The concept of social justice in the history of ethical thought (to the question of historical changes of typology of justice)

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 6

ЭТИКА

А.В. Прокофьев*

ПОНЯТИЕ «СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ» В ИСТОРИИ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

(к вопросу об исторических изменениях типологии справедливости)**

В статье обосновывается тезис о том, что появление термина «социальная справедливость» —одного из ключевых риторических инструментов современной политики было предопределено масштабным поворотом в истории социальной этики, который вернул проблеме честного распределения ресурсов статус центрального вопроса теории справедливости. Истоки этого поворота связаны со смещением внимания философов с преимуществ экономической системы европейского капитализма на ее недостатки, среди которых — появление «новой бедности». Внедрение термина «социальная справедливость» оказалось тесно связано не только с развитием коммунистической, социалистической и социал-демократической мысли, но и с реакцией католической философии на обострение социального вопроса. Именно «социальные католики» начали систематически использовать сочетание слов «социальная справедливость», перехваченное позднее их принципиальными оппонентами.

Ключевые слова: западноевропейская этика XVIII—XIX вв., типология справедливости, социальная справедливость, моральный статус бедности.

A.V. Prokofyev. The concept of social justice in the history of ethical thought

The main subject of this paper is the genesis of such a device of modern political rhetoric as a social justice. The author shows that its emergence was the result of the substantial turn which was taking place in the history of social ethics in the first half of 19 century and restored to the problem of fair distribution of resources its central place amongst other problems of the theory of justice. This turn was connected with the fact that many philosophers shifted the focus of their attantion from advantages to defects of the economic system of the European capitalism, especially, to the so-called "new poverty". While the concept of social justice is widely recognized as a technical term of communist, socialist and social-democratic thought, its invention and early usage is closely related to the response of the Catholic Church to the aggravation of "social question".

Key words: Western ethics of 18 and 19 centuries, typology of justice, social justice, moral status of poverty.

* Прокофьев Андрей Вячеславович — доктор философских наук, доцент, профессор кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (495) 939-20-55; e-mail: avprok2006@mail.ru

** Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 09-03-00110а).

Вопрос о выделении типов справедливости традиционно является одним из центральных для социальной этики, и решается он не только в ходе создания согласованных, целостных классификаций. Типологическую функцию имеет любое соединение понятия «справедливость» с определениями, которые фиксируют неоднородность представлений о справедливых институтах и отношениях между людьми. Проблема типологизации справедливости не является сугубо формально-логической или лингвистической. Она имеет отчетливо выраженное нормативное значение. Если заходит речь об «п-й» справедливости, в отличие от какой-то иной, то, как правило, под этим подразумевается необходимость разграничить между собой разные социально-этические принципы и сферу их практического воплощения. Даже те типологические построения, которые кажутся сугубо формальными, часто «взрываются» революционными нормативными выводами. В этой связи мне представляется перспективной гипотеза о том, что серьезные изменения в понимании справедливости всегда сопровождаются сдвигами в сфере ее типологизации. Философы выделяют новые типы справедливости на основе обновленных критериев классификации, отрицают оправданность выделения старых типов, поскольку те не соответствуют правильным критериям или вообще находятся за пределами области справедливости. И вся эта интеллектуальная работа тесно связана со сменой преобладающих общественных идеалов.

В данной статье мне хотелось бы реконструировать общую картину изменений типологии справедливости в западной философии, а затем сосредоточиться на одном ее аспекте, связанном с генезисом представлений о социальной справедливости.

Типологии справедливости в западной философии: набросок

исторической динамики

Наиболее удобной отправной точкой для анализа этой проблематики служит аристотелевское разграничение двух видов частной справедливости — распределительной и направительной. Направительная справедливость призвана защитить общественный порядок и наличную систему собственности за счет минимизации того, что Аристотель называет «недобровольными обменами» (причинение ущерба жизни и здоровью, присвоение чужого и т.д.). Вполне возможно, что этот же тип справедливости устанавливает некоторые нормативные ограничения «добровольных обменов» — рыночных сделок. «Распределительная» справедливость в свою очередь регулирует передачу благ в соответствии с достоинством индивидов, входящих в определенное сообщество. Между этими типами присутствует некоторая напряженность, поскольку любая

существующая на данный момент система собственности может быть поставлена под вопрос в качестве необоснованной в распределительном отношении. Аристотель снимает эту напряженность с помощью двух теоретических приемов. Прежде всего, он ограничивает сферу распределительной справедливости теми благами, которые уже находятся в общей собственности. Кроме того, он сохраняет множественность конкретизированных критериев распределения, полагая, что самые разные сочетания последних не противоречат справедливости1. В средневековой схоластической мысли, во всяком случае в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, применяются те же самые приемы.

