От единства к миру: историко-философская ретроспектива

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 1

ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ

В.Ю. Кузнецов* ОТ ЕДИНСТВА К МИРУ:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА

Историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы единства в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию распространять понимание единства максимально широко — в пределе на весь мир в целом. Кроме того, заметен переход от античного единого, которое чуть ли не отождествлялось с бытием, к нововременному единству, которое начинает трактоваться все более как конституирующее и фундирующее свойство мира. Причем у древних греков единство оказывается не только жестко противостоящим множественному (как в Новое время), но и некоторым принципом объединения — объединения как множественного самого по себе, так и одновременно и множественного, и единого в целостной мысли.

Ключевые слова: единство мира, единое, многое, античная философия, философия Нового времени.

V.Yu. K u z n e t s o v. From the unity (of the world) to the world: a historical retrospective

The paper presents a historical overview of how the problem of unity, or wholeness, was conceived in philosophy, and how that conception was evolved. It argues that philosophy has always tended to spread its concept of unity as wide as possible — in extremis, to encompass the whole world. There is, however, a demonstrable shift from the Ancient Greek concept of unity that was all but synonymous with Being to modern concept of unity as a foundational quality that constitutes the world. The Ancient Greek opposition of the unity and the multiplicity persisted in Modern times, but it used to have another meaning: the principle of gathering, of unification. The concept of unity that means not only the unification of the multiple, but the unification that includes both the one and the multiple in a singular thought.

Key words: unity of the world, one, multiplicity, Classic philosophy, Modern philosophy.

Обращаться каждый раз, все снова и снова к исторической ретроспективе, восстанавливающей процесс построения и трансформации тех или иных философских концепций во временной раз-

* Кузнецов Василий Юрьевич — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-14-21; e-mail: vassilik@mail.ru

вертке, необходимо не только потому, что этого требует традиция философского исследования и принцип историзма/эволюционизма, но и потому, что это продуктивный способ наращивать богатство и разнообразие актуального арсенала средств и моделей концептуализации, требующихся для корректной постановки и решения любой проблемы. Это особенно важно применительно к проблеме единства мира, каковое в качестве, возможно, неявной установки неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции. Однако и единство, и мир понимались различными способами. Как же можно охватить это многообразие? Для подступа к некоторому ответу, притом такому, который соблюдал бы соответствие способа размышления и предметности мысли, необходимо рассмотреть различные имеющиеся позиции и концепции. Поэтому понадобится, по примеру Ю.С. Степанова, использовать «много цитат: мы хотели, как того требует исторический метод, чтобы звучали голоса самих участников историко-культурного процесса — мыслителей и поэтов. Кто-нибудь может спросить: но где же голос автора? Это то же самое, что требовать голоса дирижера в опере среди голосов солистов. Роль автора, как и роль дирижера, не в этом» [Ю.С. Степанов, 1998, с. 179].

От Античности до Возрождения

Уже с самого своего начала античная философия стремится охватить своей мыслью все как единое [Э.А. Виллер, 2002]. «Античная философия (понимаемая, конечно, через ее афинскую акмэ-вер-шину) рассматривается не только как начальный ход и начальствующий дух европейской философии, но прежде всего как оригинальный онто-логический ум. В этом уме греческий мир, мир, раскрытый греческой культурой, собирается в единый опыт бытия и дает отчет ("логос") о себе, доводит (возводит) свой частный опыт (i5ia s^nsipia) до общности ума (koivö^ ^oyog), в котором этот особый опыт быть миром и человеком становится сообщимым всем как общевозможный» [А.В. Ахутин, 2007, с. 28]. Поэтому совершенно неудивительно, что им приходилось обязательно ставить проблему объединения всего наблюдаемого многообразия. «Необходимо сказать, что единство, или, как греческие философы обычно говорили, "единое", являлось постоянной, первейшей и любимейшей проблемой в течение почти всей античности. Дело в том, что вся античность признавала единственным и максимально совершенным произведением всего бытия именно космос, — видимый, слышимый, осязаемый и вообще чувственно-воспринимаемый космос, в сравнении с которым боги и все высшие существа понимались

только в виде принципов строения этого космоса. Вечная организованность, плавность и протекание этого космоса, его вечная подвижность в определенных границах — все это заставляло находить в бытии и во всей действительности прежде всего единое, единичность, единственность, одно, или, говоря вообще, единство» [АФ. Лосев, 2000, т. 7, с. 140]1.

