В.К. Шохин. Аналитическая философия как интеркультурная реальность

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| В.К. Шохин. Аналитическая философия как интеркультурная реальность | | | |

В.К.Шохин

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ИНТЕРКУЛЬТУРНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Обращаясь к неевропейскому философскому материалу, историк философии, как разумный субъект, причастный потому и кантовскому «царству целей», должен прежде всего ясно определиться со своими задачами. А значит, не хотеть всего одновременно.

Одно дело – задачи культурологические, решение которых даст ему возможность выяснить те особенности образования и функционирования отдельных мировоззренческих понятий или утверждений восточных текстов, которые позволят ему вначале понять «границы переводимости», затем ввести их в некоторые более общие понятийно-пропозициональные «кластеры», затем связать последние со спецификой соответствующих культурно-исторических типов и т.д. Можно заняться и тем, что обозначил А.В. Смирнов: уточнением различия в констелляциях тех общих «смысловых атомов», из которых складываются философские дискурсы в различных традициях. Результатом может быть углубление представлений о «цветущем разнообразии» мировой мысли, затем постановка задачи интериоризации «чужого», «вживания в него» и, как практическое приложение, рекомендации к переводчику соответствующих текстов. При этом философ-востоковед как культуролог скорее всего, пройдет мимо того, что проблемы с переводом современной англо-американской эпистемологической лексики на русский язык, а немецкой аксиологической на английский также никак не меньше могут заставить задуматься о «различных ментальностях». Скорее всего он будет стоять на «западно-восточной несоизмеримости».

Совсем другая цель – исходя из того универсального, которое почему-то всегда узнается при всей плюральности и несоизмеримости, актуализировать ресурсы восточных философий для решения собственно философских и историко-философских методологических задач, которые также надо ясно различать. Первый класс задач может быть условно обозначен как апологетический, второй – как историко-типологический. Примером собственно философского усердия могла бы стать, если сосредоточиться на индийским материале, утилизация брахманистской атмавады («учение о духовном субъекте», противопоставляемом миру объектного за пределами индивида и в нем самом) для теории сознания, прежде всего для укрепления позиций психо-физического дуализма в его противостоянии все более усиливающемуся в современной западной философии материалистическому монизму. Другим примером использования «восточных ресурсов» могло бы стать вписывание брахманистской ишвара-вады («учение о Божестве») в контекст современной философской теологии: в Индии не было классического теизма, различительным признаком которого является учение о творении, однако были прямые аналоги физико-телеологического аргумента в пользу существования Бога, учения о Божественных атрибутах (прежде всего всеведения и вневременности) и даже моделям теодицеи. Однако, поскольку наша конференция – историко-философская, более подробно мне хотелось бы остановиться на том, что компаративистика может нам дать для типологизации и хронологизации основных форматов самого философского дискурса.

Так, в настоящее время существуют различные интерпретации термина «аналитическая философия» (который, по мнению Томаса Балдвина, впервые эксплицитно употребил, отличая ее от «философского анализа», лишь в 1945 г. Густав Бергман). Термин начал обретать популярность в 1960-е годы (именно тогда стали появляться антологии и монографии с этим названием) и стал ассоциироваться уже не только с неопозитивитским логико-эпистемологическим анализом, но и с витгенштейновским анализом естественного языка, а также с верой в то, что именно он хранит ключ к открытию решений важных философских проблем (тогда как логические позитивисты работали, скорее, над их «закрытием»). Именно это толкование термина было разработано таким авторитетным историком аналитической философии, как Митчелл Даммит, считающим, что не Рассел и Мур, но Фреге (с его знаменитым различением значения и смысла) был основателем «аналитической философии». Однако начиная с рубежа 1960-х -- 1970-х годов начал осуществляться переход от анализа языка к «реабилитации метафизики», а в настоящее время аналитический метод применяется ко всем основным предметностям философии – от философии естествознания до философской теологии, -- и им пользуются представители всех «философских конфессий» от атеистов и агностиков до томистов и кальвинистов. А это изменение фактического состояния аналитической философии дает основание для переосмысления «значения и смысла» самого понятия, а потому не удивительно, что такой авторитет, как Арон Престон трактует ее как определенный философский стиль (а уже не как школу, реализующую определенные мировоззренческие программы, вроде позитивистской), отличающийся большим вниманием к точному и детальному исследованию «узких предметов» и дистанцирующийся от «неточного» или «развязного» обсуждения «широких предметов».

