Автоэтнография: исследователь в роли «Антропологизируемого»

СОЦИОЛОГИЯ

Я. Багдасарова

АВТОЭТНОГРАФИЯ: ИССЛЕДОВАТЕЛЬ В РОЛИ «АНТРОПОЛОГИЗИРУЕМОГО»

Современная антропология1 столкнулась с рядом проблем, осмысление которых привело к пересмотру ее оснований. От других социальных наук ее всегда отличали изучение нетронутых сообществ («диких племен») в глубинках мира, обособленность исследователя-одиночки, использование полевого инокультурного опыта, импровизированный, кустарный стиль сбора данных. К сожалению, более не существует таких явлений, как отдаленность, нетронутость и экзотическая непонятность, с которыми традиционно ассоциировалась антропология: наш тесный мир стал еще теснее. Последствия этого для антропологии описали К. Гирц2, М. М. Фишер и Дж. Е. Маркус3 и др. Среди них, на наш взгляд, самые важные — это постепенное исчезновение субъекта, обособленности исследователя и изменение поля.

В настоящей статье мы попытаемся выяснить, каковы перспективы развития антропологии с точки зрения поля и предмета исследования. Остановимся на субъекте, который живет рядом и попытаемся ответить на вопрос, как можно в антропологии постичь индивидуальный культурный опыт или же то, как индивид транслирует и постигает культуру. Доведем это наше рассуждение до логического завершения и выберем предметом исследования самого исследователя. В таком случае вместо расстояний нам придется преодолевать культурные конструкции; более того, само поле освободится от узкого физического, географического определения, станет событием, «физическое» будет закреплено в процессе становления социальных отношений исследователя с другими людьми.

Проблема субъекта

Перед антропологами в прошлом часто возникала проблема постижения индивидуального опыта, изучения субъекта. Основное внимание уделялось исследованию коллективного опыта: несмотря на то, что неизученными оставались данные индивидов (их повествования), предпочтение отдавалось развитию общей теории. Антропология занималась субъектом лишь постольку, поскольку это выражало «странное ощущение» ученого в поле, или же с целью проиллюстрировать определенную классификацию4.

В антропологическом дискурсе еще более спорным является понятие самости. Трудности осмысления данного понятия связаны с рядом обстоятельств. Во-первых, возникает проблема перевода: необходимо выяснить, существует ли вообще понятие самости в изучаемой культуре, и если да, то как его выразить в научном тексте.

Во-вторых, сказывается труднопреодолимое наследие антропологии 1970-х гг., которая четко разделила антрополога и информанта посредством дихотомии сложного, многомерного

© Я. Багдасарова, 2008

«антропологизирующего Я» и обобщенного, одномерного «антропологизируемого Другого». Подчеркивание этого отличия привело с точки зрения методологии к отрицанию самости в «изучаемых других».

Далее, самость как понятие отвергалась и в связи с постколониальной ревизией антропологии. Озабоченность самостью ассоциировалась с европоцентризмом и стала признаком плохого тона. Антропология этого периода — это наука «заброшенного Я».

И, наконец, понятием самости трудно оперировать, поскольку оно слишком условное; в разных ипостасях социального пространства (публичное, интимное) представления о самости различны.

Сосредоточенность на обобщенных категориях стала причиной того, что субъекты социальных и культурных практик понимались как данность. Одномерная модель индивид — общество исходит из противопоставления социальных отношений и индивидов. Однако, она неприменима в большинстве антропологических исследований.

Если считать, что общности являются совокупностью многомерных самостей (т. к. каждый из субъектов является многомерной самостью), то сразу становится очевидной необходимость их изучения с помощью комплексной модели, а не просто посредством описания дихотомических связей. Признание многомерности Другого предполагает и признание самости того, кто его изучает. Целостность реального взаимодействия не следует разрушать в концептуальном и аналитическом планах; осмысление взаимообусловленности различных «Я» («Я» антрополога, «Я» Другого) только облегчит научный поиск.

Изменение восприятия субъекта в современной антропологии очевидно. В антропологии последних лет появились новые, труднопостижимые темы — идентичность, гендер, эмоции в социальной жизни, отличительная роль чувств, концепт времени и пространства, стадии жизни и т. п. В этом проявляется стремление антропологов внести в объективизирующую научную область те аспекты жизни, которые отличают человека от других предметов исследования, — эмоции, чувства, жизненный опыт и его рефлексия.