Иными словами, если все объединяется философской мыслью — возможность чего обеспечивается принципом «всё во всём» (hen kai pan)2, — тогда в пределе единство утверждается применительно ко всему (сущему, бытию, природе...)3. И, несмотря на все наблюдаемые разногласия и распри, всю непримиримую борьбу разнообразных сил, тем не менее все в конечном итоге и по глубинной природе или всегда гармонично, или приходит в гармонию. Лосев даже предлагает понимать известные «слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента В 51, принятый у Дильса и переведенный у Маковель-ского, по меньшей мере не единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не "расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости» [там же, т. 1, с. 399]. И добавляет чуть далее о необходимости совпадения любых противоположностей: «То же самое можно сказать и о пифагорейском учении о совпадении беспредельного и предельного в числе у Филолая (В 2) и об элеатском учении о совпадении бытия и мышления у Парменида (В 8 ст. 35) или единого и всего у элеатов вообще (31 А 29), единого и сущего у Парменида, Зенона и Мелисса (28 А 28, 29 А 15, 21; 82 В 1), единства и множества у Зенона (А 13): "Единое и многое — одно и то же"» [там же, с. 404].

Даже не разбирая во всех подробностях многочисленные учения ранних греческих мыслителей о едином, можно отметить и зафиксировать, что уже здесь единое оказывается не только и не столько чем-то, противопоставленным множественному, сколько выступает некоторым принципом объединения — и не только самого по себе множественного, но и принципом объединения од-

1 Ср.: «Ранние античные тексты переполнены рассуждениями об едином и многом. Мир у всех античных философов обязательно един. И это единство обязательно объединяется у них множеством частей» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 1, с. 549].

2 «Таковы, например, философские положения Гераклита: "и из всего одно, и из одного — всё", Ксенофана: "все едино, единое же есть бог", Анаксагора: "во всем есть часть всего"» [С.С. Хоружий, 1992, т. 1, с. 34].

3 Ср.: «В античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменяемые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т.е. неделимое, а потому единое» [П.П. Гайденко, 2001, т. 2, с. 14].

новременно также и множественного и единого в целостной мысли. «Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникну-тость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть — Космос и Логос» [С.С. Хоружий, 1994, с. 34]. То есть всё (точнее, не совсем всё вообще; скорее, всё, достойное рассмотрения: не хаос и космос вместе, а только космос) в целом охватывается и соединяется разумной мыслью, воплощенной в слове (логос).

Самой, пожалуй, радикальной и смелой (в смысле последовательного и бескомпромиссного продумывания всех следствий из открытых и принятых положений) концепцией Античности, ставшей если не парадигмальной моделью и эталоном, то как минимум идеалом и неявной целью для всей классической философии, можно сказать, является учение Парменида, который не только отождествил мышление (правильное) с бытием (подлинным)4, но и промыслил получившийся абсолют как предельное сферическое совершенство монолитной недвижимой цельности. Этот результат был достигнут ценой полного отказа от всякого движения, любой пустоты и даже небытия на самом фундаментальном уровне, хотя на уровне непосредственно воспринимаемого чувствами множественность и движение очевидно наблюдаются. Лосев даже отмечает, что для Аристотеля «нет ничего удивительного в том, что элей-цы проповедуют одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него (А 27)» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 1, с. 355].

Радикальность отрицания небытия обосновывается Пармени-дом и его школой почти оскорбительно ясной тавтологией, ибо есть только то, что есть, и совсем нет того, чего нет, и последовательное мышление не может не прийти к такому и только такому результату, а множественное и движение, будучи не менее последовательно обдуманными, просто должны быть исключены как

4 «КОЕГМ=ЕГМАГ ("мыслить"="быть", первоначальное тождественное сущее-мыслимое, члены тождества, совпадающие буквально с точностью до перестановки)» [Д.В. Никулин, 1995, с. 206].

невозможные. «Множественность, которую они отрицали, была абсолютно раздельной множественностью, в которой ни один элемент никак не объединялся с другим элементом; поэтому Зенон и доказывал, что пройденный путь, разбитый на отдельные, ничем не связанные между собою расстояния, вовсе не есть пройденный путь — такого пути вообще нельзя пройти... И это вовсе не является отрицанием множественности вообще, а только множественности с абсолютной изоляцией составляющих ее частей» [там же, с. 364]. А ведь именно таково множественное, противостоящее абсолютному монолиту единого в своей цельности бытия, которое совпадает с мышлением.

