Экологическая этика и экология духа в эпоху глобализации

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

твующую экологическую этику особой группой ценностей. В этом случае можно строить соответствующие аксиологические модели с пятью координатами. Модели, в которой целью (концептом системы) задана вся совокупность экологических проблем, может оказаться вовсе не чужда идея «недеяния» восточной философии, которая опять-таки сопряжена с духовным наполнением досуга. Все это делает вопросы разработки особой экологической этики на международном уровне чрезвычайно актуальными.

Библиографический список

1. Tsofnas, A. Universalism and parametric systems theory / A. Tsofnas // Dialogue and Universalism. No 11-12, 2006.

2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц.- М.: Прогресс, 1990.

- 495 с.

3. Кант, И. Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане: Соч. в шести томах / И. Кант.

- М.: Мысль, 1966. - Т.6. - С. 5-23.

4. Цофнас, А.Ю. Печаль Фукуямы в пространстве аксиологических координат А.Ю. Цофнас // Вопросы философии. - 2005. - № 11. - С. 106-118.

5. Поппер, К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход / К.Р. Поппер. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 384 с.

6. Горальский, А. Правила треншгу творчосп / Ан-жей Горальский. Львiв: 1998.

7. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский.

- М.: Мысль, 1979. - 620 с.

8. Эйнштейн, А. Пролог / А. Эйнштейн // Собр. научных трудов.- Т. IV.- М., 1967.

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА

в эпоху глобализации

В.И. ФАЛЬКО, проф. каф. философии МГУЛ, канд. филос. наук

1. Глобальные экологические и этические вызовы

Среди глобальных проблем, обостряющихся в последние десятилетия, наибольшую озабоченность вызывает экология как внешней, так и внутренней среды обитания человека и общества. Качественно новый характер и резко возросший масштаб воздействия индустриального развития на окружающую среду привели в конце ХХ в. к осознанию Римским клубом угрозы превращения кризисного ее состояния в катастрофическую ситуацию: «Вероятно, мы уже пересекли тот критический рубеж, за которым влияние человека на окружающую среду угрожает стать разрушительным и необратимым» [1, с. 62]. Поэтому предотвращение разрушения при-

vfalco@yandex.ru

Мы пребываем одновременно и внутри природы и вне ее.

...вот вопрос: не изменилась ли, и существенно, природа с развитием культуры?

Новалис

родной среды является одной из главных в комплексе мировых проблем.

В то же время было признано, что «происходит всеобщая утрата ценностей, которые раньше обеспечивали единство общества и подчинение его членов» и что «все проблемы, как общества в целом, так и отдельного индивидуума, заложены в природе человека» [1, с. 291, 76]. Двадцать лет назад впервые в подходах к решению глобальных проблем приоритет был отдан «роли ценностей и нравственных норм в различных сферах мировой проблематики, поскольку именно этот вопрос станет главным предметом споров в будущем, и именно он представляет собой основу решения проблем» [1, с. 316-317]. При этом в ряду «новых этических построений, выдвигаемых на повестку дня новой си-

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

27

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

туацией», на первые позиции вышла «этика природы - определяется глобальными проблемами окружающей среды» [1, c. 298].

Прошедшие с того времени десятилетия отмечены известными положительными результатами реализации Концепции устойчивого развития, выработанной на конференции ООН по окружающей среде и развитию в Рио де Жанейро в 1992 г., других программных документов и комплексов мероприятий по решению глобальных проблем.

Вместе с тем, настоящий период характеризуется дальнейшим обострением общемировых проблем, выражающихся, в частности, в резком изменении климата во всем мире, нынешнем системном мировом кризисе, который не сводится к финансовоэкономическим составляющим, в нарастающем размывании ценностей и нравственных норм.

Оказалось, что сам процесс глобализации происходит не так, как об этом писали в прошлом веке футурологи и теоретики мировой проблематики. Открытое общество, которое должно было бы, по мнению теоретиков 70-80-х годов, развиться в новый мировой порядок - глобальную цивилизацию, разрушает существовавшие границы между социальными системами и усиливает тенденции движения мирового целого к хаосу.

