Coincidentia oppositorum и aeterna felicitas: философско-богословский синтез или параллелизм традиций?

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

УДК 1(430) (091)"14"

ББК 87.3 (4Гем)4

М. Л. Хорьков

Coincidentia oppositorum и aeterna felicitas: философско-богословский синтез или параллелизм традиций?

В статье рассматривается одна из возможных интерпретаций концепции coincidentia oppositorum Николая Кузанского в контексте рецепции немецкой проповеди «Beati pauperes spiritu» Майстера Экхарта. Странной особенностью рецепции этой проповеди в XIV и XV вв. явилось отсутствие в ее анонимном латинском переводе (Ms. Koblenz, Landeshauptarchiv, Abt. 701, Nr. 149, ff. 7v-10v) понятия beatitudo (типичного для Фомы Аквинского и Майстера Экхарта) и использование вместо этого понятия aeterna felicitas как эквивалента средневекового немецкого слова s&licheit. Однако это последнее

словоупотребление является также типичным для сочинений Николая Кузанского; оно имеет важное значение для его интерпретации экхартовской мысли.

Ключевые слова: Майстер Экхарт, Николай Кузанский, coincidentia

oppositorum.

В первой главе второй книги сочинения «Об ученом незнании» Николай Кузанский, стремясь определить unum infinitum universum, в рамках рассмотрения которого он и вводит в этом сочинении свою знаменитую

мыслительную фигуру coincidentia oppositorum, дает понять, что его

теоретические поиски, отсылающие в данном случае к философскому

квадривиуму, а именно к музыке, тематически связаны с богословским представлением о вечной блаженной жизни: gaudium aeternum, in quod beati a mundanis absoluti transfetuntur («...о вечной радости, в которую, отрешившись от мира, перенесутся блаженные») [14, s. 62, 23; 1, с. 97]. О том, что эта связь не случайна и что она лежит в основании всех теоретических конструкций этого сочинения, свидетельствует уже то обстоятельство, что слова «вечный» (aeternum) и «вечность» (aeternitas) являются одними из наиболее употребляемых в этом тексте. Можно сказать, что рассуждение sub specie aeternitatis и образует тот фон, на котором конструкция coincidentia oppositorum и получает свой смысл и содержание.

Для того чтобы показать, что понятие coincidentia oppositorum в известной степени представляет собой попытку преодоления некоторой понятийной двусмысленности, доставшейся от предшествовавшей традиции, проанализируем далее одну любопытную линию понимания состояния вечного блаженства (aeterna felicitas и aeterna beatitudo), ретроспективно связывающую Николая Кузанского с Майстером Экхартом, сочинения которого можно считать одним из важнейших источников концепции coincidentia oppositorum [2; 8].

Латинские переводы немецких проповедей Майстера Экхарта были в позднее Средневековье, возможно, наименее распространенной формой рецепции сочинений этого рейнского мистика. В самом деле, немецкие и латинские тексты Экхарта существовали в этот период практически отдельно друг от друга, не только не образовывая единого корпуса текстов, но и крайне редко пересекаясь между собой в составе рукописей. Отдельные исключения из этого правила заслуживают поэтому особенно пристального внимания.

Немецкие тексты Майстера Экхарта переводились на латинский язык не только во время организованного против этого мыслителя процесса с целью представить их посредством особой переводческой техники как противоречащие церковной догматике. Латинские переводы отдельных немецких проповедей Экхарта появляются и после его смерти и осуждения. В этом случае цель перевода была, по-видимому, прямо противоположной: оправдать наиболее сомнительные тезисы Экхарта, которые посредством перевода получали догматически корректную интерпретацию.