Однако существует и иной подход к решению этой задачи. Конфликт между двумя типами справедливости исчезает и в том случае, если они предполагают разные средства воплощения: направительная (в схоластической терминологии — коммутативная) справедливость опирается на централизованные и принудительно действующие общественные механизмы, а распределительная (в схоластической терминологии — дистрибутивная) справедливость — на свободное волеизъявление собственников. Другой способ выразить то же самое разграничение состоит в том, что один тип справедливости может порождать полноценные правовые претензии, а другой — всего лишь обоснованные личные ожидания. Новоевропейская философская традиция, начиная с Г. Гроция, берет курс именно на этот способ снятия напряженности2. Однако в определенном смысле Гроциево решение является явной полумерой. Возможность принуждения и предъявление претензий к другому человеку по поводу выполнения нравственного долга как раз и характеризуют справедливость как специфическое моральное понятие. Отсюда вытекает совершенно логичное предположение, что распределительная справедливость вообще не является типом справедливости. Начало движения к такому выводу легко обнаружить у Д. Юма в его описании справедливости как «искусственной добродетели». Завершающая точка траектории присутствует в типологических рассуждениях А. Смита, прямо критикующего типологию Г. Гроция и объясняющего аристотелевскую классификацию типов справедливости неповторимыми особенностями древнегреческих языка и культуры. Для Смита справедливость является сугубо «отрицательной добродетелью», состоящей в том, чтобы не причинять ущерба жизни, здоровью, репутации и собственности другого человека [А. Смит, 1996, с. 96].

В дальнейшем развитии западноевропейской социальной этики легко обнаружить тенденцию, которую следовало бы назвать, с одной

1 Подробный анализ аристотелевской типологии и библиографию вопроса см.: [А.В. Прокофьев, 2009].

2 Подробнее см.: [там же].

стороны, возвратом к античным и средневековым образцам типологии, а с другой — их радикальным преобразованием. На рубеже XVIII—XIX вв. происходит возвращение распределительной проблематики в теорию справедливости. Однако распределительная справедливость не только отвоевывает свое место рядом с принципами, запрещающими обман и насилие в рамках какой-то наличной системы собственности. Она превращается в универсальное основание оценки культурных традиций и общественных институтов. Аристотелевские способы снятия напряженности отбрасываются. Вся система собственности начинает рассматриваться под углом зрения честного распределения благ. Критерии такого распределения оказываются менее разнообразными. Многоликое «достоинство» Аристотеля заменяется на «потребность» и «заслугу». Эта тенденция совмещается с верой в возможность кардинального усовершенствования общественной жизни, устранения тех явлений, которые веками воспринимались как ее неотъемлемые спутники.

Новые отправные посылки сводятся к следующему набору тезисов.

1. Общество в целом имеет нравственную обязанность обеспечить каждому своему члену высокий уровень материального благосостояния. Эта обязанность может артикулироваться в категориях равной доли ресурсов (равного доступа к ним) или в категориях гарантированного минимума.

2. Общество должно использовать для решения этой задачи все находящиеся в его распоряжении материальные и организационные средства. Статус частной собственности, условия обладания ей, та или иная широта сферы рыночных обменов определяются потребностями справедливого распределения.

3. Уменьшение гарантированного уровня благосостояния может получать моральную санкцию только в случае принятия членом общества безответственных решений (таких как нарушение закона, безрассудное инвестирование, отказ от труда и т.д.). Но и в этом случае его благосостояние находится под защитой общества, определяющего пределы допустимого уменьшения обеспеченности благами.

4. Несоответствие реального состояния общества идеалу справедливости, как правило, предполагает существование групп, в пользу которых смещен распределительный баланс и которые поддерживают это смещение. Справедливость требует изменения их общественного положения (при более радикальном понимании истоков несправедливости — прямого воздаяния им)3.

3 Среди исследований, знакомство с которыми способствовало формулировке этих тезисов можно назвать: [D. Miller, 1999; S. Fleischacker, 2004; J.G. Stedman, 2004; B. Jackson, 2005].

Эти тезисы наиболее очевидно выразились в коммунистической и социалистической идеологиях. Позднее, за исключением последнего пункта, они станут основанием идеологии ревизионистского, или социального, либерализма. Уже к началу революции 1848 г. возникают первые определения справедливости, соответствующие ее новому пониманию. Одной из самых известных ранних артикуляций данного подхода является формулировка Дж.С. Милля, содержащаяся в пятой главе трактата «Утилитариа-низм» (1861). Новое понимание справедливости требовало специального терминологического оформления, которое и было осуществлено за счет создания такой языковой конструкции, как «социальная справедливость». Это словосочетание также содержится в упомянутом миллевском трактате и неразрывно связано в нем с понятием «распределение» [Дж.С. Милль, 1900, с. 188].

В отношении исходной двойственной типологии новый подход означал полное подчинение направительной (коммутативной) справедливости справедливости распределительной (дистрибутивной). В его рамках первая существует на условиях последней, а при определенном понимании социальных и экономических законов полностью исчезает вместе с отношениями, создающими ее предмет. В связи с этим у мыслителей, разъясняющих смысл понятия «социальная справедливость», появляется двойная потребность — продемонстрировать не только ошибочность новоевропейской парадигмы, но также ограниченность парадигмы антично-средневековой. Так, У. Уиллоуби, автор первой работы по политической философии, которая имела в своем заголовке понятие «социальная справедливость», прямо заявил, что разграничение между направительной и распределительной справедливостью является неуместным: «любая справедливость распределительна по своей природе». Аристотелевская же традиция в своем разграничении двух типов справедливости отражает совершенно специфическую и заведомо суженную точку зрения — точку зрения исполнителя закона (судьи), от которого требуется беспристрастие по отношению к сторонам судебного процесса. «Так называемая направительная справедливость... совсем не есть справедливость, разве что в формальном смысле. Это простое отстаивание юридических прав вне зависимости от того, являются ли они в данных обстоятельствах этически оправданными или нет». Реализация данного типа справедливости возвращает участников ситуации к гарантированному законом status quo ante, но справедливым это возвращение будет только в том случае, если исходное положение участников само было справедливо в распределительном отношении [W.W. Willoughby, 1900, p. 317—318].

