Аргумент от sensus divinitatis и исторический аргумент в пользу существования Бога в истории патристической мысли

doi: 10.24411/2541-9587-2019-10002

Рациональная теология: ретроспектива и дискуссионное поле

А.Р. Фокин

аргумент от SENSUS БШШТАТВ и исторический аргумент в Пользу существования бога в истории патристической мысли

Статья посвящена уточнению роли патристических мыслителей II-VIII вв. в формировании априорных аргументов в пользу существования Бога. Показывается, что многие авторитетные отцы древней христианской Церкви считали существование Бога истиной, которая доступна человеческому познанию, опирающемуся на рациональную аргументацию. При этом в своей полемике с язычниками они нередко использовали априорные аргументы в пользу существования Бога, такие как аргумент от врожденной идеи Бога, вложенной в человеческую природу (в современной терминологии — аргумент от sensus divinitatis), исторический аргумент от всеобщности веры в богов, наконец, аргумент от нравственного сознания, стремящегося к истинному благу или блаженству. Выдвигается тезис о том, что в патристической письменности содержатся зачатки онтологического аргумента, основанного на определении Бога как наивысшего Блага или наилучшего Существа. Автор показывает, что априорный аргумент от врожденной идеи Бога и апостериорный исторический аргумент рассматривались патристическими авторами как комплементарные и образующие единый синтетический аргумент, имеющий априорно-апостериорную структуру.

ключевые слова: христианство, античная философия, патристика, философская теология, религия, теизм, Бог, доказательства, онтологический аргумент, врожденные идеи, моральное совершенство, благо.

1. В своем классическом исследовании «Существование Бога», не так давно переведенном на русский язык1, современный британский философ и православный теолог Ричард Суинберн рассматривает основные виды доказательств или аргументов в пользу существования Бога, такие как космологический и телеологический аргументы, нравственный аргумент, исторический аргумент, аргумент от промысла и чудес, наконец, аргумент от религиозного опыта2. При этом в его книге мы практически не находим отсылок к богатой христианской патристической традиции; встречаются лишь отдельные упоминания о св. Афанасии Великом, св. Григории Нисском, Псевдо-Дионисии Ареопагите и блаженном Августине, зато обильно цитируется Фома

Алексей Русланович Фокин — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН (al-fokin@yandex.ru).

1 См. Swinburne R. The Existence of God. Oxford, 1979; 19912; 2 0 043; рус. пер.: Суинберн Р. Существование Бога. М., 2014 (далее мы будем ссылаться на это издание).

2 Там же. С. 186-422.

Аквинский. Однако, как мы показали в ряде статей3, отцами Церкви широко использовались или были предвосхищены большинство из этих аргументов, в том числе и онтологический аргумент, который Суинберн специально не рассматривает по причине его априорного и неиндуктивного характера4.

В этой статье нас в первую очередь будут интересовать априорные аргументы5, встречающиеся в патристической богословской литературе II-VIII вв., которые, как представляется, были проигнорированы не только Р. Суинберном, но и большинством современных западных аналитических философов религии. Но прежде чем перейти к анализу этих аргументов, мы хотели бы кратко рассмотреть вопрос о том, насколько для патристики было характерно использование рациональных аргументов для доказательства существования Бога, которые, как считается, являются главной частью естественной теологии6.

2. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что сам вопрос о существовании Бога великие отцы и учителя Церкви относили к тем истинам, которые как раз можно постигнуть человеческим разумом. Так, свт. Григорий Богослов в своем втором «Слове о богословии», где он рассматривает вопрос о возможностях и границах человеческого богопознания, прямо говорит о том, что превосходящая все творения Божественная природа является непостижимой и непознаваемой (фйстк^ аА^пто^ те ка! агсер^птсто^) не в том отношении, что Она существует, но в том, что Она такое (ои^ oti ёсттгу, аАЛ'

3 См. Фокин А. Р. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2006. № 15. С. 30-51; Его же. Доказательства бытия Божия в античной и эллинистической философии. Доказательства бытия Божия в святоотеческом богословии // Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XV. С. 557-564; Его же. От разумного творения к разумному Творцу: античные и патристические аналоги аргумента от «тонкой настройки» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 73. С. 30-40.

4 Суинберн Р. Существование Бога... С. 32.

5 Деление аргументов в пользу существования Бога на априорные и апостериорные является классическим топосом у большинства философов религии и теологов, начиная с Иммануила Канта, который и ввел данное деление (см., например, Суинберн Р. Существование Бога. С. 32-35). Однако, как верно заметил в своей последней монографии по философской теологии В. К. Шохин, это деление весьма условно, поскольку во всех доказательствах можно обнаружить «смешанную "априорно-апостериорную" структуру» (Шохин В. К. Философская теология. Канон и вариативность. СПб., 2018. С. 386). В этой статье мы для удобства будем по-прежнему использовать данную классическую схему, хотя, как мы покажем далее, априорный аргумент от врожденной идеи Бога как высшего или совершеннейшего Существа в патристике был тесно связан с апостериорным историческим аргументом, служившим естественным дополнением и разъяснением первого.

6 См., например: Суинберн Р. Существование Бога ... С.22; Эванс Ч.С., Мэнис Р. З. Философия религии. Размышления о вере. М., 2011. С. 53-55; The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. By W. L. Craig, J. P. Moreland. Chichester, 2009. pp. 1-2. О естественной теологии в патристической мысли см., например: Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: Альманах. 2006-2007. М., 2007. С. 247-263; Фокин А. Р. Св. Григорий Нисский о соотношении естественного и сверхъестественного богословия // Там же. С. 264-281; Его же. Естественная теология в латинской патристике // Там же. С. 282-301.

