«Чужой среди своих»: страницы из дневника гимназиста 1870-х гг. Глазами современного историка

УДК 94(47).072

С. Л. Дударев

«ЧУЖОЙ СРЕДИ СВОИХ»: СТРАНИЦЫ ИЗ ДНЕВНИКА ГИМНАЗИСТА 1870-х гг. ГЛАЗАМИ СОВРЕМЕННОГО ИСТОРИКА

В статье рассматривается произведение П-М. Амирова «Среди горцев Северного Дагестана» (из дневника гимназиста»), которое является репрезентативным примером восприятия образованным выходцем из горской среды взглядов, обычаев, традиций и т.п. своего социума глазами человека, освоившего европейскую (русскую) культуру. Предпринимаемый автором анализ исторического источника представляет собой исследовательскую попытку выяснить представления о горском мире образованного горца, то есть изучить взгляд на сообщество изнутри. Исследование выполнено в имагологическом ключе, в котором сам воспринимающий субъект, является носителем национального самосознания и собственной системы ценностей, измененной европейским образованием, одновременно.

П-М. Амиров дает ценные сведения относительно тех или иных социокультурных стереотипов горцев, через призму которых те, в свою очередь, смотрят на человека, который для них является представителем Иномира. Автор статьи, опираясь на наблюдения П-М. Амирова и опыт других (как горских, так и русских) авторов XIX - начала XXI вв., стремится показать критерии «своего» и «чужого» у горцев Дагестана начала 1870-х гг., а также их морально-религиозную и психологическую оценку в патриархально-традиционной среде.

Ключевые слова: «свое»-«чужое», «ментальная карта», Иномир, «чужесть», экстраверт-ность, русско-горская интеграция.

S. L. Dudarev

«THE ODD MAN OUT»: PAGES FROM THE DIARY OF THE HIGH SCHOOL STUDENT IN THE 1870s. THROUGH THE EYES OF A MODERN HISTORIAN

The article focuses on the work by G.-M. Amirov «Among the Mountaineers of Northern Dagestan» (from the diary of a schoolboy), which is a representative example of the perception by educated person from the mountain environment of the views, customs, traditions, etc. of his society with the eyes of a person who has familiarized himself with European (Russian) culture. The analysis of the historical source undertaken by the author represents a research attempt to elucidate the ideas about the mountainous world of the educated highlander, that is, to study the view of the community from within. The research was carried out in the imagological key, in which the perceiving subject himself, is the bearer of national self-consciousness, and his own value system, changed by European education, simultaneously.

G.-M. Amirov provides valuable information on certain socio-cultural stereotypes of mountain people, through the prism of which they, in turn, looked at the person who was the representative of "Inomir" (Another world) to them. The author of this article, based on the observations of G.-M.Amirov and the experience of other authors of the nineteenth and early 21st centuries (both mountainous and Russian), seeks to show the criteria of «own» and «foreign» for Dagestanian mountaineers in the early 1870s, as well as their moral, religious and psychological assessment in patriarchal-traditional environment.

Key words: «own»-«foreign», «mental map», Inomir (Another world), «alienity», extravertedness, Russian-Mountain integration.

В 2016 г. в ФПАОУ ВО «Северо-Кавказский федеральный университет» под редакцией известного историка профессора Т. А. Булыгиной вышло издание, подготовленное в жанре хрестоматии, и имеющее весьма красноречивое название: «Свое - чужое» в социокультурном пространствеСеверногоКавказа.Онопредстав-ляет собой сборник документов XVIII-XX вв., отражающих репрезентативные представле-

ния как иностранных, так и российских авторов, а также представителей национальной интеллигенции, явившейся результатом российско-горской интеграции, о северокавказском регионе и его жителях в указанное время. Хрестоматия отражает подходы такой актуальной современной научной дисциплины, как имагология, к описанию образов «своего» и «чужого» [4; 5]. Целью нашей статьи является

ГУМАНИТАРНЫЕ И ЮРИДИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

обращение к одному из документов, опубликованных в хрестоматии, а именно выдержкам из дневника гимназиста, впервые изданным Г.-М. Амировым в VII выпуске «Сборника сведений о кавказских горцах» [1, с. 1- 57]. Предпринимаемый нами ниже анализ дневника особенно важен тем, что в нем делается попытка выяснить представления о горском мире Дагестана 1870-х гг., данные от лица образованного горца. Это принципиально потому, что има-гология характеризует сам воспринимающий субъект, т.е. отражает национальное самосознание и собственную систему его ценностей, которая, в конкретном случае, испытала уже заметное влияние со стороны европейской (русской) культуры.