Обнаружились серьезные трудности в осуществлении принципа решения глобальных проблем, предложенного Римским клубом: «думать глобально, а действовать локально». В условиях однополярного мира единственная сверхдержава и ее союзники и сателлиты следуют принципу: «думать локально, а действовать глобально». В результате, вместо стремления к единству многообразия, силы, определяющие течение глобальных процессов, действуют в направлении единообразия и разрушения общемировой целостности.

Такому глобализму противостоят растущие ряды антиглобалистов, которые тоже действуют не только локально, но все чаще глобально, исходя при этом преимущественно из локальных интересов.

С другой стороны, те силы, которые могли бы, как прежде казалось, быть оплотом

глобального мышления, как правило, расходятся в понимании того, что значит «мыслить глобально». Одни из них, ориентируясь на свои исторически сложившиеся культурно-цивилизационные системы ценностей, предпочитают их как абсолютное благо глобальным ценностям как всеобщим, а потому относительным. Другие, принимая всеобщее за абсолютное, пытаются преодолеть расхождения в понимании общечеловеческих целей и ценностей путем релятивизации духовных и нравственных ориентиров. Тем самым, возникают новые факторы кризиса духовности и размывания моральных норм человеческого общества, в том числе этики природы.

Перед теоретиками и практиками, занимающимися мировой проблематикой, встают новые научные и философские вопросы, требующие углубленных исследований и разработок. Мне доводилось писать об этих проблемах в предыдущих статьях [2, 3]. В настоящей статье коснусь некоторых дискуссионных проблем экологической этики и экологии духа, как они предстают в современных условиях глобального развития.

2. Природа и человек как субъекты

эколого-этического взаимодействия

Экологическая этика, возникшая в ХХ в., распространив нравственные отношения на природу, обрела тем самым всеобщий статус и в этом смысле глобальный масштаб. Как известно, термин «глобальный» имеет двойное значение: «Глобальный (от франц. global - всеобщий, от лат. globas - шар) - 1) Охватывающий весь земной шар; всемирный. 2) Всесторонний, полный, всеобщий, универсальный» [4, с. 360]. В ходе глобальных процессов экоэтика явилась также одним из главных истоков глобальной этики.

Классическая общефилософская этика, имеющая объектом нравственные отношения между людьми, не является всеобщей наукой в том смысле, что не распространяется на природу. А экологическая этика, квалифицируемая обычно как прикладная дисциплина, имеет предмет, определенный на всеобщем объекте, включающем человека, природу и общество. Основной вопрос экоэ-

28

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

тики - о нравственных отношениях человека и природы - имеет две стороны: отношение человека к природе и природы к человеку. Осмысление отношения природы к человеку помогает пониманию предметов общей этики как философской науки и философии, которые раскрываются через отношение не только человека к миру, но и мира к человеку.

Таким образом, экологическая этика оказывается не только прикладной дисциплиной, но даже более философичной наукой, чем классическая философия. Это вполне закономерно, ибо именно решение прикладных вопросов, касающихся осуществления выбора, совершения поступков в конкретных ситуациях, нередко требует философского взгляда на вещи. В этом убеждает, например, опыт управленческого консультирования. Принятие решений в ситуациях, не имеющих для себя готовых рецептов, возлагает ответственность на субъекта и побуждает его свободную волю сообразоваться с высшим благом, в чем, по Канту, и заключается мудрость.

Распространение нравственных отношений на природу в указанном выше смысле предполагает не только наделение ее этической ценностью как объекта, но и рассмотрение ее как субъекта морали. Это один из самых спорных вопросов в экоэтике, о котором я писал в 1991 г. [5]. Субъект-субъектные отношения человека и природы получили сегодня признание у ряда ученых и философов как один из основополагающих принципов неантропоцентристской экологической этики [6, c. 63]. В связи со ссылками на мою идею, положенную в основание этого принципа, укажу на известных философов, явившихся предшественниками и подлинными основоположниками этого взгляда. При этом, конечно, не снимаю с себя ответственности за те авторские положения, которые содержатся в моей статье.

Известно, что с принципа «думать, как гора», сформулированного Олдо Леопольдом, берет начало экологическая этика, или «этика земли», как он ее называл [7]. Здесь человек ставит себя на место природной системы и мыслит сообразно ей. Этот принцип он выдвинул под влиянием идеи русского филосо-

фа П.Д. Успенского о том, что все в природе обладает своим собственным разумом. Вслед за другим американским экоэтиком Генри Торо О. Леопольд говорит о необходимости защищать не только свободу человека, но и свободу природы.