есттгу), т. е. какова Она по своей сущности7. Далее св. Григорий раскрывает свою мысль подробнее:

Ведь большая разница — быть убежденным в существовании чего-нибудь (той егуга Т1 пепеТсбаь), и знать, что это такое (то Т1 поте есть тойто аЗ^аь). Ибо тому, что существует Бог, творческая и сохраняющая Причина всех сущих, нас учит и зрение, и естественный закон (о фис1к6< v6^о<); зрение обращает внимание на видимые вещи, которые прекрасно устроены, совершают положенный им путь и, так сказать, неподвижно движутся и вращаются (aкlvr|те><...кlvоu^£vоl< ка1 ф£pо^£vоl<); а естественный закон посредством видимых и упорядоченных вещей (8ьа т^ 6pы^еvыv ка1 Т£таY^еvыv) выводит умозаключение о [существовании] их Управителя (т6v apxnYоv тоит^ В самом деле, каким образом могла

бы возникнуть и составиться эта вселенная (т68е то пот), если бы не было Бога, Который все вещи привел в бытие и сохраняет их? Ведь если кто-то видит прекрасно изготовленную кифару, ее соразмерное и гармоничное устройство, или слышит мелодичное звучание кифары, то тотчас представляет себе не иного кого, кроме того, кто изготовил эту кифару или кто на ней играет; при этом он восходит к нему своей мыслью, даже если в данный момент не видит его. Таким же образом и для нас ясно, что существует творческое Начало (то поьпт1*^), Которое приводит в движение и сохраняет все сотворенное (то к^о^ ка1 т^ройу та пепо^^уа), хотя Оно Само и не постигается мыслью. И в высшей степени безрассуден тот, кто не доходит до этого сам, следуя естественным доказательствам (та!< фиаька1< апоЗе^Еагу)»8.

В этом рассуждении св. Григория примечательно прежде всего то, что он относит существование Бога к тем истинам, которые человеку можно и нужно познать, поскольку человеческий разум естественным образом предрасположен к богопознанию; и эту предрасположенность святитель называет «естественным законом» (фиа1к6< v6^о<)9. Более того, по его мнению, тот, кто не способен этого понять, является в высшей степени неразумным и не может правильно пользоваться своим разумом. Во-вторых, св. Григорий ссылается

7 Greg. Naz. Orat. 28. 5. 9-10. Ср. толкование этого места у прп. Максима Исповедника: «[Св. Григорий] не сказал, что та природа, о которой он говорит, непостижима в том смысле, что она существует, но в том, что она такое» (отьяер ùnàpxEi, àÀÀà tî ияар%Е1, Maxim. Confess. Amb. ad Joann. 17. 10. 17-19). Ср. также Greg. Palam. Ep. ad Acindynum et Barlaam. 4. 23.

8 Greg. Naz. Orat. 28. 5. 14-6. 14.

9 В другом месте св. Григорий, подобно св. Иустину Философу, о котором речь пойдет ниже, отождествляет этот естественный закон богопознания, ведущий от видимых вещей к их невидимой Первопричине, с «логосом от Бога, врожденным всем людям» (о Ёк 9eoû Àoyoç ка! яоо ои^фитод, Greg. Naz. Orat. 28. 16. 19-21). Прп. Максим Исповедник так комментирует это место: «Естественный закон (о фиоькод vo^oç) посредством зрительного восприятия внушил [нам] понятие и веру в то, что Бог существует» (t^v яер! той EÎvai ©Eov Êvvoiàv te ка! nioTiv, Maxim. Confess. Amb. ad Joann. 15. 4. 9-10).

здесь на самый распространенный в патристике аргумент (в его терминологии — «естественное доказательство», фиск^ ânoôei^eaiç) в пользу существования Бога как Творца и Устроителя вселенной — аргумент от замысла, соединенный с умозаключением по аналогии, который по сути является аргументом «от наилучшего объяснения», или «абдуктивным аргументом»10.

С мнением св. Григория были согласны большинство авторитетных греческих отцов Церкви. Так, свт. Григорий Нисский также считал знание о существовании Бога естественным для человека, в то время как познание Его природы — превосходящим способности тварного разума, ведь, по его словам, «о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует (о^ ^èv есттгу o'ïôa^ev), но не отрицаем, что не знаем понятия о Его сущности» (tov т^ ouaiaç Áóyov)11. Свт. Иоанн Златоуст в полемике с аномеями также отмечал, что мы не имеем знания о Божественной сущности, но не о том, что она существует, а том, чт0 она такое (oux о^ ести», âÀÀà т1 ест^)12. Прп. Максим Исповедник, комментируя приведенную выше цитату из второго «Слова о богословии» свт. Григория Богослова, отмечал, что «Бог может быть познаваем не в том, что Он есть по сущности и ипостаси (ou ката т0 т1 поте ^v ouaíav elvai ка1 ^v ùпóaтaaгv), — ибо это невозможно и недостижимо, — но только по Своему бытию» (кат' aÚTO то ^óvov elvai)13. Наконец, то же самое суждение мы находим и в «Точном изложении православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, согласно которому, «то, что Бог существует (о^ ëa^ 6eôç), это ясно; а вот что Он есть по Своей сущности и природе (т1 ôé èa^ ^т' oúaíav rai 9Úaiv) — это

14

совершенно непостижимо и непознаваемо» .

3. Итак, установив, что существование Бога, согласно великим греческим отцам и учителям Церкви, может и должно быть предметом человеческого познания, а, следовательно, и разумного доказательства, перейдем к вопросу об априорном характере такого знания. Тот же прп. Иоанн, впервые поместивший доказательства существования Бога непосредственно перед изложением догматического учения Церкви и тем самым заложивший основу для позднейших «сумм теологии» как на Востоке, так и на Западе, отмечал, что истину существования Бога принимают как христиане, верующие Священному Писанию, так и большинство язычников, поскольку «знание о том, что Бог существует, вложено в нас от природы» (^ yvôaiç той elvai 9eôv фитк^ ^îv èYкaтéaпapтal)15. Однако, по мнению преподобного, такое естественное знание о существовании Бога у всего человечества со временем

10 Ср. Шохин В. К. Философская теология. С. 384-385; Эванс Ч. С., Мэнис Р. З. Философия религии. С. 88.

11 Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 71. 28-30.

