, с. 456] и современным положением, митрополит говорит: «И вновь церковь Божья [т.е. армянская] не даст место телесному столу,

необходимо смело садиться и судить и двери незапертыми не оставлять... Снова не входить в римскую [т.е. католическую, тоже Халкедон-скую] церковь» [11, с. 458].

Необходимо отметить, что расхождения в догматах, касающиеся принятия А1^ие, вызывающие разногласия и споры между католической и греческой православной церквями, не стали предметом особого внимания в рассматриваемых посланиях. Хотя Есайа Ничеци в своем письме при подробном изложении Ни-кейско-Константинопольского символа веры, принятого в обеих церквях, за исключением А1^ие, и говорит о том, что у католической церкви «Св. Дух от Отца и Сына дан не делаясь, не сотворенно, а исходящее» [6, с. 159], но далее признания существования этого догмата в католической церкви и отсутствия его в армянской речь не идет.

Вызвавшим резко отрицательную реакцию со стороны армянских вардапетов стало расхождение по поводу учений двух церквей о таинствах и исполнении литургии, во время которой в католической церкви причащались вином, смешанным с водой, а в армянской -только вином.

Степанос Орбелян, связывая две церкви, греческую и римскую, при противопоставлении им армянской, говорит о том, что необходимо «отвергнуть и всячески закрыть всякое незаконное смешение в святом таинстве [литургии] бренного теста [т.е. дрожжей, как в православной церкви] и воды [как в католической], которой в чаше отрицается милость Божья и уничтожается Таинство очищения [т.е. искупления], то, что с рождения нам дано» [11, с. 457].

Вопросу о таинстве евхаристии посвящено послание Ованнеса Орбела и Есайи к католикосу Константину Кесараци.

Так как после Сисского синода 1307 г. были частыми случаи отказа от причащения смешанными вином и водой, католикос Константин приказал «тем, кто с водой согласен исполнять литургию..., тем дать миро и благословлять, а кто не желает в святом таинстве воду лить..., тем миро не давать и не благословлять» [10, с. 43].

Отказываясь принять смешение вина с водой, авторы послания ссылаются на то, «что это [т.е. причащение только вином] и во всех других церквях христианских, которые во вселенной, было, начиная от апостолов. Так имела - раньше и особенно - Римская церковь... И -, продолжают они, - что сказать: или не прав был наш Просветитель [Григор Просветитель], который взял у них [апостолов, общих для армянской и римской церквей] и нам завещал?» [10, с. 40].

Кроме различий в таинстве причастия, расхождения касались и таинства соборования или елеосвящения, совершаемого в католической церкви для облегчения духовной и телесной немощи больных и умирающих. «Таинство помазания больных уделяется больным через помазание на лбу и на ладонях оливковым маслом или, в зависимости от обстоятельств, другим растительным маслом, должным образом освященным» [8, с. 360]. Установление этого таинства относится католической церковью ко времени апостолов, со ссылкой на евангелиста Марка и апостола Иакова [8, с. 359]. Следует отметить, что таинства соборования в армянской церкви никогда не существовало. Об этом говорит в своем послании митрополит Сюника: «хотя мы знаем апостольское правило маслом благословлять больных и умирающих. Но не имеем обычая, переданного нам, и нам кажется слишком смелым ... пятнать душу, вверяя ее маслу» [11, с. 459].

Еще в XIII в. киликийским престолом была сделана попытка перенесения дня празднования Пасхи, который в католической и армянской церквях определялся согласно разным традициям. Вероятно, впоследствии день Пасхи вновь стали определять по армянской традиции, так как в рассматриваемых посланиях, относящихся к XIV в., об этом ничего не говорится. Однако имеются свидетельства о том, что в 1307 г. после Сисского синода было перенесено празднование другого важного христианского праздника - Рождества. «И не будьте незнающими, братья, - пишет Есайа Ничеци. -Что армянская традиция не чужая, а Апостольская [т.е. восходящая к апостолам] в том, что праздник Рождества и Богоявления Христа мы празднуем 6 января ... Так раньше было во всех церквях Христа, и Апостольский великий престол Римский так праздновал 6 января, до царствования Гонория и Аркадия, которые самовольно приказали изменить на 25 декабря» [12, с. 162-163].

Несомненно, мнение Есайи о том, что католическая церковь праздновала Рождество до Гонория и Аркадия 6 января неверно, но указанное им обстоятельство первоначального единства обычаев христианских церквей, касается это литургии или праздников, говорит о том, что, несмотря на разногласия, рабунапет Есайа не разделяет категорично католическую и армянскую церкви. Этим объясняется и ссылка Ничеци на «великого Бенедикта Латинянина» [12, с. 162] в связи с вопросом о посте, соблюдаемом в обеих церквях в среду и пятницу. На это указывает и совет, данный им епископу

Маттеосу: «А если из франков [т.е. европейцев] ... к вам придут вардапеты или монахи или священники, со всякой честью их примите, как братьев во Христе», в то же время, «если [они] противоречить пойдут вам и захотят вас повернуть от заветов Святой Веры и первых вардапетов [учителей церкви], не принимайте их как учеников Христа» [12, с. 162].