Еще раньше предтечи принципа субъ-ект-субъектных отношений человека и природы обнаруживаются в поэзии Ф.И. Тютчева («Не то, что мните вы, природа...»), в русской классической философии. Так, В.С. Соловьев писал в 1884 г. в журнале «Православное обозрение»: «Эта природа, земля, - и то, что в ней - животные и растения, - входят уже в саму цель человеческого действия, а не употребляются как только его орудия: такое употребление есть злоупотребление. Когда своекорыстие не будет царить в общественных отношениях между людьми, оно перестанет господствовать и в отношениях человека к природе. И в теократии материальная природа будет служить человеку, и гораздо больше, чем теперь, но это служение будет основано на обоюдной любви. Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой» [8, с. 255-256].

Именно в обоюдной любви человека и природы заключается суть экологической этики. Кстати, эта православная идея русского мыслителя указывает на то, что не христианство является основой антропоцентрического отношения к природе, как об этом пишут многие авторы. Теоцентризм является еще более глубоким и последовательным течением нон-антропоцентризма, чем природоцентризм, имеющий языческие корни. Примером неантропоцентричной православной экологической этики являются работы Г.С. Батищева.

Как поведал в докладе участник семинара проф. А.Н. Кочергин, еще в 1961 г. он услышал от Г.С. Батищева о том, что к природе нужно относиться как к субъекту. В то время он не воспринял эту смелую идею и оценил ее лишь впоследствии, под влиянием работ Н.Н. Моисеева.

Работы Батищева оказали и на меня влияние. В беседах с ним и из депонированной рукописи «Диалектика творчества»

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

29

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

(1984) я ближе познакомился с его концепцией «глубинного общения» человека не только с другими людьми, но и с Универсумом. Это развитие диалогики русских философов, в частности М.М. Бахтина.

В этой книге, опубликованной впервые в 1997 г., Батищев, ссылаясь на Ю.К. Плет-никова, писал: «Ныне всякая сколько-нибудь серьезная «лестница» проблем приводит к проблемам глобальным и универсально-экологическим», ставит «нас лицом к лицу со всей природой, со всей Вселенной как великим партнером, с которым мы еще не научились, - но должны! - быть в отношениях взаимности и взаимодействия на всех уровнях бытия» [9, с. 138-139].

«Субъектно-вещное» отношение человека к природе требует преодоления его творческим взаимодействием с ней: «Экологизация естествознания вынуждает выходить за пределы субъект-объектной позиции и все более критически относиться к односторонней центробежной активности человечества. Первые шаги в направлении к тому, чтобы научиться прислушиваться к «потребностям» самой природы, выражаются в том, что старую формулу S - O (субъект - объект - В.Ф.) дополняют симметрически обратной ей - такой, в которой человек выступает как объект, или акцептор требований, предъявляемых к нему со стороны экосистемы и всей космической действительности, выступающей как их субстанциальная «основа», или «субъект». Это «та работа мысли, которая... упрочивает уже не антропоцентристское понимание ценностей» [9, с. 140-141].

В примечании к тезису о встречной «активности природы» автор отмечает, что публикаций об этом «в последнее время очень много» и ссылается, прежде всего, на статью И.Б. Новика и К.Д. Кузьмина [10]. Кацура, В.М. Лейбин, А.Н. Фомичев, Ш.А. Гумеров продолжают разрабатывать концепции неантропоцентристской экоэтики, развивая принципы системного и философского подходов к ее проблематике.

Как системно-философский подход помогает, оставаясь на научных позициях и не впадая в мифотворчество и мистику, понимать

субъектность природы? Развивая диалогику, Батищев предложил в качестве альтернативы традиционному «органически-системному

подходу» новый - «полифонический, или гармонический системный подход».

Если экологическую систему рассматривать как органическую, то «только вся эта органическая система в целом. и может притязать здесь быть субъектом своего саморазвития» [9, с. 48]. В антропоцентричной концепции экологическую систему человек + природа делает субъектом человек, подчиненный, однако, законам экологии. В рамках органического системного подхода неантро-поцентричная экоэтика мыслима только путем обращения субъектно-объектного отношения человека и природы: (S-O)^(O-S), о котором речь шла выше: «здесь более богатое содержание пытаются выразить с помощью неадекватной ему, ограниченной формы» [9, с. 141].