12 Joann. Chrysost. Contra Anom. Hom. 5. 335-336.

13 Maxim. Confess. Amb. ad Joann. 15. 2. 14-17.

14 Joann. Damasc. Exp. fidei. I 4. 2-3.

15 Joann. Damasc. Exp. fidei I 3. 4-5; та же фраза встречается в I 1. 14-15. Ср. Nemes. De nat. hom. 43. 132. 14-15. Впоследствии эту мысль дословно повторяют многие византийские богословы, в частности, Никифор Влеммид (см. Nicephor. Blemmyd. De theologia. 16. 17-19) и Иосиф Ракендит (см. Cyrill. Alex. (Ps.). De sancta Trinit. II PG 77, 1120B; 1121A).

затуманивалось грехами и даже могло быть утрачено вследствие воздействия диавола на человечество, откуда и произошел атеизм, который прп. Иоанн называет «самым неразумным и наихудшим из всех зол» (то áÀoYtóтaтov rai navrav ratóv кáкlaтov)16. В связи с недостаточностью такого смутного знания на помощь людям Бог послал св. апостолов, которые силою и благодатью Св. Духа совершали многочисленные чудеса для того, чтобы «сетью чудес» (т^ ràv Oau^œrwv aaY^vfl) извлечь людей из бездны неверия и обратить их к свету богопознания17. Вслед за ними святые пастыри и учителя Церкви стали обращать заблуждающихся на путь истинный как чудесами, так и «благодатным словом» (тф Aóyw х^Ргто?), то есть даром убеждения и учительства (то т^ ôiôaaraÀiaç x^pia^a), подразумевающим использование, в том числе, и разумных аргументов18. Таким образом, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, аргумент от врожденного знания не является самодостаточным, но должен быть дополнен другими аргументами апостериорного типа, например, доказательством от чудес, а также космологическими доказательствами, предполагающими существование Бога как Первопричины мира и неподвижного Перводвигателя, приводящего мир в движение19.

Как мы сказали, в данной статье нас будут интересовать априорные аргументы в пользу существования Бога в патристической письменности II-VIII вв. Действительно, еще задолго до прп. Иоанна Дамаскина у греческих и латинских отцов Церкви и церковных писателей мы встречаем аргумент от врожденного знания или врожденной идеи Бога, вложенной в сознание всех людей, который сходен с позднейшим кальвинистским аргументом о наличии у людей некоего sensus divinitatis20. С этим аргументом тесно связан исторический аргумент21, или аргумент от всеобщего согласия, основанный на историческом факте наличия тех или иных религиозных представлений

16 Joann. Damasc. Exp. fidei. I 3. 5-8.

17 Ibid. I 3. 9-13. Нельзя не вспомнить в этой связи «аргумент от чудес», который до сих пор рассматривается как один из дополнительных аргументов в пользу существования Бога. См. Суинберн Р. Существование Бога. С. 361-379.

18 Joann. Damasc. Exp. fidei. I 3. 13-18.

19 Joann. Damasc. Exp. fidei. I 3. 22-37; 4. 14-21. См. также: Фокин А.Р. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии. С. 41.

20 Как считается, понятие sensus divinitatis (букв. «ощущение Божества») восходит к Фоме Aквинскому (см. Thomas. Aquin. Sum. Theol. I, q. 2, a. 1, ad 1; Sum. contr. gent. I 11. 4; III 38. 1-3; De veritat. XXII 7), но впервые в качестве термина оно было введено Жаном Кальвином (см. Kalvin J. Instit. christ. relig. I 3. 1-3; рус. пер.: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. I. M., 1997. С. 39-41). В новейшее время его активно использовал Aлвин Плантинга при построении своей доктрины «истинно базовых верований». См.: Плантинга А. Aналитический теист: антология Aлвина Плантин-ги I Сост. Дж. Ф. Сеннет. M., 2014. С. 240-272; Гаспаров И.Г. Эпикур, Фома Aквинский и sensus divinitatis: размышление об антологии Aлвина Плантинги II Философия религии. Лльманах. 2014-2015. M., 2015. С. 530-544; Helm P. John Calvin, the Sensus Divinitatis, and the Noetic Effects of Sin II International Journal for Philosophy of Religion. 1998. 43I2. P. 87-107.

21 В современной классификации исторический аргумент скорее соответствует аргументу от религиозного опыта, хотя он и отличается от этого последнего своим всеобщим и объективным характером, в то время как свидетельство религиозного опыта имеет частный и субъективный характер, хотя может быть релевантным для многих

и культов у всех народов земли. Поскольку исторический аргумент по форме является апостериорным умозаключением, которое дополняет собой априорное утверждение о наличии у людей врожденной идеи Бога, оба аргумента в патристической литературе часто рассматриваются как взаимодополняющие друг друга и образующие единый синтетический аргумент, имеющий, таким образом, априорно-апостериорную структуру22.

4. Прежде всего следует отметить, что оба интересующие нас аргумента в их тесной взаимной связи встречаются уже в античной философской традиции. Так, Сократ, по воспоминаниям Ксенофонта, полагал, что сами боги внушили людям мысль (óó^av è^ÛGai) о том, что они существуют и могут приносить людям пользу или вред; об их существовании свидетельствует и богопочитание, распространенное с глубокой древности во всех странах и народах23. Платон в «Законах» также отмечал, что «все греки и варвары признают то, что существуют боги»24. Наиболее развитую концепцию врожденного представления о богах и всеобщности богопочитания мы находим у Эпи-кура25, который, несмотря на свою репутацию «безбожника», во многом стал источником данного синтетического аргумента для христианских авторов. В самом деле, Эпикур, с одной стороны, полагал, что знание о существовании богов присуще всем людям по природе и является врожденным (insitas eorum [deorum] vel potius innatas cognitiones)26, ведь «боги существуют и знание о них самоочевидно» (9eoi ^èv yap eLgív- èvapy^ç yàp aùràv èG^v ^ yvÔGiç)27. Сама природа запечатлела (impressisset ipsa natura) в душе каждого человека понятие о том, что существуют боги. С другой стороны, он отмечал, что люди всех родов и племен без всякого обучения имеют некоторое «предвосхищение» (rcpóÁn^K^, anticipatio), или «предзнание» о богах (praenotio deorum)28, откуда проистекает единодушное и твердое согласие всех людей (omnium firma consensio) о существовании богов29. Вслед за Эпикуром Цицерон также утверждал, что сама природа (duce natura) приводит нас к мысли о том, что боги существуют (deos esse natura opinamur), и что это знание врожденное — и есть общее мнение всех людей30. Мысль о том, что знание о существовании богов не требует научения, но вложено в людей по природе (ou ôiSaHrév, âÀÀà 9Úgei тО ELôevai 9еОу toîç âvOpôrcoiç urcáp^Ei), часто высказывал

субъектов. См., например: Суинберн Р. Существование Бога ... С. 385-395; The Blackwell Companion to Natural Theology. P. 498.

