Концепт политической символизации как диалектическое понимание политики

Г.И. Мусихин*

КОНЦЕПТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИМВОЛИЗАЦИИ КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПОЛИТИКИ

Аннотация. Специфическое содержание политической символизации выводится из анализа теории символа, созданной немецким романтизмом. Автор утверждает, что современные исследователи в области социальных наук пользуются высоким «репутационным статусом» символа как особой эстетической реальности, но при этом отказываются от содержания, обусловившего этот статус. Политическая символизация концептуализируется в статье как множественность смыслов политической коммуникации, конвенциональность которых заранее не обеспечена. Внимание акцентируется на том, что говорить, думать и знать в контексте политики приходится одновременно. Поэтому концептуальный акцент делается не на политической онтологии, гносеологии и семантике как таковых, но на взаимосвязях в политическом сообществе. Понимание речи как социальной символизации помогает выйти за рамки восприятия политических символов как «картины мира» или «зеркала реальности». Процесс политической символизации состоит в коллективном смысловом взаимодействии, не только воспроизводящем существующие смыслы, но и производящем новые.

Ключевые слова: теория символа; политический романтизм; политическая символизация; символический синтез.

G.I Musikhin

The concept of political symbolization as a dialectical conception of politics

Abstract. The article draws substance of political symbolization from the theory of the symbol, introduced by the German Romantics, who highly valued symbols as a matter of human aesthetics. Author exposes the contradiction between the use of the

* Мусихин Глеб Иванович - доктор политических наук, профессор департамента политической науки НИУ ВШЭ, e-mail: glebmus@yandex.ru

MusikhinGleb, Higher School of Economics (Moscow, Russia), e-mail: gleb-mus@yandex.ru

symbol's «privileged status» in the dimension of aesthetics and neglect of its very essence in the social sciences. Political symbolization is conceptualized in terms of multiplicity of unstated meanings in communication within political context. Political actors speak, think and know in political context simultaneously. Therefore, the conceptual focus of the research is not on the political ontology, epistemology and semantics as such but on the relationships in the political community. The understanding of language as a social symbolization goes beyond the perception of political character as a «world view» or «mirror of reality». The process of political symbolization is a collective interaction of meanings not just reproducing the existing meanings but generating new ones as well.

Keywords: theory of symbol; political romanticism; political symbolization; symbolic synthesis.

Существует устойчивое мнение1, что символ - это разновидность знака [Кассирер, 2002, с. 21-28; Lacan 1997, р. 65-68]. Даже если семантически это так, меня в первую очередь интересует обстоятельство, которое лежит на поверхности, но которому не уделяется должного внимания. Почему символ обладает качеством, которое можно фигурально назвать «смысловой и эстетической респектабельностью» - особенно в сравнении со знаком, который так и остается инструментальным понятием анализа? И если символ - всего лишь разновидность знака, как ему удалось выбраться в интеллектуальные и эстетические «аристократы», хотя его «знаковая семья» осталась в «подмастерьях»?

Здесь особенно важно посмотреть, когда понятие и слово «символ» стало приобретать такое привилегированное значение, и почему это произошло [см. подробнее: Мусихин 2015 a, с. 130-144].

Понятие символа как разновидности знака можно зафиксировать еще у Аристотеля и проследить далее через все Средневековье и Новое время. Это сама по себе захватывающая история. Однако я не буду на ней останавливаться, благо это уже сделано задолго до меня Цветаном Тодоровым [Тодоров, 1998]. Он же обнаружил исток эстетического и интеллектуального взлета символа, и имя этому истоку - немецкий романтизм.

Именно в эстетике романтизма следует искать корни того направления художественного творчества, которое получило название символизм. При этом немецкий романтизм никогда не ограничивался «чистым искусством», так как политическая направленность творчества многих немецких романтиков была очевидна [Schmitt, 1925; Мусихин, 2002, с. 37-52]. «Парадокс» в том, что именно ро-

1 Хотя есть и исключения [см.: Гиренок, 2010].

мантики стали родоначальниками концепции «искусства для искусства». Я не случайно взял слово «парадокс» в кавычки: здесь следует говорить не о парадоксальности, а о диалектичности. Как известно, Гегель во многом опирался на диалектические идеи, сформулированные именно романтиками (в частности, Шеллингом).

Можно сказать, что немецкий романтизм наделил понимание символа новым смыслом, которым были «очарованы» многие представители искусства и интеллектуального творчества в последующие 200 лет. Хотя можно предположить, что многие из них не осознавали, «откуда ноги растут». В основе этого нового понимания лежала конфронтация с рационализмом Просвещения. Максимум, на что был способен последний, по мнению Адама Мюллера, это на изобретение, но «не в изобретении, а в открытии состоит сущность познания... Не в массе внешних явлений ищет оно проявление полноты жизни, но в собственном, одушевленном, плодотворном ощущении жизни» [Müller, 1920, S. 120]. По мнению романтика, картезианский рационализм выхолащивает жизненные явления, делая их всего лишь знаками своей системы, но жизненные реалии «не желают только обозначать и объяснять, они хотят чувствовать и захватывать» [Müller, 1920, S. 126].

Романтизм отвергает аналитическое рационалистическое исследование действительности, заменяя его не-рациональным (для кого-то иррациональным, для кого-то диалектическим) слиянием (синтезом) с реальностью. Именно такой синтетический подход стал одним из главных орудий романтизма в споре с аналитическим «разделением» органически целостной реальности. По мнению Новалиса, последователи Декарта превратили «бесконечную прекрасную музыку мироздания в монотонный скрип чудовищной мельницы, которая приводится в движение потоком случайностей и по этому же потоку плывет "мельница в себе", без создателя и мельника, своеобразный запретный perpetuum mobile, мельница, перемалывающая саму себя» [цит. по: Greiffenhagen, 1977, S. 85].