В дальнейшем я попытаюсь ответить на два вопроса, связанные с новым пониманием справедливости и отражающей его терминологией. Во-первых, в чем причина возникновения новаций, в каком социокультурном контексте они оказались необходимы? Во-вторых, как прививались новые фигуры мысли и новые термины (прежде всего, термин «социальная справедливость»)?

Социокультурный контекст

Для ответа на первый вопрос необходимо обратить внимание на те масштабные изменения, которые развернулись в европейской экономике XVI—XIX вв. Имеется в виду становление коммерческого и мануфактурного, а затем и промышленного капитализма со всеми позитивными и негативными сторонами этого процесса. С одной стороны, он вел к невиданному росту производства и торговли, к увеличению мирового влияния тех стран, которые шли по капиталистическому пути развития. Однако вместе с тем начались массовое обезземеливание аграрного населения с последующей миграцией его части в город и распад системы городских корпораций, предоставлявших своим членам определенные гарантии материальной обеспеченности. Начало Нового времени в Европе охарактеризовалось возникновением качественно «новой бедности» — значительного слоя людей, которые зависели от мизерного и нестабильного заработка, получаемого ими в качестве наемных работников. По всей Европе возросла численность нищих, появилось большое количество так называемых «трудящихся бедных». Процесс обнищания имел волнообразный характер (во всяком случае, присутствовало два его пика — начало Нового времени и вторая половина XVIII — начало XIX в.)4.

Европейские общества откликнулись на появление «новой бедности» целой системой мер по контролю над ней. Некоторые исследователи даже называют ее первым европейским «общественным договором» по вопросам материального благосостояния [R.A. Cloward, F.F. Piven, 2002, p. 152—156]. Этот договор включал в себя несколько основных составляющих: во-первых, запрет бродяжничества, репрессии против бродяг и экономическое стимулирование оседлости бедняков; во-вторых, введение лицензированного попрошайничества для тех бедных, которые неспособны к труду; в-третьих, изоляцию некоторых категорий бедных в специальных заведениях, сопровождающуюся предоставлением возможности трудиться и принуждением к труду; в-четвертых, формирование системы предоставления материальной помощи, не связанной

4 Развернутую характеристику процесса см.: [С. Lis, H. Soly, 1979; B. Geremek, 1994; R. Jütte, 1994].

с помещением в работные дома или госпитали. Эта система касалась преимущественно бедняков, неспособных к труду, однако в виде обеспечения инструментами и сырьем распространялась и за пределы этой категории. В экстремальных экономических ситуациях помощь охватывала все группы бедняков. Впрочем, известны поздние прецеденты, когда выплаты бедным трудящимся производились и вне непосредственной угрозы голода (яркий пример тому — английская Спинхемлендская система (1795), предполагавшая доплаты тем беднякам, чей заработок не превышал установленного минимума)5.

Хотя этот «общественный договор» и включал значительную распределительную составляющую, его идеологическая основа очевидным образом не совпадала с описанным выше пониманием справедливости, ориентированным на идею равного доступа к материальным ресурсам. Наметим точки расхождения.

1. Распределительные механизмы раннего Нового времени предполагали поддержку бедных в качестве именно бедных. Они не являлись способом искоренения бедности и не воспринимались их создателями в качестве такового. «Общественный договор» по вопросам материального благосостояния, начавший складываться в XVI в., был призван поддержать социальный порядок, защитить его от угроз, которые несет с собой бедность, а не обеспечить высокий уровень жизни каждого члена общества. Он стал более или менее эффективным откликом на страх перед нищими и теми экономическими, криминальными, гигиеническими проблемами, которые порождает их наплыв.

2. Материальное благосостояние конкретного бедняка не выступало в качестве приоритета этих мер. Характеризуя положение, сложившееся в католических странах, Г. Кемен замечает: «Материальная помощь была нацелена на достижение духовного благополучия получателя; его телесное благополучие было лишь вторичным, так же как и духовные выгоды, обретаемые донором» [H. Kamen, 2000, p. 181].

3. Помощь способным к труду беднякам устойчиво рассматривалась в перспективе их нравственного преобразования. Человек, на которого направлена деятельность институтов контроля над бедностью, выступал не как жертва не зависящих от его воли социальных сил, не как личность, материальные условия существования которой попирают идею общечеловеческого равенства, а как грешник, хотя и вызывающий сострадание, но в конечном итоге сам виновный в своем положении.

5 Историю европейского законодательства о бедных см.: [R.A. Dorwart, 1971; R.M., Schwartz, 1988; P. Slack, 1995].