22 Ср. Шохин В.К. Философская теология. С. 386.

23 Xenophon. Memorab. I 4. 16.

24 Plato. Leg. X 886a; ср. Xenophon. Memorab. I 4.16

25 Подробнее о теологии Эпикура см.: Mansfeld J. Aspects of Epicurean Theology // Mnemosyne, 46/2 (1993). P. 172-210; Sedley D. Epicurus' Theological Innatism // Epicurus and the Epicurean Tradition / Ed. by J. Fish and K. Sanders. Cambridge, 2011. P. 29-52; Гаспаров И.Г. Эпикур, Фома Аквинский и sensus divinitatis... С. 539-541.

26 Cicero. De nat. deor. I 17. 44.

27 Diogen. Laert. Vitae philos. X 123. 7-8.

28 Cicero. De nat. deor. I 16. 43-17. 44; Diogen. Laert. Vitae philos. X 124. 1.

29 Cicero. De nat. deor. I 17. 44.

30 Cicero. De nat. deor. I 1. 2; II 2. 5; II 4. 12; Tuscul. Disput. I 36.

почитатель древней языческой мудрости император Юлиан Отступник, согласно которому «все мы без всякого научения (âô^à^wç) убеждены в существовании некоего божества» (Oetóv п пeпlaтeúкa^ev)31.

Эти идеи античных мыслителей касательно нашего врожденного знания о существовании богов и всеобщего согласия людей в данном вопросе нашли свое прямое продолжение в патристическом богословии первых веков, особенно у раннехристианских апологетов, которые столкнулись с необходимостью убеждать своих языческих оппонентов в существовании единого Бога — Творца всего сущего, а также опровергать широко распространенные в поздней античности атомистические представления о случайном происхож-

32

дении вселенной .

5. В своей полемике христианские апологеты указывали, прежде всего, на тот факт, что все люди, даже язычники, по природе обладают неким внутренним, непосредственным знанием о существовании Бога. Так, св. Иустин Философ в своей Второй Aпологии отмечает, что слово «Бог» (то 9eôç пpoaaYÓpeu^a), которое часто используют как христиане, так и язычники, не есть просто имя, но «врожденное в природу людей представление о некоем невыразимом Существе» (npaY^aTOç ôuae^nYnTOu ё^фито<5 т^ 9Úaei ràv áv9ptórcwv óó^a)33. Aпологет также отмечает, что не только христиане, но все люди обладают в себе неким врожденным «семенем логоса» (то ë^urov nav^i Yévei áv9pónwv anép^a той ÀÓYou, aпep^aтlкoй ÀÓYou ^époç), которое дает им возможность познавать всеобщий Логос — Божественный Разум, сотворив-

34

ший вселенную .

Другой греческий апологет, свт. Феофил Aнтиохийский, полагал, что не знать Творца мира просто невозможно, поскольку каждый человек «дышит Его Духом» (тоитои то rcveü^a âvanveîç), т. е. Бог настолько близок к каждому, что находится внутри него, даже если человек этого не осознает35. По мысли свт. Иринея Лионского, все люди в глубине своей души знают, что существует единый Бог и Господь всего, поскольку ими движет и это им открывает «насажденное в их душах разумное понятие» (ratio mentibus infixus)36.

Климент Aлександрийский также считал, что представление о Боге как Отце и Творце врождено всем людям и не требует специального научения (ё^фитю<5

31 Flav. Claud. Julian. Contra Galilaeos II Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt I Ed. C.J. Neumann. Leipzig, 1880. P. 165. 1-5 (= Cyrill. Alex. Contra Julian. II 23 II PG 76, 580C); см. также: Flav. Claud. Julian. npôç H^pà^e^ ravitóv, 5. 13-14; Eiç TOÙÇ ànaiôeÛTOuç tóvaq, 4. 9-10.

32 В последнем случае ими использовался главным образом аргумент от замысла. См., например, Athenag. Suppl. 16; Theophil. Ad Autolyc. I 5-7; Min. Felix. Octav. 17-18; Tertullian. Apol., 17; Athanas. Contr. Gent. 27, 34-35; Augustin. De civ. Dei XI 4. 2 др. Подробнее см.: Фокин А. Р. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии. С.41-43.

33 Justin. Apol. II 6. 3.

34 Justin. Apol. II 8. 1-2; II 13. 3. Ср. Clemens. Strom. I 7. 37. 2-3.

35 Theoph. Ad Autol. I 7. 8-10.

36 Iren. Contr. Haer. II 6. 1-2.

кш, аб^акт^ ávтlÀa^ßávEтal)37. Вследствие этого у людей было некое «смутное знание» о Боге (eïô^giç á^aupá), о Котором они знали прежде, но потом забыли38. Вместе с тем все народы, в какой бы части мира они ни жили и какой бы род деятельности ни вели, не могут жить без веры в высшее Существо (т^ той кpEÍттovoç пÍGTEl); все они имеют одинаковое представление (^íav кш, т^у шит^у npó^n^iv, букв. «предвосхищение») о Владыке всего мира; такое знание предшествует вере и более полному знанию того, чт0 есть Бог и каким образом Он является Господом, Отцом и Творцом39. Согласно другому великому александрийцу, Оригену, существование единого Бога, Творца и Родителя вселенной признается большинством людей, допускающих наличие в мире разумного Промысла40. Более того, всякая разумная душа сознает свое сродство (тО GuyyEvéç èпlYvoйGa) с Богом и питает естественную привязанность (фíÀтpov 9UG^óv) к своему Творцу; отсюда происходят общее понятие (^ когу^ £Ууо1ш) о Боге и Его природе у всех людей41.