Романтики упрекали картезианский рационализм в статичности, предложив в качестве альтернативы «динамическую концепцию разума», согласно которой «мысль не должна писать портрет мира - она должна сопровождать его движение» [Манхейм, 1994, с. 627], т.е. «вместо того, чтобы рассматривать мир как вечно меняющийся в отличие от статичного Разума», романтизм «представляет сам разум и его нормы как меняющиеся и находящиеся в движении» [Greiffenhagen, 1994, S. 616].

Неудивительно, что превалирующий акцент в романтическом взгляде на мир - это акцент эстетический, даже если речь идет о сферах жизни, далеких от мира прекрасного. И если Маркс видел свою философию в политэкономии, то для романтизма философией была эстетика. И именно поэтому символ у романтиков занимает особое, привилегированное место. В духе своего мировосприятия романтизм перенес акцент символизации с взаимоотношений реальности и символа на взаимодействие автора и создаваемого им символа. Сходство между символом и символизируемой реальностью не исчезло, однако формальное подобие перестало быть для него определяющим, сходство стало определяться наличием тождественной внутренней структуры реальности и динамического разума автора.

Как это ни парадоксально (точнее, как ни диалектично), романтический символ как прекрасное бесполезен, так как утилитарное имеет свою цель вне себя самого, а романтически истолкованное прекрасное не нуждается в оправдании внешнего порядка. Оказывается, что символ прекрасен в той мере, в какой он нетран-зитивен, т.е. (в диалектической логике) целостен. Символу можно уподобиться, но его нельзя разложить на составные элементы и перевести в другую форму.

В таком понимании символ не есть разновидность знака, символ есть завершение диалектической триады «означаемое -означающее - символ». То есть символ содержит в себе и то, что обозначалось, и сам знак, но все это присутствует в нем в снятом виде и не составляет сущность символа как такового. Более того, для романтизма первостепенное значение имеет не новое качество символа как состояния и значения, а то, что символ не есть состояние как статус, но всегда становление как процесс. Можно сказать, что романтики первыми поставили проблему символизации как процесса становления в противоположность обозначению как ставшему. Это в очередной раз отсылает нас к предложенной романтиками динамической модели разума, которую Фридрих Шлегель так проиллюстрировал на примере философствования: «Как только человек думает, что стал философом, он перестает им становиться» [цит. по: Тодоров 1998, с. 201].

Именно эстетически понятый концепт становления охватывает все романтическое понимание действительности вообще и политической действительности в частности. Особенно это относилось к символической эстетизации романтиками государства. Как отмечал Карл Шмитт, романтики рассматривали «государство

как произведение искусства» [Schmitt, 1925, S. 172], которое должно создаваться государственными деятелями, осуществляющими государственное управление как творческий процесс, так как «одухотворенное государство поэтично само по себе» [Novalis, 1931, S. 182].

В связи с этим становится более понятным намерение Адама Мюллера «сплавить Бёрка и Гёте в чем-то более высоком третьем» [цит. по: Schmitt, 1925, S. 60]. Это «высокое третье» символизирует государство как нерасчленяемое единство, не сводимое к сумме составных частей. Именно такому государству «нужно платить налоги с тем же чувством, с каким даришь цветы любимой» [Schmitt, 1925, S. 173-174].

Истолкованное таким образом государство противопоставлялось конвенционально понимаемому политическому сообществу Просвещения. Романтическое государство было результатом уникального, а потому неконвенционального коллективного творчества, в ходе которого происходит символизация политической власти, что ведет к уникальному коллективному самоосознанию, создающему Staatspersönlichkeit, государство-личность, которое «не возникло по воле индивидов, так как оно само великий индивид» [Joachimsen, 1922, S. 146].

Это был принципиально иной способ толкования политики, в котором «государство историко-политической действительности являлось только случайным произведением искусства по отношению к производительной творческой деятельности романтического субъекта» [Schmitt, 1925, S. 172]. Сейчас бы это назвали коммуникативным подходом к политике, но в контексте столкновения принципов Великой французской революции и ancien régime это получило идеологизированную оценку как эстетское и мистическое бегство от реальности. И справедливости ради следует признать, что такая оценка не была безосновательна, так как именно немецкий романтизм стал одним из родоначальников немецкого консерватизма, причем в его реставрационной ипостаси. Реставрационные пристрастия не позволили романтикам «операционализи-ровать» свои интеллектуальные прозрения в рамках современной им политической философии. Как бы изящно они ни выдавали политическую архаику за романтическую эстетику, в актуальном политическом пространстве она оставалась архаикой.

Собственно эстетической теории романтизма «повезло» больше, так как она оказала существенное влияние на развитие всей европейской культуры. Именно романтизму принадлежит

инновационная идея о креативной роли языка, который не только передает мысли и смыслы, но и способен производить их.

Романтическая интерпретация языка связана с уже упоминавшейся динамической концепцией разума, в рамках которой язык как речь есть непрерывное становление, которое невозможно объяснить надлежащим образом, опираясь только на конкретные высказывания. Язык как становление содержит в себе механизм производства нового смысла как приращения нового качества, которого не было в непосредственно произносимых словах; оно появляется только как результат интерактивного толкования, и результат этого толкования не предопределен. Показательно, что этот эвристический подход к языку заимствовал у романтиков Вильгельм фон Гумбольдт, один из родоначальников теории языка в Германии и убежденный либерал, оппонент политического романтизма. Фраза Гумбольдта: «в языке, как в непрестанном горении человеческой мысли, не может быть ни минуты покоя, ни мгновения полной остановки. По своей природе он представляет собой устремленное вперед развитие, движимое духовной силой каждого говорящего» [Гумбольдт, 1984, с. 158] - вполне органично звучала бы и из уст Фридриха фон Шлегеля или Новалиса.