Специфику этой переводческой деятельности хотелось бы продемонстрировать на примере латинской версии немецкой проповеди № 52 (нумерация Й. Квинта) на евангельские слова «Beati pauperes spiritu» (Мт. 5, 3). Этот перевод дошел до нашего времени в составе большого богословско-аскетического сборника, хранящегося теперь в Главном земельном архиве в Кобленце (Ms. Koblenz, Landeshauptarchiv, Abt. 701, Nr. 149, ff. 7v-10v). Сборник состоит из двух частей. Насколько можно судить по палеографическим и диалектологическим данным, первая часть этого сборника была переписана на Верхнем Рейне предположительно в первой половине XV в. с какого-то более раннего оригинала [10, s. 259-271]. Ее составляют латинские и немецкие мистические тексты как анонимные, так и принадлежащие таким видным авторам, как Майстер Экхарт, Иоанн Штернгассен и Дитрих Фрайбергский. Вторая часть была составлена независимо от первой в другом регионе, а именно на Среднем Рейне. Более точная локализация обеих частей при отсутствии ранних владельческих записей и имен переписчиков, к сожалению, не представляется возможной. Соединены вместе обе части были много позже времени их создания. Содержательно манускрипт имеет много параллелей с одной рукописью, происходящей из доминиканского конвента св. Николая in undis в Страсбурге (Ms. Berlin SB, germ. 4° 191, особенно ff. 142r-171r). На этом основании можно предположить, что он находится в тесной связи с реформой доминиканских монастырей XIV-XV вв. [18, s. 183, 192].

Уже в самых первых строках кобленцской версии обращает на себя внимание то обстоятельство, что анонимный латинский переводчик немецкой проповеди № 52 «Beati pauperes spiritu» переводит

средневерхненемецкое s&licheit как aeterna felicitas._________________

Немецкая проповедь № 52 „Beati pauperes spiritu", DW II 486-506 Ms. Koblenz, Landeshauptarchiv, Abt. 701, Nr. 149, ff. 7v-10v; текст опубликован: DW II 517-520, в таблице ниже приводится с небольшими исправлениями в соответствии с манускриптом

[DW II 4В6, 1-3] Beati pauperes [f. 7v, p. 14] „Beati pauperes spiritu, quoniam

spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.

Diu sslicheit tete йf den munt der wisheit und sprach: „s^lic sint die armen des geistes, wan daz himelriche ist ir"

ipsorum est regnum celorum", mathei iiij°. Eterna felicitas apperuit os divine sapiencie et prorumpit in hec verba, unde ut supra: „beati pauperes, quoniam ipsorum est regnum celorum"

Этот выбор переводчика представляется довольно странным. Еще в 1277 г. радикальная аверроистская интерпретация aeterna felicitas как естественной способности человека, достигшего совершенства интеллектуальных и моральных добродетелей, была осуждена Парижским епископом: «Quod homo ordinatus quantum ad intellectum et affectum, sicut potest sufficienter esse per uirtutes intellectuales et alias morales de quibus loquitur philosophus in ethicis, est sufficienter dispositus ad felicitatem eternam»; «Quod felicitas habetur in ista uita, et non in alia» [9, p. 126, 132, 314]. После этого осуждения в течение десятилетий понятие aeterna felicitas практически полностью исчезает из актуального богословского лексикона [13, s. В27-В55] и встречается лишь в своем первоначальном, связанном с «Никомаховой этикой» Аристотеля контексте, и не как aeterna felicitas, а просто как felicitas.

Но и независимо от парижского осуждения 1277 г. перевод s&licheit как aeterna felicitas представляется необычным, потому что в самом начале оригинальной немецкой проповеди beati евангельского стиха переводятся как s&lic. Такое существенное терминологическое различие между перикопой и понятиями, употребляемыми проповедником, призванным истолковать слова перикопы, можно было бы, конечно, объяснить небрежностью или неопытностью анонимного переводчика. Однако понятийная специфика других пассажей выполненного им перевода демонстрирует, что его цель, по-видимому, состояла не столько в дословной передаче оригинала, сколько в понятийной ревизии экхартовского текста и придании ему новой интерпретационной перспективы.

Это предположение подтверждается тем фактом, что далее в тексте латинского перевода aeterna felicitas как эквивалент немецкого s&licheit устойчиво повторяется, хотя более естественным и адекватным был бы, очевидно, перевод beatitudo.