Однако среди ранних греческих философов были и сторонники множественного, пытавшиеся отрицать единое. К ним относятся прежде всего атомисты. «Левкипп... пошел не тем же путем [в учении] о бытии, что Парменид и Ксенофан, а, судя по всему, противоположным: тогда как они полагали универсум единым, неподвижным, невозникшим и конечным и не разрешали даже исследования несущего ["=того, чего нет"], он принял атомы как бесконечные [по числу] и вечно движущиеся элементы» [Фрагменты., 1989 с. 276]. Аналогично «примат множества над единством весьма решительно проповедовал Демокрит, по которому из атомов "отнюдь не образуется поистине единая природа"» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 8, с. 621]. В определенном смысле атомисты представляют собой прямую альтернативу элейцам: «.они, попросту говоря, разбили Единое Пар-менида на бесконечное количество неделимых частиц, но оставили за ними все те свойства неделимости, неразрушимости, бескачественности и внутренней неподвижности, каковые Парменид приписывал своему Единому; а двигаться они стали только благодаря образовавшейся здесь же пустоте. Другими словами, атомизм есть попросту принцип индивидуальности, или, что то же, принцип множественности» [там же, т. 1, с. 495].

Тем не менее концепция атомистов, ставшая позднее парадиг-мальной моделью для механицизма и элементаризма нововременной науки, хотя и подчеркнуто провозглашала отрицание единого (прежде всего, конечно, монолитного единого парменидовского типа), вынуждена была признавать связность собственной мысли и взаимодействие атомов. «Каждый атом, согласно этой концепции, оказывался связанным по самой своей природе со всей бесконечностью атомов, существующих в космосе или в космосах. Таким образом, каждый атом, несмотря на самопроизвольное движение всех атомов, оказывался функционально связанным решительно со всеми атомами вообще и с каждым атомом в отдельности» [там же, с. 469]. Так что так просто и прямолинейно от единства изба-

виться не удалось — даже парменидовский монолит у атомистов сохранялся на уровне отдельного атома, а на уровне всего космоса (и всей концепции) воспроизводился принцип связи. Аналогично и софисты, стремясь к индивидуальной единичности, обнаружили в пределе ее парадоксальную немыслимость. «Софисты открыли, что единичное алогично как таковое: к нему неприменимо общее понятие, а необщих понятий не бывает» [А.Л. Доброхотов, 1986, с. 12].

Начиная с Сократа центр внимания греческой мысли смещается с природы на человека, с космоса на логос. «Специального рассуждения о единстве от периода средней классики до нас не дошло, но ясно, что оно здесь было не чем иным, как дискурсивным исследованием общностей, то есть стремлением дискурсивно преодолевать дискретно данные вещи и понятия» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 8, с. 622]. Способ разворачивания мысли считается теперь даже более важным, чем те или иные конкретные готовые результаты. Применительно к пониманию единого это означает, что важнее способ установления и прослеживания любых связей, нежели отдельные их примеры.

Платон выстраивает более гибкое и синтетическое — апорий-ное, парадоксальное и антиномичное — понимание единого, подробно разбирая практически весь спектр мыслимых возможностей в диалоге, который называется, что весьма симптоматично, «Пар-менид» [Платон, 1993, т. 2]. А.Ф. Лосев так резюмирует выводы Платона: «То, что мыслится, необходимым образом — одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т.е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то — 1) мы не можем мыслить этот мир как не-одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим» [А.Ф. Лосев, 1993, с. 110—111]. Так что в конце концов получается, что такое парадоксальное единое, неизбежно охватывающее все, оказывается — не в последнюю очередь как раз благодаря своей всеохватывающей парадоксальности — совершенно неустранимым5. «Иными словами, все живет единым: если не его

5 «Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно» [Платон, 1993, т. 2, с. 412].

утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним» [П.П. Гайденко, 2000, с. 125].