Сохранение традиций, переданных отцами армянской церкви, являлось для авторов посланий наиболее важной причиной отказа от объединения с католической церковью. «Синоды великим осуждением постановлений очистили Армянскую церковь от плевел, закон веры правило церкви нерушимым завещанием передали нам. Поэтому нужно всячески крепко придерживаться этого закона, не увеличивая и не уменьшая и всегда читать написанное ими и снова обращать и обрабатывать Армянскую церковь в исповедании веры и в правиле праздников и в законах..., которые от Св. Григора и сыновей его... и в святом вопросе предков наших, которые... огромным старанием, кровью и потом [святой вопрос] праведным учредили» [11, с. 451, 456], - пишет митрополит Орбелян. Таким же образом Есайа Ничеци объяснял причины, побудившие его написать послание: «об этом пишу я в первую очередь [для тех], кто старается исказить истину, которую от Св. Просветителя [Григора] мы приняли и, к тому, что имели... прибавилось то, что в Никее взято и нам передано» [12, с. 159].

Более ста лет спустя после Есайи Ничеци епископ Мкртич Нагаш при участии известного рабунапета, вардапета Товмы Мецонеци пишет ответ на письмо папы Евгения IV, приглашающее принять участие во Флорентийском соборе, когда вновь встал вопрос об объединении церквей и была провозглашена уния между католической и православной церквями. «Ответ на письма латинян Мкртича Нагаша, который он написал по требованию католикоса армян и великого вардапета Товмы» [6] начинается словами: «Мы получили и ознакомились с посланием того, кто изначально и естественно является выдающимся из наших святых и высших священнослужителей, который является блаженным и великим среди великих, наместником Божественного учителя Иисуса, который избран как достойный престол благодати... , послание ... начертанное божественной десницей, той, которую созерцает, читая, читатель, принадлежащий к армянской церкви. В этом письме мы нашли обновление дружбы» [6, с. 136]. После этого Мкртич Нагаш так же, как и его предшественник, повествует о латинской

и армянской церквях и их правилах: «Партев [Григор Партев Просветитель], который изначально осуществил наше крещение, который нас принял в церковь ... , даровал нерушимую печать, окружил нас постоянным валом, это то же самое, что сохранила латинская церковь: три священных собора, единство веры, сущностное единство Бога, переданное апостолам, и которое апостолы передали [нам], получив от Св. Духа. Вот почему Армения равным образом прочно основывается на той же вере, которая была установлена Св. Духом» [6, с. 137]. Далее говорится о ересях первых веков христианства и о трех соборах - Никейском, Константинопольском и Эфесском, в которых участвовали обе церкви, и передается история Халкедонского собора, который, по мнению Мкртича Нагаша, провозгласил учение о двух природах Христа благодаря вмешательству в церковные дела византийской императорской четы - Марциана и Пульхерии: «Через пытки Марциан и Пульхерия добились согласия епископов, [чтобы те]... основывались на вере Не-стория, который передавал Христа как простого человека, рожденного Марией, и говорил, что Христос имеет две природы, две воли и два действия». Но «армянская церковь оставалась неизменной во все времена, основываясь на Никейском соборе». Армянские духовные лица «не придерживались того, что и Несторий, и не принимали Халкедонского собора» [6, с. 139].

Провозглашая равноправие двух церквей, освященное Никейским собором, Мкртич Нагаш приводит предание, повествующее о встрече в то время армянского царя Тиридата и императора Константина с одной стороны -и предводителями армянской и римской церквей папой Сильвестром и Григором Просветителем с другой. «Два независимых суверена, Константин и наш Тиридат, как и борцы за церковь Святой Сильвестр и Святой Григорий Пар-тев, подписали своей кровью» каноническое письмо Никейского собора [6, с. 140]. В письме дается понять, что армянская церковь была независимой и придерживалась собственных традиций, которые не изменялись ни при каких обстоятельствах. «Мы благодарны Богу, - пишет епископ Мкртич. - так как церковь армян уже обладает большим наследством, крепким домом и апостольским престолом, патриархами и митрополитами и епископами от округа к округу ... И эта церковь стояла без изменений на основе верности, и даже если останется единственный армянин, то и он не последует за Халкедонским собором». При сохранении равноправия двух церквей, которое символи-

зирует, в частности, Никейский собор, авторы послания считают возможным воссоединение «Церкви Армян с Церквями Латинян и Греков и всех других христианских народов ... Но если мы хотим внести то, что является чуждым элементом, и начать отклоняться от того, что есть незыблемое, то это будет неприемлемо» [6, с. 140].

