И. С. Шмелёв и древнерусская литература

Е. А. Ухина

И. С. ШМЕЛЁВ И ДРЕВНЕРУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Рубеж Х1Х-ХХ вв. считается временем подведения итогов, переосмысления прежних идеалов. В литературе того времени — в частности, в произведениях Серебряного века — на первый план выходили вневременные, вечные ценности, символы и архетипы, что противостояло «внешнему хаосу» и временным ориентирам. Литература русского зарубежья, создававшаяся по следам Серебряного века, впитала в себя его идеи, найдя им выражение в традиционных — даже канонических — формах и жанрах.

Одной из ключевых фигур в этом процессе был Иван Сергеевич Шмелёв (1873— 1950). По мнению одного из ведущих исследователей его творчества, И. А. Есаулова: «Художественный мир Шмелёва вбирает в себя древнерусскую книжную традицию на воцерковленного человека и свойственную классической литературе XIX века ориентацию на высший идеал совершенства» [1. С. 252]. Вдали от родины, не имея возможности вернуться в Россию, писатель мысленно возвращается к своим духовным истокам, воскрешает образ Святой Руси. Необходимо отметить, что для Шмелёва это собирательный образ, который нельзя отнести к определенному историческому времени, поскольку в нем аккумулируется наследие русской православной культуры. И наиболее органичной формой для данного содержания становятся жанры, сюжеты, герои древнерусской литературы, которые переосмысливаются, трансформируются в его вершинных произведениях.

Одним из жанров древнерусской литературы, к которым обращается И. С. Шмелеев, является жанр «хожений». Выбор этого источника не случаен, поскольку в христианской традиции жизнь человека воспринималась как путь служения Богу, движение через преодоление искушений от земного к небесному. Тема пути, дороги, выбора верного пути стоит особняком в русской и мировой культуре, для литературы Серебряного века и русского зарубежья она стала универсальной доминантой. В творчестве Шмелёва она занимает особое место: вольно или невольно герои пребывают в постоянном поиске истинного пути («Неупиваемая Чаша», «Человек из ресторана», «Няня из Москвы»), теряют его («Солнце мертвых», «История любовная»), находят («Богомолье», «Лето Господне», «Старый Валаам», «Куликово поле») и вновь продолжают искать («Пути Небесные»). Этот процесс бесконечен, так как человек не может достигнуть Абсолюта, возможно, отчасти именно поэтому итоговый роман «Пути Небесные» остался незавершенным. Хотя не все перечисленные произведения могут рассматриваться как хожения, черты этого древнего жанра присутствуют в каждом из них. Наиболее полно вобрала в себя особенности жанра повесть «Богомолье», которая была написана в 1930-1931 гг. и опубликована в журнале «Россия и славянство» (1930-1931 гг.).

«Хожение (хождение) — жанр древнерусской литературы, посвященный описанию путешествия, новых мест, чужих стран, путевых записок» [2. С. 1068-1069]. В литературе Древней Руси этот жанр был широко распространен, о чем свидетельствует множество произведений, дошедших до наших дней: «Хожение игумена Даниила в Святую землю» (XII век), «Хожение за три моря Афанасия Никитина» (XV), «Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет» (XVII) и др. Паломнические хожения почитались наряду с житийной литературой.

© Е. А. Ухина, 2009

Генетически русские хожения восходят к греческим проскинитариям (поклонениям), которые в свою очередь произошли от иерусалимской литургики. На Руси паломничества в Святую землю начинаются с первых веков христианства, но как жанр «хожений» складывается в начале XII века. Внутренняя мотивация каждого хожения глубоко религиозна и содержит ряд часто взаимосвязанных причин: желание помолиться на месте, где пребывал во плоти Христос, покаяние и стремление обуздать свои страсти. В центре произведения находился паломник, который совершал путь к святыне. Сюжет путешествия имел символическое значение пути человеческой души, преодолевающей временное и стремящейся к вечному.