4. Помощь бедным, даже в ее централизованных формах, опирающихся на принудительное изъятие средств, вообще не рассматривалась как один из способов осуществления справедливости. Это была своего рода «серая зона» между благотворительностью и реализацией правомочий. Конечно, исследователи фиксируют растущее убеждение самих бедных в том, что помощь является их правом. Однако эта тенденция была локальной, специфически анг-лийской6. Что же касается тех, кто формировал и контролировал систему поддержки бедных, то ее понимание в качестве способа реализации прав является очень поздним феноменом и сопряжено с проектами ее реформирования [J.G. Stedman, 2004, p. 77].

Я полагаю, что историю представлений о справедливости в XVII—XIX вв. следует рассматривать как историю переноса акцентов с благотворных последствий развития капиталистической экономики на последствия негативные, а также как историю критического осмысления институтов, регулирующих бедность. Ограничительное понимание справедливости, выводящее распределение за пределы последней или придающее распределению приниженный статус внутри сферы справедливости, тесно связано с акцентированием плюсов этого процесса. Вторжение распределительных соображений в дискурс справедливости может восприниматься как путь к потере значительных экономических преимуществ или даже к социально-экономическому коллапсу. В самой очевидной форме это убеждение можно встретить у Ф. Хайека. И как это часто бывает в истории идей, кульминация определенной тенденции контрастно высвечивает ее истоки. Сразу же вспоминается целый ряд персоналий. Это Г. Гроций, критикующий те моральные ограничения рынка, которые защищал Цицерон. Это Б. Мандевиль, для которого не просто рынок, а по преимуществу рынок роскоши поддерживает общество в целом на достаточно высоком уровне потребления. Это Д. Юм, лишающий легитимности естественные распределительные побуждения в искусственном пространстве добродетели справедливости. И наконец, А. Смит с его тезисом о невидимой руке рынка, куда более эффективной, чем видимая рука государства.

В рамках этого подхода формируется особое отношение к бедности. Она воспринимается как негативная экстерналия экономического роста и процветания. Однако это такая экстерналия, которая является терпимой либо сама по себе, либо при наличии механизмов ее смягчения. Юму свойственна первая позиция. По его пря-

6 Некоторые исследователи, опираясь на эту тенденцию, стремятся показать наличие сформировавшихся представлений о социальной справедливости уже в XVIII столетии [L. Lees, 1998]. Критику подобной интерпретации см.: [S. Fleischacker, 2004, p. 152—154].

мому утверждению, распределительные меры борьбы с бедностью вместо предотвращения нужды и нищеты немногих неизбежно распространяют их на все общество. Отсюда неприятие организованной милостыни нищим в «Исследовании о принципах морали» [Д. Юм, 1996, c. 221, 235]7. Дж. Локк и А. Смит выступают как сторонники второй позиции. Локк одобряет практику законов о бедных целиком и стремится усовершенствовать отдельные механизмы ее осуществления [S. Vaughan, 2009, p. 45—62]. Смит критикует лишь «Закон об оседлости» 1662 г., увязывающий получение помощи бедными с их присутствием в том приходе, где они имеют законное право на проживание. Основой смитовской критики является неправомерное ограничение свободы бедняков. Однако сама по себе существующая на тот момент система помощи бедным со стороны государства, в отличие от помощи землевладельцев и церкви, не вызывает у Смита никаких нареканий [G. Himmelfarb, 1984, p. 61]. Таким образом, в рамках Новоевропейских представлений о справедливости сложившийся в XVI—XVIII вв. общественный договор в вопросах материального благосостояния выступал как предел допустимого в сфере распределения ресурсов, как своеобразный распределительный максимум. Выразители этих представлений либо критиковали его избыточность, либо поддерживали его.

На рубеже XVIII—XIX столетий начала формироваться иная парадигма. Она акцентировала внимание на негативных следствиях экономического роста, обеспеченного развитием капитализма. Бедность рассматривалась при этом как самое важное из подобных следствий. В итоге в центре размышлений философов, исследований экономистов и риторики значительного количества политиков оказался «социальный вопрос», под которым в первые десятилетия XIX в. подразумевалась проблема неравного распределения богатства в общем и проблема отношения труда к капиталу в частности. Сочетание слов «социальный вопрос» одновременно начало активно циркулировать в английской, французской, немецкой общественной мысли, при этом понятие «вопрос» использовалось исключительно в единственном числе, что подчеркивало убеждение авторов, использующих это словосочетание, в существовании единой основы, порождающей в конечном итоге все политические и экономические конфликты эпохи. Этой основой была фундаментальная нечестность распределения богатств и доходов [H. Schwartz, 1997, p. 278].

Данные смысловые смещения ярко охарактеризовала Х. Арендт в центральной главе своей работы «О революции», так и озаглав-

7 С точки зрения Р. Хардина, в этом пассаже Д. Юм имеет в виду именно распределительную систему английских законов о бедных [Л. Hardin, 2007, p. 50].

