"теория идей" Платона как этап развития его мировоззрения

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

«ТЕОРИЯ ИДЕЙ» ПЛАТОНА КАК ЭТАП РАЗВИТИЯ ЕГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Петрова Н.И.

Петрова Надежда Ильинична - пенсионер, г. Новосибирск

Аннотация: в статье анализируется возможность пересмотреть значение и место «теории идей» Платона в системе представлений о его мировоззрении. По мнению современных исследователей, так называемая «теория идей» Платона является одним из главных аспектов его творческой деятельности. Представляется, что она есть статичное, несмотря на какие-то преобразования и самокритику автора, учение, которое входит в состав системы его мировоззрения, имеющего характер объективного идеализма. Предлагается рассматривать «теорию идей» как этап развития идеалистического мировоззрения Платона, которому он, правда, посвятил большую часть своей жизни.

Ключевые слова: «теория идей», идеализм, сущность, явление, истинное бытие, человеческое познание, понятие.

На протяжении более двух тысячелетий произведения Платона читаются, изучаются, интерпретируются, критикуются. И то, что труды Платона, его идеи, его понимание действительности дошли до наших дней, не затерялись и не забылись в веках, а мы, современные почитатели трудов Платона, читаем и изучаем их, свидетельствует о непреходящем значении и влиянии их на умы людей. Несмотря на огромную славу и популярность трудов Платона, они подвергались достаточно жесткой критике. Первым критиком Платона, очевидно, был Аристотель. Но в данной работе мы не будем касаться аспектов критических замечаний Аристотеля.

В новейшее время каждое поколение мыслителей и исследователей считает своим долгом сказать свое слово о значении и роли произведений Платона, и эти мнения не всегда бывают лестными. В данной статье будем исходить из формулы «объективного идеализма», данной в своих работах авторитетным исследователем трудов Платона -профессором Асмусом В.Ф. Приведем некоторые оценки профессора Асмуса В.Ф. из его книги «Платон», которые он дает в адрес теории «идей» Платона: «Учение Платона есть идеализм, так как, согласно Платону, реально существует не чувственное явление предмета, но лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность». «Учение Платона об «идеях», конечно, есть учение идеализма объективного» [Асмус 1969, 48]. «Ни в одном из своих диалогов Платон не развивает свое учение об «идеях» в полном и систематическом виде. Но и тексты, в которых можно было бы искать ответы на все эти вопросы, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его полувековой философской эволюции. Возможно, что тексты эти обрисовывают не различные стороны единого воззрения Платона, а различные фазисы в развитии этого воззрения. Наконец, тексты самого Платона освещают лишь частичные стороны проблемы. Отчасти же о взглядах Платона по сформулированному выше вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотеля. А именно: Аристотель обобщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» отношений, а также «идеи» вещей, появляющихся в результате ремесленной и художественной деятельности человека». «Как бы то ни было, внимательное рассмотрение текстов Платона показывает, что область «идей» представлялась ему не совсем однородной, «одноплановой»: в ней

Платон намечает некоторую «иерархию», которая, однако, не сложилась у него в четко очерченную систему взглядов» [Асмус 1969, 39-40].

Далее Асмус В.Ф. выделяет некоторые главные черты учения Платона об «идеях». «Учение об объективной целесообразности, или телеология, Платона тесно связано с его теологией, с его учением о богах. Платон не только не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеализма, своей теории «идей» с религией, с мистикой. Существование бога необходимо для самого познания «идей». Для нас идеи непостижимы полностью. Зато, они, безусловно, постижимы для разума бога» [Асмус 1969, 52]. Продолжая анализ работ Платона, Асмус В.Ф. говорит о недостатках теории Платона: «Нетрудно заметить, что учение это должно было порождать ряд вопросов. Чем более определенно характеризовал Платон нечувственную и даже сверхчувственную, идеальную природу «эидосов», или «идей», тем труднее было ему объяснить, каким образом их сущность может сделаться предметом человеческого познания, да ещё вдобавок познания достоверного. Уже постижение «идеи» прекрасного, на котором так часто останавливается Платон, представляет труднейшую задачу» [Асмус 1969, 54]. В.Ф. Асмус говорит, что «Учение Платона об «идеях» не осталось неизменным. В диалогах «Парменид», «Филеб» и «Софист» Платон подверг выработанную им самим теорию «идей» суровой критике» [Асмус 1969, 115]. Данная оценка созвучна с оценками профессора Лосева А.Ф.