«Структура древнерусских “хожений” была строго канонизирована (канон сформировался в XII-XIV вв.) и требовала соблюдения пространственно-временной организации произведения и достаточно устойчивой образной системы, в которую входили образ Святой земли, Руси, пути, паломника, храма, библейские образы и другие» [3. С. 4]. Повествование велось от первого лица, «очерковые зарисовки объединялись не только логикой самого путешествия, но и единым монологическим повествованием, плавным и неторопливым, эпически величавым» [4. С. 13]. Композиционная организация была строго регламентирована: во вступлении путешественник называл себя (с использованием умалительной формы), уверял в истинности всех описываемых событий, указывал причины и обстоятельства паломничества. Основная часть представляла собой цепь документальных описаний и зарисовок пути и Святой земли, сопровождающихся лирическими заставками и лаконичными замечаниями, наполненными религиозной символикой. В канву повествования часто включались вставные эпизоды легендарнобиблейского характера. Рассказ о событиях мог строиться по принципу топографии местности или временной последовательности.

Уже в XV веке начинается трансформация жанрового канона: развивается более справочно-документальный, чем религиозно-символический характер повествования. В конце XV века появляются первые «хожения» светского характера, где внимание уделяется торговым и дипломатическим поездкам. Однако и традиционные варианты этого жанра продолжали существовать. В XIV—XVII вв. в связи с ростом в литературе личностного начала происходит проникновение в сугубо паломнический жанр элементов «светских хожений»: воссоздаются описания монастырей, портреты монахов, уделяется внимание образам России и русского монарха, вводится литературный пейзаж, трансформируется образ пути и автора-паломника. В XVIII в. этот жанр почти прекращает свое существование, чтобы снова возродиться в XIX веке.

В XX в. жанр «хожений» продолжает свое развитие, вбирая в себя черты предыдущих трансформаций и приобретая новые оттенки. Произведения этого жанра «представлены тремя линиями: “культурологической” (И. Бунин «Тень птицы», Б. Зайцев «Италия» и др.), религиозно-православной (И. Шмелёв «Старый Валаам», Б. Зайцев «Афон») и публицистической (А. Ладинский «Путешествие в Палестину»). В основе хождений XX в. лежит стремление найти зерно мирового развития. Их авторы, противопоставляя мир ушедший и современный, говорят о катастрофической метаморфозе высших ценностей. Выход видится в воскрешении ушедшего, в “прорастании” этого прошлого в сегодняшней жизни» [3. С. 7]. Образ Руси всегда воспринимался как некий текстовый «дублер» образа Палестины, поскольку ему тоже была присуща категория святости. Но в XX в. религиозно-православные «хожения» создавались писателями-эмигрантами, находящимися далеко от родины, которая воспринималась именно как Святая земля. Силой памяти автор отправляется не только в паломничество по русским монастырям, но и в путешествие к своим духовным истокам.

Само название повести И. С. Шмелёва отсылает к паломнической традиции, поскольку семантика слова «богомолье» представляет собой своеобразный перевод греческого слова «паломничество». Как уже упоминалось, первой отличительной особенностью древнерусских «хожений» является особый предмет повествования — описание Святой земли, легенды о ней и личные воспоминания автора. Изменение предмета повествования: описание не «хожения» в Святую землю, а паломничества в Троице-Сер-гиеву лавру возможно, так как образ Святой Руси воспринимался как вариант образа Святой земли — идеального понятия, имеющего географическое пространство.

Помимо того, в тексте повести содержится ряд отсылок к реалиям Палестины: на полке в комнате у Горкина, одного из центральных персонажей произведения, рядом с иконами «стоят совсем уж серые от пыли просвирки из Иерусалима-Града и с Афона... » (С. 394)1; герои сами воспринимают свое путешествие в Троице-Сергиеву лавру как паломничество на Святую землю; недалеко от лавры находятся Вифанский и Гефсиманский скиты. Постоянно упоминается «кипарисовый дух» (древо Креста Господня); это еще одна отсылка — воспоминание Голгофы и Честных Страстей Спасителя. Паломничество героев повести «Богомолье» в Троице-Сергиеву лавру воспринимается ими, а также читателями как своеобразное «хожение» в Святую землю.