Аргументы от врожденного знания и повсеместного распространения веры в богов были особенно популярны среди ранних латинских апологетов. Так, Минуций Феликс, основываясь на Цицероне42, говорит о существовании «всеобщего согласия» людей (consensus omnium) относительно существования Бога. В его диалоге христианин Октавий, обращаясь к язычнику Цецилию, пытается убедить его признать существование единого Бога с помощью следующего рассуждения:

Что же? Разве об этом [о существовании единого Бога] нет согласия всех (omnium de isto consensum)? Я слышу, как простые люди, когда простирают руки к небу, говорят не иное что, как: «Боже!», и: «Бог велик!», и: «Бог истинен!», и: «если Бог даст». Итак, что это: естественная речь народа или же молитва исповедующегося христианина?43

Более подробно этот аргумент от sensus divinitatis освещает другой латинский апологет, Тертуллиан44. Он убежден, что всякая человеческая душа имеет некое врожденное знание о едином Боге, будучи «по природе христианской» (anima naturaliter christiana)45. «Знание Бога» (conscientia Dei) — это своего рода «приданое» (dos), с которым душа появляется на свет46. В ней естественным путем образуются первичные представления о едином Боге, а также о благе, зле, о бессмертии, Страшном Суде, загробном блаженстве

37 Clemens. Strom. V 14. 133. 7; ср. V 13. 87. 2-4. Ср. также: Euseb. Praepar. Euang. XIII 13. 64.

38 Clemens. Strom. VI 8. 64.

39 Clemens. Strom. V 14. 133. 8-9; см. также: Strom. V 13. 87-88; V 14. 134-135; VI 17. 149; Protr. 6-9. Ср. также: Euseb. Praepar. Euang. XIII 13. 64.

40 Origen. De princip. I 3. 1.

41 Origen. Contra Celsum. III 40.

42 См. Cicero. De nat. deor. I 2. 3.

43 Min. Felix. Octavius. 18. 11; ср. Cicero. De nat. deor. I 2. 3.

44 См. Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 229-230.

45 Tertullian. Apol. 17.

46 Tertullian. Adv. Marc. I 10.

и наказаниях47. Свидетельство такого врожденного знания души Тертулли-ан, так же, как и Mинуций Феликс, видел в том, что даже язычники часто обращаются к некой высшей силе в таких простых словах, как: «Бог велик!», «Бог благ!», «Бог все видит», «если Бог даст», «если Бог захочет», «Бог нас рассудит» и др.48 По мнению Тертуллиана, эти слова ясно свидетельствуют, что существует (esse) Тот, власть и волю Кого признает наша душа49. Такое врожденное знание о существовании единого высшего Бога Тертул-лиан называет «свидетельством души» (testimonium animae)50, а также «поучением природы» (doctrina naturae) и «тайным поручением сродственного и врожденного знания» (congenitae et ingenitae conscientiae tacita commissa)51. Наряду с этим Тертуллиан, так же, как и Mинуций Феликс, говорит о существовании общего согласия людей в вопросе о том, что существует высший Бог, или «Бог богов» (conscientia populi contestantis Deum deorum)52. Этот же аргумент мы встречаем и у других латинских апологетов — свт. Киприана Карфагенского53 и Лактанция54.

6. Сходные аргументы от врожденной идеи Бога и всеобщности веры в Него использовали и позднейшие греческие и латинские отцы Церкви. Так, Немезий Эмесский, исследуя вопрос о том, существует ли в мире Божественный промысл и охватывает ли он все вещи, приводит такое доказательство55:

Немалое доказательство (тeк^r|pюv) того, что [Божественный] промысл (пpóvola) распространяется и на единичные вещи (та ^9' ëкaaтa), заключается в том, что знание о нем вложено в людей от природы (фис^й; éYкaтeaпáp9al toïç àv9pмпolç ^v Yvöaiv aù^ç). В самом деле, попав в бедственное положение, мы тотчас прибегаем к Богу (èrci то 9ek)v) и [обращаем к Нему наши] молитвы (то; eùxaç), как будто бы сама [наша] природа без всякого научения направляет нас к Его помощи (т^; фúaetóç áYoúanç aSiSâ^wç èrci ^v апо тоитои ßor|9elav). — A природа, конечно же, не приводила бы нас без всякого научения к тому, что не может существовать по природе (èrci то ^ фисиу ëxov YÍvea9ai). — Ибо при внезапном смятении и страхе мы непроизвольно (àпpoalpéтtóç), прежде чем

47 Tertullian. De test. anim. 2-6; De resurr. 3; 5.

48 Tertullian. Apol. 17; De test. anim. 2; Adv. Marc. I 10; De anima. 41; De resurr. 3.

49 Tertullian. De test. anim. 2.

50 См. Tertullian. Apol. 17: O testimonium animae naturaliter christianae! De test. anim. 5: Haec testimonia animae quanto vera, tanto simplicia; quanto simplicia, tanto vulgaria; quanto vulgaria, tanto communia; quanto communia, tanto naturalia; quanto naturalia, tanto divina.

51 Tertullian. De test. anim. 5.

52 Tertullian. De resurr. 3.

53 Cyprian. De idol. vanit. 9: Nam et vulgus in multis Deum naturaliter confitetur, cum mens et anima sui auctoris et principis admonetur. Dici frequenter audimus, o Deus, et Deus videt, et Deo commendo, et Deus tibi reddat, et quod vult Deus, et si Deus dederit. Atque haec est summa delicti, nolle agnoscere quem ignorare non possis.

54 Lactant. Div. Inst. I 2. 4: testimonium populorum atque gentium in hac una re non dissidentium.

55 Подробнее о промысле у Немезия см.: Беневич Г. И. Краткая история Промысла от Платона до Mаксима Исповедника. СПб., 2013. С. 131-148.