Определение совсем не плохое, но оно требует ответа на вопросы: за счет чего достигается эта «точность» и откуда это пристрастие к «узким предметам»? Знакомые мне сегменты аналитической философии позволяют на них ответить. «Узость» достигается решением проблем посредством разделения «больших предметов» на части и дальнейшей работой с последними, а точность -- тем, что аналитические философы работают в постоянной полемике друг с другом, притом в том режиме, что пропонент использует все ресурсы общезначимой рациональности для ответов на возражения не только действительного, но и (притом далеко не в последнюю очередь) абстрактного, умозрительного оппонента. Если мои наблюдения правильны, то мы не значительно ошибемся, определив аналитическую философию как такой «большой стиль философии», который реализуется прежде всего в диалогической, контровертивной критике некоторых утверждений в контексте инвентаризации некоторых понятий.

Из этого рабочего определения может следовать радикальное переосмысление хронологии и генезиса аналитической философии. Стадии ее развития очень существенно расширятся в сравнении с принятыми этапами (от логического атомизма первых десятилетий ХХ века до постлингвистической философии последних десятилетий того же столетия). Окажется противоразумным противопоставление ее методу Фомы Аквинского, на которого как на одного из основателей «неаналитических» систем указывал еще сравнительно недавно Л.Коэн, так как Аквинат предстает перед нами в своем основном труде как раз химически чистым носителем обсуждаемого философского формата. В самом деле, каждая выдвигаемая им пропозиция в «Сумме теологии» делится в начале на частные утверждения, которые «обеспечиваются» всеми возможными возражениями реального и виртуального оппонента с тем, чтобы затем подвергнуть эти контртезисы поэтапному опровержению доводами от авторитета и от логики. Однако Фома был не единственным, кто составлял «суммы», и помимо них средневековые философы писали комментарии и трактаты, которые были составлены в том же контровертивном формате. Но только ли средневековые философы? Уже в ранних платоновских диалогах мы обнаруживаем все тот же метод диалектики (в первоначальном, негегелевском смысле), равнозначный поиску истины через разделение предмета обсуждения на части и все тот же контровертивный диалог. Однако и первый античный философ Ксенофан судя по фрагментам Псевдо-Аристотеля также обосновывает единство Божества через поэтапное опровержение конструируемой им пропозиции многобожников, показывая в полемике с ними, что их представления о божественном не соответствуют его понятию.

Но тот же самый способ философствования перекрывает основной массив индийской философии, поскольку и ее «школьная литература», включавшая в первую очередь комментарии, трактаты и учебники, строилась по тому же алгоритму деления понятий и критики утверждений. Более того, все три определения того, что в индийской культуре более всего соответствует «философии» (анвикшики), которые мне в свое время удалось обнаружить, выражают различные аспекты все того же аналитического стиля. В определении «Артхашастры» (ок. 1 в. н.э.) она определяется как «исследование посредством аргументации»; в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4-5 вв.) – как последовательность номинации объектов, их дефинирования и исследования дефиниций; в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в.) – как встреча пропонента и оппонента, использующих средства диспута, софистики и эристики в дискуссии. Хотя мне неизвестны определения философии в Китае, представители автохтонных школ имен (мин-цзя), развернувшие дискуссию о том, является ли белая лошадь лошадью и моисты, полемизировавшие с ними при определении понятий, также без труда могут быть отнесены к ранним представителям все того же «большого стиля».

Но если это так, то аналитическая философия как интеркультурная реальность предстанет перед нами как большой род диалогической философии, в котором можно выделять видовые и подвидовые редакции – образуемые культурными регионами и хронологическими стадиями. Этому роду можно противопоставить широкий спектр стилей философствования монологического я, объединяемых отсутствием заботы о средствах общезначимой рациональности, основным из которых является контровертивный диалог. Их задача – не в исследовании конкретных проблем, а в конструировании «своих языков» для построения и обживания «своих ноэтических миров» и посвящения в них адептов. С Гегелем бессмысленно спорить: его язык надо либо принять полностью, «на веру», либо с такой же решительностью отбросить, а его диалектика не верифицируема, но только «интуитивируема». То же самое относится к текстам Парацельса, рукописям Шелера, сочинениям Хайдеггера, Дерриды, «русских космистов» и др. Но «непроблемное», а потому и «недиалогическое» философствование обнаруживается и в эзотерических текстах Востока, которые также могут быть объединены в общий типологический род -- подобно тому, как и Мур в критике определений благого с Гангешей Упадхъяей в его дискуссии со «старой ньяей» в другой.