Данное изменение в антропологическом мышлении предвосхитил Эдвард Сэпир, когда в статье с 1934 г.5 выдвинул идею внутренней структуры культуры (intimate structure ofculture). На это открытие позднее обратил внимание Дэйвид МакДугалл6. Сэпир критикует антропологов за придание слишком большой важности концепции культуры при изучении индивидуального опыта. Сэпир заметил, что когда антропологи пытаются объяснить природу культуры в определенном сообществе, они ее часто неоправданно связывают с культурным опытом индивида.

Сэпир пишет: «Если мы произведем своего рода проверку и попробуем применить содержание какой-нибудь научной монографии к конкретному индивиду, принадлежащему сообществу, которое в этой монографии описывается, мы неизбежно придем к открытию, что, несмотря на то, что за каждым отдельным утверждением, содержащимся в ней, можно при благоприятном стечении обстоятельств признать определенную правоту, но комплекс паттернов в том виде, как он описан в тексте, нельзя без некоторой доли абсурда интерпретировать как значимую конфигурацию опыта: и актуального, и потенциального, — в жизни человека, который оказался в центре нашего внимания. Культуры в том виде, как их принято рассматривать, представляют собой не что иное, как абстрагированные конфигурации мыслительных паттернов и паттернов действия, которые для разных индивидов в группе обладают бесконечным множеством значений»7.

Вместо явлений культуры, которые напоминают формальную грамматическую систему языка, по мнению Сэпира, следует в первую очередь изучать более глубинную, внутреннюю структуру культуры, которая, наоборот, напоминает живую человеческую речь.

Антропология действительно разделилась на две области, основными объектами изучения которых выступают текст и поле. Несмотря на то, что их следует понимать как тесно взаимосвязанные части одного целого, возникает ощущение, что каждая из них исходит из совершенно другого понимания культуры. Первая понимает культуру как нечто упорядоченное, ограничивающее и всеобъемлющее и подчеркивает системную целостность и связность социальной жизни.

Сэпир критикует такой подход: «Сложная, обезличенная культура, какой видит ее антрополог, в реальности может представлять собой не более чем набор, или массу, свободно пересекающихся идей и систем действия, которые благодаря устной традиции могут создавать иллюзию закрытой системы поведения. А вот что зачастую забывается, так это то, что функционирует такая система... благодаря особым способам функционирования и взаимодействия систем идей и действия, которые на самом деле формируются в головах конкретных индивидов»8.

Второй тип антропологии понимает культуру как нечто плодотворное, процессуальное и освобождающее. Очевидно, что эта антропология приписывает индивидам основную роль в воспроизводстве культурных значений и социальной жизни в целом. Культура для этого предоставляет лишь средства.

Однако культура не является данностью или определенным багажом знаний, предоставленным индивиду при рождении (или при вхождении в культуру). Индивид должен ее сам раскрыть. Нередко человек узнает некоторые аспекты своей культуры лишь в преклонном возрасте, а некоторые и вовсе никогда. Подобно Сэпиру, Виктор Тэрнер в работе “Social Dramas and Stories about them” рассматривает людей всех обществ как индивидов, действующих в структурах опыта. Несмотря на то, что культура возлагает на индивида некие культурные императивы, носитель культуры имеет возможность их оспорить, пересмотреть, отнестись к ним равнодушно или вовсе от них уклониться. Для другой антропологии как раз важно то, как индивиды переживают свою культуру, которую они же воспроизводят.

Как пишет Давид МакДугалл, речь идет не о желании Малиновского взглянуть на мир глазами туземца (native point of view) или о неком воеризме, направленном на раскрытие индивидуального сознания9. Изучение субъективного опыта ценно в том смысле, что дает нам возможность понять, каким образом посредством включения субъектов в культуру структурируется их восприятие некоторых социальных процессов. С этой точки зрения и культура предстает как процесс поиска, открытий и переосмысления.

В полевой работе раскрывается сразу несколько разновидностей опыта: жизненный опыт информанта, опыт антрополога, встречающего «незнакомое, чужое» и их непосредственный контакт. Знание, полученное таким образом, — физическое по сути, т. к. антрополог и информант реагируют друг на друга даже на физиологическом уровне. Неслучайно посмертно опубликованный дневник Бронислава Малиновского вызвал столько эмоций в научном мире на Западе: поражали не только несоответствие теоретической монографии содержанию дневника, и не только описание телесных проявлений инородцев, но также и соматические переживания антрополога. Очевидно, что антропологический текст, сглаживает факты подобного рода, заключая их в скобки.