Такое динамическое понимание языка согласовывалось с динамическим пониманием романтической символизации, которая отличается от обозначения тем, что акцент делается на процессе экспрессии в противовес процессу подражания и репрезентации. Подобным образом понятая символизация продуцирует импрессию как особое воздействие на участника коммуникации. Поэтому слова в процессе символизации - это не знаки предметного мира, а образы того, кто говорит и встречает отклик у слушающих, т.е. выразительность доминирует над репрезентативностью. Именно в этом смысле следует понимать слова Новалиса: «Образ - это не аллегория, не символ чего-то иного, он - символ самого себя» [Novalis, 1931, S. 174].

Предложенный романтизмом символический синтез (или синергия) получил особенное распространение в сфере искусства и теории эстетики. Во многом благодаря романтикам искусство стало трактоваться как сфера, в контексте которой выражается то, что нельзя сказать с помощью языка как системы знаков, даже если это словесное искусство. Поэтому символизация сопровождается разговором не о том, что невозможно выразить, а об ассоциа-

циях (число которых не предопределено, а потому не согласуемо), вызываемых изначальной художественной идеей как источником символизации1.

Тем самым в романтической интерпретации символизации возникает понятие несказуемого, которое проявляется во множественности «вторичных» толкований вследствие изначальной недостаточности конкретного смысла, адекватного логике. Можно сказать, что в процессе символизации означаемое выходит за рамки означающего, но не как само означаемое, а только в толкованиях участников коммуникации. В контексте несказуемого следует понимать слова Фридриха Шлегеля о том, что символы являются представлениями «элементов, которые сами по себе непредстави-мы» [цит. по: Тодоров, 1998, с. 227], поэтому, например (и здесь уже подключается старший из братьев Шлегелей - Август Вильгельм), только «прекрасное есть символическое выражение бесконечного» [Schlegel, 1964, S. 81-82].

Здесь будет крайне полезна отсылка к кантовской «Критике способности суждения», которая иллюстрирует очевидный софизм современных социальных наук, пользующихся понятием символ как рядоположенной разновидностью знака: «Хотя это и принято новейшими логиками, но слово символический употребляют неправильно и искажают его смысл, если противопоставляют его интуитивному способу представления; ведь символическое есть только вид интуитивного» (курсив мой. - Г. М.) [Кант, 1966, с. 373]. Софизм состоит не в том, что современные науки об обществе отказываются от романтической трактовки символа. В этом, конечно же, нет ничего предосудительного - несмотря на парадигмальный академический диктат [Кун, 1975], концептуальную свободу никто не отменял. Софизм в том, что современные исследователи пользуются высоким «репутационным статусом» символа как особой эстетической реальности, обоснованной романтизмом, но при этом отказываются от содержания, обусловившего этот статус [Бурдье, 1993, с. 66-67; Малинова, 2010, с. 90-105; Edelman, 1967].

Нечто подобное в свое время произошло со знаменитым принципом «священной частной собственности». Священность и неприкосновенность собственности была обоснована Джоном Локком, который рассматривал собственность не просто как вла-

1 Примечательно, что о чем-то подобном писал Кант, только в ином философском контексте [Кант, 1966, с. 333].

дение, а как часть личности, преобразованную трудом (для удовлетворения жизненных потребностей личности) часть природы. В этой концептуальной логике собственность действительно священна и неприкосновенна, так как священна и неприкосновенна сама личность. Все, что сверх этого, в логике Локка может быть признано законным, но священным и неприкосновенным не является [Локк, 1988, с. 276-291]. Однако со временем «манчестерский либерализм» и его последователи изъяли из локковской концепции собственности гуманистический и деятельностный компоненты, оставив только владение как таковое, которое при этом продолжало оставаться священным [Батиста, 2012].

Символизация как множество неконвенциональных смыслов коммуникации

Возьму на себя смелость утверждать: именно несказуемость или интуитивность символа, что в современных терминах можно концептуализировать как множественность смыслов коммуникации, конвенциональность которых заранее не обеспечена, следует считать сутью процесса символизации вообще и политической символизации в частности. В свое время наиболее полно и последовательно особое качество символа проанализировал Гёте, который не был последовательным романтиком, однако в понимании символического был солидарен с романтизмом. Гёте провел систематическое сравнение символа с аллегорией; именно с последней символ сейчас отождествляют довольно часто [Тодоров, 1998, с. 234-239].

Первое отличие символа и аллегории касается разной связи между означающим и означаемым. В аллегории означающее существует для того, чтобы мы сразу же увидели в нем означаемое. В символе означающее сохраняет свою ценность и «непрозрачность». То есть если аллегория транзитивна, то символ нетранзи-тивен и синтетичен одновременно. Иными словами, аллегория ориентирована только на понимание, а символ - на восприятие и понимание одновременно. Второе отличие состоит в том, что аллегория проявляет свое значение непосредственно, а символ -косвенно. Существование аллегории не самостоятельно, смысл ее существования не в ней самой, а в том, что она означает. Символ же существует для самого себя в диалектическом смысле (не «в себе» и не «для другого», хотя эти состояния и содержатся в син-

тезе в снятом виде). Третье различие проистекает из отношения обозначения. Если в аллегории это отношение предмет - объект, то в символе это отношение предмет - идеал. Когда мы хотим зафиксировать значение (а не толкование) символа, мы всегда делаем это в логике частного примера, поэтому в интерактивном толковании мы можем видеть «сквозь» частный пример (но не вместо него) общий смысл символа. Четвертое различие относится к способу восприятия. Когда (и если) мы воспринимаем символ, проявляется его косвенный смысл (смыслы), и именно это производит символический эффект, который не предзадан и не предсказуем. Восприятие аллегории происходит конвенциональным образом через ее заученный смысл (значение). Поэтому символизация всегда лаконична - в отличие от большинства эксплицитных дискурсов, которые могут быть сколь угодно пространными.