Более богатое содержанием отношение человека и природы находит адекватное выражение в полифоническом системном подходе: «Иначе дело обстоит внутри гармонической системы. Участвующие в ней содержания сохраняют и даже развивают в себе несравнимо большее своеобразие, .обладает своей собственной целостностью. Степень их своеобразия достаточно велика, чтобы дать возможность каждому содержанию быть субъектом своего саморазвития» [9, с. 48]. Поэтому здесь возможны межсубъектные или субъект-субъектные отношения.

Именно субъектное, а не объектновещное представление природы в работах Батищева, Новика и других авторов оказывается предпосылкой нахождения объективной основы ценностной меры для человека в отношении к миру.

3. Крайности и «золотая середина» в отношении человека к природе

Однако и сегодня высказываются серьезные возражения против наделения природы экологическими и нравственными ценностями, сводящиеся, в основном, к обвинению в этическом натурализме и мифологизации природы.

30

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

Так, В.А. Канке в целом ряде своих учебных и справочных изданий, разбирая трудности, с которыми столкнулся один из классиков экоэтики Х. Ролстон III, наделив экосистемы нравственным статусом, назидательно повторяет: «Сама по себе природа не обладает ценностями и не ставит перед собой каких-либо целей. Это хорошо известно из естествознания. Когда же ценности приписываются самой природе, то совершается антропологическая ошибка, ибо человек навязывает свою собственную специфику природе, и тем самым уподобляет ее себе. Налицо грубый методологический прием - интерпретация специфики природных систем по аналогии со своеобразием человека» [10, с. 299].

Попытки преодоления трудностей с ценностной проблематикой путем «внедрения традиционных этических систем в область экологического знания привели экологов к мысли, что им не следует надеяться на философов, равно как и теологов, а надо положиться на собственные силы. В связи с этим были развиты различные экоэтические системы» [10, с. 299-300]. Две из них В.А. Канке рассматривает в своих работах специально: концепцию президента экоэтического международного союза О. Кинне и его последователя, американского ученого Дж. Кэр-нса-младшего.

Первая концепция, сводя этику к знаниям, возвращает нас к модернистской вере во всесилие научного разума: «Экологи должны наращивать экологическое знание и взять на себя ответственность за экосистемы» [10, с. 300].

Вторая усматривает в противостоянии антропоцентризму другую крайность - экологический центризм и, «опомнившись, провозгласил себя автором этики глобального общежития», сведя экоэтические принципы к «повышению экологической грамотности» [10, с. 300].

В итоге обе эти концепции неявным образом проводят антропоцентризм. Однако является ли экологический центризм крайностью, противостоящей антропоцентризму? Такую крайность представляет собой природоцентризм и, в частности, его разновидность

- биоцентризм. Этот подход, уравнивающий ценность жизни человека с ценностью жизни любого другого существа, распространен в современной экоэтике.

Биоцентризм, игнорируя исключительность и абсолютную ценность духовной природы человека, сводит его к одному из видов живых существ. А наиболее радикальные формы природоцентризма провозглашают человека разумного главным врагом природы. И «свято место» пусто не бывает: вакуум человеческой духовности тут же спешит заполнить совсем иной дух. В «Сатанинской Библии» Э. Ла Вея читаем: «Сатана представляет человека всего лишь еще одним животным, иногда лучшим, чаще же худшим, чем те, кто ходит на четырех лапах; животным, которое вследствие своего «божественного, духовного и интеллектуального развития» стало самым опасным из всех животных!» (7-я сатанинская заповедь, цит. по [11, с. 469]). В «хорошенькой» компании оказываются самые радикальные экологисты! Вот уж кому действительно следует опомниться, так это сторонникам точки зрения, ведущей к уравниванию ценности жизни человека с ценностью жизни вируса СПИДа или даже приписывающей человеку отрицательную ценность.

Такой подход превращает экологическую и всякую иную этику в полную противоположность нравственности. Где же «золотая середина» или альтернатива крайностям в отношении человека к природе и себе самому?

Альтернативой двум крайностям, одна из которых (антропоцентризм) абсолютизирует ценность человеческого разума, а другая (биоцентризм) - игнорирует или даже дискредитирует его, является упомянутый выше теоцентризм. Но его принимают только люди, верующие в Бога Творца.