Даже если антропология, проявляя откровенность, и признавала тело «инородца», она видела в нем лишь подтверждение чужого, странного. Телесные проявления культуры в поведении и облике информанта, такие как жесты, движения, одежда, татуировки и другая атрибутика, рассматривались как яркое проявление экзотики. В этнографических иллюстрациях или фотографиях, например, присутствовало изображение тела как такого; однако, недоставало опыта, который бы в этом теле существовал и это тело наполнял10.

Когда мы говорим о том, что антропология должна взглянуть на себя изнутри и вернуться к некоторым своим истокам (прежде всего полевым), мы имеем виду, что антропологическое знание должно включать и эти, несколько непривычные для нее, но значимые аспекты социальной жизни — субъект и его опыт. Поскольку каждый опыт воплощен в жизни, реальной, физически ощущаемой, антропология должна попытаться отразить эти качества социальной жизни и стать более телесной, соматической.

Конечно, эта цель не будет достигнута, если антропология останется в русле ортодоксальной этнологии, по выражению Сэпира, составляющей список и описывающей множество предположительно замкнутых образцов поведения, передаваемых из поколения в поколение посредством социальных процессов. В таком случае и само изучение внутренней структуры культуры не имело бы смысла11.

Память, (авто)биография и автоэтнография

В обществе риска, пишет Урих Бэк, коллективная судьба создаваемая посредством институций, проявляется в жизни индивида в том, что последний утрачивает представление об истории, т. к. живет только настоящим и сосредоточен только на себе12. Прежнее понимание памяти, предполагающей как временную связь настоящего и прошлого, так и генеалогическую связь с предками (реальную или воображаемую), существенно меняется. Институциональная ситуация действует на индивида таким образом, что он волей-неволей должен создавать и планировать свою собственную жизненную судьбу. Ответственность за любые неудачи или выбор решений (который de facto не является осознанным выбором или выбором вообще), возлагается на одного лишь индивида. Личная биография — это словно задание для каждого из нас. Биография — продукт “Do It Yourself” — «сделай это сам», «Я» — агентство по его производству.

Биографии, жизненной истории, понимаемой как единство, проект, логически выстроенная линия, и таким образом закрепленной в социальной действительности, соответствует биография в виде текста.

Традиционный взгляд на (авто)биографию заключается в том, что человек пытается как можно более точно изложить историю своей жизни, объясняя личные мотивы и намерения, за которыми его современники могли наблюдать лишь извне. В автобиографии ценится подлинность, непосредственность, фактичность, словно (авто)биография выражает действительность прошедшей жизни. В конце 1970-х гг. социологи с большим энтузиазмом обратились к автобиографии и биографии как источнику значимых данных, выражающих ранее неизвестные черты социальных явлений.

Ни один текст, однако, не безгрешен в плане теоретической и концептуальной основы. Все, что мы видим и описываем, мы не просто видим, а получаем в определенной форме и как промежуточное звено передаем дальше. Автобиография может стать просто текстом, который мы слушаем, и восприятие которого зависит от формы и размера наших ушей13.

Постмодернистская потеря веры в текст прежде всего сказалась на жанре автобиографии. Раньше она представляла собой образец воспроизведения реальности и основывалась на целостности и слаженности субъекта. Западная традиция (авто) биографического жанра придерживалась очень жесткого канона. Кроме автобиографии как линейной, постепенно развивающейся, разумной истории жизни великого человека (мужчины белой расы), все остальные автобиографии наукой всерьез не рассматривались.

Более того, данный канон четко разграничил публичное и частное собственное «Я», что доказывает и широко известная история Бронислава Малиновского и его дневника.

Еще одна особенность канонизированного жанра автобиографии — это обособленный индивидуализм, т. е. герой представлялся всемогущим, независимым от времени и контекста. Таким образом, имелись два полюса: Автобиография (эта сфера уже недоступная для антрополога) и автобиография (которая не обладает мощью Автобиографии и поэтому воспринимается как «потеря лица»).

Современная социология и антропология пытаются осмыслить само предположение, что жизнь можно изложить в виде текста. Тогда, как пишет Пьер Бурдье, автор биографического рассказа — это идеолог своей жизни и повествования о ней. Он выделяет «значимые» события, выстраивает их причинно-следственные связи и тем самым приписывает жизни разумность, логику и согласованность14. Он четко осознает разрыв между публичным и частным «Я» и в соответствии с ним строит свой рассказ. Вместе с этим он акцентирует героические моменты в своей жизни и, наоборот, скрывает второстепенные. (Автобиографический рассказ — это прежде всего презентация себя.