У Аристотеля читаем в «Метафизике» (1088а): «.единое означает меру некоторого множества, а число — измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера — это не множество мер, и мера и единое — начало)» [Аристотель, 1976, т. 1, с. 351—352]. Тем самым Аристотель уходит от гипостазирования единого. «Мера, единица меры — это главное значение единого у Аристотеля, хотя и не единственное. Понятно, что единое в своей функции "меры" является не "подлежащим", а сказуемым, не сущностью, а "отношением"» [П.П. Гайденко, 2000, с. 208]. Тем не менее Лосев замечает по этому поводу, что у Аристотеля «вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 4, с. 41]. Поэтому, несмотря ни на что, «Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смысле структурного построения этого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности» [там же, т. 8, с. 625]. Иными словами, единое превращается у Аристотеля в некоторый системный эффект, появляющийся в результате взаимодействия множества компонентов.

Неоплатоники рассматривали единое как наиважнейшее начало всего, из которого эманирует весь мир в целом. «Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации» [А.Ф. Лосев, 1993, с. 88]. Уже тут намечается различение отдельных видов единого. Позднее «Единое Плотина Ямвлих разделяет на два начала; но это делается у него, насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же — такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 7, с. 167]. Таким образом, можно зафиксировать отчетливо проведенную неоплатониками концептуализацию различных уровней единого.

«Во всех. длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная

еще в платоновском "Пармениде" (141е—142а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, — значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, — значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т.д. и т.д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то... и т.д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом» [там же, т. 6, с. 871]. Иными словами, высшее единое парадоксально и абсолютно, что не отменяет возможного наличия разнообразных других уровней единого, объединяющего множественное. «Резюмируя учение Платона—Плотина—Ямвлиха— Прокла—Дамаския об одном, — подводит итог Лосев, — надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое "сверх", абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немысли-мость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взаимоопределение с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое "как" сущности, или сферу "пресущественных единств", чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т.е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего-нибудь; это и есть переход "одного" через "множество" к "сущему"» [А.Ф. Лосев, 1993, с. 352]. В этом смысле неоплатоники выстраивают подробную иерархию бытия сообразно тому, какого рода или типа единое имеется на том или ином уровне.

Таким образом, в греческой философии единое рассматривалось не только и не столько как нечто наличное, сколько в качестве своего рода высшего принципа — всеобъемлющего и всеохватывающего. А «под принципом в античности понимали не абстрактно-изолированное и неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностями, формулируя для этих последних их проблему и то, что является основой (hypothesis) ее решения» [А.Ф. Лосев, 2000, т. 8, с. 524]. Так что единое оказывалось одновременно и проблемой, и началом, и методом. Например, «Дамаский прямо говорит, что единое есть не просто принцип чего бы то ни было, но выше всякого принципа и является, собственно говоря, принципом всех принципов, до всех принципов... Это единое предшествует монаде

и диаде. Значит, оно не есть даже и монада, не говоря уже о диаде. Прямо сказано: единое — выше всякого единения и двоения» [там же, т. 7, с. 144]. Иными словами, единое выступает не просто принципом, но принципом исходным, изначальным, не требующим для своего обоснования ничего иного. «Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет "беспредпосылочным началом"» [там же, т. 4, с. 31]. Аналогично «во главе всех принципов находится у Плотина единое как "беспредпосылочный" принцип» [там же, т. 8, с. 526].

Боэций прямо отождествляет единое с бытием: «.то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, — есть. Даже вещи, соединенные из многих, как например, стадо, толпа, хор, суть нечто единое» [Боэций, 1990 с. 176]. Бибихин поясняет: «Он <Платон> и вся классическая философия упрямо повторяют свое: единство не свойство и не тенденция бытия, бытие есть единое, единое есть бытие, unum et esse convertun-tur. бытие и единство взаимообратимы. Не то что бытие приобретает со временем, постепенно, по ходу развития черты единства или с самого начала обладает единством как своей чертой или признаком, а другое: бытие есть единство, нет единства, которое не было бы бытием, нет бытия, которое не было бы единством» [В.В. Бибихин, 2007а, с. 27—28]. Такое понимание единого осталось общепринятым и в средневековой философии, несмотря на противопоставление Бога и тварного мира, Бога и человека.