Уже самые первые страницы дневника гимназиста показательны с точки зрения взаимодействия горского и русского миров, на границе которых будет все время находится главный фигурант повествования, тех правил и понятий, которые их характеризуют и составляют главный конфликт рассказа. За юношей, который завершил процесс обучения в гимназии, из аула прибывает его отец-горец. Встречаясь с сыном, он не просто демонстрирует обычную горскую сдержанность во взаимоотношениях с детьми. Амирову-отцу с первых же шагов нужно было понять, не изменил его сын традиционным понятиям, нравственности, религии ислама за время обучения в гимназии. Первый знаковый жест, сделанный родителем бывшего гимназиста - переодевание молодого человека в горский костюм. Тем самым был положен процесс обратной адаптации сына, возвращения его в исходную среду. С растущим чувством душевного просветления Амиров-отец шаг за шагом узнавал, что сын не запятнал себя порочащим поведением и связями (вернулся поздно вечером от школьного товарища, а не из «дурного» места; первым начал совершать омовение и намаз). Молясь с сыновьями вместе (здесь же находился и младший сын, обучавшийся в школе) Амиров-старший просил у Бога прощения. Причина была, видимо, не только в обычном желании замолить грехи. Отец испытывал некую вину за то, что отдал сына (сыновей) на сторону, в мир, где живут по иным правилам, отличным от среды ислама. Именно в этот мир должен был вернуться старший сын и дальнейшая беседа о религии, проведенная с ним (и его братом) их отцом, играла роль еще одной ступеньки возвращения к истинным ценностям, удержания детей в их лоне. Только после этого Амиров-отец, испытав чувство удовлетворения, позволил себе обнять старшего сына, оконча-

тельно «признав» его. Своеобразный «тест на идентичность» как члена семьи (которая была, таким образом, «восстановлена») был успешно сдан Г.-М. Амировым [1, с. 5]).

Последовавшая за этим сцена имеет, практически, манифестационный характер. Ами-ров-отец, долго давая наставления сыновьям, не только демонстрировал, тем самым, свою руководящую и направляющую роль, как главы семейства, стремясь удержать детей в русле жестких нравственных установок, что особенно важно в системе координат патриархальной системы ценностей. Немолодой горец хорошо понимал всю сложность безоговорочного следования таковым в новой исторической реальности («с покорения Дагестана русскими») и дал сыновьям четко осознать это, указав на невозможность кровной мести, и т.п. с точки зрения российских законов. Амиров-старший предстает перед нами как трезвомыслящий и дальновидный человек, хорошо понимавший неизбежность наступления новой эпохи. Он отдал детей в школу, несмотря на сопротивление их матери, родственников и ликование недоброжелателей, и собственные опасения в утрате сыновьями горской идентичности в иноэтничной среде, чтобы они познакомились «с установлениями и обычаями русских», для обеспечения будущего сыновей. Кардинальной звучит мысль отца в изложении просвещенного сына: «Я сказал, что то, чему мы учимся в России, делает человека разумным (курсив наш. - Авт.), а разумный человек не может отвернуться от самых дорогих и священных предметов» [1, с. 3]. Такая позиция Ами-рова-отца выглядит тем более выразительной и заслуживающей внимания, что, как видно из пояснений Г.-М. Амирова, его родитель неоднократно переходил из одного лагеря в другой, находясь то на стороне российской власти, то на стороне имамата Шамиля, не порывая связей с мюридами даже тогда, когда отходил от активного участия в их делах. В конце-кон-цов, отец нашего героя оказался в ссылке, где провел три года. Иными словами, путь Амиро-ва-старшего к России, как и у многих горцев, испытывавших подобные же колебания, и переживших драматические перипетии судьбы, был тернистым. Тем ценнее было его решение об обучении детей в российской гимназии.

Мы не станем подробно рассматривать те страницы дневника, которые представляют собой интересные этнографические наблюдения Г.-М. Амирова из повседневного быта родного аула. Обратимся, прежде всего, к тем строкам повествования, в которых отчетливо

проявляются особенности отношения горцев к пришельцу из Иномира, хотя и этнически родственному им.

