Взаимодействие индивида и общества: диалогический аспект

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ИНДИВИДА И ОБЩЕСТВА: ДИАЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

В данной статье рассматривается взаимодействие общества с индивидом, которое, по мнению автора, проявляется в двух основных формах - традиционное и инновационное социальное взаимодействие, основанием которого является диалог. Анализируются следующие проблемы: индивидуальность как творческое начало, способность к инновации и репрессивное отношение социального универсализма к индивидуальному.

Социальная философия всегда уделяла приоритетное внимание проблеме взаимоотношения общества и индивида. Подходы к решению этой проблемы непосредственно зависят от характера того или иного направления в философии и могут существенно отличаться друг от друга. В частности, Франк отмечал, что в социальной философии есть два подхода к проблеме индивида и общества. Один подход - син-гуляризм, «социальный атомизм» - характерен тем, что за основу берется человек и из него выводится общество. Этот подход характерен для Эпикура, Гасенди, Гоббса, Тарда, Зимме-ля. Другой подход - универсализм - характерен тем, что во главу угла ставится общество, человек рассматривается как его производное. Этот подход характерен для Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, Дюркгейма. Франк считал, что у обоих этих подходов имеются недостатки, и стремился построить модель общества как единства, которая бы снимала эти недостатки. «Общество есть... подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов, более того, она есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек» [1].

Мы рассматриваем взаимоотношение индивида с обществом с позиций диалогизма, считая, что социальное взаимодействие - это способ социального бытия, который базируется на диалогическом отношении социальных субъектов и обеспечивает единство и гармонизацию социальных структур, имея конечной целью выработку стратегии единых действий отдельных личностей, социальных групп и общностей. В социальном взаимодействии непосредственно выражается диалогический характер социального бытия. В соответствии с парадигмой диалогизма социальное бытие имеет дихотом-ную структуру, в основе которой лежит «раздвоение» единого, то есть мыслящей и действующей субстанции. Истинная диалогика требует учитывать «онтологический» спор мышления и бытия, умозрения и опыта.

Раздвоение единого, то есть социального бытия, может быть рассмотрено в трех аспектах. Во-первых, диалогический принцип исходит из того, что мысль о бытии и само бытие выступают в качестве двух субъектов диалога

- в качестве взаимодействия Я и Ты. Чтобы стать самопознающим бытием, противоречие и тождество мысли и бытия должны иметь социально-онтологический статус.

Второй аспект - это взаимодействие диалога смысловых позиций. «Субстратом» этого диалога является прежде всего интеллектуальная активность, его основной атрибут - содержательное взаимодействие точек зрения, смысловых позиций как определенных представлений (пониманий) субъекта о предмете своего взаимодействия. Именно смысловые позиции являются в этом случае сторонами диалога, причем они могут принадлежать как разным субъектам, что будет соответствовать внешнему диалогу, так и одному субъекту, что соответственно представляет внутренний диалог.

Диалогизм исходит из того, что существует отношение мысли к ее рефлексии, что и порождает диалог смыслов. Предмет или субъект понимается как внешний, если он не совпадает с внутренним (идеализированным), если есть возможность от него отстраниться. Мысль и есть псевдоним такого отстранения от предмета своего взаимодействия, есть возможность действовать на внутренний образ субъекта, не действуя на сам субъект для того, чтобы преобразовать внешний субъект в соответствии со своей целью, своего взаимодействия. Действие на образ, изменение образа как идеи субъекта вне непосредственного практического взаимодействия - это и есть суть диалогического отношения.

Третий аспект - диалог - это совместное вербальное взаимодействие двух или более людей. Это можно условно назвать диалогом реплик. Суть диалога реплик - социальные отношения субъектов, и под такое понимание диалога подпадают практически все ситуации не-

посредственного онтологического общения людей.

Полагая, что личность определяет вариативность социального взаимодействия, следует уточнить, что речь идет о личностном сознании субъекта взаимодействия. Сознание субъектов общественного процесса определяет структурную организацию и динамические процессы в бытии народа, социальной группы и человечества. Сознание сопровождает и контролирует взаимодействие организма, социального в том числе, с окружающей средой, находясь между воздействующим извне раздражением и соответствующей этому раздражению реакцией.