«Золотая же середина» - это, пожалуй, экологический центризм, отвергаемый некоторыми учеными ввиду его смешения с природоцентризмом. Но его могут принять практически все, если учесть, что экологические системы не тождественны природным: они образованы взаимодействием общества и природной среды, общением человека и при-

ЛЕСНОИ ВЕСТНИК 2/2011

31

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

роды. Человек не внешним образом относится к экосистемам, а входит в них. Изначальная заложенность человека в природе мира и его общение с природой являются ключом к пониманию естественной основы ценностей и морали.

4. Природа как естественная основа ценностей

Обратимся к вопросу о природе как благе, т.е. носителю ценностей (говоря о высшем благе, мы имели в виду не только их субстрат, но также источник и критерий ценностей). Здесь природа выступает как объект, а человек и общество - субъекты нравственных отношений. Межсубъектные отношения видятся только между людьми по поводу природопользования.

Если же природа - не только объект, но и субъект в отношениях с человеком и обществом, то экологии, как утверждает В.А. Канке, приписываются «должен-предло-жения» вместо «есть-предложений» [10, с. 297]. Казалось бы, последовательная логика субъект-субъектного подхода к природе приводит к выводу о том, что к ней могут предъявляться моральные требования со стороны человека или общества следовать нормам той или иной системы морали и выноситься осуждающие или одобряющие оценки. Это типичный прием доведения критикуемого тезиса до абсурда: ясно, что природа не может следовать ничьим моральным установлениям и отвечать за их исполнение или неисполнение перед несуществующей у нее совестью. Любая нормативная система - право, мораль, логика - является принуждающей: должно поступать, мыслить именно так, а не иначе. Нормы есть требования, предъявляемые к субъекту, а коль природа есть субъект, то мы их неявно распространяем на нее.

Однако морализаторское отношение к природе ли, к человеку - это типичное проявление одностороннего объектно-вещного к ним отношения, превращающего Другого субъекта (в т.ч. Иного, внечеловеческого) в объект принуждающего воздействия со стороны данного субъекта. Подлинно нравственным, духовным отношением является любовь

к Другому (ближнему) или соприродному Иному, даже если он действует враждебно по отношению к нам, приносит нам беды и несчастья, которые мы склонны расценивать как зло. Это следование максиме: «возлюби врага своего», не требуя от него любви взамен, но вступая с ним в «глубинное общение» (Г. С. Батищев) и смея надеяться на то, что ответом на нашу милость может стать и его милосердие или хотя бы незлонамеренность.

На это можно было бы возразить, что такого рода акты любви действенны лишь при нашем осуждении действий Другого как зла, которое должно быть запрещено, и при ответственном отношении Другого к своим деяниям в рамках его нравственности либо восприимчивости к проявлениям нашей, новой для него системы морали. А у природы, ясное дело, нет никакой морали, ее воздействия на человека не являются злом и «перевоспитывать» ее бесперспективно. Но эти возражения - то же проявление субъектно-объектного, а не межсубъектного, отношения; это не общение, а деятельность, принуждающее воздействие.

Природа, действительно, не находится во власти нашей морали, поэтому она не может быть объектом морального давления со стороны людей. И если люди превращают ее в объект своей производственной, потребительной, познавательной и т.д. деятельности, то лишь в той мере, в какой они находятся в ее власти и действуют в рамках законов природы. Не мы властвуем над природой, а она властвует над нами.

Такой поворот от схемы S-O к другой, противоположно направленной O-S, уже рассмотрен выше. Он был переходом к формуле межсубъектных отношений Батищева S—O—S и к принципу субъект-субъектных отношений человека и природы. Учитывая, что соприродное Иное не подчиняется требованиям человеческих систем морали, очевидно, что мы имеем дело с субъектом особой природы.

Какова же «особая природа» природы как субъекта? Полагаю, что она виртуальна, ибо именно виртуальная реальность владеет человеком, не отпускает его, как вдохновение поэта, в то время как он ею овладеть не может, пока не воплотит ее в наличное бытие.