[DW II 495, 6 - 496, 5] Allez, daz ie von gote gekam, daz ist gesast in ein ltter w^ken. Nй ist des menschen eigen werk minnen und bekennen. № ist ein vrage, war ane sslicheit allermeist lige. Etliche meister hant gesprochen, daz si lige an bekennenne, etliche sprechent, daz si lige an minnenne; ander sprechent, si lige an bekennenne und an minnenne, und die sprechent baz. Aber wir sprechen, daz si niht enlige an bekennenne noch an minnenne; mer: einez ist in der sele, von dem vliuzet bekennen und minnen; daz enbekennet selber niht noch enminnet niht also als die krefte der sele. Der diz bekennet, der bekennet, war ane sslicheit lige

[f. 9r, p. 17] Omne enim, quod a deo exivit, illud positum in modicam operationem, et opus proprium homini est amare et cognoscere. Et hic oritur questio, in qua istarum duarum operacionum consistat eterna felicitas. Sed aliqui doctores dicunt, quod felicitas consistat in caritate, et aliqui dicunt, quod in cognicione et in caritate, et isti (Hs. iste !) melius dixerunt. Sed ego dico, quod eterna felicitas neque consistit in cognicione neque in caritate. Sed unum est in anima, a quo procedit cognicio et amor, et istud non cognoscunt homines in se ipsis (Hs. ipsos !), sed virtutes anime ille cognoscunt et ille etiam cognoscunt, in qua illa felicitas consistat

Таким образом, последовательное толкование beatitudo, которым обладают beati, посредством понятия aeterna felicitas принадлежит, очевидно, к одному из главных принципов, которыми руководствовался анонимный переводчик, упорно приписывавший проповеднику, т. е. Майстеру Экхарту, понимание beatitudo как aeterna felicitas.

Хотя на первый взгляд кажется, что подобное сознательное искажение немецкого текста Экхарта посредством его латинского перевода, выпячивающего еретические стороны экхартовских проповедей, полностью соответствует стратегии обвинителей Экхарта на организованном против него процессе и что поэтому латинская версия немецкой проповеди № 52 также могла быть сделана в рамках этого процесса, такое предположение маловероятно. Против этого говорит терминология сохранившихся оригинальных латинских проповедей Экхарта, в которых понятию beatitudo отдается явное предпочтение перед крайне редко употребляемым понятием felicitas (понятие aeterna felicitas не встречается в этих текстах вовсе) [12, t. IV, s. 151, 12-14 = 3, t. XXVIII, p. 419, 19-20, 23-24; 12, t. IV, s. 223, 12-15, s. 405, 2-3, s. 444, 5-6, Anm. 6]. Такой приоритет богословски корректного понятия beatitudo перед двусмысленным aeterna felicitas выглядит после парижского осуждения 1277 г. вполне объяснимым.

Кроме того, в латинской версии немецкой проповеди № 52, содержащейся в кобленцском манускрипте, обращает на себя внимание и еще одна любопытная особенность. А именно aeterna felicitas приобретает здесь отчетливое тринитарное толкование, обозначая Бога-Отца, тогда как divina sapientia однозначно указывает на Бога-Сына, Слово Божье. С концептуальной точки зрения, это существенно отличает латинский перевод от немецкого оригинала, в котором слова s&licheit и wisheit отнюдь не указывают непосредственно на тринитарную персонализацию, но, напротив, приобретают - как это вообще свойственно мышлению Экхарта -

характер такой отвлеченной абстракции, которая вряд ли может и должна быть персонализирована.

Чем обусловлено такое подчеркивание тринитарных аспектов в учении о духовной бедности, отсутствовавшее у Экхарта? По-видимому, эти мотивы стали важными после резкой критики радикальных интерпретаций учения о бедности, изложенного в немецкой проповеди № 52, которая исходила от фламандских августинцев Яна ван Рюйсбрука и его ученика Яна ван Лёвена [5, p. 12-14]. Можно предположить, что рецепция сочинений Рюйсбрука на Верхнем Рейне в середине и второй половине XIV в. [6; 7] способствовала также и рецепции его варианта учения о духовной бедности, в котором тринитарным элементам отдавалось явное предпочтение перед метафизикой единства Майстера Экхарта.