Явление социального взаимодействия зарождается именно в момент возникновения идеи в сознании индивида. Каждый момент социального бытия обладает той или иной степенью диалогичности, точно также как личность практически никогда не находится в состоянии покоя. Личность непрерывно движется в своем пространственно-временном континууме, порождая взаимосвязанные и взаимозависимые состояния диалогического взаимодействия, что, в свою очередь, определяет степень стабильности, устойчивости социального бытия, дает основание говорить об отношении общества с индивидом.

По нашему мнению, взаимодействие общества и индивида проявляется в двух основных формах - традиционные и инновационные диалогические взаимодействия.

Явления диалога, основанные на постоянных составляющих социального бытия, представляют традиционные взаимодействия. Для состояния взаимодействия на межличностном уровне такими постоянными являются духовный стержень личности, стабильное ядро, воспитанные институтом семьи традиции, обычаи и проявления духа более высокого ранга. Для диалога на уровне народа и человечества постоянными являются менталитет и система общезначимых, общечеловеческих, мировых ценностей. Ментальность, как образ мышления, общая духовная настроенность человека или социальной группы, лежит в основе социального взаимодействия.

Однако личность находится в бесконечно разнообразных условиях объективной реальности социального бытия и постоянно приспосабливает свое поведение к ситуации. Для этого человек входит в состояние взаимодействия,

чаще всего это взаимодействие традиционного характера, но в него постоянно включены элементы взаимодействия инновационного вида, как для отдельного индивида, так и для общества.

Традиционные взаимодействия, с одной стороны, поддерживают структуру социума, и заставляют человека совершать интеракции, а, с другой стороны, человек, включенный в социум, уже не может не поддерживать его структуры и вступает в традиционные взаимодействия практически независимо от своего желания. Таким образом, обществом поддерживается социальная целостность бытия. По Марксу данный тезис выглядит следующим образом: как само общество производит человека как человека, так и он производит общество... Т оль-ко в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием [2].

Общество, обеспечивая человеку систему традиционных социальных взаимодействий, предоставляет: чувство укорененности, основательности своего места в мироздании; психологическую комфортность; чувство безопасности и эмоциональной общности; мотивацию самообразования. Взамен всего этого оно требует отказа от суверенности «Я», от ненорми-руемой инициативы, творчества, от оригинальности и т.п.

Инновационное взаимодействие - по существу, это некоторое «экстремальное» мироощущение, формирующееся и формируемое как у отдельных людей, так и у групп. Это «нетерпеливое» сознание и образ жизни, требующие всего сейчас. Этим сознанием конструируется свой, отличный от обыденного мировосприятия, мир и, соответственно, специфическая форма социального взаимодействия.

Однако следует обратить внимание на факт того, что любая новация, в том числе и новая форма взаимодействия, вызывает резонанс в устоявшейся структуре общества. Подвергаются сомнению универсалистские ценности, личность, способная на новацию, вынуждена идти «против течения», против сформированной, традиционной системы общественных связей. Здесь выходит на первый план проблема индивидуальности как требование уникальности. Лишь личность, обладающая чертами уникальной оригинальности, обладает той степенью свободы, которая позволяет противопоставлять себя общепризнанным канонам и создавать новации.

Свобода индивида в процессе взаимодействия предопределяет вариативность данного явления социального бытия. Свободный, творческий индивид имеет полностью непредсказуемое поведение, и, следовательно, уникальным становится каждый акт взаимодействия.

Непредсказуемость выбора внутренне присуща развитой субъективности, отсутствие или утрата этой способности придают поведению в процессе социального взаимодействия черты механистичности, запрограммированности, реактивности, традиционности. «Свобода составляет основу самодеятельного характера жизненного процесса, то есть неотъемлемый атрибут субъективности» [3]. Проблема человеческой свободы актуальна отнюдь не в стремлении к достижению абстрактных ценностных задач путем высвобождения субъективных, индивидуальных качеств и выхода из-под контроля социума, а в осуществлении возможности не просто подчиниться готовым нормам, но строить свою систему инновационных взаимодействий сообразно нормам, созданным культурным контекстом общества.