ленной — «Социальный вопрос». Арендт использовала в качестве примера политическую риторику якобинцев. В ней самым очевидным образом общественное благо, благо народа отождествлялось с преодолением бедности, «неприятность которой состоит в ее дегу-манизирующей силе». «Когда Робеспьер, — пишет Х. Арендт, — провозгласил, что "всё необходимое для поддержания жизни должно находиться в общем владении и только излишек может быть признан в качестве частной собственности", он не только поставил с ног на голову всю досовременную политическую теорию, которая считала, что именно излишки имущества и времени граждан должны быть отданы для совместного использования [но и более того] он... отказался от... диктатуры для установления свободы ради "прав санкюлотов", каковыми являлись права "одеваться, есть, воспроизводить свой вид"» [H. Arendt, 1977, p. 60]. В том преобразовании классической политической философии, которое проделал Робеспьер, очевидным образом просвечивает новое понимание справедливости, придающее приоритетный статус вопросам честного распределения.

Но почему изменения в моральном статусе бедности произошли именно на рубеже XVIII—XIX вв.? Этот факт нельзя объяснить одним лишь кумулятивным эффектом возникающих проблем, хотя, конечно, промышленный переворот, относящийся к этому времени, умножил ряды бедных и усугубил их положение. Исторически преимущества и негативные следствия развития капитализма накапливались параллельно. Значит, необходимо иметь в виду какие-то дополнительные обстоятельства. В истории идей предложено несколько объяснений, которые, на мой взгляд, не противоречат друг другу, а скорее, фиксируют переплетенные друг с другом и содействовавшие друг другу процессы.

Один из них — превращение бедных в мощную и организованную политическую силу, что отчетливо выявили европейские революции, начиная с Великой французской революции. Оно порождает пристальное внимание интеллектуалов к положению этого социального слоя и к его требованиям. Как заметил Э. Хобсбаум, «до последних двух столетий бедными пренебрегали. поскольку их активное воздействие на события было редким, рассеянным, непостоянным. Если, начиная с конца XVIII в., положение стало иным, то это случилось потому, что они стали институционально организованной силой» [E. Hobsbawm, 1985, p. 293]. Ту же мысль подчеркивает Х. Арендт, фиксирующая «незваное» вторжение страдающих народных масс в ход революции, с последующим использованием частью ее вождей той энергии, которая возникает в результате преобразования страдания бедных в «безумный гнев» [H. Arendt, 1977, p. 111]. Использование этой энергии революцио-

нерами сопровождалось созданием соответствующих идеологем, превращавших облегчение страдания бедных в центральную политическую проблему эпохи.

Другой важный процесс — формирование новой моральной чувствительности по отношению к бедности и беднякам. Как это ни парадоксально, одним из родоначальников этой тенденции являлся сам А. Смит. Именно он провозгласил тезис «бедные, как мы», дополненный тезисом, что «никто не заслужил того, чтобы быть бедняком»8. И даже более того, по мысли Смита, на трудящемся бедняке стоит вся пирамида экономики. Это обстоятельство создает своего рода презумпцию нечестности всей системы частной собственности. Смит с легкостью преодолевает эту презумпцию рассуждением о невидимой руке рынка. Однако вопрос об убедительности этого хода мысли остается вечно открытым. Впрочем, повышение моральной чувствительности к положению бедных могло опираться не только на их смитовскую реабилитацию, но и на их панегиризацию, использующую ресурсы философии Ж.-Ж. Руссо. Тезис «бедные, как мы», мог заменяться тезисом «бедные лучше нас», поскольку они выступают в качестве не испорченных обществом людей природы. Именно это убеждение являлось одним из оснований политической риторики Робеспьера, в которой, по словам Х. Арендт, «обнажившаяся нищета» провозглашалась «в качестве лучшей и даже единственной гарантии добродетели» [H. Arendt, 1977, p. 111]. Именно бедные воспринимались Робеспьером в качестве подлинных представителей народа, печальное положение которого заслуживает безусловного сострадания.

Наконец, свою роль в обновлении социально-этического ландшафта сыграла борьба со старым «общественным договором» в сфере благосостояния, завершившаяся его фактическим разрушением. Последней попыткой сохранить и усовершенствовать старые законы о бедных стала упомянутая выше Спинхемлендская система, оказавшаяся очевидной социально-экономической неудачей. Система консервировала нищету, поддерживая скорее нанимателей, чем работников, и одновременно тормозила развитие рынка труда [G. Boyer, 1990, p. 189—191]. Острая критика Спин-хемлендской системы привела к принятию в Англии новых законов о бедных, которые жестко соединили между собой получение помощи от общества с унизительным и невыносимым пребыванием в работном доме. Существенным для развития общественной мысли обстоятельством стало то, что новые законы устранили даже видимость решения «социального вопроса», создававшуюся старыми институтами. Для рассуждающих о справедливости обще-

8 Подробный анализ этих тем в интеллектуальном наследии А. Смита см.: [S. Fleischacker, 2004, p. 62—67].

ственного устройства мыслителей возникла строгая альтернатива: либо одобрить отсутствие любых мер, либо искать новые — целостные и радикальные. Со вторым выходом тесно связано формирование нового понимания справедливости. Не случайно К. Поланьи сконцентрировал свое внимание на истории Спинхемлендской системы как на моменте рождения европейской цивилизации XIX в. Именно в спорах о судьбе преобразований 1795 г., с точки зрения Поланьи, приобрело свою форму «наше социальное сознание» [К. Ро1апу1, 1944, р. 83].