Таким образом, аллегория как знак и символ как символ, по мнению Гёте, различаются не логикой перехода означающего в означаемое (последняя присутствует и в символизации в снятом виде), а способом возникновения общего смысла в частном: «В аллегории явление превращается в понятие, понятие в образ, но так, что понятие по-прежнему содержится в образе, и его можно целиком сохранить и выразить в образе. В символах явление превращается в идею, идея в образ, но так, что идея остается бесконечно активной и недоступной в образе, и даже будучи высказанной на всех языках, она остается неизрекаемой» [цит. по: Тодоров, 1998, с. 239]. Можно сказать, что Гёте в данном высказывании проводит мысль о том, что смысл аллегории фиксирован и конвенционален, т.е. конечен, а смысл символа неконвенционален, поэтому бесконечен, следовательно, если он и подлежит фиксации, то контекстуальной.

В рамках романтической традиции было предпринято еще одно принципиально различение. Это различение символизации и схематизации. Строго говоря, данное различение не есть заслуга романтизма. О нем писал и Кант в своей «Критике способности суждения». Однако у последнего это различение не носит принципиального характера, так как схематизация и символизация согласуются по форме рефлексии, различаясь по ее содержанию [Кант, 1966, с. 373].

В собственно романтической традиции соотношение аллегории, схематизации и символа дал Шеллинг, использовав классическую диалектическую логику соотнесения: «Тот способ изображения, в котором общее обозначает особенное или в котором

особенное созерцает себя через общее, есть схематизм. Тот же способ изображения, в котором особенное обозначает общее или в котором общее созерцается через особенное, есть аллегория. Синтез того и другого, где ни общее не обозначает особенного, ни особенное не обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины, есть символ» [Шеллинг, 1966, с. 106].

Тем самым Шеллинг обозначил уникальное место символа, характерное для романтической мыслительной традиции. Данная уникальность в романтической интерпретации состоит в том, что он одновременно и существует, и имеет значение, при этом акцент в разном контексте может делаться на разные модусы (в каких-то случаях принципиальнее толкование символа как существующего, в каких-то ситуациях важнее обсуждение его значений). Эта непред-заданная множественность воплощений и толкований символа привела к тому, что понятие символа в романтизме совпадало с понятием прекрасного.

Эстетический «шлейф» политической символизации как угроза визуализации

Можно утверждать, что именно эстетическая безупречность и смысловая плюральность романтически понятого символа сделала его столь популярным элементом творчества и рефлексии. Символ при этом вышел в своей популярности далеко за пределы искусства, в том числе в сферу толкования политического. Однако «шлейф эстетического» сохраняется за процессом символизации в любой сфере применения символа (и в рефлексии политики также). Это ведет к тому, что символическое содержание политики зачастую отождествляется с визуализацией политического, так как визуальное восприятие символического является наиболее простым и доступным для толкования. Тем самым существует двойная угроза ошибочного восприятия.

Во-первых, если оставаться в рамках романтического толкования символа, не всякий комплекс визуальных знаков в политике есть символ, т.е. не все визуальные политические знаки запускают неконвенциональный процесс символизации, ведущий к коллективному самоосознанию. Во-вторых, политическую символизацию нужно искать в первую очередь не в визуализации смыслов, а в самих смыслах, которые в подавляющем большинстве случаев представлены не зрительными образами, а речевым толкованием.

Иначе говоря, политические символы - это не картинки, это слова. И даже если «картинка» становится политическим символом, то только потому, что словесно истолкована, хотя слова при этом могут не произноситься и не фиксироваться.

Однако нужно помнить, что толкование, запускающее процесс политической символизации, происходит только в том случае, если одновременно осуществляется производство смысла и выражается несказуемое. При этом принципиальное значение имеют не объекты толкования как таковые, а позиции тех, кто толкует.

Поэтому можно утверждать, что действительная политическая символизация всегда непрогнозируемое явление. Политический символ обладает «моментальностью», которой лишены политические знаки. Процесс реальной символизации ведет к мгновенной целостности, которая не сводима к последовательности моментов. Вследствие этого корректнее говорить именно о политической символизации, нежели о политических символах, так как символ есть скорее специфическая деятельность, а не продукт последней.

Специфичность политической символизации как деятельности состоит и в том, что она (символизация) способна создать эффект чувственного (квази-осязаемого) присутствия, так как множественное толкование политических идей через символизацию «сжимается в точку» явления, которое происходило лишь «как бы», но в коллективном восприятии наделяется большей явленно-стью, нежели реальные события.

Эту особенность способности суждения Кант в свое время обозначил как суждение о возвышенном [Кант, 1995, с. 182-185]. Данная логика суждения, относясь не к символизации как таковой, тем не менее, взятая как когнитивная матрица, удачно накладывается на объяснение возникающего в ходе символизации эффекта чувственного присутствия.

Множественность толкования и потому нетранзитивность политической символизации ведет к тому, что последняя, образно говоря, «не помещается в головах». Эта эпистемологическая ограниченность коллективного опыта порождает коллективное воображение как элемент самоосознания. Фантазия замещает чувственный опыт, как если бы она сама была таковым. Мы не можем чувственно ощутить свободу, справедливость или единение государства со своими гражданами. Однако «I have a dream» или «Братья и сестры» в 1941 г. создают (создавали) эффект мгновенного присутствия в коллективной жизни: либо свободы и справедливости (в первом случае), либо единения государства с гражданами (во втором).