Каждый человек вынужден строить свою жизнь, свою систему социального взаимодействия в мире предзаданных ему ценностей и норм. Индивидуальное бытие по сути динамично, жизненные обстоятельства подвержены изменениям. Жизненная динамика порождает все большие и большие потребности и, соответственно, необходимости в инновационных формах взаимодействия.

Возникает вопрос - как сообразуются ценностные образцы, потребности индивида, нормы социального диалога, бытующие и вновь проявившиеся. Иными словами, достаточно ли возникновения у индивида потребности, чтобы создать новую ценность, способную занять впоследствии достойное место в общественном сознании и обрести объективное бытие. Индивиду, стремящемуся к проявлению своей уникальности, необходима выработка критерия истинности для своих потребностей. Но насколько спонтанно такое действие? Вспоминается Ж. П. Сартр с утверждением единственной свободы человека - свободы выбирать, выбирать себя в каждый момент своей жизни. Конечно, если выбор не навязан так же, как и мотивации, обществом.

«Спонтанность» выбора индивидом собственных потребностей сродни выбору в сарт-ровском понимании. На первый взгляд, такое

сравнение может показаться вопиющим противоречием. Ведь у Сартра человек «осужден быть свободным». Все дело в том, что выбор себя изначально несвободен, это выбор предназначенных индивиду социальных ориентаций. Разумеется, индивид свободен в непосредственном процессе осуществления выбора, но выбираемое - уже предстоит ему, поскольку лишь то, что социум содержит в себе потенциально, может воплотиться в конкретные жизненные обстоятельства того или иного человека. Посредством того или иного вида социального взаимодействия, где проявляется основное свойство индивида - его индивидуальность.

Проблема индивидуальности предстает перед нами как проблема творчества ценностей, творчества в результате диалога. Но сможет ли стать творцом сегодняшний индивид, чьи неосознанные стремления давно «просчитаны» и запрограммированы обществом? Многие проявления социальной жизни подсказывают отрицательный ответ. Неслучайно сегодня на первом месте - кризис идентичности. Так, немецкий философ В. Хесле видит сущность кризиса идентичности в отвержении «самости» со стороны Я, где «самость» выступает как наблюдаемое начало личности, а Я - начало наблюдающее. Личность теряет собственный «порождающий принцип», внутренний стержень, придающий смысл взаимодействию и соответствие между прошлыми и будущими поступками, обнаруживает несоответствие представлений о себе самом образу, созданному обществом, испытывает чувство неполноценности относительно более «совершенного» субъекта. Немецкий исследователь подчеркивает аналогичность проявлений как кризиса индивидуальной идентичности, так и коллективной [4].

Отсюда, наверное, вытекает неустанное стремление к поиску основы, будь то материальная субстанция или духовный Абсолют. Было бы на что опереться, была бы возможность «держаться корней». В то же время осознание (чувствование) собственной тотальной детерминированности социального взаимодействия воплощается человеком в утверждении предопределенности бытия (рок, судьба), «ведомости» его необъяснимыми, таинственными силами.

Вспомним рассуждения З. Фрейда об «океаническом» чувстве, о первоначальной слитности нашего Я со всей окружающей средой. Фрейд пишет: «...Первоначально Я включает в

себя все, а затем из него выделяется внешний мир. Наше нынешнее чувство Я - лишь съежившийся остаток какого-то широкого, даже всеобъемлющего чувства, которое соответствовало неотделимости Я от внешнего мира» [5].

Как только встает вопрос об индивидуальности, возникает проблема сохранения «внутреннего суверенитета», и здесь отъединение от общества предстает как наиболее радикальное средство достижения качественного состояния индивидуальности, потому что общество расценивается как постоянная угроза ассимиляции социальностью выделившегося индивидуального сознания. Любой период западной истории может представить множество примеров поведения, демонстрирующего разрыв с социумом, совершаемый ради эволюции этого социума.

