Проблема православного персонализма в абсолютной диалектике А.Ф. Лосева

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2015. № 4. С. 75-78.

УДК 1(091)+141.131 И.В. Сапарбаева

ПРОБЛЕМА ПРАВОСЛАВНОГО ПЕРСОНАЛИЗМА В АБСОЛЮТНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ А.Ф. ЛОСЕВА

Производится попытка осуществления комплексного анализ взглядов А.Ф. Лосева на определение им категории первоначала в аспекте православной персонологии с историко-философской и онто-гносеологической точек зрения. Автором выявлены особенности и различия в понимании Абсолюта русской религиозной и западноевропейской философией. Сделаны выводы о том, что проблема Абсолюта, выведенная Лосевым и представляющая собой систему абсолютной диалектики, является уникальным явлением в поле русской и западноевропейской мысли. Система А.Ф. Лосева призвана обеспечить усвоение восточнохристианской догматики через осмысление ее научно-философской структуры.

Ключевые слова: Лосев, абсолютная диалектика, персонология, православный персонализм, русская религиозная философия.

Та или иная религиозно-философская система, будучи детищем наличной культуры, питается мировоззренческой доминантой, укорененной в онтологических утверждениях эпохи. Иными словами, мысль восходит к своему первооснованию, как бы желая совершить возвратное движение. В античности - это Единое, в немецкой классике - Абсолютный Дух, в веданте - Брахман и т. д.

В античной и средневековой мысли, а также в русской религиозной философии проблема первоначала помещалась во главу угла, тогда как современные интеллектуальные течения, прежде всего постмодерн, свели на нет потребность в рефлексии над первокатегорией. Вопреки этой тенденции А.Ф. Лосев совершает успешную попытку возвратить онтологический статус Первоединого и его связь с наличным бытием. Базируясь на представлениях античных неоплатоников и средневековых теологов восточной ветви христианства, Лосев создает научную картину религиозного опыта последних. Абсолют Лосева - саморазличное тождество: Первотриада, Пресвятая Троица, обладающая личностным началом. Свою систему Лосев строил в противовес классической европейской философской науке.

Так, западная философия, выводящая свой научный аппарат из христианской схоластики, сама низведшая сущностное основание ее и сама же отвернувшаяся от того, что из этого вышло, пытается вернуться к древнему имперсонализму (имперсоналистичен как Абсолютнй Дух Гегеля, так и дионисийские порывы Ницше, передавшиеся и Хайдеггеру, нашедшие себя, далее, и в мысли постструктуралистов). С.А. Нижников и А. А. Лагунов, рассуждая о гегельянстве и его влиянии на развитие современного падения традиционных ценностей и либеральных политических идеологий, метко замечают, что при всей оппозиционности имперсональному гегельянству, представители современной нам философии постмодерна остаются с Гегелем в одной плоскости и по-прежнему отказываются рефлексировать над категорией Абсолютной Личности [1, с. 69]. Вспомним, что русская мысль, в ответ на многовековой имперсонализм западной философии, дала сильнейшее персоналистическое движение (Федор Достоевский, Сергий Булгаков, Павел Флоренский, Владимир Лосский и т. д.). Вспоминается и стремление отечественной мысли переосмыслить христианский неоплатонизм, вопреки западноевропейской тяге к досократической мысли о стихийной субстанции-первоосновании.

© И.В. Сапарбаева, 2015

76

И. В. Сапарбаева

Можно отметить, что западная наука для русской мысли этого периода есть только методический аппарат (подобно патристиче-ской философии, которая опиралась на язык платоников) при различной содержательной составляющей, восходящей к различному пониманию первопринципа, Абсолюта. Алексей Федорович предупреждал: «Тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания» [2, с. 209]. Отдавая предпочтение любомудрию и ведению, вопреки новоевропейской философии, он отвергал сухость позитивистской науки, хоть и пользовался не менее строгим научным языком. Но, справедливости ради стоит заметить, что и этот язык разбавлялся Лосевым экспрессивными выпадами со стороны его «интеллектуального темперамента» (Доброхотов).