Опираясь на эти данные можно уверенно сказать, что видные исследователи трудов Платона не считали «теорию идей» стройной, законченной и лишенной недостатков и противоречий.

В то же время не верится, чтобы философ мирового уровня допускал в своих воззрениях противоречия. Изучая труды Платона, хотелось понять и объяснить логику его рассуждений.

Целью этой работы является возможность убедить читателя в том, что в указанной «теории идей» противоречий нет, а самокритика Платона своей теории есть результат его понимания невозможности самостоятельного существования идей.

«Теорию идей» Платона нельзя считать однозначной, застывшей в своих понятиях, раз и навсегда обозначенной. В ряде его работ «идеи» предстают как сущности, получившие объективное существование, и возникшие из субъективного представления и обобщенных понятий предметов внешнего мира человека. Впоследствии, очевидно, Платону стала понятна невозможность самостоятельного существования субъективных «идей» и он отказывается от них. В диалоге «Парменид» звучит не просто самокритика теории «идей», а отказ от нее. Но «идеи», все-таки, продолжают объективно существовать, но эти «идеи» - уже не мысли человека, но идеи демиурга, творца, бога. Таким образом, путь развития теории «идей» - это путь создания теории, получившей название «объективный идеализм», а сама теория «идей» - это только этап развития «объективного идеализма».

Эту теорию Платон развивал на протяжении всей своей творческой жизни, искал верные ответы, объяснения наличия и существования «идей», размышлял о ней во многих своих диалогах: «Гиппий Больший», «Федон», «Федр», «Парменид», другие работы. Логическое завершение развития эта теория получила в диалоге «Тимей». Изучая эти работы, можно видеть, как менялось представление Платона об «идеях», как от диалога к диалогу менялась смысловая наполненность понятия «идея».

Свою теорию Платон развивает на примере «прекрасное само по себе», «равное само по себе» и других понятий. В диалоге «Гиппий Больший» Платон словами Сократа спрашивает, что именно прекрасно и что безобразно? «Так не будет ли и все прекрасное прекрасным благодаря прекрасному?» [Платон 1990. Ион. Гиппий больший, 394]. Может быть, спрашивает Сократ, прекрасное - это прекрасная девушка, прекрасная кобылица, или даже сосуд, если он хорошо сработан. Сократ продолжает: «...как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, - как только эта идея

16

присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой?» [Платон 1990. Ион. Гиппий больший, 396]. Далее Сократ и Гиппий рассуждают, что, может быть, прекрасное - это золото, или прекрасное есть полезное, или прекрасное есть причина блага, зрительное, и слуховое удовольствия, может быть, прекрасное - это полезное удовольствие. Но однозначного ответа на заданный вопрос читатель не получает. В заключении диалога Сократ делает вывод, что из этой беседы он узнал только: «.что значит пословица «прекрасное - трудно»» [Платон 1990. Ион. Гиппий больший, 417]. Таким образом, в данной работе точный ответ не прозвучал, «прекрасное само по себе» не определено. Сократ называет его «идеей», «сущностью», но это не окончательный ответ, а только обозначение проблемы.