что-нибудь сообразить, призываем на помощь Бога (тОу 9еОу èn^oM^EÔa). А все то, что естественным образом следует ^ug^ôç ёлю^еуоу) за чем-нибудь [другим], заключает в себе сильное доказательство (LG^upav т^у ánóSEi^iv), не допуская никакого возражения56.

Нельзя не заметить сходства рассуждения Немезия с аргументацией Тер-туллиана и других латинских апологетов о врожденном sensus divinitatis, проявляющемся в разных жизненных ситуациях. Впоследствии прп. Максим Исповедник, рассматривая вопрос о Божественном промысле в «Амбигвах к Иоанну», замечает, что наше спонтанное обращение к Богу в трудных жизненных обстоятельствах, отмеченное ранее Немезием, действительно является достаточным свидетельством того, что существует Бог, Чей промысл охватывает всех без исключения (nEpl той Elvai т^у ènl пávтa той ©Еой пpóvolav). По словам преподобного, «учителем» в этом для нас является сама наша природа (шит^у кш9' ешит^у т^у фÚGlv ... Gaфюç oÙGav ôlôáGкaÀov), которая «без научения (¿SiSá^^) как бы подталкивает нас к Богу и побуждает нас с помощью молитв искать спасения во внезапно постигнувших нас трудных обстоятельствах»57. Прп. Иоанн Дамаскин, признававший, как мы видели, наличие врожденного знания о существовании Бога, также отмечает, что такое знание имеется у всех людей уже как общепринятое мнение или общее понятие. «Общее понятие (когу^ ewoia), — говорит преподобный, — это то, что признается всеми (^ napa пávтюv ó^o^oyo^e^), как, например, то, что существует Бог» (от1 eg^ Oeói^)58.

Великие западные отцы Церкви также использовали аргументы от врожденного знания и всеобщего согласия. Так, блаженный Иероним Стридонский, на основании слов Евангелия от Иоанна о Слове Божием: Был свет истинный, который просвещает каждого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), также делал вывод, что понятие о Боге присуще всем людям от природы (natura omnibus Dei inesse notitiam), так что без Бога как истинного Света никто не может ни родиться, ни обладать в себе семенами мудрости, справедливости и других добродетелей59. Блаженный Августин Гиппонский также отмечал, что понятие о едином Боге Творце было отчасти известно всем народам прежде, чем они уверовали во Христа, ведь, по его словам,

Такова сила истинного Бога (vis verae divinitatis), что Он не может быть полностью и совершенно сокрыт от разумного творения, пользующегося своим разумом. Ведь за исключением тех немногих людей, в которых

56 Nemes. De nat. hom. 43. 132. 13-21.

57 Maxim. Confess. Amb. Joann. 10. 103. 1-7.

58 Joann. Damasc. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T. 1.6). 18. 72-73. Следует отметить, что критика мнения о том, что знание о существовании Бога выводится на основе общего понятия (когуд è^oia), встречается в анонимном трактате V века Qlaestiones Christianorum ad gentiles, автор которого («Псевдо-Иустин») приписывает это мнение язычникам и сомневается в его истинности (см. ^aestiones Christianorum ad gentiles // Morel. P. 164C). Впрочем, тем самым он, видимо, хочет сказать, что такое естественное знание о Боге имеет слишком общий характер.

59 Hieronym. Comm. in Epist ad Gal. I 1.15 // PL 26, 326B; ср. Comm. in Epist. ad Tit. I 10.

человеческая природа подверглась сильнейшему развращению, весь человеческий род признает Бога Творцом этого мира (universum genus humanum Deum mundi huius fatetur auctorem). И поскольку Он создал этот мир, замечательный [в своих частях] — небе и земле, Бог был известен всем народам и прежде того, как они приняли веру Христову (notus omnibus gentibus Deus)60.

Продолжая эту тему, младший современник и почитатель блж. Августина, Проспер Аквитанский, связывал смутное познание Бога, присущее всем народам, с особого рода благодатью Божией, которую он называл «всеобщей благодатью» (gratia generalis) или «всеобщими дарами» (dona generalia), которые Бог даровал всем людям без исключения, чтобы они могли найти Его и почитать61.

7. Помимо аргументов от всеобщности веры в Бога у блж. Августина мы встречаем еще один интересный аргумент, сходный с аргументом от sensus divinitatis или, скорее, с нравственным аргументом, в котором на основании нравственной природы нашего сознания демонстрируется, что всем людям без исключения присуще некое смутное знание о Боге62. Действительно, согласно блж. Августину, все люди стремятся к счастью или блаженству (beatitudinem). Но прежде чем мы станем по-настоящему счастливыми или блаженными, в нашем разуме запечатлено некое общее понятие счастья или блаженства (impressa est notio beatitatis), посредством которого мы знаем и без всякого сомнения утверждаем, что желаем обладать счастьем или блаженством. Однако никто не может быть по-настоящему счастливым или блаженным, если не будет обладать высшим Благом (summum bonum), которое одно для всех и есть единый Бог63.

Более развернутый аргумент от врожденного нравственного стремления мы встречаем у Боэция в «Утешении философией». Действительно, подобно блж. Августину, он замечает, что все люди по природе стремятся к одной цели — счастью или блаженству (beatitudinis finem), то есть к такому благу, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно же есть высшее из всех благ (omnium summum bonorum), которое содержит в себе все другие блага, или такое совершенное состояние, которое является соединением всех благ (statum bonorum omnium congregatione perfectum). При этом все люди стремятся достичь блаженства разными путями, поскольку жажда истинного блага присуща человеческим душам от природы (mentibus hominum veri boni naturaliter inserta cupiditas), но ошибочное представление о нем приводит людей к заблуждениям и увлекает от него в сторону. В преходящих земных благах заключено несовершенное счастье или неполное блаженство; поэтому должно существовать более прочное и совершенное

60 Augustin. Tract. in Joann. CVI 4.

61 Prosper. De vocat. omn. gent. II 25.

62 Ср. Суинберн Р. Существование Бога ... С. 288-291; Эванс Ч. С., Мэнис Р.З. Философия религии. С. 87-96.