Итак, для армянской церкви невозможно отречение от своих культурных традиций, переданных ее основоположниками, что является основным доводом против объединения двух церквей под главенством папы. Во всех рассмотренных письмах именно эта мысль проходит красной нитью.

Таким образом, в XIV-XV вв. наблюдается определенная самостоятельность отдельных армянских церковных общин, позволяющая в некоторых случаях избегать полного подчинения решениям киликийских католикосов. При этом независимость, в частности, монасты-рей-вардапетаранов позволяла бороться «против чужеродных веяний, которые исказили бы и разложили не только армянскую церковь, но и армянский язык», - замечает А. Албояджан [5, с. 257]. К его словам следует добавить, что эта же независимость дала возможность появлению в 30-е гг. XIV в. армянских католических монастырей в тех областях, которые активно боролись против союза двух церквей. С другой стороны, в условиях, когда большинство армянских областей находилось под властью различных завоевателей-мусульман, армянская церковь была единственным институтом, объединяющим армянский народ и сохранявших его культуру. Этим объясняется признание верховенства киликийского католикоса той частью духовенства, которая не была согласна с киликийскими соборами.

Армянское духовенство, не примкнувшее к унии, признавая «франкских вардапетов» своими единоверцами-христианами, тем не менее, не могло отказаться от традиций армянской церкви, в первую очередь в догматических вопросах, которые были предметом многовековых споров между армянской церковью и греческой, ее давним оппонентом в вопросе о Халкедонском соборе. Отступление от этих позиций значило бы полное политическое, религиозное и культурное подчинение западному соседу - Византийской империи.

Принятие догматов, правил и обычаев католической церкви, замена ими армянских церковных традиций, в исследуемый период воспринимался авторами посланий как угроза существованию армянской церкви и культуры в целом.

Источники и литература / References

1. Аревшатян С. С., Матевосян А. С. Гладзорский университет - центр просвещения средневековой Армении. Ереван: Айастан, 1984. 65 с.

Arevshatyan S. S., Matevosyan A. S. Gladzorskii universitet - tsentr prosveshcheniya srednevekovoi Armenii (Gladzor University as the center of education of medieval Armenia). Erevan: Aiastan,1984. 65 p. (In Russian).

2. Григорян Г. Г. Очерки по истории Сюника IX-XV вв. Ереван: АН АрмССР, 1990. 390 с.

Grigoryan G. G. Ocherki po istorii Syunika IX-XV vv. (Essays on the history of Syunik IX-XV centuries). Erevan: SA ArmSSR publ., 1990. 390 p. (In Russian).

3. Орманян М. Армянская церковь: Ее история, учение, управление, внутренний строй, литургия, литература, ее настоящее. М.: А. М. Будагов, 1913. 217 с.

Ormanyan M. Armyanskaya tserkov': Ee istoriya, uchenie, upravlenie, vnutrennii stroi, liturgiya, literatura, ee nastoyashchee (The Armenian Church: Its History, Teaching, Management, Internal Structure, Liturgy, Literature, Its Present). Moscow: A. M. Budagov, 1913. 217 p. (In Russian).

4. Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук; Нью-Йорк: Астра, 1991. 494 c.

Tal'berg N. Istoriya khristianskoi tserkvi (The history of the Christian church). Moscow: Interbuk; N'yu-Iork: Astra, 1991. 494 p. (In Russian).

5. Alboyadzhan A. Patmowt'iwn hay dproci. Vol. I. Cairo: Nor Asth, 1946. 626 p.

6. Esbroeck M. La representativite de la delegation armenienne a Florence: de Sargis de Caffa a Nagash d'Amid // Annuarium Historiae Conciliorum. 1990. No. 2. P. 131-145.

7. JD dari hayeren dzeragreri hishatakaranner. Yerevan: HSSR' KA hratarakowt'yown, 1950. 756 p.

8. Katechizm Kosciola Katolickiego. Poznan: Pallattinum. 1994. 738 p.

9. Khachikyan L. Gladzori hamalsarany' ev nra saneri avartakan atenakhosowt'yownnery'// Petakan hamalsarani gitakan ashxatowt'yownner, 1946. Т. XXIII. P. 423-450.

10. Namak Hovhannow Orpeli ew ayl episkoposac ew vardapetac i pataskhan t'ght'oy Kostandni B kat'oghikosi Hayoc // Chraqagh. T.2. 1860. P. 39-43.

11. Orbelyan C. Patmowt'yown nahangin Sisakan. Tiflis: tp. N. Aghaneani, 1910. 618 p.

12. T'owght' Essayeay vardapeti ar Ter Matt'eos // Chraqagh. T.2. 1860-1861. P. 157-164; 205-211.

13. Yovsepean G. Khaghbakeanq ew Prosheanq Hayoc patmowt'ean mej. Patma-hnagitakan owsowmnasirowt'iwn. Vol. I. Vagharshapat: Gosizdat, 1928. 523 p.