Вторая жанровая особенность «хожений» — строго канонизированная структура паломнического пространственно-временного описания. В основе повести «Богомолье» лежит хронотоп дороги, который полностью определяет движение сюжета повести: на святой дороге происходят самые важные события. Хронотоп позволяет вводить в повествование дополнительные сюжетные линии и вставные новеллы (в рассказах о Мар-тыне-плотнике и Дуняше проводится «царская» тема). А. П. Черников отмечал, что хронотоп дороги «позволяет не только раскрыть глубину и многообразие жизни, но и движение сердца» [5. С. 161]. С одной стороны, он дает возможность увидеть всю красоту природы, познакомиться с жизнью разных слоев населения России конца XIX — начала XX в., с другой — показать постепенное преображение душ паломников, утоляющих свою «жажду праведности» [6. С. 390].

В повести представлен не просто хронотоп дороги, но хронотоп святой дороги, поэтому пространство и время организовано особым каноническим образом. Движение богомольцев векторно: от суеты Москвы через «темные боры» к светлой пасхальной свече — колокольне-Троице, царству святости и покоя. Хотя в конце произведения и упоминается о возвращении, но обратный путь находится за пределами повествования.

Пространство тоже в основном ограничивается святой дорогой и Троице-Сергиевой лаврой с ее скитами, оно расширяется только за счет вставных элементов. Но одновременно хронотоп дороги может рассматриваться на другом уровне, поскольку, по словам И. А. Ильина: «Богомолье! Оно выражает самое естество России — и пространственное, идуховное» [6. С.392]. Тогда путешествие героев к своим истокам — трехдневное паломничество по Святой Руси, очищение, преображение и вера в воскресение приобретают символический смысл не только для героев, совершающих паломничество, но и для автора, заново его переживающего.

Жанровый канон «хожений» предполагал особую композиционную организацию. Паломничество открывается вступлением, где автор заверяет в достоверности того, о чем пишет, объясняет обстоятельства и причины путешествия. В «Богомолье» повествование ведется от лица ребенка, что является новой чертой, вносимой в древний

1 Далее Шмелёв И. С. Собрание сочинений: В 8 т. М.: Русская книга, 2001 будет упоминаться с указанием тома и страницы в тексте.

жанр. Семилетний возраст героя — пограничное состояние между младенчеством и отрочеством, поэтому маленький Ваня автоматически становится носителем особого знания, которое не требует никаких доказательств — ему не нужно заверять читателя в достоверности излагаемых событий. Герой-повествователь не может быть паломником в каноническом смысле этого слова: ему еще нечего искуплять, не в чем каяться, пока еще не время нести крест скорбей и искушения, детская душа и так просветлена, нужен лишь небольшой толчок для ее нового преображения. Поэтому голос маленького мальчика — голос, говорящий от лица всего «нашего двора», совершающего богомолье, так как он может наиболее адекватно и просто выразить то, что происходит в душе каждого из них.

После вступления-мотивации паломничества идет повествование о движении паломника к Святой земле, преодолении тягот и искушений как необходимом условии для очищения души и тела. Дорога к Преподобному занимает центральную часть повести И. С. Шмелёва «Богомолье». Жители «нашего двора» идут к цели своего путешествия, выполняя все обеты (идут пешком, Горкин берет на себя подвиг строгого поста) и проходя через искушения.

Сама дорога и движение к святыне воспринимается как нечто особенное — все окружающее видится в новом свете: «Мы — на святой дороге, и теперь мы другие, богомольцы. И все кажется мне особенным. Небо — как на святых картинках» (С. 419). Чувствуется явное противопоставление: они — мы; богомольцы — весь остальной мир. На святой дороге преодолеваются искушения: у реки богомольцы встречают «охальников», которые пьянствуют и хулят на Бога, — следует их наказание — купание в реке. Образ реки символичен: она является материальным препятствием, которое должен преодолеть паломник для духовного очищения. Следующее искушение нужно преодолеть Горкину: из-за больной ноги он не может дальше идти, а по обету должен проделать весь путь пешком, никакие средства не помогают излечению, исцеляет только молитва к святому Пантелеймону. Последние препятствия материальные — это «темные боры», «Убитков овраг», пещеры, где раньше жили разбойники. Сугубо сказочные препятствия наполнены духовным содержанием: лес символизирует греховность человеческой жизни, а овраги — падение человека. Только их преодоление, что в данном случае происходит совершенно безболезненно, может открыть дальнейший путь к Троице.