Русская философская мысль находит себя в утверждении Первотриады и ее Со-фийного аспекта (энергийного), тогда как западная - в «чистом бытии», «Необходимости», что есть «безликий лик и полый звук неисповедимого Рока», «Ужас», как называл это Вяч. Иванов [3, с. 330]. В свете таких тенденций странным образом снова актуализируется не только проблема взаимодействия новоевропейской философии и русской, но и проблема эллинизма и христианства c точки зрения их различия. Во всех свои работах Лосев особенно остро акцентировал внимание на данной проблеме, вынося на поверхность именно аспект Абсолютной Личности. Целе-полагание Лосева таково: «Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным... Зачем полагать ему в основу бытия идеально-логическую, животно-органическую или психическую сферу, если все эти сферы - абстрактны, несамостоятельны и охватываются одной категорией личности?» [4, с. 297].

Рефлексия над термином «православный персонализм» закрепилась за неопатристиче-ской мыслью В.Н. Лосского, который утверждал личностный характер православного Абсолюта. Русский мыслитель пытался реабилитировать восточнохристианский дискурс в глазах западноевропейской интеллектуальной общественности и придать ему актуальность. Однако, В.Н. Лосский обращался скорее к экзистенциально-личностному характеру восприятия Абсолюта вопреки онтологической иерархии, которую строили Отцы Церкви (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и которую развивает Лосев. Задача православной персонологии философа - дать ей четкую онто-гносеологическую формулировку, работающую сразу на два направления. Во-первых, на внешнего «врага» - позитивизм и его разновидности (Лосев писал в

лагерном письме своей жене В.М. Лосевой, что книги его написаны врагам), во-вторых, на «врага» внутреннего - разного рода внедогматические течения и заблуждения, не умеющие и не могущие строго обосновать онтологический статус своих утверждений, а также и на католико-протестантскую мысль (точки схождения - filioque, разность умносердечной молитвы исихастов и «кровяного разгорячения» латинских святых, спор Варлаама с Паламой о нетварных энергиях), которую Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» подверг критике.

Классическое богословие именует человека образом и подобием Бога, Бога-Лично-сти. «Христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него - его свободу, его личность, и поскольку она рассматривает общение с божеством как общение личностей, она, в отличие от неоплатонической, может быть названа мистикой личности» [5, с. 144], - осмысляет А.В. Ситников православную персонологию. Однако у термина persona может быть несколько значений. Когда западноевропейская светская мысль последовала дальше в изучении человеческой индивидуальности, восточная мысль надолго замолчала и ушла в молитвенный затвор, не вступая в жаркие научные дискуссии. Современный исследователь проблем православного персонализма С.А. Чурсанов отмечает «отождествление понятий личности и индивида, предельно четко сформулированное Северином Боэцием», что и положило начало секуляризации личностного начала в человеке (Абсолют как Личность в классическом средневековье или личность как Абсолют эпохи Возрождения). Растущий трагизм ренессанса прямо пропорционален растущему индивидуализму. Базисным основанием трансцендентно-апофатической мифологии средневековья являлись не психофизиологические и социальные особенности человека, но его соотнесенность с Абсолютом, сопричастность и способ подобия ему. А развитие пантеистического мировоззрения, продолжает Чурсанов, привело к «сведению личности человека к его природе», при этом «в случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма - на уровне единой обезличенной природы» [6, с. 63]. Лосев видит иначе: индивидуальные особенности не сводятся к определению личности, а личность же есть «тайный огонь интимных глубин духа». Ранее в [7] мы указывали на апофатичность Первоединого, которое выводилось поздней эллинистической философией, а также поддерживалось средневековой мистикой. Однако, Лосев, предостерегая от ошибок чрезмерной натурализации «процесса» становления категории единого, применяет общедиалектические схемы к предметам бытового обихода. В результате приходит к выводу об апофатичности не

Проблема православного персонализма в абсолютной диалектике А.Ф. Лосева

77

только самого Абсолюта, но сущности вещей и тайны человеческой личности. Апофатиче-ский аспект в понимании сущности вещей откликается на призыв о «христианизации ума» чрез «насыщение мысли тайной» [8, с. 272]. Несводимость личности к природе подчеркивал и Владимир Лосский, говоря, что это то высшее и при этом неуловимое, что самоотличается от всего, от своего иного. Предикаты вещи могут меняться, вещь может трансформироваться и уничтожаться, практически полностью заменяясь, однако оставаться именно той вещью, а не иной. «В живых вещах бесконечное и конечное неразличимы» [9, с. 396].