Карл Ранер подчеркивал, что «в схоластике различаются мнения относительно того, относится ли "единственность" как позитивное совершенство к "сущему" так же, как "истинность" и "благость" [платоновско-августинианская линия], или она есть только отрицание делимости, которое никоим образом не свидетельствует о том, что установлено и осмыслено уже не "сущим" [аристотелев-ско-томистская линия]» [К. Ранер, 2012, с. 333]. При этом Августин полагал, что решение вопроса о Боге и душе зависит от решения вопроса о единстве (см.: [П.П. Гайденко, 2001, т. 2, с. 42]), а для Фомы единое было неустранимой предпосылкой мышления: «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (цит. по: [там же, с. 15]). Тем самым преодолевается так или иначе абсолютность противостояния тварного и творящего. «Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, па-нентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой струк-

туре — элемент, посредствующий между миром и Богом» [С.С. Хо-ружий, 1994, с. 40].

Средневековая философия задает основания и принципы для теологии, в том числе и применительно к проблеме единого. «Такая теология единства должна исследовать ортодоксальные и еретические учения в соответствии с тем, какое понятие единства скрыто лежит в их основе. Только тогда возникло бы содержательное понятие единства: единство, которое не есть мертвое однообразие непосредственно в себе неразличимой застылости, ведь его собственное совершенство владеет в нераздельной и неисчислимой множественности действительно триединой простотой Бога; единство множественного, в котором чистая множественность (нетождественность) в истинном внутреннем единстве сущего сохраняется посредством того, что, с одной стороны, основа единства сущего самоосуществляется в высвобождении реально множественных моментов и, с другой стороны, такое внутреннее единство реально нетождественных моментов указывает на трансцендентное, но потому и не об-наруживающееся сущему единство Бога, на котором не только основывается собственное единство творения, но и из которого оно продолжает извлекать себя самое, в конечном счете всегда недоступное (в противоположность любому монизму бытия и действия (тоталитаризму), который демонстрирует лишь самомнение и самовольство некоего единства, которое подобает всегда только трансцендентному Богу и тайне его единства). Определение Халкидонского Собора ("нераздельно и неслиянно") задает основную формулу единства тварного в его высшем случае (Иисус Христос), учения о троичности и единства в божественном» [К. Ранер, 2012, с. 334].

Николай Кузанский акцентирует внимание на несколько иных аспектах единого. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем» [Николай Кузанский, 1979, т. 1, с. 51]. Иными словами, речь идет не только о всеохватности единого, связывающего противоположное, но и — одновременно — о принципиальном отсутствии противоположного единому, точнее, о его невозможности. «Николай говорит, что принцип "всё во всём" ре-

ализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как "ограниченное" (в переводе С.А. Лопашова, 1937 г.), и как "конкретное" (в переводе В.В. Би-бихина, 1979 г.), и как "стяженное", у Л.П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: "любое находится в ограниченном виде в любом"» [С.С. Хоружий, 1994, с. 42].

Новое время

В Новое время классическая западноевропейская философия совершенно отчетливо формулирует оппозицию субъекта и объекта, наиболее яркое воплощение получившую в дуализме Декарта. Однако и для Декарта важно прежде всего такое «понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность, обладающая одновременно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним происходит» [Р. Декарт, 1989—1994, т. 2, с. 494]. Поэтому и Декарт продолжает поддерживать взаимосогласованность мыслящей и протяженной субстанций, хотя и с трудом может концептуально объяснить (шишковидной железой) их совмещение. Гегель по этому поводу замечает: «.высшим раздвоением является противоположность между мышлением и бытием, и интерес всех философских учений направлен на постижение их единства» [Г.В.Ф. Гегель, 1993—1994, кн. 3, с. 273]. Тем не менее принципиально важным тут оказывается утверждение единства субъекта, мысль которого позволяет (благодаря знаменитому когитальному аргументу) заключать к существованию.

Принцип совпадения единого и бытия в наиболее отчетливом виде предстает в учении Спинозы о субстанции, которая, будучи причиной самой себя (causa sui), как раз и обеспечивает единство всего сущего и его основных свойств. «Субстанция необходимо бесконечна и. следовательно, может существовать лишь одна-един-ственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но. все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции. таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своем роде, и. поэтому.. все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т.д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами

атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или бог» [Б. Спиноза, 1957, т. 1, с. 69—70].