Политическая символизация как преодоление границ между «политическим разумом», «политическим знанием» и «политическим языком»

Устойчивые дискурсы как «языковые обычаи» способны исказить рациональное осмысление политической реальности. Достаточно устойчивы в наше время научные дискурсы о языке, о разуме и о знании. Во многом поэтому анализ языка политики, компетенций политики и политической информации рассматриваются академическим сообществом как самостоятельные модусы политической реальности. При этом очевидно, что говорить, думать и знать в контексте политики приходится одновременно, и разделение этих сфер возможно только теоретически или аналитически, а значит, оправданно только в случае приращения понимания политики, происходящего вследствие такого разделения как очевидного допущения. Если такого приращения не происходит, то вышеназванное разделение выглядит более чем сомнительным [см. подробнее: Мусихин, 2015 b, с. 45-57].

Можно признать, что все три вида деятельности (говорить, думать и знать) связаны с созданием сферы символического в жизни человека вообще и в политической реальности в частности. Политические идеи, как никакие другие, являются результатом интерактивного взаимодействия, выступая, в свою очередь, стимулом этого взаимодействия. Даже самое глубокое знание о политике как результат изощренного размышления о ней возникает для того, чтобы быть рассказанным как можно большему количеству людей. Именно диалог - самая устойчивая и критически необходимая форма политического общения со времен античности [Derrida, 1997; Festenstein, Thompson, Rorty, 2001]. Даже грамотность как таковая (умение читать и писать) в политике не столь необходима, как делиберация.

Следует отметить, что именно распространение грамотности стало цензовым фактором современной политики, маскируя ее символическое содержание. Грамотность создала фундамент для возможности теоретического и аналитического разделения политического слова, политической мысли и политического знания. Однако в процессе политической делиберации это разделение претерпевает символическое снятие (достаточно вспомнить, сколь неуместно выглядит политик, читающий по бумажке правильные слова).

Причины разделения мыслительного, познавательного и языкового модусов политики, конечно же, выходят далеко за рамки

политического контекста. Во многом это следствие исторически сложившихся стереотипов о природе человека, согласно которым человеческий разум выступает в качестве «независимой переменной» по отношению к языку и познанию. Что может быть «естественнее» отождествления разума с «вечными» законами логики? В сравнении с этой константой сонм меняющихся человеческих языков представлялся как сфера, нуждающаяся в автономном изучении. То же относилось и к процессу постоянного накопления (или потери) знания, сопровождавшемуся выработкой специфических инструментов познания.

Разделение исследования сфер разума, знания и языка не будет проблематичным, если просто признать за этими понятиями существование трех различных областей анализа, которыми de facto занимаются разные сообщества ученых. Однако вышеназванное разделение приобретает сомнительный смысл, если отождествлять эти три понятия с различными функциями, которые в лучшем случае каким-то образом соединяются между собой, образуя «целостность» человеческой личности. Более того, самый поверхностный экскурс в историю покажет, что даже такое стабильное понятие и слово, как «разум», было подвержено сильному влиянию веяний «интеллектуальной моды». Разум мог быть на пике популярности (во времена Просвещения), а мог подвергаться интеллектуальным «гонениям» (в период расцвета постмодернизма). Поэтому взаимосвязь между разумом, знанием и языком может быть полнее понята, если концентрироваться именно на символическом характере самой взаимосвязи и ее динамики, а не на онтологических основаниях данных трех понятий, так как динамика их онтологии может заблокировать исследование как таковое (достаточно назвать имена И. Канта и К. Леви-Строса, чтобы осознать возникающие на этом пути сложности) [Кант, 1999; Леви-Стросс, 1994].

Акцент на символическом характере взаимосвязи между разумом, знанием и языком концентрирует внимание не на политической онтологии, гносеологии и семантике как таковых, не на понимании природы «человека политического» (homo politicus) и не на поведении индивидуального политического актора, но на взаимосвязях в политическом сообществе. Мы фиксируем и анализируем повторяющуюся коллективную необходимость ясно выразить в стандартизированной знаковой форме политическую позицию по отношению к отправителю и получателю политического сообщения. Этого недостаточно для понимания структур языка, знания и мысли в качестве субстанциональных, сущест-

вующих будто бы независимо от людей, которые говорят, думают и знают о политике. Но именно такая эпистемологическая «скромность» позволит нам опираться на особенности строения языка, мысли и знания в политическом сообществе, способных к политической символизации.

Можно отметить, что даже чистый анализ тех или иных функций из аналитически разделенных сфер политики имплицитно предполагает наличие привнесенного компонента из другой сферы, но анализ осуществляется с допущением, что такого привнесения не было [см.: Lasswell, Smith, Casey, 1946]. Значительное число исследований политического языка сосредоточиваются на анализе языка как такового, не задаваясь вопросом о том, как могут существовать речевые акты без знания того, о чем говорить [см.: Wodak, 1989; Герасимов, 2002]. Лишь на первый взгляд такой вопрос не нужен вследствие очевидности. Тот же дискурс-анализ в лучшем случае фиксирует «платоновскую тень» того, что и как мы знаем о том, что мы знаем. Мы изучаем политические процессы, события и представления не иначе, как через языковую систему, даже если это выражено в количественных показателях, зачастую не акцентируя внимание на том, что многие смыслы производятся именно при соприкосновении сферы языка и знания о политике.