63 Augustin. De lib. arb. II 9. 26-27.

счастье или блаженство, которое есть высшее Благо (summum bonum) и Сам Бог, поскольку, как подтверждается общим понятием, вложенным в души людей (communis humanorum conceptio animorum), Бог есть такое Благо, лучше которого ничего нельзя себе представить (nihil Deo melius excogitari queat), и истинное блаженство заключается в высшем Боге, Который преисполнен высшего блага (boni summi summum Deum esse plenissimum)64.

Таким образом, из естественного стремления людей к счастью или блаженству и Боэций, и блж. Aвгустин выводят заключение о необходимости существования Бога как высшего Блага и истинного Блаженства, без Которого само наше стремление к счастью было бы необъяснимо. Следует также обратить внимание на определение Боэцием Бога как «высшего Блага, лучше которого ничего нельзя себе представить». Сходное определение мы несколько раз встречаем и у блж. Aвгустина:

Следует полагать или верить, что Бог есть высшее Благо во всех отношениях, лучше которого ничего не может быть или мыслиться (summum bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil possit)65.

Как представляется, в этих определениях Бога как высшего Блага или наилучшего Существа, выше которого ничего нет и не может быть мыслимо, содержатся зачатки знаменитого онтологического доказательства существования Бога, сформулированного в XI веке Aнсельмом Кентерберийским в «Прос-логионе»66, хотя у обоих патристических авторов оно еще и не приняло форму логического аргумента.

Более того, еще ранее на интуитивное понятие о Боге как наивысшем Существе обратил внимание Тертуллиан. Действительно, он полагал, что понятие о Боге как наивысшем или наивеличайшем Существе присуще всем людям:

Насколько человеческая природа может дать определение о Боге (de Deo definire), я даю такое определение, которое признаёт и сознание всех людей (omnium conscientia agnoscet): Бог есть Наивысшее (summum magnum)67.

Из этого Тертуллиан делает вывод, что Наивысшее должно быть единственным в своем роде (unicum) и не иметь равного себе, поскольку «правило Наивысшего» (regula summi magni) не допускает ничего равного ему

64 Boeth. De consol. philos. III, pr. 2 и 10.

65 Augustin. De morib. Eccl. cathol. et de morib. Manich. II 11. 24. Ср.: Hunc plane fatebor Deum, quo nihil superius esse constiterit (De lib. arbitr. II 6. 14); aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere (De doctr. christ. I 7. 7).

66 Anselm. Cantuar. Proslog. 2.

67 Tertullian. Adv. Marc. I 3; cp. Ibid. I 7; Adv. Herm. 4; 7. Сходное определение вслед за Тертуллианом дает и Новациан, см. Noviatian. De Trinit. 4. 8-9. См. также: Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1977. P. 42-44. Ср. Augustin. De doctr. christ. I 6: excellentissimam quamdam immortalemque naturam. Определение Юпитера как верховного бога в качестве optimus и maximus см. Cicero. De nat. deor. II 65; Seneca. Ep. moral. ad Luc. 31. 10.

и никакого умаления для него68. И хотя Тертуллиан не делает из этого вывод о том, что такое наивысшее Существо, как наивысшее, по необходимости должно существовать не только в нашем уме, но и в действительности, однако само предложенное им определение, наряду с определениями блж. Августина и Боэция, вполне может рассматриваться как основа для онтологического аргумента69.

8. Подведем итоги. В нашей статье мы показали важную роль патри-стических мыслителей П-УШ вв. в формировании разного типа аргументов в пользу существования Бога. Мы отметили, что многие авторитетные отцы древней христианской Церкви — причем не только западные, но и восточные — считали существование Бога такой истиной, которая доступна человеческому познанию, опирающемуся на рациональную аргументацию. При этом в своей полемике с язычниками они использовали не только апостериорные, но и априорные аргументы в пользу существования Бога, такие как аргумент от врожденного знания или врожденной идеи Бога, вложенной в природу всех людей (в современной терминологии — аргумент от ветш divinitatis), исторический аргумент от всеобщности веры в Бога или богов, наконец, аргумент от нравственного сознания, стремящегося к истинному благу или блаженству, а значит, в конечном итоге, — к Богу. Мы также выдвинули и постарались обосновать тезис о том, что в патристической письменности содержатся зачатки онтологического аргумента, основанного на определении Бога как наивысшего Блага или наилучшего Существа, больше и лучше которого ничего нельзя себе представить. Как мы выяснили, априорный аргумент от врожденной идеи Бога и апостериорный исторический аргумент рассматривались отцами Церкви как комплементарные и образующие единый синтетический аргумент, имеющий априорно-апостериорную структуру. Надеемся, что наше небольшое исследование поможет скорректировать чересчур однобокий взгляд представителей современной аналитической философии религии и философской теологии на роль патристического богословия в разработке теистических аргументов в пользу существования Бога, а также будет способствовать нашему более глубокому пониманию собственной православной традиции, отнюдь не исключавшей использование рациональных методов познания Бога и Его бытия.

источники и литература

1. Беневич Г.И. Краткая история Промысла от Платона до Максима Исповедника. СПб., 2013.

2. Гаспаров И. Г. Эпикур, Фома Аквинский и sensus divinitatis: размышление об антологии Алвина Плантинги // Философия религии. Альманах. 2014-2015. М., 2015. С. 530-544.

68 ТеПиИшп. Adv. Маге. I 3-7.

69 Ср. Chossat М. Dieu... Р. 879-880.

3. Морескини К. История патристической философии. М., 2011.

4. Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: Альманах. 2006-2007. М., 2007. С. 247-263.

5. Фокин А.Р. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2006. № 15. С. 30-51.

6. Фокин А. Р. Доказательства бытия Божия в античной и эллинистической философии. Доказательства бытия Божия в святоотеческом богословии // Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XV. С. 557-564.

7. ФокинА.Р. Св. Григорий Нисский о соотношении естественного и сверхъестественного богословия // Философия религии: Альманах. 2006-2007. М., 2007. С. 264-281.