Апофатика как принцип определения сущности вещей обоснована Лосевым не только на культурологическом и богословском уровне, но и на уровне онто-гносеологи-ческой вертикали взаимодействия «мира вещей» и «мира идей», т. е. творения и Творца. Богословски-философский характер Абсолюта предполагает наличие учения об онтологическом статусе и своем месте в иерархии сущего. Общую плоскость персонализма Лосев дает в работе «Абсолютная диалектика -абсолютная мифология». Под абсолютной диалектикой Лосев понимает такой разворот триадно-пентадного ряда становления Одного, когда все категории пентады повторяют его диалектический путь. Основная пентадная схема диалектики Одного дается Лосевым в таком виде: Одно (в-себе) - Сущее (для-себя) - Становление (в-себе-и-для-себя) -Ставшее, Субстанция (для-себя-и-для-иного) - Символ, Выражение (для-иного). Каждая пентадная категория имеет свою собственную троичную структуру и свою пентадную модификацию (каждая категория встает на место Первоединого). Абсолютная диалектика, таким образом, представляет собой сетку взаимозависимостей, восходящих при этом к одному основанию (развертывающееся Одно-для-себя, или первая гипотеза диалога «Парменид» Платона). Подробно данная схема планируется к рассмотрению в наших дальнейших исследованиях, здесь же укажем для ясности, что привычная триада Гегеля была преобразована Лосевым в пентаду. Потребность в продолжении троичного ряда обосновывается им как диалектическая необходимость наличия категории ставшего (осуществленного) и его эманации (выраженного) как условия взаимодействия с иным. Триипостасность как целостность требует иного себя. Без четвертой категории - первые три лишь безжизненная имперсональная абстракция стихийного толка, а без пятой -невозможно живое общение тетрактиды с иным.

В своих «11 тезисах о Софии, Церкви и Имени» Лосев отметит: «Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на

чем он осуществляется. Иное, где Бог царствует вечно и неизменно... Это и есть София» [10, с. 26]. История софиологических исканий в богословской среде зарекомендовала себя как заблуждение, однако, будучи последним русским софиологом, Лосев преодолевает «четверение» Троицы. София не является четвертой ипостасью, но требуется, как пишет Лосев, самим догматом о едино-сущности Троицы. София - есть Церковь, единение всех трех лиц, самоопределяющее их. «Первые три начала. реально существуют только на четвертом начале» [4, с. 267]. Отсюда, личность предполагает наличие самосознания, т. е. самоосознания себя как троичным образом осуществляющейся Сущности, Сущности-для-нас. Таким образом, персонология Лосева - это софиология. В своей работе «Философия имени» Лосев подчеркивал, что Софийная сущность, осуществляющая Первотриаду, и есть Личность. Без ставшего - они суть стихийные текучие категории, потому что получают свое самоотличие именно от категории того Целого, которое есть Факт, наличность. Для создания целостной картины диалектической системы Лосева следует заметить, что пятым после Софийного начала следует ономастическое. Мы же остановимся на четверном начале -персонологии и рассмотрим, какую форму для него предложил Лосев.

Итак, первое начало - Одно, Рождающее, Нерожденное в плоскости четвертого начала (Ставшего) Лосев именует Властью. Ум (Сущее) обретает черты Ведения (ведение в мистическом вероучении восточной церкви есть снятие антиномии веры и разума). Далее, Становление здесь становится Любовью. И теперь самое главное, то, без чего вышеперечисленные три начала суть только потенциально-смысловые начала, - Факт, Личность как носитель Власти, Ведения и Любви. Так три этих категории обретают черты личностного начала, становятся Властью Личности, Ведением Личности и Любовью Личности, т. е. живым организмом. Лосев именует получившуюся схему не только «общей плоскостью персонализма», но и «великой диалектической тайной христианского учения о троичности» [4, с. 267]. Однако, для преодоления плоскостного видения Личности Лосев дает схему Власти, Ведения и Любви уже в свете Личности и получает: Власть Отца, Ведение Сына и Любовь Духа Святого. Но и это еще не все: ставшее как Личность должно полностью преодолеть для-себя состояние и стать бытием-для-иного, а значит, учесть в себе свое иное посредством эманации. Последнее, пятое начало, в четвертой диалектической плоскости соответствующее Символу, здесь становится Словом, а точнее Именем, раскрывающим сущность Личности. Инобытийное состояние Личности Лосев именует:

78

И. В. Сапарбаева

Добром, Истиной и Красотой (внешнее проявление Довления, Мудрости и Святости).