«Социальная справедливость» на пересечении интеллектуальных

традиций

Для ответа на второй из поставленных мной вопросов необходимо определиться с тем, как именно описанный выше социальный контекст формировал новые модели понимания справедливости и новые образцы ее типологии. История идей зависима от глобальных исторических сдвигов, от смены институтов, массовых практик и коллективных интерпретаций социальной действительности, однако эта зависимость оставляет значительный простор для сложных, иногда причудливых траекторий развития. Нельзя не признать хотя бы частичную правоту Ф. Ницше, утверждавшего, что прямое обращение к глобальной социальной обусловленности, «полезности» тех или иных идеологических явлений не позволяет разобраться с их возникновением, и предложившего генеалогический метод в качестве альтернативы. Я не уверен, что генеалогия выступает в истории идей как универсальный метод исследования, но нет никаких сомнений в том, что она является совершенно необходимым методологическим дополнением. История типологи-зации справедливости в Х1Х—ХХ столетиях, и в частности история термина «социальная справедливость», является хорошим подтверждением последнего тезиса. В них Ницшевы «пробные метаморфозы в целях защиты и реакции» и «результаты неудавшихся противоакций» играли существенную роль [Ф. Ницше, 1990, с. 456].

Особенно контрастно это обстоятельство проявляется в связи с тем, что один из наиболее влиятельных нарративов возникновения понятия «социальная справедливость» недоучитывает генеалогическую сложность процесса. Имеется в виду повествование Ф. Хайека из второго тома «Права, законодательства и свободы», озаглавленного «Мираж социальной справедливости». Общая схема, предложенная Хайеком, если отвлечься от его критических и апологетических задач, выглядит следующим образом: появление новой этической концептуализации общественно-экономической реальности было спровоцировано обострением «социального во-

проса» как вопроса о положении аутсайдеров общества, экономика которого опирается на капиталистический рынок. Потребность в оценке предлагаемых средств решения «социального вопроса» привела в свою очередь к появлению специальных нормативно-аналитических инструментов, которые возникли в ходе выделения нового типа справедливости — справедливости социальной. Точкой отсчета в этом процессе, по Хайеку, является социальная этика Дж.С. Милля, который воспринимается им как человек, не имевший полного понимания последствий собственной позиции для либерального мировоззрения. Именно Милль отождествил социальную и распределительную справедливость, вменив их реализацию общественному целому. Понятие социальной справедливости рассматривается Хайеком в первую очередь как термин, использовавшийся внутри социалистического движения для того, чтобы продемонстрировать, что щедрое социальное обеспечение лучше прямого обобществления средств производства. Однако он отдает себе отчет в том, что и обобществление воспринималось многими сторонниками социализма как проявление социальной справедливости [Ф. Хайек, 2006, с. 247—248].

Еще одной важной чертой истории данного концепта Ф. Хайек считает распространение самого понятия «социальная справедливость» и связанных с ним моделей мышления на большинство современных социально-политических учений. «В частности, оно было подхвачено значительной частью всех христианских конфессий, которые, все больше теряя веру в божественное откровение, обратились в поиске пристанища и утешения к новой "социальной" религии, заменившей небесную справедливость на земную и открывшей новые надежды стремлениям творить добро. Римская католическая церковь даже сделала "социальную справедливость" частью своей официальной доктрины» [там же, с. 235].

Однако дело в том, что исторически понятие «социальная справедливость» не было результатом терминологической новации, проведенной социалистами или условно сочувствующими идее социализма мыслителями, к которым относился Дж.С. Милль. В одном из формально-библиографических примечаний Хайек указывает на то, что «термин был впервые использован в его современном значении» Луиджи Тапарелли [там же, с. 565]. Однако при этом он даже не упоминает того обстоятельства, что Тапарел-ли был священником Римской католической церкви, которая, согласно предположению Хайека, заимствовала термин из социалистической мысли. Факт конфессиональной принадлежности создателя нового понятия, а если более точно, факт его вовлеченности в формирование новой общественно-политической идеологии католицизма отнюдь не случаен и очень важен для понимания тех

изменений, которые произошли в типологиях справедливости в позапрошлом столетии9. Понятие «социальная справедливость» впервые выходит на интеллектуальную арену именно в связи с попытками католической церкви дать такой отклик на обостренное внимание верующих к социальному вопросу, который соответствовал бы доктрине и показывал бы несостоятельность социалистических и коммунистических альтернатив. Поэтому замечание Хайека о «современном значении» термина у Тапарелли является очень условным и вызывает значительные сомнения. Церковь была готова к прояснению и модификации своих представлений о справедливости, но описанное в первом разделе статьи новое понимание этого концепта выходило далеко за пределы допустимых уступок. Рассматривать все виды справедливости через призму распределения и обеспечения каждому максимально возможной доли ресурсов моральная философия католицизма не могла.