Ориентация на функциональную разделенность проявлений человеческой рефлексии вообще и политической в частности отражается и на терминологическом уровне. В науке принято пользоваться термином «мышление», реже - термином «разум» и фактически никогда - термином «дух». Хотя так было не всегда. Вспомним гегелевскую диалектику абсолютного духа и немецкую академическую традицию «Geistgeschichte» [Дильтей, 2004]. Современное символическое понятие «дух» возникает в среде немецкого романтизма, противопоставлявшего аналитическому рационализму органический символический синтез [см. об этом: Шеллинг, 1966; Mueller, 1920; Novalis, 1931; Schlegel, 1964]. При этом и рационально-аналитическое понимание разума, и органически-символическое понимание духа исходят из одного и того же допущения об ожидаемой последовательности возможных будущих действий без реального совершения каких-либо действий. И если для символического органицизма это естественное состояние, символизирующее ожидание будущего, то аналитический функциональный подход пытается замаскировать лаг между реальностью и не-реальностью, называя это научным прогнозом, хотя степень достоверности такого прогнозирования в политике

весьма сомнительна. Поэтому если сравнивать выражения «духовная сфера» и «функции мышления», то последнее более научно только стилистически, но не фактически.

Лишь обозначив относительность аналитического разделения мышления, знания и языка, можно сделать интуитивное допущение, что именно язык (как речь) - тот элемент интеграции, который соединяет эти три сферы в символическое целое. Если прибегнуть к метафоре, то данное единство можно уподобить устройству телескопической трубы, где именно язык выполняет роль механизма схлопывания и раздвижения сфер мышления и познания. В этом смысле язык - не только средство коммуникации, но и способ ориентации в сферах мышления и знания. Символические конструкции языка действительно снимают различия между мыслительным и познавательными процессами вообще и между политической информацией и ее осмыслением в частности. И именно при помощи языка мы можем актуализировать эти различия. Анализируя символическое пространство политики, можно увидеть пространство политических смыслов и понять их соотношение, а через это увидеть политическое сообщество как таковое, а не только как совокупность структурных и функциональных элементов.

Символический синтез политической реальности лучше других способов позволяет понять разнообразие политических сообществ (так же как разнообразие языков очевидным образом демонстрирует разнообразие человеческих сообществ). При этом процесс политической символизации не есть одностороннее действие или воздействие. Символическое пространство политики возникает как спонтанное неконвенциональное социальное взаимодействие, порождающее при этом устойчивые (и уже конвенциональные) модели отношений. Их было бы неверно отождествлять с процессом политической символизации, в противном случае будет заблокирован способ понимания возникновения нового политического качества. Это то же самое, что отождествить структуру языка с самим смыслообразованием: тогда получится, что язык самим фактом своего существования делает невозможным индивидуальное мышление вообще.

Политическая символизация между реальностью и фантазией

Возникшие из политической символизации модели социальных отношений способны оказывать снимающее воздействие на коллективную память. Значительная часть информации из прошлого не будет отрицаться целенаправленно, она просто не будет воспроизводиться в символических конструкциях. Будет происходить символическое «телескопическое» сжатие социальных воспоминаний и генерализация фрагментов прошлого, актуальных для политического сообщества в тот или иной момент времени. Это показывает символическую основу того, что мы называем фантазией или воображением. Передача генерализованной информации о несуществующем составляет важную часть политической жизни, и было бы упрощением называть это ложью или дезинформацией. Хотя К. Маркс в свое время так и сделал, назвав подобную генерализованную фантазию идеологией [Маркс, 1960]. Однако политические фантазии как знание о несуществующем не исчерпываются идеологией.

Рискну предположить, что без воображения массовая самоидентификация в политике была бы невозможна. Люди в массе своей не владеют полнотой политической информации; более того, лакуны реальных знаний о политике, как правило, очень велики [см.: Converse, 1964]. Эти лакуны и заполняются политическими фантазиями, которые в какой-то степени конгруэнтны политической реальности, но самой этой реальностью не являются. Во многом именно поэтому подавляющее большинство граждан даже в развитых либеральных демократиях не разбираются в идеологиях как таковых, но когда дело доходит до выбора, «невежественный» электорат почему-то делает безошибочный идеологический выбор [Carpini, Keeter, 1996], т.е., не разбираясь в доктрине социализма, его сторонники выбирают правильно, так же как и сторонники консерватизма.

Можно допустить, что политические фантазии присущи политической элите в не меньшей степени, нежели неэлитным группам граждан. Экспертное знание еще не означает способности реального воздействия на жизнь социума. Мировой финансовый кризис 2008 г. не стал неожиданностью для экономистов, однако политическая элита «грезила» об обратном, формируя тем самым реальную цепь политических событий.

Если посмотреть на политическую действительность, то можно обнаружить явную особенность, на которую не обращают должного внимания. Если дело касается важных вопросов, мы никогда не услышим от политиков фразы: «Я не знаю / мы не знаем», хотя реальность незнания и неспособности дать адекватное действительности объяснение в политике встречается довольно часто. Факт незнания или неспособности объяснения всегда маскируется риторическими языковыми конструкциями, которые в пространстве политической символизации есть как будто бы знание, понимание и объяснение. При этом «как будто бы» в ходе символической политической генерализации понятий опускается (или телескопически схлопывается) [Луман, 2001].

Риторические политические конструкции действительно до некоторой степени конгруэнтны реальности, поэтому нельзя просто сказать, что «политика - грязное дело». Люди тысячелетиями видели восход и закат Солнца, давая объяснение как этому событию, так и тому, что такое Солнце. И только в XX в. стало возможным эмпирически обоснованное научное знание о том, что есть Солнце (не факт, что это знание полное и окончательное). И это имело место в случае со знанием физических явлений, не обладающих, в отличие от социума и индивида, способностью к причиненной причинности [Кант, 1964]. Поэтому можно сказать, что политические фантазии есть символическое выражение политической реальности. О чем-то подобном говорил М. Фуко, доказывая реальность и производительную силу дискурса [Фуко, 2012]. Однако, на мой взгляд, дело обстоит шире и глубже, так как политические символические конструкции не обязательно являются дискурсами.