Обратимся к данному парадоксу. Ведь общество вынуждено создавать все предпосылки для развития индивидуальности, в силу того уже, что человек в качестве индивидуальности

- ни что иное, как так называемый «двигатель прогресса». Откуда же появилось гипертрофирование чувства «отделенности»? На наш взгляд, здесь уместно сравнение Бердяева, который писал: «Индивидуализм пытался вести трагическую, но бессильную борьбу против власти детерминизма и натурализма. Индивидуализм есть лишь показатель кризиса натурализма и детерминизма, но есть еще его преодоление» [6]. Можно сказать, что утверждение собственной индивидуальности путем целенаправленного отторжения от социального организма есть такая же «трагическая, но бессильная» борьба индивида с обществом, в основе которого и лежит детерминизм в бердяевском понимании, отчаянная попытка как можно дальше отойти от первоначальной традиционно-органической нерасчлененности, нивелирующей человеческое начало.

И здесь возникает вопрос о механизмах реального разрыва индивида с обществом. В социологической теории есть следующее положение, что «преломление» социальных норм и ценностей через сознание индивида в его реальное действие определяет способ взаимодействия индивида с другими индивидами и социальным окружением в целом. Характерное утверждение, подчеркивающее общепризнанный факт, что социальная реальность становится средой обитания индивида лишь посредством придания им значимости ценностно-

нормативному содержанию этой реальности. Причем, интериоризация норм и ценностей в процессе воспитания вовсе не означает, что объект воспитания (ребенок) приписывает усваиваемому содержанию субъективную значимость. До определенного момента в своем развитии человек «программируется» обществом, посредством традиционных взаимодействий, «программа» зачастую сохраняется и в зрелом возрасте. Таким путем обеспечивается стабильность и преемственность всех социальных, культурных форм как способов жизнедеятельности общества. Говорить о придании вышеназванной субъективной значимости можно лишь тогда, когда люди свободным волеизъявлением порождают ситуации инновационных взаимодействий, то есть когда они способны делать выбор образцов «жизненного стиля» - в самом широком смысле - и вырабатывать критическое отношение к традиционным взаимодействиям.

В данном случае на первый план выдвигаются репродуктивные механизмы творческого акта, поскольку предзаданное содержание в результате переработки становится содержанием субъективного мира. Но уже сам факт способности человека отдать предпочтение тому или иному образцу социальных отношений свидетельствует о тесной взаимосвязи «репродуктивной» и собственно порождающей сторон инновационно-творческого взаимодействия. Момент выбора доказывает, что каждый человек, отрицая одни ценности и отстаивая другие, совершает безусловно творческое действие, поскольку моделирует, воображает свою будущую судьбу в соответствии с образцами, в определенном смысле творит ее. Такое координирование жизненных обстоятельств с готовыми, уже предложенными обществом образцами традиционных взаимодействий есть преддверие жизни как собственного творчества, в соответствии с уникальным, самим индивидом сотворенным сводом взаимодействий. Однако крайние положения данного тезиса представляют собой радикальный нигилизм и лишь отбрасывают человека в первоначальное состояние. Наиболее продуктивным является умеренный нигилизм, когда индивидом из всей совокупности социальных отношений отрицается определенная их часть, и индивид встает перед необходимостью заполнить «пустые места» новым содержанием. Это содержание есть результат реализации челове-

ком своей индивидуальности, но не путем отрицания собственного бытия, а посредством его дальнейшего развития, базирующегося на тех основных элементах общечеловеческого содержания, которые человек принял, то есть сделал частью своей субъективности, ввел в собственную систему отношений с миром.

Отрицание одних ценностей и неизбежное создание других, бегство из одной системы, но с неизбежностью - в систему другую, создающуюся творческими устремлениями единомышленников.

Существует мнение, что лишь разрыв с обществом, презрение общепринятых стандартов поведения способствует проявлению индивидуальности. Некоторые сознательно отдают предпочтение одиночеству, полагая, что углубление во внутренний мир поможет избежать «безликости». Действительно, сосредоточение, достигаемое определенного рода «затворничеством», необходимо, потому что общество, социальная группа, даже один человек зачастую мешают, олицетворяя собой постоянную угрозу нивелирования индивидуального. Складывается ситуация, что добровольное одиночество представляет наиболее благоприятные условия для самоопределения и продуцирования новации.