Следующей частью композиционного канона является пребывание на Святой земле, описание ее достопримечательностей, ее кульминацией становится торжественная служба, где паломник возносит молитву к Богу. Это момент очищения и просветления души, символизирующий цель человеческой жизни — восхождение души к Богу. Образы монастыря, колокольни Троицы и Преподобного слиты воедино, они воплощают идею святости. Здесь повествование, как и требует того жанровый канон, выпадает из обычного времени, поскольку это встреча с вечностью. Троице-Сергиева лавра возникает в сиянии, которое источает золотой крест ее колокольни, потом образ расширяется, конкретизируется: «А тут уж и Посад виден, и Лавра вся открывается, со всеми куполами и стенами. А на розовой колокольне и столбики стали обозначаться, и колокола в пролетах. И не купол на колокольне, а большая золотая чаша, и течет в нее будто золото от креста, и видно уже часы и стрелки» (С. 465). Колокольня лавры — большая пасхальная свеча, устремленная в небо, — является пространственной доминантой. Она символизирует вечное горение, молитву Преподобного и всех паломников, приходящих поклониться его мощам.

Благодаря этой статичной доминанте, связывающей временное и вечное, указывающей путь к общему воскресению, вся земная суета отходит на второй план, а жизнь

Посада сосредоточивается вокруг монастыря. Здесь мало конкретно-исторических, документальных реалий, которые встречались в средневековых «хожениях», активизируется религиозно-символический аспект жанра. Лавра — русский Иерусалим, олицетворяющий царство Бога и его угодников, мир святости, гармонию природы и человека. Поэтому внутренней доминантой монастыря являются собор и рака с мощами Преподобного, от которой исходят исцеления, чудеса. Убранство храма представляется в виде вспышек света, нет подробных описаний отдельных частей храма, икон: «Мерцает позолота и серебро, проглядывают святые лики, пылают пуки свечей. По высоким столбам, которые кажутся мне стенами, золотятся-мерцают венчики. В узенькие оконца верха падают светлые полоски, и в них клубится голубоватый ладан» (С. 485). Отсутствие подробного описания можно объяснить тем, что храм видится глазами маленького мальчика, который еще не все знает и понимает. К тому же ощущение святости всегда связано с размыванием конкретных земных границ.

Богослужение и соприкосновение со святыней являются первой кульминацией повести, которая символизирует приобщение к Божественному, просветление души, увидевшей «свет святой». Вторая кульминация — встреча с живым святым — старцем-про-зорливцем Варнавой Гефсиманским, который, согласно учению Дионисия Ареопагита, является земным воплощением Божественного Света.

Если же говорить о наставлении, которое предусматривается жанровым каноном, то оно не может исходить из уст маленького мальчика, поэтому заменяется словами молитвы к Святой Троице, к Преподобному. Повесть закачивается молитвой из утрени «Стопы моя направи по словеси Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие»; оно является своеобразным наставлением имплицитного автора, указывающего путь смирения и упования на волю Божию.

Канон жанра хождений также предполагает особое описание природы и специфические функции пейзажа, который напоминает иконографическое изображение. Природа одухотворяется за счет наполнения святостью, царящей вокруг. Поэтому в описаниях постоянно встречаются такие эпитеты, как «святой», «нездешний», «неземной», «Божий». Описания достаточно наивны, символичны, они вводятся только для того, чтобы показать, как преображается человек, идущий на богомолье, как по-иному он начинает смотреть на мир, который просветляется и освящается. Цветовая гамма пейзажей изобилует чистыми цветами (золотой — «трансцендентный символ, застывшее солнце» [7. С. 16], цвет сияния славы Божией; красный-розовый — цвет пасхальной радости, воскресения; голубой — цвет небесной чистоты, непостижимой тайны, по канонам иконографии он всегда сопутствовал изображению Богородицы; зеленый — символ единения Бога и человека («цвет середины, равноудаленный от голубизны небес и красноты ада, цвет созерцания, ожидания возрождения» [7. С. 16]), которые соответствуют колориту русской религиозной живописи.