Необходимо осознавать, что политические «грезы» - неотъемлемая часть осмысления политической реальности. Символический потенциал производства политических фантазий не менее важен для существования сообщества, чем поиск истины. Подобный процесс политической символизации вырабатывает устойчивые модели должного. Если реальности должного и действительного близки по смыслу - называем это рациональной (разумной) политикой; если эти реальности расходятся, речь идет об иррациональности в политике. При этом рациональное и иррациональное в данном контексте есть идеальные типы, которые снимаются как полярные противоположности символическим характером человеческого мышления. Сочетание рационального и иррационального создает реальную ткань политической действительности как интерактивного взаимодействия. В ходе интеракции отнюдь не все

политические фантазии проходят проверку реальностью, как и не все факты получают статус существующих со стороны политического воображения. Это не предзаданный и не конвенциональный процесс политической символизации, но именно он позволяет сохранять автономию как индивидуальных, так и коллективных суждений о политике, несмотря на попытки политических технологий поставить эти суждения под контроль. Иначе разнообразные антиутопии, рисующие картины полного контроля над коллективным и индивидуальным сознанием, давно стали бы реальностью.

Сама политическая реальность, понимаемая символически, включает элемент политической фантазии, так же как последняя предполагает отсылку к политическим фактам. В связи с этим можно говорить о специфическом коллективном чувстве политической реальности (в кантовском смысле sensus communis из «Критики способности суждения» [Кант, 1995]). Неспособность позитивистского видения политики к анализу такого чувства политической реальности привела к разрыву между теорией культуры и современной политической наукой. В результате ссылка на то, что культура влияет на политику, стала бессодержательной и не подлежащей аналитической операционализации. Позитивистский эмпиризм превратил культуру в беспричинную причину политических событий. Данное «превращение» заключается в объяснении всех социально и политически значимых событий культурной принадлежностью как таковой. Это можно проиллюстрировать знаменитой концепцией о столкновении цивилизаций [Хантингтон, 2003]. С. Хантингтон объясняет грядущее столкновение разных культур их разным культурным происхождением. Фактически такой подход можно описать следующим тезисом: христианская и исламская цивилизация столкнутся, и мы не знаем, почему.

Игнорирование не-позитивистского символического содержания политики делает культуру последней, но бессодержательной инстанцией объяснения политики. Зачастую исследователи обращаются к концепту культуры только в случае, если все остальные подходы не дали никаких результатов. Когда экономические, демографические, организационные, политические, экологические и прочие объяснения исчерпывают себя, в ход идет культура, которая «такова, какова она есть, так как она такова» [Thompson, Verweij, Ellis, 2006]. При этом представляется трюизмом, что театр, живопись, литература и другие виды художественной культуры взаимодействуют с политикой, и взаимодействие это - социальное и интерактивное. То есть ни у кого в научном сообществе не вызывает

возражений, что коллективно воспринимаемый и репродуцируемый художественный вымысел так или иначе находится в состоянии взаимовлияния с политической жизнью. Более того, подобного рода фантазии имеют социальный характер, ибо индивид, оставшийся один на один со своими фантазиями без всякого выхода в социум, может представлять опасность как для других, так и для себя. Такие социальные фантазии, зачастую находясь в очевидной конфронтации с рационально выведенным знанием, тем не менее стимулируют развитие мышления вообще и рационального восприятия политики в частности. При этом механизмы символизации могут сделать эту взаимосвязь непредсказуемой. Вспомним знаменитый лозунг в Италии времен ирредентизма: «Viva Verdi!», который стал зашифрованным призывом к освобождению и объединению страны (V.E.R.D.I.: по-итальянски аббревиатура «Виктор-Эммануил король Италии»).

Вместо заключения: Политическая символизация как производство новых смыслов

Понимание речи как социальной символизации помогает нам выйти за рамки понимания политических символов как «картины мира» или «зеркала реальности». Тем самым мы можем преодолеть ложную альтернативу, трактующую язык либо как «окно» в политическую реальность, либо как «занавес», эту реальность прикрывающий. Выход за пределы подобных пространственных метафор осуществляется через понятие смысла. Слова имеют смысл, только если мы имеем дело с речью как процессом социальной коммуникации. Процесс политической символизации состоит не только (и не столько) в передаче определенным образом закодированной знаковой информации, он состоит в коллективном смысловом взаимодействии, не только воспроизводящем существующие смыслы, но и производящем новые. Новые смыслы могут возникнуть как продукт индивидуального интеллектуального творчества, но символическое значение они приобретают только в результате социального взаимодействия.

Это символическое значение всегда неразрывно связано с политической реальностью, либо соответствуя ей, либо отворачиваясь от нее (искажая ее). Для нас принципиально важно, что и то и другое имеет смысл. Политические фантазии не менее значимы, чем

экспертное знание о реальных политических процессах. И в том и в другом случае общие понятия образуют общий смысловой фонд языка, понятный и тем, кто грезит, и тем, кто анализирует. Это сообщает политической символизации универсальную коммуникативную функцию.