Заметим, что Лосев работает с категориями в своей предельной обобщенности и простоте, т. е. категориями самими по себе, придавая им не этико-психологический, но исключительно философский характер. И, вторя словам Плотина, отметим: «И стоит ли философу принимать всерьез разговоры о рождении нерожденного и разделении неделимого?» [11, с. 90]. Описываемые онтологические процессы, безусловно, мыслятся вне пространственно-временной плоскости, и Лосев предупреждал читателя о том, что натурализация неоплатонической мысли ведет к ее уничтожению.

Философия Лосева, будучи всецело явлением русской мысли, тем не менее является уникальным выражением византийско-московского православного мироощущения. Базовыми понятиями его системы являются София и Имя. Софиология Лосева - это диалектически осмысленная система православного опыта Абсолютной Личности. Синтезируя молитвенный опыт исихастов, философию платонизма (которая, по сути, есть развернутый комментарий к диалогу «Парменид» Платона, знание которого для Лосева было обязательным), гегельянство, неокантианство и феноменологию, Лосев создает уникальную для русской философии целостную научную картину. Строгость и точность, даже схематичность языка Лосева преодолевает эссеистичность русской мысли и дает твердое основание для выведения более общих культурологических понятий софиоло-гии и имяславия.

С.С. Хоружий в предисловии к своей работе «После перерыва. Пути русской философии» [12] писал, что задача отечественной мысли сегодня - это продолжение самой себя «после перерыва», так, будто нить не обрывалась. Под «философией после перерыва» он подразумевает энергийную онтологию, которая обосновывает русско-византийскую мысль и ее основание - Первотриаду и ее со-фийные выражения, а под «перерывом» - вынужденное замалчивание многих «неловких» тем в советский период. За последние два десятилетия общественная ситуация изменилась, но это повлекло за собой увеличение числа новых идей и проблем, немногие из которых обращаются к отечественному религиозно-философскому наследию.

Эстетика выражения в видении философа приобретает черты не одномерной

плоскости, но объемного живого цельного организма, в котором каждая из категорий сообщается с иной другой и имеет тесную связь с ней в принадлежности к Единому - Одному. Показанная нами пентада Лосева - его видение проблемы Абсолюта. В свою очередь, отрицание и игнорирование персона-листического характера нашей мысли ведет к своего рода культурно-философскому самоуничтожению или безответственно агностическому «брожению умов» ради самого процесса, в корне не принимаемом ни Лосевым, ни его предшественниками, которые оставались верны задаче «служения богословию».

ЛИТЕРАТУРА

[1] Нижников С. А., Лагунов А. А. Фил и Соф: диалоги о вечном и преходящем. Гегельянство: скачок в пантеистический детерминизм, импер-сонализм и аморализм // Пространство и Время. 2014. № 4 (18). С. 65-72.

[2] Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. : Мысль, 1991. С. 209-236.

[3] Иванов В. И. Древний ужас // Дионис и прадио-нисийство. СПб. : Алетейя, 2000. С. 321-339.

[4] Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика - абсолютная мифология // Лосев А. Ф. Миф - Число -Сущность. М. : Мысль, 1994. С. 263-298.

[5] Ситников А. В. Возвращение к Единому и хри-

стианский путь спасения (о различиях между религией Плотина и патристикой) //

AKADHMEIA: материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 4. СПб., 2003. С. 135145.

[6] Чурсанов С. А. Богословское понимание личности как методологическая основа современной православной антропологии // Развитие личности. М. : Изд-во МПГУ, 2006. Ч. 2. № 4. С. 55-70.

[7] Сапарбаева И. В., Терехова Г. Л. Мистически-символически-мифологический мир античного неоплатонизма в творчестве А.Ф. Лосева // Альманах современной науки и образования. 2014. № 9. С. 115-117.

[8] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : Центр «СЭИ», 1991. 288 с.

[9] Лосев А. Ф. САМОЕ САМО // Лосев А. Ф. Миф -Число - Сущность. М. : Мысль, 1994. С. 300526.

[10] Лосев А. Ф. Имяславие. Ареопагитский корпус. М. : Изд-во Олега Абышко, 2009.

[11] Плотин. Эннеады : в 2 т. / пер. с греч. С. И. Еремеева, Б. Ерогина, А. Ф. Лосева. Киев, 1996. 240 с.

[12] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб. : Алетейя, 1994. 448 с.