С другой стороны, эти описания не лишены психологизма, так как пейзажи отражают внутреннее состояние героев-паломников, отвечают их настроению, иногда природа становится фоном событий, что является уже более поздней жанровой чертой. Таким образом, можно увидеть, как в пейзажных зарисовках представлен жанровый канон в своем динамическом развитии.

Еще одна важная черта жанра «хожений» — особый язык, которым написано произведение. Его отличает точность и выразительность. Авторы «хожений» избегают длинных абстрактных рассуждений. Религиозная тематика вводит в текст церковнославянскую лексику и фразеологию, однако речь изобилует разговорными оборотами.

Текст содержит традиционные жанровые формулы: прием нанизывания и прием

повествования о предмете через его действие. Первый сказочно-просторечный прием используется как в речи героев, так и в авторских описаниях: «Братовщину пройдем — пять верст, половина пути до Троицы. А за Талицами — пещерки, где разбойники стан держали, а потом просветилось место. А там — Хотьково, родители преподобного там. А там и гора Поклонная» (С. 425). Этот прием вносит в повествование эпический оттенок, придает ему размеренность, неторопливость. Такую же функцию выполняет прием повествования о предмете через его действие: «И пришел монашек Антоний и велел уходить разбойнику. А тот ударил его ножом, а нож попал в камень и сломался, по воле Господа. И испугался разбойник, и сказал: “никогда не промахивался, по тебе только промахнулся” <. ..> и покаялся. И замуровал его монашек в дальней келье, в горе, а где — неведомо. И с того просветилось место» (С. 452).

Таким образом, повесть И. С. Шмелёва «Богомолье» представляет собой каноническую трансформацию древнерусского жанра хождений. С одной стороны, здесь сохраняется первоначальный канон: в произведении представлен особый хронотоп святой дороги, композиция не претерпевает значительных изменений: несмотря на вынужденные изменения по форме, все смысловые звенья сохраняют древнюю семантику. Неизменными остаются и некоторые стилистические приемы, наполняющие язык повести особым звучанием. С другой стороны, в тексте произведения нашли отражение и более поздние жанровые черты. Этот вид трансформации можно оценивать двояко. Например, изменяется предмет повествования (не Святая земля, а русский монастырь), но при этом новый предмет повествования непосредственно связан с первоначальным, и является своеобразной его вариацией. В пейзажных зарисовках сохраняются древние традиции описания природы только как рамки для восприятия главного — духовного процесса восхождения и преображения. В то же время они не лишены психологизма, что является уже более поздней чертой. Сама фигура автора неоднозначна: имплицитный автор появляется редко, герой-повествователь не может в силу своего возраста передать все переживания богомольца, поэтому ему вторят взрослые герои произведения. Функция рассказчика передается от одного героя к другому, таким образом, автор только «присутствует», а каждый герой говорит сам за себя. Так, почти в середине XX в. возрождается жанр древнерусской литературы.

Литература

1. Есаулов И. А. Поэтика литературы русского зарубежья: Шмелёв и Набоков: два типа завершения традиции // Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.

2. Гладкова О. В. Хожение // Литературный энциклопедический словарь терминов и понятий / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2001. С. 1068-1069.

3. Глушкова Н. Б. Паломнические «хожения» Б. К. Зайцева: Особенности жанра: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1999.

4. Прокофьев Н. И. Древнерусские хожения Х11-ХУ вв. (проблема жанра и стиля). М., 1970.

5. Черников А. П. Серебряный век русской литературы. Калуга, 1998.

6. Ильин И. А. О тьме и просветлении: книга художественной критики: Бунин — Ремизов — Шмелёв // Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 1. М., 1996.

7. Руднева Е. Г. Цветовая гамма в свете иконописной традиции // Заметки о поэтике И. С. Шмелёва. М., 2002.

Статья поступила в редакцию 17 сентября 2009 г.