Затрагивая проблему одиночества, заметим, что термин «одиночество» применительно к определению индивидуальности во взаимодействии, мы не наполняем метафизическим смыслом. Из многочисленных психологических и этических характеристик этого феномена обратимся к тем, которые делают акцент на одиночестве как способе создания индивидом оптимальных условий для самореализации. В таком случае одиночество как сознательное бегство от общества принципиально сопоставимо с осуществлением принципа индивидуализма. Однако добровольное одиночество, как никакая другая акция со стороны личности, отражает ориентацию на общество, взаимодействие в данном случае предполагаемое.

Бердяев данную ситуацию описал следующим образом: «Одиночество не есть непременно индивидуализм. Одиночество не есть отчужденность от космоса, - оно может быть лишь симптомом того, что личность переросла данные состояния других и ее универсальное содержание не признается еще другими» [7]. Русский философ, на наш взгляд, заострил внимание именно на моменте порождения инновационной формы взаимодействия среди господству-

ющих традиционных. Иными словами, если индивид, творя свои жизненные взаимодействия, производит какую-либо комбинацию содержаний, в пределах обозначенных общественными детерминантами потребностей, то судьба ее полностью в руках окружающих людей - в первую очередь, той социальной группы к которой принадлежит человек.

Окружающие люди (может быть, и один человек) делают инновацию действительной и для самого творца, поскольку индивид зачастую не осознает порождаемые им взаимодействия как творческий процесс, или осознает как нетворческий, не находя в своих отношениях ничего неординарного и не представляя себя взрывающим общественную традицию. Дальнейшая судьба инновационного взаимодействия может складываться весьма удачно. Благодаря осуществлению принципа - ввода инновации в общезначимый контекст, когда она становится достоянием все большего количества людей, ее действительность подтверждается распространением специально выработанными способами, например, массовой коммуникацией, среди социума все большего и большего масштаба. В конечном итоге происходит закрепление содержания инновационного взаимодействия в традиционной социальной практике. Соответственно человек осознает себя творцом лишь при помощи общества, лишь благодаря признанию результатов его деятельности, одиночество осуществляет порождение инновационного социального взаимодействия.

Говоря о творце, мы наделили его свойствами индивидуальности, как некой отдельности, выпадающей из общей системы ценностей, но пришли к выводу, что именно сотворчество, став основным принципом диалогического взаимодействия, является оптимальным для реализации индивидуальности. Это проявляется как в изначальной коллективности, выражающейся в совместных формах трудовой деятельности, необходимой для выживания рода, так и в сопутствующих им единых основаниях сознания (архетипы коллективного бессознательного). Это и кризис гипериндивидуализма, ведущего к разрушению первооснов человеческого бытия. Возможно, стремление человека к универсальности, черпаемое в традиционных социальных взаимодействиях, есть не что иное, как проявление подсознательного чувства общности, той самой первоначальной слитности, из которой человек выходит и в итоге стано-

вится обладателем «несчастного сознания». Например, в ностальгии по безопасному и беспроблемному существованию, даруемому изначальной общностью с традиционными взаимодействиями, усматриваются исследователями истоки тоталитарного сознания. Тоталитаризм предстает как попытка восстановления на стадии цивилизации родовых нравов, предпринятая людьми в силу порожденных цивилизацией тяжестью ответственности, эскалацией рациональности и отсутствием гарантий безопасности перед внешней средой.

Бердяев понимал индивидуализм как отъединение от «вселенной» и называл его врагом индивидуальности. «Индивидуальность и ее свобода утверждаются только в универсализме» [8]. При попытке отыскать универсализм не в Боге, а в людях, оказывается, что и в этом случае индивидуализм есть враг индивидуальности, поскольку он отрицает универсальность человека, глубоко укорененную в социальном бытии. Индивидуализм оправдан как попытка, предпринятая в целях самосохранения, сохранения человеческого, возвысившегося над природой начала. Но судьба человека есть балансирование на грани между природным небытием и сверхчеловеческим состоянием, еще более губительным для истинно человеческого начала.