Можно сказать, экзистенциальный характер, носит высказывание автора дневниковых записей от 14-го мая: «Ни одно чувство у горца не развито так сильно, как любовь к свободе». П.-М. Амиров тут же поясняет: «И единственно этою любовью к свободе объясняется замечающаяся у в горце неприязнь ко всему «русскому», т.е. «европейскому». Как тут не вспомнить знаменитые лермонтовские строки: «Мила черкесу тишина,/Мила родная сторона,/ Но вольность, вольность для героя/Милей отчизны и покоя» [3, с. 249]. И первое, что знаменовало собой неприемлемость культурного опыта «чужого» -это одежда, что находит отражение в запоминающемся заключении автора, что только сумасшедший позволил бы себе расхаживать в русской одежде по аулу, что привело бы к потере уважения со стороны даже ближайших родственников [1, с. 1-11]. Руководствуясь именно такими представлениями, Амиров-старший переодевает сына в самом начале повествования. В «русской» одежде, к числу самых непривычных и неприятных ее сторон, принадлежала «форменность». Именно гимназическую форму П.-М. Амиров носил в городе. Неприязненное отношение горцев к любой, но особенно военной, российской форме еще в начале XX в. прослеживается специалистами и на кубанском материале [2, с. 146-147]. Особенно неприемлемыми для них были форменная фуражка и сапоги, как наиболее яркие внешние признаки «чужести». Не случайно и П.-М. Амиров не носил сапог в ауле, стараясь не давать предлога для нареканий [1, с. 16]. Напротив, автор этих строк, как бывший житель Чечено-Ингушетии, свидетельствует, что в середине XX в. (да и позднее) чеченские старики любили ходить в полувоенной форме - папахе, чесучевом френче, галифе и сапогах. Не нужно забывать и о том, что Д. Дудаев приносил присягу как «президент Ичкерии», т.е. сепаратистского государства, в 1991 г. в своей советской генеральской форме: под влиянием бурных перипетий этого столетия (служба в армии, трагическая депортация 1944 г. и т.д.) культурный код горцев за прошедшие с начала века десятилетия в чем-то изменился.

Но, хотя автор повествования, совершив переодевание, казалось-бы, соблюл важное условие пребывания в родной ему среде, этого оказалось недостаточно для того, чтобы вновь стать «своим». Как ни старался П.-М. Амиров внешне соответствовать облику горца-мусульманина, поддерживая соответствующие темы

в разговорах с односельчанами и муллой, визуального и вербального сходства со «своими» было недостаточно, чтобы быть вновь признанным одним из них. Отношение к «новому русскому» (термин самого П.-М. Амирова) у горцев 1870-х гг. было сугубо отрицательным. Они были готовы относиться к «коренным русским» с большим снисхождением, как не верившим в Бога (в смысле истинного, в понимании горцев, Бога, т.е. Аллаха), но сохранившим верность обычаям своих предков, нежели к таким своим землякам, как автор очерка, которые «с истинного сошли пути на ложный».

У мужчин П.-М. Амиров натыкался на холодную вежливость и полупрезрение, у женщин - на боязнь и любопытство. Пришелец из Иномира был «замаран» им бесповоротно, причем едва ли не буквально. Некий хаджи, с которым бывший гимназист столкнулся в мечети, не только не подал ему руки, но и старательно избегал даже соприкосновения с одеждой «пришельца». Налицо представления об изначальной ритуальной «нечистоте» выходца из Иномира, мира «неверных», имеющие четкую средневековую подоснову [8, с. 267-296]. Большой негативный резонанс имело публичное заявление бывшего гимназиста, почерпнутое из календаря еще в городе, что во второй половине мая следует ожидать дожди. То, что в русском (европейском) мире называлось метеопрогнозом, в горном дагестанском селе было расценено как греховное предсказательство, а сам П.-М. Амиров усилил тем самым, свою славу «отступника», хотя пошедшему дождю все жители села обрадовались, ибо засуха для селянина во все времена - это большое несчастье. Подобное отношение к европейски образованным выходцам из своей среды горцы Северного Кавказа обнаруживали и в ряде других случаев, что, например, наглядно представлено в работе А.-П. Кешева «На холме. Из записок черкеса». Вот только одна фраза из нее: «Это урус», - говорили некоторые из них [горских ребятишек - Авт.] при моем приближении...» и выразительный комментарий ученого, исследовавшего творчество адыгского просветителя: «В восприятии аульских детей молодой горец - русский, так как он общается с представителями русского мира, а соответственно оказывается выключенным из повседневной действительности своего этнического социума» [2, с. 96- 97]. «Чужим среди своих» был и старший сын имама Шамиля Джамал эд-Дин, получивший воспитание в России, не нашедший себя в родной среде и рано умерший от чахотки (В. В. Дегоев образно выразил-

ГУМАНИТАРНЫЕ И ЮРИДИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ся по этому поводу так: «от жестокой простуды души»). Люди с новыми интеллектуальными, культурными потребностями, отошедшие от привычных стандартов, долгое время были изгоями в породившем их мире.