В процессе изначально ограниченной трансформации социальной этики католицизма Л. Тапарелли был одной из ключевых фигур, хотя и не первой. Соединение понятия «справедливость» с термином «социальный» началось в католической мысли несколько раньше появления трудов Тапарелли по естественному закону. Предварительная работа была проделана основателями так называемого «социального католицизма» в ходе критики классической политической экономии А. Смита и Д. Риккардо и обоснования альтернативного подхода, который некоторыми из них обозначался как «социальная экономия». Как писал в 1830-х гг. социальный католик Ж.П.А. де Вильнев-Баржемон, современная политическая экономия решила почти полностью принципиальные вопросы производства, но она не прошла и половины пути, поскольку остается нерешенной еще более важная для общества проблема — проблема справедливого распределения результатов производства среди работников. «Социальная экономия», идущая на смену политической, «есть та, которая стимулирует одновременно труд и милосердие, которая вполне правомерно предлагает меньшее производство богатств, но большее их распределение. которая предписывает установление пределов потребностям, вместо их беспредельного умножения» [цит. по: T.O. Nitsch, 2005, p. 560]). По мнению современного историка идей Т. Нитча, Ж.П.А. де Вильнев-Баржемон и его единомышленники находились на грани возникновения термина «социальная справедливость» [ibid., 2005, p. 560].

Однако лишь Л. Тапарелли перешел эту грань. Для него «социальная справедливость» — это полноценная реализация общего блага и участие в нем всех членов общества. Этот термин играет

9 Общий обзор социально-политических взглядов Л. Тапарелли и их исторической роли см.: [T.C. Behr, 2003, p. 99—115].

4 ВМУ, философия, № 6 49

у Тапарелли ту же роль, которую для Фомы Аквинского играло такое понятие, как «законная (легальная) справедливость», восходящее, в свою очередь, к понятию «общая справедливость» из этики Аристотеля10. В дальнейшем для католической мысли возможность использования интеллектуальных ресурсов, предоставляемых этими томистско-аристотелевскими концептами, в радикально обновленном социально-политическом контексте станет ключевым направлением изысканий. При этом существенно, что социальная справедливость, за редкими исключениями, не будет для католических мыслителей тождественна справедливости распределительной, в особенности если последняя понимается как удовлетворение равной потребности каждого члена общества в материальных благах. Социальная справедливость католической социальной доктрины, как и «законная справедливость» Фомы и «общая справедливость» Аристотеля, стоит над обоими видами частной справедливости — распределительной (дистрибутивной) и направительной (коммутативной). Она извне обеспечивает их оптимальное равновесие. Это означает, что не стремление обеспечить каждому максимальную долю материальных ресурсов ведет к определению тех масштабов, в которых в обществе должны присутствовать частная собственность и связанный с ней рыночный обмен, а гораздо более комплексные нормативные принципы, сосредоточенные в таком понятии, как «общее благо». Почему более комплексные? Во-первых, в соответствии с томистской этической традицией благополучие отдельной человеческой жизни определяется в рамках многостороннего понимания полноты и качества человеческого существования. Во-вторых, общее благо включает в себя такие составляющие, которые являются в подлинном смысле слова «общими» и не могут обсуждаться в рамках частной справедливости, сводящей любые социально-этические проблемы к оценке честности тех или иных индивидуальных долей. Среди таких благ — социальный мир, эмоциональный климат в обществе, возможность полноценного существования разного рода локальных сообществ и т.д. и т.п.

Именно этот подход давал социальной этике католицизма возможность для маневра, позволявшего пройти между Сциллой либерализма и Харибдой социализма. В итоге ей удалось уклониться от прямого подчинения обмена распределению и сформировать достаточно свободное отношение к проведению границ между этими сферами. На уровне практической политики это означало возможность ассимилировать некоторые из требований рабочего движения и вместе с тем избежать радикального пересмотра отно-

10 На это обстоятельство обращают внимание разные исследователи: [N.J. Paulhus, 1987, p. 262; D. Corrado, S. Solari, 2009].

шений собственности. Опираясь на понятие социальной справедливости, представители социального католицизма осуществили изъятие некоторых явлений из сферы свободного обмена и ввели их в область централизованной распределительной политики, что не сопровождалось, однако, анализом всех социально-экономических вопросов в распределительной перспективе. Хорошим примером является трактовка американским политическим философом, почетным прелатом Дж. Райаном вопроса о справедливом уровне заработной платы. С его точки зрения, трудовой договор нельзя рассматривать только как договор, входящий в сферу «коммутативной» справедливости. Этим он отличается, например, от договора займа, в рамках которого справедливость обеспечивается простым соответствием возвращаемой суммы сумме, взятой в долг. Договор с работодателем представляет собой один из механизмов распределения «общих даров природы», он касается покупки совершенно специфического товара — «трудовой деятельности личности», и это вводит его в сферу справедливого распределения ресурсов. Работодатель автоматически превращается в носителя «социальной и распределительной функции», в его обязанность входит не только выплата заработной платы, обозначенной в договоре, но и поддержание такого ее уровня, который соответствует праву рабочего на «достойный заработок» [J.A. Ryan, 1916, p. 370—371].