Предпринимались различные попытки достичь гармонии в отношениях индивида и общества. В рамках данного исследования считаем уместным остановиться на персоналистичес-ком понимании отношений человека и социума. Мунье отмечает: «Ведь личности надлежит неустанно освобождаться от укрывшегося в ней индивида. Ей не достичь успеха, если она полностью уйдет в себя» [9]. Христианский философ убежден в возможности создания «мира личностей». «Но по какой мерке скроен человек? Ограничивается ли его существование дачным участком или городским кварталом? А может быть, критерий здесь Вселенная или История?» [10]. Захлестнувшие человека «волны эгоцентризма» преодолеваются, согласно Му-нье, когда человек отказывается от самого себя, чтобы открыться обществу, обретая тем самым статус личности. В этом состоит принцип, положенный в основу «общества личностей», вне зависимости от количества его членов.

Мунье дополнял определенность человека в качестве индивида личностными характеристиками. Если же добавить к качествам челове-

ка как индивида его определенность как индивидуальности, то в соответствии с персоналис-тическими взглядами, индивидуальность может приобрести статус личности лишь при позитивном решении вопроса о реализации ее посредством социального взаимодействия. Мы не пользовались термином «личность», но постановка проблемы аналогична персоналистской: возможно ли существование «общества индивидуальностей», где индивидуальность реализуется посредством гармоничного взаимодействия с обществом.

Американский социолог Т. Миллз, характеризуя взгляды предшественников, пишет: «Большинство исследователей того времени основывались на дихотомии «изолированный индивид - большая система» [11]. Ч. Кули назвал семью главным действующим фактором в процессе социализации индивида. С тех пор многие исследователи видят посредника между индивидом и обществом в «малой группе». В рамках формальных организаций (производственных объединений) выделяются неформальные организации, в которых вырабатываются стереотипы мышления и взаимодействия, дополняющие подобные шаблоны (традиционно-корпоративные отношения, предписанные руководством). В таких неформальных организациях ученые усматривают единственную возможность для индивида, члена массового общества выступить как цельная личность и хоть как-то реализовать возможность инновационных взаимодействий. Однако здесь большое значение имеет выбор партнеров по взаимодействию. В концепции Дж. Морено решающей является «эмоциональная привлекательность». Л. Гумилев положил в основу образования «зародышевых» человеческих объединений - консорций подсознательное влечение, симпатию - «комплиментарность». То есть существует некая общая подоснова для объединения, помимо схожих условий воспитания и образования. Некоторые способны воспринимать проявления субъективности другого как нечто инновационное, превращаясь тем самым в сотворца. И сотворцов, вводящих инновацию во всеобщий социальный контекст, может существовать множество. Обратимся еще раз к Э. Мунье: «В современных условиях такого рода сообщества могут состоять из двух или небольшого числа личностей: супружеская пара, близкие друзья, товарищи по партии, боевые соратники, группа

верующих и т.п. Но здесь прорыв к общности, совершаемый на едином дыхании, грозит даже лучшим из сообществ превратиться в закрытые сообщества. Они могут стать ячейками личностного универсума, если только каждый из участников будет открыт навстречу универсальному личностному сообществу» [12].

Подводя итог, нужно сказать, что в начале исследования мы приняли за основание положение о том, что матрицей всякой социальности, всего социального является взаимодействие

индивида и общества, имеющее иод собой диалогический фундамент. Мы иротивоиоставили ирименительно к формам взаимодействия новацию - традиции, индивидуализму - универсализм человеческого бытия, однако целостность общества иоддерживается всей гаммой социальных отношений. Социальное взаимодействие, иредставленное как диалог индивида с обществом, выиолняет и роль иродуцирова-ния стабильности, и роль актуализатора социальной действительности.

Список использованной литературы:

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М.,1980. С.38.

2. Маркс К. Из ранних произведений. М.,1956. С. 16.

3. Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство. Киев, 1977, С.204

4. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. // Вопросы философии. М.,1994, N10, С.112-123.

5. Фрейд З. Неудовлетворенность культурой. М., 1991. С.69.

6. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.,С.157.

7. Там же, С.162.

8. Там же, С.165.

9. Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 38.

10. Там же, С. 45.

11. Миллз Т.О социологии малых групп. // Американская социология. М., 1972. С. 84.

12. Мунье Э. Персонализм. М., 1992. С. 48.