При этом нужно помнить о том, что политическая символизация синтезирует в себе как когнитивные искажения, произведенные языковой знаковой системой, так и эпистемологические «постулаты», которые могли бы быть верны независимо от политической конъюнктуры. Для примера можно вспомнить часто воспроизводимое экспертным сообществом аксиоматическое утверждение «рынку нет альтернативы», которое на самом деле символизирует ситуативный социально-политический консенсус экспертного сообщества о преимуществе рыночного механизма над плановым. В данном случае для нас не является первостепенно значимым, имеет ли место идеологическая иллюзия или ситуативное экспертное соглашение об истине, принципиально важно, что и в том и в другом случае участникам политической коммуникации понятно, о чем идет речь, а значит языковое толкование как средство политической коммуникации обладает очевидной самостоятельностью, но одновременно принципиально важно то, кто именно им пользуется.

Здесь возникает извечный вопрос о курице и яйце: что же первично - социально структурированная модель политических смыслов и значений или ситуативно складывающаяся речевая ситуация? Однако мы не должны забывать, что в случае с политической символизацией метафора эволюции бессмысленна (т.е. ошибочна). Политическая символизация не эволюционирует, а развивается. Новое качество (появление смысла) возникает из существующего массива знания тех, кто им обладает. Однако акт возникновения не является результатом конвенции коммуницирующих, но сам выступает основой нового соглашения о смыслах.

Символы, будучи посредниками между объектами и субъектами, обладают способностью быть почти идентичными с действительностью, но самой действительностью не являясь. Это и есть тот «зазор», производящий новые социальные смыслы, так как мы можем посмотреть на социальную реальность и изнутри, и со стороны, символически отождествляя себя с ней и одновременно абстрагируясь от нее. Подобное символическое отождествление и абстрагирование делают трудноразличимой, а порой бессмысленной границу между политическими фактами и политическими фантазиями. И то и другое мы знаем; и то и другое мы способны

отождествлять с политической реальностью и отделять от последней. Принципиально значимым здесь является то, запускается ли процесс политической символизации (на фактической или иллюзорной основе), ведущей к коллективной самоидентификации.

Литература

Батиста Ф. Кобден и Лига. Движение за свободу торговли в Англии. - Челябинск:

Социум, 2012. - 732 с. Бурдье П. Социология политики. - М.: Socio-Logos, 1993. - 336 с. Герасимов В.И. Политический дискурс-анализ // Политическая наука / РАН.

ИНИОН. - М., 2002. - № 3. - С. 61-71. Гиренок Ф.И. Аутография языка и сознания. - М.: МГИУ, 2010. - 176 с. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М.: «Прогресс», 1984. - 400 с.

Кант И. Критика способности суждения. - СПб.: Наука, 1995. - 512 с. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Наука, 1999. - 653 с. Кант И. Сочинения: В 6 т. - М.: Мысль, 1964. - Т. 4. - 543 с.; М.: Мысль, 1966. -Т. 5. - 564 с.

Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. - М., СПб.: Университетская

книга, 2002. - Т. 1. - 271 с. Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1975. - 288 с. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. - 384 с. Локк Д. Сочинения: В 3 т. - М.: Мысль, 1988. - Т. 3. - 436 с. Луман Н. Власть. - М.: Праксис, 2001. - 256 с.

Малинова О.Ю. Символическая политика и конструирование макрополитической идентичности в постсоветской России // Полис: Политические исследования. -М., 2010. - № 2. - С. 90-105. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - M.: Политиздат, 1960. - Т. 3. - 689 с. Мусихин Г.И. Концептуализация политической символизации // Полис: Политические исследования. - М., 2015 a. - № 5. - С. 130-144. Мусихин Г.И. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и

российского консерватизма). - СПб.: Алетейя, 2002. - 256 с. Мусихин Г.И. Символизация как контекстуальный синтез политической онтологии, политической эпистемологии и политического языка // Общественные науки и современность. - М., 2015 b. - № 6. - С 45-57. Тодоров Ц. Теории символа. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. - 408 с. Фуко М. Археология знания. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2012. - 416 с. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М.: АСТ, 2003. - 603 с. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496 с. Carpini D.M., Keeter S. What Americans know about politics and why it matters. -

New Haven: Yale univ. press, 1996. - 397 р. Converse P. The nature of belief systems in mass publics // Ideology and discontent / Apter D. (ed.). - N.Y.: Free press, 1964. - P. 206-261.

Derrida J. Politics of friendship. - L.: Verso. 1997. - 308 p.

Edelman M. Myths, metaphors and political conformity // Psychiatry. - Oxford, 1967. -N 3. - P. 217-228.

Festenstein M., Thompson S. Richard Rorty: Critical dialogues. - Cambridge: Polity press, 2001. - 256 p.

Greiffenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. - München: Piper Verlag, 1997. - 425 S.

Joachimsen P. Zur historischen Psychologie des deutschen Staatsgedanken // Diosku-ren. - München, 1922. - Bd. 1. - S. 106-177.

Lacan J. Ecrits: A Selection. - N.Y.: Norton, 1997. - 384 p.

Lasswell G.D., Smith B.L., Casey R.D. Propaganda, communication and public order. -Princeton: Princeton univ. press, 1946. - 435 p.

Müller A. Vorlesungen über die deutsche Wissenschaft und Literatur. - München: Drei Masken Verlag, 1920. - 231 S.

Novalis. Fragmente // Einführung in die romantische Staatswissenschaft / Baxa J. (Ed.). - Jena: Gustav Fischer, 1931. - S. 152-187.

Schlegel A.W. Die Kunstlehre. - München: Kohlhammer, 1964. - 338 S.

Schmitt K. Politische Romantik. - München: Duncker & Humblot, 1925. - 234 S.

Thompson M., Verweij M., Ellis R.J. Why and how culture matters // The Oxford handbook of contextual political analysis / Goodin R.E., Tilly C. (ed.). - Oxford: Oxford univ. press, 2006. - P. 319-340.

Wodak R. Language, power and ideology: Studies in political discourse. - Amsterdam: Walter Benjamins, 1989. - 288 p.