В рамках этой новой, августинистской интерпретации понятие aeterna felicitas как определение вечного блаженства и как эквивалент beatitudo с историко-богословской точки зрения было, очевидно, легитимировано авторитетом Августина, в сочинениях которого оба понятия встречаются с одинаковой частотой и обладают близкими значениями [15, t. 38, col. 1413]. В свободном от радикального аристотелизма (для XIV в. это, прежде всего, означает в августинистском) контексте употребление конструкции aeterna felicitas было, таким образом, не только возможно, но вполне оправдано. При этом опиравшиеся на авторитет Августина богословы, исходившие из равноправия элементов понятийной пары beatitudo - felicitas, в действительности отсылали к более широкой древней традиции, восходящей к неоплатонической философии и патристике. Еще в сочинениях Прокла [17, p. 89, 22-23] и греческих отцов Церкви толкование понятия makaria (= лат. beatitudo) было неразрывно связано с термином eudaimonia (= лат. felicitas), в смысловом отношении окрашенным отнюдь не обязательно перипатетически. И поскольку оба эти понятия происходили из различных областей знания - первое являлось богословским, тогда как другое было генетически философским - то в рамках одного, как правило, экзегетического текста они могли быть связаны в некое единое смысловое целое лишь метафорически. При этом метафора, очевидно, могла быть взаимной: в философском контексте beatitudo выступало метафорой felicitas, в богословском - наоборот. Это словоупотребление досталось латинскому Средневековью, по-видимому, как часть общего античного и раннехристианского наследия.

В полном смысле слова синонимический характер образуемая понятийной парой beatitudo - felicitas метафора блаженства приобретает в сочинениях Фомы Аквинского. Для него felicitas - это парное понятие богословски более корректного и потому предпочтительного термина beatitudo, и только поэтому оно также вполне позволительно для употребления в теологическом контексте [20, t. 4, p. 301, t. 6, p. 1В; 19, s. 77, 302]. Оба понятия оказываются настолько тесно переплетенными друг с другом, что часто они образуют общие для них обоих контексты, неделимые содержательно. Однако такая синонимичность также означает, что в чисто богословском контексте понятие aeterna felicitas выступает лишь заместителем понятия aeterna beatitudo и поэтому имеет второстепенное значение, которое обнаруживает себя всякий раз, как только нарушается

полная синонимичность. Впрочем, для такого тесно связанного с этикой Аристотеля понятия, как felicitas, это и не удивительно.

В целом в отношении понятийной пары beatitudo - felicitas Майстер Экхарт следует синонимической интерпретации Фомы Аквинского, отдавая предпочтение, как уже было продемонстрировано, термину beatitudo. Однако в отличие от многих других представителей доминиканской школы, включая Фому Аквинского [20, t. 4, p. 301, t. 4, p. 303, t. 5, p. 110, t. 6, p. 29], понимавших блаженство интеллектуалистски, он занимает более радикальную позицию в интеллектуалистском определении состояния блаженства. Уже в ранних «Парижских вопросах» Майстер Экхарт полемизирует с францисканским магистром Гонсалвом Испанским, считавшим, что «блаженство на Небесах заключается более в любви [к Богу], нежели в [Его интеллектуальном] созерцании» («beatitudo patriae magis consistit in dilectione dei quam in visione» - LW V 57, 16). Экхарт утверждает, что блаженство заключается по преимуществу в интеллектуальном познании, так как познание благороднее воли и, следовательно, любви как волевого акта. Более того, «само познание является неким богоподобием и богоподобной деятельностью, потому что сам Бог - это само познание» («ipsum intelligere quaedam deiformitas vel deiformatio, quia ipse deus est ipsum intelligere» - LW V 60, 8-9), поэтому «как таковое оно (познание - М.Х.) является несотворенным» («est increabile in quantum huiusmodi» - LW V 60, 11) [16, s. 115-148].

И поскольку - в отличие от Фомы Аквинского - Майстер Экхарт, с одной стороны, приписывает не только абсолютное, но и относительное блаженство целиком божественной природе, а с другой стороны, помещает его в божественной и несотворенной части человеческой души, то в интерпретации beatitudo и felicitas он неизбежно отступает от синонимичности. Он более склонен говорить об их тождестве в божественном и не-тождестве в соотношении несотворенного и сотворенного. В первом случае предпочтительным оказывается понятие beatitudo, тогда как понятие felicitas становится лишним (так как абсолютное тождество непротиворечиво характеризуется лишь посредством одного, а не двух понятий). Во втором случае лишним выглядит понятие beatitudo, так как по отношению к сотворенному как таковому вне его связи с несотворенным его употребление не имеет смысла.