8. Фокин А.Р. Естественная теология в латинской патристике // Философия религии: Альманах. 2006-2007. М., 2007. С. 282-301.

9. Фокин А. Р. От разумного творения к разумному Творцу: античные и патри-стические аналоги аргумента от «тонкой настройки» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 73. С. 30-40.

10. Шохин В.К. Философская теология. Канон и вариативность. СПб., 2018.

11. Эванс Ч. С., Мэнис Р. З. Философия религии. Размышления о вере. М., 2011.

12. Augustinus. In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 36 / Ed. R. Willems. Turnhout, 1990.

13. Augustinus. De libero arbitrio // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 29 / Ed. W. M. Green. 1970.

14. Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum / Ed. J. Kevin Coyle. Palermo, 1991.

15. Boethius. De consolatione philosophiae // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 94 / Ed. L. Bieler. Turnhout, 1984.

16. Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1977.

17. Chossat M. Dieu. Son existence // Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1911. T.IV. Col. 874-948.

18. Cicero Marcus Tullius. De Natura Deorum / Ed. O. Plasberg. Leipzig, 1917.

19. Clemens Alexandrinus. Stromata // Die griechischen christlichen Schriftsteller. Bd. 52 (15, 17) / Hrsg. L. Früchtel, O. Stählin, U. Treu. Berlin, 1960-1970.

20. Diogenis Laertii Vitae philosophorum / Ed. H. S. Long. Oxford, 1964. Vol. 1-2.

21. Graham O. Ontological Arguments and Belief in God. N. Y., 1995.

22. Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hrsg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963.

23. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium Contra Eunomium // Gregorii Nysseni Opera. Vol. 1.1; 2.2 / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960.

24. Helm P. John Calvin, the Sensus Divinitatis, and the Noetic Effects of Sin // International Journal for Philosophy of Religion. 1998. no. 43/2. P. 87-107.

25. Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu // Sources chrétiennes. Vol. 28 bis. / Éd. A.-M. Malingrey. Paris, 1970.

26. Joannes Damascenus. Fragmenta philosophica (e cod. Oxon. Bodl. Auct. T. 1.6) // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. P. B. Kotter. Berlin, 1969. Vol. 1. P. 151-173.

27. Joannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. P. B. Kotter. Berlin, 1969. Vol. 2.

28. Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt / Ed. C.J. Neumann. Leipzig, 1880.

29. Justin, Philosopher and Martyr. Apologies / Ed. D. Minns, P. Parvis. Oxford, 2009.

30. Lactantius. Divinae Institutiones // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum / Ed. S. Brandt. Vienna, 1890. Vol. 19. P. 1-672.

31. MansfeldJ.Aspects of Epicurean Theology // Mnemosyne. 1993. no. 46/2. P. 172-210.

32. Maximus the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. N. Constas. Cambridge (Mass.), 2014. Vol. 1-2.

33. Minucius Felix. Octavius / Ed. J.-P. Waltzing. Leipzig, 1931.

34. Nemesii Emeseni De natura hominis / Ed. M. Morani. Leipzig, 1987.

35. Origène. Contre Celse // Sources chrétiennes. Vol. 132, 136, 147, 150 / Ed. M. Borret. Paris, 1967-1969.

36. Plantinga A. The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader / Ed. J. F. Sennett. Grand Rapids (MI), Cambridge, 1998 (рус. пер.: Плантинга А. Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет. М., 2014).

37. Platonis opera / Ed. J. Burnet. Oxford, 1907.

38. Sedley D. Epicurus' Theological Innatism // Epicurus and the Epicurean Tradition / Ed. by J. Fish and K. Sanders. Cambridge, 2011. P. 29-52.

39. Seneca. Epistulae morales ad Lucilium // Lettres à Lucilius en cinq tomes. Vol. 4 / Ed. F. Préhac. Paris, 1962.

40. Swinburne R. The Existence of God. Oxford, 1979; 19912; 20043 (рус. пер.: Суин-берн Р. Существование Бога. М., 2014).

41. Tertullianus. Adversus Marcionem // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. E. Dekkers. Turnhout, 1954. P. 441-726.

42. Tertullianus. Apologeticum // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. E. Dekkers. Turnhout, 1954. P. 85-171.

43. Tertullianus. De testimonio animae // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 1 / Ed. R. Willems. Turnhout, 1954. P. 175-183.

44. The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. W. L. Craig, J. P. Moreland. Chichester, 2009.

45. The Ontological Argument / Ed. A. Plantinga. Garden City, N. Y., 1965.

46. The Oxford Handbook of Philosophy of Religion / Ed. W.J. Wainwright. Oxford, 2005.

47. Xenophontis. Opera omnia / Ed. E. C. Marchant. Oxford, 1921.

Alexey Fokin. The Argument from Sensus Divinitatis and the Historical Argument for the Existence of God in the History of Patristic Thought.

Abstract: In this article the author clarifies the role of Patristic thinkers of the 2nd—8th centuries in the formation of a priori arguments for the existence of God. He demonstrates that many authoritative fathers of the Christian Church considered the existence of God as a proposition accessible to human knowledge. At the same time, in their polemics with pagans, they often used a priori arguments for the existence of God, such as an argument from the innate idea of God, impressed in human nature (in modern terminology — the argument from sensus divinitatis), historical argument from the universality of religious cults and beliefs in gods, finally, an argument from the moral constitution of human consciousness seeking

the true good or true happiness. It has been argued that Patristic writings contain rudiments of the ontological argument based on a definition of God as the summum bonum or the most perfect Being. It has also been shown that the a priori argument from the innate idea of God and the a posteriori historical argument were considered by Patristic authors as complementary and forming a single synthetic argument that has an a priori — a posteriori structure.

Keywords: Christianity, Ancient Philosophy, Patristics, Philosophical Theology, Theism, Religion, God, Ev i dence, Ontological Argument, Innate Ideas, Moral Perfection, Good.

Alexey Ruslanovich Fokin — Doctor of Philosophy, Leading Researcher, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (al-fokin@yandex.ru).