Работа Г.-М. Амиров ярко демонстрирует нам то, что все, исходившее из Иномира, имело у его односельчан отрицательные коннотации, вплоть до эсхатологических. Так, телеграф и железная дорога - это обман и средство отлучить мусульман от Бога, заставить поклоняться новым «идолам». Испытывавшие по этому поводу смятение горцы боялись впасть в грех, потерять «чистоту души». Характерна сценка посещения Г.-М. Амировым приметечной школы (они, как правило, именовались мактабами) в родном ауле. Знания, продемонстрированные выпускником гимназии, бесспорно, превосходили средневековую подготовку здешних учеников (муталимов) и произвели благоприятное впечатление на некоторых из них, вызвав сожаление невозможностью получить такие же знания. Но старшие, т.е. наиболее авторитетные и «идейно устойчивые» из муталимов четко выразили «идеологическую платформу» неприятия гимназической жизни: хотя дома у гимназистов лучше, но они полны «идолами», пища варится в тех же котлах, где солдаты варят свинину (т.е. мясо «богопротивного» животного), книги тоже лучше, но там нет ни слова о Боге и Его пророке (т.е. нет мусульманского образования и воспитания). Все это наделено отрицательными смыслами в связи с отсутствием той же ритуальной чистоты и опоры на ислам, как истинную религию. Лучше бедность, аскетизм, чистота веры, устранен-ность от соблазнов мира «неверных», чем все их искусительные блага, вредные для души [1, с. 45]. Даже политика российского правительства с ее мироустроительными интенциями («они не грабят нашего имущества, не уводят наших жен и детей в плен и даже защищают от воров и мошенников») рассматривалась жителями родного аула Г.-М. Амирова как злой умысел чужаков-русских, их утонченное коварство [1, с.15]. Происходящие перемены, в том числи и в мире ислама, выразившиеся в дружбе с «неверными», переходу на европейский костюм, и т.п., о которых свидетельствовал упоминавшийся выше хаджи (он посетил во время паломничества в Мекку, Стамбул, Каир, Дамаск и Иерусалим), расценивались этим адептом ислама как отход от мусульманской веры и свидетельство наступления конца мира [1, с. 22-23]. Подобные апокалиптические настроения указывают на то, что в менталитете масс

горцев доминировали средневековые черты, о чем говорит и их вера в знамения (связь северного сияния и землетрясения в Дагестане со смертью бывшего имама Шамиля). Характерно, что мать Г.-М. Амирова испугалась найденных у сына фотографий, расцененные ею как свидетельства идолопоклонства. В этом факте отразились представления, восходящие к средневековью, о запрете ислама на изображения живых существ. Они основаны на вере в специфическую связь между актом изображения (ат-тасвир) и актом творения (аль-хальк), прерогатива на которые принадлежит только всевышнему Аллаху.

Кстати сказать, чисто женское отношение местных уроженок к «своему-чужому» улавливается редко (см. выше), в силу закрытости горских женских сообществ. Оно по-своему примечательно, и, как уже было указано ранее, связано, прежде всего, с такой характерной чертой женской ментальности, как любопытство. Оно в полной мере проявлялось при знакомстве горянок с российскими пленниками, но особенно, пленницами (княгини А. И. Чавча-вадзе и В. И. Орбелиани, 1854). Наиболее ярким типажом чужака у горцев вообще являлся русский солдат, именем которого матери пугали непослушных детей [1, с. 11]. Подобное же отношение к солдату, как совершенно чужеродному существу, полной противоположности горца, фиксируется у адыгских женщин. Одна из них спросила у русского солдата, «родился ли он от матери или так произошел на свет» [7, с. 105]. Превращение в солдата, мужика (вот еще одна неприятная ипостась «чужести») путем утраты своей традиционной одежды и оружия, как маркеров горского образа жизни и соответствующей идентичности - это самая страшная угроза, которую видели односельчане Г.-М. Амирова [1, с. 40].

Единственным благодарным собеседником Г.-М. Амирова выступил старик Алишах-Аци: болтун, остряк, весельчак, открытый к общению, как со стариками, так и молодежью. Именно эта экстравертность делала Алиша-ха-Аци желанным партнером по разговорам с юношей, который не был избалован положительным вниманием односельчан. Этот старик очень полюбил басни Крылова, которые Г.-М. Амиров читал и переводил ему. Причина такого отношения к произведениям русского баснописца - их афористичность и иносказательность. В лице Алишаха-Аци выразилась в целом любовь горцев к народной мудрости, меткому, острому, выразительному слову, иными словами, неподдельный интерес к пласту

общечеловеческих ценностей. Именно на этой основе горцам и россиянам надлежало в будущем найти общий язык: «Не Русь Ермолова нас покорила./Кавказ пленила Пушкинская Русь» (Р. Памзатов).