Идея социальной справедливости постепенно входила в официальную доктрину католицизма. Ее содержание имплицитно присутствует уже в энциклике «Rerum Novarum». Прямое использование понятия характерно для папских посланий периода мирового экономического кризиса. Некоторые аспекты понятия раскрываются в энцикликах Иоанна-Павла II, касающихся социальной роли профсоюзов [J.R. Lee, 2008, p. 7—19]. Однако термин «социальная справедливость» начиная с 50-х гг. XIX в. оказался перехвачен социалистами и представителями ревизионистского либерализма. Именно этот факт создал у Ф. Хайека иллюзию его распространения на католическую идеологию. Правильнее было бы говорить о том, что неоднократные «перехваты» понятия создали многообразие значений термина. Хотя социальная справедливость в любом случае требует преодоления неоправданных разрывов в благосостоянии членов общества, разное понимание оправданности и неоправданности этих разрывов, а также допустимых и недопустимых инструментов их преодоления привело к появлению параллельно существующих моделей социальной справедливости. В каком-то смысле можно согласиться с М. Виссенбургом, который ведет речь о трех таких моделях — либеральной, марксистской и католической [M. Wissenburg, 1999, p. 19—26].

Таким образом, можно утверждать, что появление термина «социальная справедливость», являющегося одним из ключевых риторических инструментов современной политики, было предопределено масштабным поворотом в истории социальной этики, который вернул проблеме честного распределения ресурсов статус центрального вопроса теории справедливости. Истоки этого поворота связаны со смещением внимания философов с преимуществ на недостатки экономической системы европейского капитализма, среди которых — появление «новой бедности». Его непосредственными причинами стали превращение бедных в мощную политическую силу, моральная реабилитация бедности и неудача попыток реформировать систему социального обеспечения, опирающуюся на законы о бедных. Для европейской истории идей имеет существенное значение и то обстоятельство, что внедрение термина «социальная справедливость» оказалось тесно связано не только с развитием коммунистической, социалистической и социал-демократической мысли, но и с реакцией католической социальной философии на обострение социального вопроса. Именно «социальные католики» начали систематически использовать это сочетание слов, перехваченное позднее их принципиальными оппонентами.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900.

Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Прокофьев А.В. Типология справедливости Гуго Гроция: историко-этический контекст // Философия и культура. 2009. № 5.

Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики. М., 2006.

Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2.

Arendt H. On revolution. Harmondsworth, 1977.

Behr T.C. Luigi Taparelli D'Azeglio S.J. (1793—1862) and the development of scholastic natural-law thought as a science of society and politics // Journal of Market and Morality. 2003. Vol. 6. N 1.

Boyer G. An economic history of the English poor law, 1750—1850. Cambridge, 1990.

Cloward R.A., Piven F.F. Eras of protest, compact and exit // Paradigm lost: State theory reconsidered / Ed. by S. Aronowitz, P. Bratsis. Minneapolis, 2002.

Corrado D., Solari S. Social justice and economic order according to natural law // Journal of Market and Morality. 2009. Vol. 12. N 1 (forthcoming).

Dorwart R.A. The Prussian welfare state before 1740. Cambridge, 1971.

Fleischacker S. A short history of distributive justice. Cambridge, 2004.

Geremek B. Poverty: A history. Oxford; Blackwell, 1994.

Hardin R. David Hume: Moral and political theorist. N.Y., 2007.

Himmelfarb G. The idea of poverty: England in the Early industrial age. N.Y.,

1984.

Hobsbawm E. Worlds of labour: Further studies in the history of labour. N.Y.,

1985.

Jackson B. The conceptual history of social justice // Political Studies Review. 2005. Vol. 3.

Jütte R. Poverty and deviance in Early modern Europe. Cambridge, 1994. Kamen H. Early modern European society. N.Y, 2000. Lee J.R. Is "social justice" justice? A thomistic argument for "social persons" as the proper subjects of the virtue of social justice. Waco, 2008.

Lees L. The solidarities of strangers: The English poor laws and the people, 1700—1948. Cambridge, 1998.

Lis C., Soly H. Poverty and capitalism in preindustrial Europe. Brighton, 1979.

Miller D. Principles of social justice. Cambridge, 1999. Nitsch T.O. Economics, social justice and the common good: Roman-catholic perspectives // International Journal of Social Economics. 2005. Vol. 32. N 6.

Paulhus N.J. Uses and misuses of the term "social justice" in the Roman catholic tradition // Journal of Religious Ethics. 1987. Vol. 261.

Polanyi K. The great transformation: The political and economic origins of our time. N.Y., 1944.

Ryan J.A. Distributive justice: The right and wrong of our present distribution of wealth. N.Y., 1916.

Schwartz H. On the origin of the phrase "social problems" // Social Problems. 1997. Vol. 44. N 2.

Schwartz R.M. Policing the poor in eighteenth century France. Chapel Hill, 1988.

Slack P. The English poor law, 1531—1782. N.Y, 1995. Stedman Jones G. An end to poverty? A historical debate. L., 2004. Vaughan S. Poverty, justice, and Western political thought. N.Y, 2009. Willoughby W.W. Social justice: A critical essay. N.Y., 1900. Wissenburg M. Imperfection and impartiality: A liberal theory of social justice. L., 1999.