В диалоге «Федон» Платон словами Сократа говорит, что он искал первоначала всему существующему, хотел знать причины каждого явления — почему что рождается, почему погибает и почему существует. Самостоятельно не получив для себя ответы на эти вопросы, Сократ обращается к книгам Анаксагора, в которых говорилось, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум. К своему сожалению Сократ выясняет, что Ум у Анаксагора остается без всякого применения, и что порядок вещей не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо, по мнению Сократа, — воздуху, эфиру, воде и многому иному. Неясная роль Ума в природе, его бездействие разочаровали Сократа. Неудовлетворенный имеющимися объяснениями, Сократ признается, что он отказался от исследования бытия, и решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и «в них рассматривать истину бытия». Он решил для себя, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее, непосредственно оказывающее влияние на чувственные вещи. «Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях» [Платон 1999, 59]. И далее: «Просто, без затей, может быть даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она ни возникла. Я не стану далее это развивать, и настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому. Опираясь на него, я уже не оступлюсь. Да, я надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному» [Платон 1999, 59-60]. Сократ продолжает также утверждать, что большие вещи суть большие благодаря большому самому по себе, а меньшие — благодаря малому, и каждая из идей существует, и вещи, в силу причастности к ним, получают их имена.

Далее Сократ говорит, что он признает существование «справедливого самого по себе», «прекрасного и доброго», но ему никогда не случалось видеть что-нибудь подобное воочию. И эти вещи нельзя сравнить с величиной, здоровьем, силой, которые постигаются телесными чувствами, и познать их можно только путем размышления, не привлекая никакой из органов чувств. Только в размышлении, говорит Сократ, перед познающей душой раскрывается что-то от подлинного бытия, и только тогда, когда душа остается одна или почти одна, она устремляется к подлинному бытию.

Далее Сократ на примере понятия «равенство само по себе» объясняет, что человек изначально знает, что это такое. Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, человек через них, с помощью органов чувств, постигает иное, отличное от них. И это знание в нем находится еще до того, как человек впервые увидит равные предметы, еще до своего рождения. Сократ говорит, что человек знает не только равное, большее и меньшее, но и все остальное подобного

17

рода, в том числе прекрасное само по себе, доброе само по себе, и справедливое, и священное — одним словом, все, что называется «бытие самое по себе». А знание, полученное в размышлении, есть припоминание того, что было до рождения человека. «Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы, пожалуй, употребили правильное слово» [Платон 1999, 30]. Эти знания появляются в душе человека еще до того, как его душа родится в человеческом облике.

Далее Сократ делает вывод: «Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, — если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет» [Платон 1999, 31].

Сократ говорит, что та сущность, бытие которой он выяснял в вопросах и ответах, всегда неизменна и одинакова. И это равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, и есть бытие. А многие прекрасные вещи, такие, как прекрасные люди, кони, или плащи, которые называют равными или прекрасными, и которые одноименны упомянутым сущностям, ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу, они все время изменяются. Эти вещи можно ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные сущности можно постигнуть только лишь с помощью размышления — они безвидны и незримы. И Сократ делает вывод, что имеется два вида сущего — зримое и безвидное. Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно изменяется. Так Сократ, с помощью разума, обнаруживает свои субъективные знания о прекрасном, добром и т.д., и эти субъективные знания наделяет объективным существованием, объективным бытием, называя их существующими сущностями. Эти сущности - прекрасное, равное и другое -субъективное обобщение свойств вещей в понятиях - выносятся Платоном из головы человека во внешний мир, и он дает им объективное существование.

И еще, никто не подвергнет сомнению то, что и Сократ, и Платон признавали существование богов, их влияние на жизнь людей. Но в диалогах «Гиппий Больший», «Федон» еще нет связи между «идеями» и богами. «Идеи» - это «сущности» еще не определенного происхождения.

В диалоге «Федр» Платон пытается связать существование «идей» с существованием богов. В занебесной области, говорит Сократ, находится бесцветная, без очертания, неосязаемая сущность, подлинно существующая, т.е. имеющая подлинное бытие. Она содержит в себе самое справедливость, красоту, рассудительность, знание - подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Эту сущность может видеть, говорит Сократ, только «кормчий души» - ум. Душа человека еще до вхождения в тело могла видеть это подлинное бытие, потому что природа души человека и души бога одинакова - они вечнодвижущиеся и бессмертные, но все же имеют качественное отличие. Душа будущего человека не может с той же легкостью, что и бог видеть подлинное бытие и наслаждаться им. Но та душа, которая всего лучше следовала за богом и уподобилась ему, имела возможность созерцать подлинное бытие. Другие души, менее совершенные, могли видеть значительно меньше. Но душа, говорит Сократ, никогда не видавшая истины, не примет образа человека, «ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятии, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия» [Платон 1999, 158].