На процессе против Майстера Экхарта его радикальное не-томистское понимание блаженства вызвало подозрения. Однако любопытно, что в актах Кёльнского процесса s&licheit немецких текстов Экхарта всегда переводится как beatitudo, тогда как слово felicitas или словосочетание aeterna felicitas не используются ни разу. Продемонстрируем эту переводческую стратегию на одном характерном примере:

LW V 207, 17-19 (= Processus Coloniensis I, 20): Und gotes w^ken ist sm nattre, sm wesen, sm leben, sm sslicheit. Also w^rlfche: dem gotes sune, einem guoten menschen, so viI er gotes sun ist, durch got fiden, durch got w^ken ist sm wesen, sm leben, sm w^ken, sm sslicheit - Et operari deo est natura eius, suum esse, suum vivere, sua salus sive sua beatitudo. Ita veraciter filio dei, uni bono homini, ex quo vel in quantum filius dei est, propter deum pati, propter deum operari est suum esse, suum vivere, sua salus sive beatitudo.

Можно сказать, что переводчики, составлявшие обвинительные акты против Экхарта, в этом смысле полностью следуют его терминологии, которая, впрочем, являлась в тот период - при всем различии

интерпретаций одних и тех же понятий - типичной, можно даже сказать, общеупотребительной.

Для последующей рецепции Экхарта это инквизиторское «неупоминание» felicitas в латинских переводах его немецких сочинений, использовавшихся на процессе, равно как и невключение процитированного пассажа в пункты обвинения в булле «In agro dominico», оказались

счастливым обстоятельством. В результате понятие felicitas в противовес несколько подозрительному (в интерпретации Экхарта) термину beatitudo стало - с опорой на авторитеты Августина и Фомы Аквинского - более весомым, и поэтому оно получило широкое распространение. Можно сказать, что со временем термин aeterna felicitas стал в рамках определяющей состояние блаженства понятийной пары ведущим понятием, описывающим status beatitudinis. Поэтому не удивительно, что и анонимный латинский переводчик немецкой проповеди № 52 использует это понятие, несмотря на то, что перикопа „Beati pauperes spiritu" определенно

приписывала ему для перевода немецкого s&licheit использование другого

эквивалента, а именно beatitudo.

В последующем понятие aeterna felicitas предпочитает в своих многочисленных описаниях связанного с интеллектуальной деятельностью разумной души состояния вечного блаженства и Николай Кузанский. Слово felicitas встречается в его трактатах и проповедях более семидесяти раз. Любопытно, что почти всегда оно сопровождается эпитетом aeterna или его синонимами (ultima, suprema, summa, perfecta, consummata, iucunda, gloriosissima, iucundissima, desideratissima, gaudiosissima, aeterna vita, gaudium aeternum). Понятие beatitudo как синоним aeterna felicitas Николай Кузанский использует в своих сочинениях значительно реже: во всем корпусе его сочинений есть всего лишь 17 мест, где оно встречается! Причем в подавляющем большинстве случаев это проповеди, т. е. тексты, где употребление нормативного богословского понятия было обусловлено традиционно.

Такой контраст в использовании близких по смыслу понятийных эквивалентов заставляет предположить, что в течение более чем ста двадцати лет, разделяющих Майстера Экхарта и Николая Кузанского, имело место переосмысление учения Экхарта о духовной бедности. Сохранившийся в кобленцской рукописи анонимный латинский перевод немецкой проповеди Экхарта «Beati pauperes spiritu» маркирует, насколько можно судить, один из важнейших этапов этой понятийной и смысловой трансформации.

И если теперь задаться вопросом, исчерпывающий ответ на который в рамках этой статьи вряд ли может быть получен, повлияла ли, и если да, то как именно, эта модель рецепции сочинений Майстера Экхарта на Николая Кузанского, то в самом общем тезисном виде следует, очевидно, согласиться с тем, что Кузанец читает и интерпретирует Экхарта всегда через призму непосредственно предшествующих либо современных ему рецептивных и интерпретативных моделей. Это не удивительно: он читает Экхарта как человек своей эпохи, а не как современник великого рейнского

мистика. Когда Николай Кузанский использует отдельные элементы и фигуры мысли из сочинений Экхарта, то он излагает их своими словами, в рамках своей собственной, а не экхартовской понятийной системы; зачастую он извлекает их из первоначального контекста и помещает в свой собственный, в рамках которого он свободно комбинирует идеи Экхарта с мыслями и терминологическими конструкциями, заимствованными им у Луллия или Прокла, но, прежде всего - со своими собственными. Возможно, наиболее ярко эту особенность Николая Кузанского как читателя и интерпретатора демонстрируют его маргиналии к латинским сочинениям Экхарта, список которых хранился в его личной библиотеке (Cod. Cus. 21).