32

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

ЭКОЛОГО-ЭТИЧЕСКИЕ ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛЬНОГО КРИЗИСА

Выработка нового типа нравственного отношения человека к природе является предпосылкой формирования и нового типа нравственности в отношениях между людьми, хотя он давно уже культивируется в религии любви - христианстве и педагогике сотрудничества. Соработничество, сотворчество человека и природы существовали задолго до возникновения христианства. А последнее пришло как спасительная вера в мир, который утратил «гармоническое отношение» (Батищев) как системную суть творчества. Синергий-ность в сфере духа, открытая христианством, способна одухотворить и синергетические отношения в экологических системах.

5. Энвайронментальный и

контекстуальный подходы

С точки зрения системного подхода к проблемам экологической этики и экологии духа может быть выработан новый, представляющийся мне продуктивным, подход. Он состоит в единстве двух дополняющих друг друга аспектов: энвайронментального, который ориентирован на анализ внешней (окружающей) среды социальной системы, и контекстуального, акцентирующего внимание на внутренней среде (контексте) системы. Проблемы экологической этики, связанные с отношением к природной среде (энвайронменту) социальной системы как нравственной ценности для человека и общества, оказываются, тем самым, в неразрывном единстве с проблемами экологии духа, связанными с отношением к внутренней среде социальной системы, включающей в себя духовный мир человека.

Внутренняя среда (контекст), как и внешняя, представляет собой совокупность внесистемных воздействий на социальную систему, имея при этом трансцендентальную природу. Внутренняя среда, в свою очередь, испытывает воздействия со стороны социальной системы с ее окружением, в том числе грозящие ей разрушением. Рассмотрение духовной сферы человека и общества в качестве внутренней среды позволяет интерпретировать внутреннюю свободу субъекта как относящуюся к контексту. Воплощаясь в актах внешней свободы, духовная свобода

человека преломляется через права человека и культуру, относящиеся к социальной системе, и взаимодействует с внешней средой.

Внесистемный характер внутренней и внешней сред общества позволяет рассматривать их взаимодействие как опосредованно через социальную систему, то есть как субъ-ект-объектные отношения, так и непосредственно, как субъект-субъектные отношения. Трансцендентальная природа внутренней среды предполагает возможность трансцен-дирования к Другому и к Богу, благодаря чему реализуется для человеческого духа си-нергийное общение. Трансцендентная открытость внутренней среды имеет спасительное для человека и общества значение, позволяя разрешать проблемы экологической этики и экологии духа в их единстве.

Библиографический список

1. Кинг, А. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба / А. Кинг, Б. Шнайдер. - М.: Прогресс-Пангея, 1991. - 344 с.

2. Фалько, В.И. Духовное измерение глобализации / В.И. Фалько // Глобалистика как область научных исследований и сфера преподавания. - М.: ФГП МГУ, 2008. - С. 265-285.

3. Фалько, В.И. Глобализация открытого общества: системный кризис / В.И. Фалько // Глобалистика как область научных исследований и сфера преподавания. - М.: МАКС Пресс, 2009. Вып. 3. - С. 338-344.

4. Римский клуб / Сост. Д.М. Гвишиани и др. - М.: УРСС, 1997. 384 с.

5. Фалько, В.И. Этические перспективы экологического сознания / В.И. Фалько // Экологические проблемы в условиях перестройки. Сб. тр. Вып. 11.

- М.: ВНИИСИ, 1991. - С. 23-29.

6. Основы экологической этики: учеб. пособие / Т.В. Мишаткина [и др.]. Под общ. ред. Т.В. Ми-шаткиной, С.П. Кундаса. - Минск, МГЭУ им. А.Д. Сахарова, 2008. - 292 с.

7. Леопольд, О. Календарь песчаного графства /

О. Леопольд. - М.: Мир, 1980. - 216 с.

8. Соловьев, В.С. Собр. соч. / В.С. Соловьев. - СПб., 1913. - Т. 10.

9. Ролстон III, Х. Существует ли экологическая этика? / Х. Ролстон III // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.: Прогресс, 1990.

- С. 258-288.

10. Канке, В.А. Экологическая этика // В.А. Канке // Философия науки: Краткий энциклопедический словарь. - М.: Изд-во «Омега-Л», 2008. - С. 297-301.

11. Кислюк, К.В. Религиоведение / К.В. Кислюк, О.Н. Кучер. - Ростов н/Д: Феникс; Харьков: Тор-синг, 2003.

ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011

33