Свойство человека припоминать Сократ поясняет на примере влюбленного человека, который видит предмет своей любви. Влюбленный «.смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь.» [Платон 1999, 158]. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным. Сияющую красоту можно было видеть тогда, говорит Сократ, когда душа будущего человека вместе с богами видела блаженное зрелище. Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, это значит воспроизводить в своей душе «вечные идеи», и это доступно далеко не всем, говорит Сократ.

Таким образом, по Платону, существуют идеи вечные и идеи, которые исходят от чувственных восприятий и преобразуются в голове человека в общие понятия. Но душа уже рожденного человека непосредственно не созерцает «истинное бытие», не созерцает непосредственно бога и все, что его окружает. Вечные сущности находятся на уровне бога, а живой, рожденный человек мысленно не может достичь их, он может только «припоминать» то, что «видела» его душа когда-то, и таким путем получать представление о божественном знании. Значит, душа или разум живого человека может увидеть и понять только свои мысли, сформулированные в понятия, и эти понятия, идеи получают у Сократа «истинное», объективное существование.

На основании представленного Платоном механизма человеческого мышления можно сказать, что в человеке могут быть врожденными чувство «прекрасного», чувство ритма, другие особенности - здесь это называется припоминанием. При таком способе получения знания - через припоминание - нельзя достоверно сказать: знания, полученые посредством мышления, - действительные, или они есть результат игры фантазии мыслящего человека. Оправданием «достоверности» полученного знания может служить только исключительная скромность истинного философа, его высокая требовательность к себе и бескорыстность.

Ключевое значение в понимании «теории идей» Платона имеет диалог «Парменид». Здесь Платон словами Парменида доказывает, что раздельное существование каких-либо идей самих по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой - невозможно.

В начале диалога Платон напоминает суть «теории идей». Так Сократ говорит: «Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей,- идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию - таким же образом неподобным и приобщающемся к тому и другому - тем и другим вместе?» [Платон 1999, 349]. Другими словами, уточняет Парменид, «.какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно?» [Платон 1999, 350]. Но Парменид доказывает, что идеи не могут быть делимы на части, и приобщение к ним множества одноименных вещей невозможно из-за этой неделимости, а также то, что эти идеи не едины сами по себе. Парменид объясняет, что каждую идею нельзя считать единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся большими, то, окидывая взглядом их все, можно увидеть некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считать единым. Но потом, если таким же образом окинуть духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, то обнаружится еще некое единое великое, благодаря которому, все это должно представляться великим. Так «.откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством» [Платон 1999, 353]. Но если каждая из этих идей -мысль, возникающая только в душе, она останется единой и не будет подвержена

19

изменениям, потому что мысль является мыслью о чем-нибудь существующем. И эта мысль мыслит то единство, которое, обнимая все определенного рода вещи, представляет собою некую единую их идею. Эта идея мыслится как единое, если оно остается одним и тем же для всех вещей. Но, говорит Парменид, если все другие вещи причастны идеям, тогда либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления. Другими словами, если вещь причастна идее, то мысль или идея об этой вещи и сама вещь должны быть одного свойства или качества, что, очевидно, невозможно.

Если предположить, что идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, и прочие вещи сходны с ними и суть их подобия, и самая причастность вещей идеям заключается только в уподоблении им, то может возникнуть другое затруднение. Так, если какая-то вешь подобна идее, то она должна быть полностью сходна или подобна этой идее. И то, чем они подобны, есть и в вещи и в идее. А эта общность есть уже другая идея, существующая между вещью и идеей подобия. «Следовательно, -говорит Парменид, - ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей» [Платон 1999, 354].