Г.В. Лейбниц, напротив, постулирует исходное и фундаментальное существование множества субстанций, которые называет монадами. «Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей» [Г.В. Лейбниц, 1982, т. 1, с. 413]. Причем «всякая из таких субстанций в точности представляет весь универсум каждая по-своему и с известной точки зрения, и представления, или выражения внешних вещей, возникают в душе в данный момент в силу ее собственных законов, как будто в особом мире» [там же, с. 278]. Однако Лейбниц, тем не менее, утверждает также: «...вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, единстве sui juris, где каждый [элемент] выражает весь мир целиком, но каждый на свой лад, по законам собственной природы и не подвергаясь влиянию извне» [Г.В. Лейбниц, 1984, т. 3, с. 296]. Так что единство оказывается не монолитом, а комплексом отдельных элементов, которые находятся в предустановленной Богом гармонии и отображают (каждый!) весь мир в целом. «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады» [Г.В. Лейбниц, 1982, т. 1, с. 422—423]. Считается (см.: [Eine (das), Einheit., 1972, Bd. 2; Eine, das Eine, Einheit., 1974, Bd. 3]), что именно у Лейбница впервые появляется само слово «единство» («Einheit»)6 в качестве обозначения некоторой общей характеристики, которое благодаря систематизаторским усилиям Христиана Вольфа закрепилось в философском лексиконе.

В немецкой классической философии единство мира как раз и определяется единством (трансцендентального) субъекта. По Канту, «трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпири-

6 Ранее мыслители предпочитали говорить о «едином». Симптоматично, впрочем, что даже историки философии практически не различают значения этих слов, обычно употребляя их просто как синонимы, что легко видеть даже по приведенным выше цитатам.

чески дается для такой связи» [И. Кант, 1984, с. 104]. Разворачивается и реализуется это единство с помощью рассудка и разума. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [там же, с. 220].

Г.В.Ф. Гегель подчеркивает: «.поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа» [Г.В.Ф. Гегель, 1974—1977, т. 3, с. 403]. По поводу трактовки единого разворачивалась полемика и между Фихте и Шеллингом: Фихте принимает в качестве основополагающего Я определяющее и само Я (индивидуальное и абсолютное) и не-Я, Шеллинг же утверждает абсолютное тождество субъекта и объекта (вплоть до их полной неразличимости).

Категория единства также занимает определенное положение в концептуальных системах Канта и Гегеля. Но если у Канта единство, множественность и целокупность, которая есть «множество, рассматриваемое как единство» [И. Кант, 1984, с. 178], относится к группе категорий количества, то у Гегеля «для-себя-бытие»7, порождающее переход от единого к многому, находится в сфере действия понятия качества. Но вместе с тем принимаемый Гегелем диалектический принцип единства противоположностей становится определяющим для устройства его системы и жестко противопоставляется им всей предшествующей метафизике. «Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т.е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые» [Г.В.Ф. Гегель, 1974—1977, т. 1, с. 139].

7 «Для-себя-бытие как отношение с самим собой есть непосредственность, а как отношение отрицательного с самим собой оно есть для-себя-сущее, единое, одно (das Eins) — то, что в самом себе не имеет различий и, следовательно, исключает другое из себя» [Г.В.Ф. Гегель, 1974-1977, т. 1, с. 236].

Русская философия

Всеединство становится ключевой проблемой русской философской и религиозной мысли на рубеже Х1Х—ХХ вв. (ср.: [В.В. Зеньков-ский, т. 2, с. 379—457]). У Владимира Соловьева в качестве высшего принципа положительное Всеединство предстает как «цельное знание» [В.С. Соловьев, 1988, т. 2] (гносеологический аспект), синтез опытной науки, философии и богословия, целью которого является познание Абсолютного, Сверхсущего (онтологический аспект), причем конечной целью мирового развития выступает становление богочеловечества [В.С. Соловьев, 1989, т. 2], осуществляющего единение Бога и внебожественного мира. Дальнейшее разворачивание концепция всеединства получает в размышлениях Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, особенно в ракурсе разработки софиологии — учения о Софии как личностном начале, божественной премудрости, душе мира, воплощающей его единство. Хоружий предлагает такую общую характеристику: «.всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, "трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения", как сформулировал С.Л. Франк8. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях» [С.С. Хоружий, 1992, т. 1, с. ХУШ—Х1Х].

В.С. Соловьев обращает внимание на «полярные и соотносительные» определения, особенно выделяя «единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть еди-

8 «Трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности как особый высший принцип» [С.Л. Франк, 1990, с. 315-316].

ным в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с феноменальной множественностью), а, с другой стороны, множественность может быть только при различении многих (в силу закона identitatis indiscernibili-um9), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или двумя субъективными сторонами одного и того же понятия» [В.С. Соловьев, 1988, т. 2, с. 274]. Здесь тоже отчетливо заметно стремление к такому единству, которое преодолевает противоположность единого и многого.