Иначе говоря, Николай Кузанский читает Экхарта и заимствует отдельные понятия и идеи из его сочинений не непосредственно, как это практически априорно постулируется в исследовательской литературе на основании того простого факта, что он читал сочинения Экхата в оригинале [21; 4], а опираясь на разнообразные модели рецепции сочинений Экхарта, возникшие и распространившиеся до Николая Кузанского и независимо от него. Как нам кажется, учет этой герменевтической опосредованности и ее более детальная реконструкция может открыть новые горизонты понимания и интерпретации идейного наследия Николая Кузанского.

Список литературы

1. Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1. - М., 1979.

2. Хорьков М.Л. О некоторых истоках концепции coincidentia oppositorum: Майстер Экхарт или Геймерик ван де Вельде? II Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования. - СПб., 2007. - С. 40-54.

3. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Wien, 1866 sqq.

4. Frost, Stefanie. Nikolaus von Kues und Meister Eckhart: Rezeption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Meister Eckharts. Mйnster, 2006 (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, Band 69).

5. Hense, Elisabeth; Kouwenhoven, Nel. Waar de ziel haar naam verliest. Leuven, 2007.

6. Jan van Ruusbroec. „Van den blinckenden steen" in oberdeutscher Texttradition I Hg. von Wolfgang Eichler. Mйnchen, 1968.

7. Jan van Ruusbroecs „Brulocht" in oberdeutscher Uberlieferung I Hg. von Wolfgang Eichler. Mйnchen, 1969.

8. Khorkov, Mikhail. Uber einige Quellen des Konzepts der coincidentia

oppositorum: Meister Eckhart oder Heymericus de Campo ? II „Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt": Philosophische Tradition und

wissenschaftliche Rezeption I Hg. von Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer. Regensburg, 2008. S. 41-58 (Philosophie interdisziplinar, Band 26).

9. La condamnation parisienne de 1277 I nouvelle edition du texte latin, traduction, introduction et commentaire par David Piche. Paris, 1999.

10. Meckelnborg, Christina. Mittelalterliche Handschriften im Landeshauptarchiv Koblenz. Bd. 1. Koblenz, 1998 (Veroffentlichungen der Landesarchivverwaltung Rheinland-Pfalz. Bd. 78).

11. Meister Eckhart. Die deutschen und Lateinischen Werke, Abt. I: Deutsche Werke (DW). Stuttgart, 1936 sqq.

12. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, Abt. II: Lateinische Werke (LW). Stuttgart, 1936 sqq.

13. Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universitat von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte I Hg. von Jan A. Aertsen, Kent Emery, Jr. und Andreas Speer. Berlin, New York, 2001 (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 28).

14. Nicolaus de Cusa. Opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Bd. I: De docta ignorantia. Leipzig, 1932.

15. Patrologiae cursus completus. Series Latina, accurante I. P. Migne (PL). Paris, 1844 sqq.

16. Perger, Mischa von. Disputatio in Eckharts frnhen Pariser Quastionen und als Predigtmotiv II Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen I Hg. von Klaus Jacobi. Berlin, 1997 (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, N.F., Bd. 7). S. 115-148.

17. Proclus. Theologia Platonica I ed. H.D. Saffrey, L.G. Westerink. T. 1. Paris,

1968.

18.Rtther, Andreas; Schiewer, Hans-Jochen. Die Predigthandschriften des Straftburger Dominikanerinnenklosters St. Nikolaus in undis. Historischer Bestand, Geschichte, Vergleich II Die deutsche Predigt im Mittelalter, Internationales Symposium am Fachbereich Germanistik der Freien Universitat Berlin vom 3.-6. Oktober 1989 I Hg. von Volker Mertens und Hans-Jochen Schiewer. TObingen, 1992.

19. Sch^z, Ludwig. Thomas-Lexikon. Paderborn, 1895.

20. Thomas Aquinas. Opera omnia iussu Leonis XIII I edita cura et studio Fratrum Praedicatorum (Editio Leonina). Roma, 1882 sqq.

21. Wackerzapp, Herbert. Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450). Mйnster, 1962 (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 39, Heft 3).