- Значит, - делает вывод Парменид, - вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения [Платон 1999, 154].

Но, если все-таки предположить существование таких идей, то они будут не доступны познанию, идеи будут непознаваемы. Всякий, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, говорит Парменид, должен согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет, потому что она не могла бы тогда существовать самостоятельно. И все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям. «В свою очередь эти находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят» [Платон 1999, 355]. На примере идеи знания самого по себе Парменид доказывает, что «нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе» [Платон 1999, 356].

- А потому, - говорит Парменид, - для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих идей [Платон 1999, 356].

Но только у бога, говорит, Парменид, существует совершенный род знания. Так обстоит дело с красотою и всем прочим. И никто в большей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием. Но, если допустить, что идеи существуют в природе независимо, то даже бог, обладая знанием самим по себе, не будет в состоянии знать то, что есть в нас, потому, говорит Парменид, что, «сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе» [Платон 1999, 356].

«Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают» [Платон 1999, 357]. Но это, замечает Сократ, также невозможно. Но существование идей вещей в душе человека необходимо, говорит Парменид, чтобы не уничтожить всякую возможность рассуждения.

Таким образом, по Пармениду, божественные области, бытие само по себе познаваемы, постигаемы разумом и рассудком. «Идеи» Сократа, как доказывает Парменид, если они существуют сами по себе, не связаны ни с человеческой природой, ни с божественной, их существование не доказуемо, они или не познаваемы, или их нет. Поэтому «идеи», предложенные Сократом, объективно существовать не могут.

Таким образом, в диалоге «Парменид» дается не просто самокритика самостоятельного существования идей, а звучит отказ от них. В человеческом понимании «самокритика» предполагает не простое признание своей неправоты, но и содержит обещание свою неправоту исправить, заменив ее на нечто новое. Исследователи «теории идей» Платона отмечали самокритику идей Платоном, но никто не сказал, чем Платон заменил свою старую теорию новой. «Единое» в диалоге «Парменид» есть то предвестие, которое Платон открыто развивает в своем диалоге «Тимей».

В диалоге «Тимей» Платон разворачивает повествование о космосе как продукте, созданным демиургом из его идей или форм. Идеи бога существуют, и они претворены в жизнь. Платон наделяет бога личностными характеристиками: бог обладает волей (желанием творить, создавать), разумом (божественный разум создает человеческий разум), чувствами (космос создается чувством любви бога: бог благ, т.е. добр, никогда не испытывает зависти). Будучи таким, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно. Человеческая природа связана с божественной, и человек путем «припоминания» постигает истинное бытие. Но, как уже говорилось, «припоминание» - это не открытая форма общения с богом, и, таким образом, постижение божественной сферы попадает в область веры.

Итак, при изучении ряда диалогов Платона можно проследить эволюцию взглядов великого мыслителя и понять, как труден путь этой эволюции. От предположений, что такое «прекрасное само по себе» произведен переход к идеям, существующим объективно, но созданных волей и умом человека, от идей-сущностей произведен переход к идеям бога, и претворение их в божественном продукте - космосе, - таковы этапы изменения мировоззрения Платона и путь создания полноценной теологической теории системы объективного идеализма.

Список литературы

1. Асмус 1969 web - Асмус В. Платон. М. «Мысль», 1969. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/asmus_pl/ (дата обращения: 30.10.2018).

2. Платон 1990 web - Платон. Ион. Гиппий больший. ок.399-387 до н.э. (Платон Афинский), Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. 860с. (Философское наследие. Том 112). С. 372-417. С примечаниями. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/a0000_1.shtml / (дата обращения: 30.10.2018).

3. Платон 1999 - Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999.

4. Платон 1994 web - Платон. Тимей.ок.360-347 до н.э. (Платон Афинский), Платон. Тимей. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 654. (Филос. наследие. Т. 117). С. 421-500. С примечаниями С. 594-619. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000416/index.shtml/ (дата обращения: 30.10.2018).