Принципиальный недостаток и даже трагедию философии Сергей Булгаков видит в ее односторонности, причиной которого считает «дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. Логический монизм, являющейся естественной потребностью разума — ratio — и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропозна-ния, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира» [С.Н. Булгаков, 1994, с. 312—313]. Критикуя прежде всего панлогизм, Булгаков отмечает, что философ «восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа — "будете как боги" — но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать "дедуцирующая" философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле» [там же, с. 314]. Булгаков предлагает предпочесть системосозиданию усмотрение «органической сочлененности, симфонической связанности» [С.Н. Булгаков, 1993, т. 1, с. 4], которое становится возможным как раз благодаря софийности мира. Ибо «в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. Она есть единое-многое — все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверх-

9 Тождества неразличимых (лат.), введенного Г.В. Лейбницем.

бытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» [там же, с. 188]. Однако парадоксальным образом Булгаков тут почти буквально повторяет диалектические формулы Гегеля, совмещая их, правда, с принципом Николая Кузанского, исключающим возможность чего-либо противоположного единому.

В.В. Бибихин тоже критикует учение о всеединстве русской философии Серебряного века: «Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому "всеединству". Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с целым. "Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка. есть какая-то единица. Большая единица. наверху дана в цельном виде, а отдельных вещах лишь отчасти" [А.Ф. Лосев, 1990, с. 698]. Но единичность чашки или разделяет непостижимость первоединства, или ничего не говорит о нем. В первом случае мы перестаем знать, что такое "все", если оно состоит из непостижимых единств; во втором случае "все" оказывается таким же условным названием неименуе-мого Начала, как и "единство". Сказать ли "все", "единство", "всеединство" или "ничто", разницы нет. Учение о всеединстве опирается не на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие, а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его. "Всеединство" получает таким путем религиозный смысл, но как философское понятие остается, как к нему ни подойти, проблемой» [В.В. Бибихин, 2007б, с. 281-282].

Таким образом, историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы единства в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию распространять понимание единства максимально широко - в пределе (пределе всех пределов) на весь мир в целом, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира - неизбежная и по своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется. Кроме того, заметен переход от античного единого, которое чуть ли не отождествлялось с бытием, к нововременному единству, которое начинает трактоваться все более как конституирующее и фундирующее свойство мира. Причем у древних греков единство оказывается не только жестко противостоящим множественному (как в Новое время), но и некоторым принципом объединения — объединения как множественного самого по себе, так и одновременно и множественного, и единого в целостной мысли. В этом смысле единство выступало также в качестве ценности или цели, к которой нужно стремиться, поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда

отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное — с обманчивой кажимостью.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб., 2007. Бибихин В.В. Мир. СПб., 2007а. Бибихин В.В. Язык философии. СПб., 2007б. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

Виллер Э.А. Учение о Едином в Античности и Средневековье. СПб., 2002. Гайденко П.П. Единое, единство // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001. Т. 2.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.; С Пб., 2000.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. СПб., 1993—1994. Гегель Г.В.Ф. Наукалогики: В3т. М., 1970-1972. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974-1977. Декарт Р. Соч.: В2т. М., 1989-1994. Т. 2.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. / Изд. 2. Paris, 1989. История философии: Учебник для вузов. М., 2005. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. ЛейбницГ.В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1.

Лейбниц Г.В. Переписка с С. Фуше // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 3.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя - космос. М., 1993.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 8 т. М., 2000. Т. 1-8. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-1980. Т. 1.

Никулин Д.В. Единое и многое // История философии: Запад-Россия-Восток: В 4 кн. Книга 1. Философия древности и Средневековья. М., 1995.

Платон. Парменид // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. Ранер К. Единство // Ранер К. Онтология. Тексты философии. М., 2012. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.

Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1.

Степанов Ю.С. Язык и метод. М., 1998.

Фрагменты ранних греческих философов Ч. 1. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики. М., 1989.

Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994.

Eine (das), Einheit // Historisches Wörterbuch der Philosophie: 13 Bde. Basel, 1972. Bd. 2.

Eine, das Eine, Einheit // Lexikon für Theologie und Kirche: 11 Bde. Feiburg; Basel; Rom; Wien, 1995. Bd. 4.