Зарисовки П.-А. Амирова весьма ценны для создания «ментальных карт» горского мира и тех его представителей, которые, волей или неволей, были первопроходцами на стезе рус-

ско-горской интеграции. Прошли десятилетия и выросли те поколения горцев, которые оказались «завоеваны» русской культурой, образованием, просвещением. Пришли в мир те, кто смог, наконец, дорасти до тех своих земляков, которые совершали первые и очень трудные шаги на пути сближения горцев и России, и оценить их отвагу, подвижничество и мудрость.

Источники и литература

1. Амиров Г.-М. Среди горцев Северного Дагестана (из дневника гимназиста) // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.УМ. Тифлис: [б.и.], 1873. C.1-57.

2. Ктиторова О. В. Феномен северокавказского просветительства в преломлении судьбы и творчества Адиль-Гирея Кешева. Армавир; Ставрополь: Дизайн-студия Б, 2015. 232 с.

3. Лермонтов М. Ю. Измаил-Бей // Собрание сочинений. Т.2. М.: Художественная литература, 1964. С. 245-310.

4. Папилова Е. В. Имагология, как гуманитарная дисциплина // Rhema. Рема. 2011. Вып. 4. С. 31-40.

5. Посохов С. И. В поисках «своих» и «чужих»: проблемы теории и практики имагологии // «Свое - чужое» в социокультурном пространстве Северного Кавказа: хрестоматия/отв. ред. Т.А. Булыгина. Ставрополь: СКФУ; Дизайн-студия Б, 2016. С. 17-44.

6. «Свое-чужое» в социокультурном пространстве Северного Кавказа: хрестоматия / отв. ред. Т. А. Булыгина. Ставрополь: СКФУ; Дизайн-студия Б, 2016. 368 с.

7. Сталь К. Ф. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказ: племена, язык, нравы. Нальчик: ООО «Поли-графсервис и Т», 2011. Вып. VIII. С. 81-144.

8. Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. СПб.: Диля, 2008. 672 с.

References

1. Amirov G.-M. Sredi gortsev Severnogo Dagestana (iz dnevnika gimnazista) (Among the mountaineers of Northern Dagestan (from the diary of a schoolboy) // Collection of information about the Caucasian mountaineers. Issue. VII. Tiflis, 1873. P. 1-57. (In Russian).

2. Ktitorova O. V. Fenomen severokavkazskogo prosvetitel'stva v prelomlenii sud'by i tvorchestva Adil'-Gireya Kesheva (The phenomenon of the North Caucasus enlightenment in the refraction of the fate and creativity of Adil-Girey Keshev). Armavir; Stavropol': Dizain-studiya B, 2015. 232 p. (In Russian).

3. Lermontov M. Yu. Izmail-Bei // Cobranie sochinenii (Collected Works). T. 2. Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1964. P. 245-310. (In Russian).

4. Papilova E. V. Imagologiya, kak gumanitarnaya distsiplina (Imagology as a humanitarian discipline) // Rhema. 2011. Issue. 4. P. 31-40. (In Russian).

5. Posokhov S. I. V poiskakh «svoikh» i «chuzhikh»: problemy teorii i praktiki imagologii (In search of «their» and «strangers»: the problems of theory and practice of imagology) // «Svoe-chuzhoe» v sotsiokul'turnom prostranstve Severnogo Kavkaza («Its - someone else's» in the socio-cultural space of the North Caucasus) / editor T. A. Bulygina. Stavropol': NSFU publ.; Dizain-studiya B, 2016. P. 17-44. (In Russian).

6. «Svoe-chuzhoe» v sotsiokul'turnom prostranstve Severnogo Kavkaza («Its - someone else's» in the socio-cultural space of the North Caucasus) / editor T. A. Bulygina. Stavropol': NSFU publ.; Dizain-studiya B, 2016. 368 p. (In Russian).

7. Stal' K. F. Etnograficheskii ocherk cherkesskogo naroda (Ethnographic essay of the Circassian people) // Kavkaz: plemena, yazyk, nravy (Caucasus: tribes, language, customs). Issue. VIII. Nal'chik: Poligrafservis i T, 2011. P. 81-144. (In Russian).

8. Hillenbrand C. Krestovye pokhody. Vzglyad s Vostoka: musul'manskaya perspektiva (The Crusades. Islamic pterspec-tives). St. Peterburg: Dilya, 2008. 672 p. (In Russian).