Сейчас простой проект — Я хочу написать о своей жизни — показывает некую долю несостоятельности. Ролан Барт пишет, что в поле субъекта нет референта, т. е. объекта, на который можно ссылаться.

В антропологию размышление над ролью автора вошло еще в 1970-х гг. как реакция на кризис репрезентации и интепретации. Стремление сохранить научную объективность привело к тому, что саморефлексия автора должна была выражаться в подробном описании его методологии, биографии, взглядов, намерений, языковой эрудиции и т. п.15 Словно в научной монографии, в автобиографии требуется большое приложение о том, кто ее написал.

Современная автобиография изучает не только себя как жанр, но и проблематику текста и знания в целом. Она находится на уровне метадискурса, привлекая внимание к своей фиктивной природе, самому рассказчику, вписанному в текст, и к его возможной неискренности. По-новому осмысляются не только субъект-автор, контекст, предполагаемый читатель, но и сама жизнь, которую больше невозможно понимать как некую данную, целостную, разумную и конечную сущность.

В контексте настоящего исследования важны два момента, относящиеся к (автобиографии: проблема идентичности и проблема памяти.

В «Берлинской хронике» Вальтера Беньямина ключевым моментом является проблема памяти16. Самосознание, закрепленное в опыте и наблюдении, понимается не эссен-циалистски. Беньямин воспринимает свою жизнь символически, как аллегорию социальной действительности и проницательно замечает, что ни один индивид не мог жить решительно и утвердительно в социальном мире, который не был ни тем, ни другим17. «Аллегория в сфере идей то, что руины в сфере вещей», — уточняет Беньямин18.

Автобиография действительно связана со временем. Каким образом, однако, постичь это время, которое казалось непрерывным потоком жизни, а сейчас не более чем осколки преходящей памяти? Как понять ум, образы и логика которого скрыты от глаз? Как литературные жанры, автобиографию и этнографию объединяет «приверженность к фактиче-скому»19. Действительность этого рода, однако, уже является теорией20. Память неслаженна и непонятна. Это смесь чувственного и вербального. Прошлое представляется в виде сверканий и осколков, своеобразие которых проявляется в словах, чувствах, образах, движениях, сновидениях. Биография как искусство памяти требует придания формы, подходящей самой памяти. Помимо текста, понимаемого как полифонический монтаж воспоминаний, уместной формой может оказаться кино — аналог памяти. В непрерывном потоке, рассеянности

и многослойности его образов, тем не менее, следует не забывать, что это не память, которую нам удается воплотить, а знаки воспоминания.

Вторым важным моментом (авто)биографии является проблема идентичности. В (авто)биографии идентичность не сущностная, не трансцендентальная, а постановочная субъектность21. Под дискурсивным давлением субъект расщепляется, оспаривает самого себя или заигрывается с неподлинными идентичностями. Особенно это касается этнографической самости. Расселл пишет: «Даже когда субъект в истории конструируется как „начало координат“ для воспоминаний, географическая и пространственная дистанция порождают некоторую дистанцию во времени, которая разделяет различные моменты

Я« 22

» .

Если одна из целей постколониальной этнографии — понять, как индивидуальность вытекает из производства значений, то одним из методов работы, которую следует проделать, является автоэтнография23. Само выражение похоже на оксиморон, но тем самым оно провозглашает разрыв с колониальной традицией антропологии. Если в этнографических текстах воспроизводится образ Другого так, как его видят европейцы, то в автоэтнографии Другой говорит сам за себя и реагирует на те представления о нем, которые предлагаются в большинстве текстов. Однако при таком понимании автоэтнографии все еще сохраняется возможность деления на центр и периферию научного знания. Поскольку автоэтнография отрицает восхваление единичных начал (половых, расовых, этнических и т. п.), то по сути она может способствовать постижению таких двойственных состояний, как смещение, миграция и транснациональность.

В нашем исследовании социокультурной трансформации мигрантов в инокуль-турной среде, проведенном на материале «северян» (коренных малочисленных народов Севера — КМНС) в Санкт-Петербурге, мы старались использовать автоэтнографический метод, т. е. непосредственное включение информантов в научный поиск и их собственное осмысление инокультурного опыта.

Здесь мы остановимся на несколько другой автоэтнографической стратегии, которая ставит в центр внимания опыт самого антрополога. Помимо того, что антрополог описывает Другого, связанного с определенной культурой, он может заявить о некой двойственности этнографического текста тем, что самого себя представит как конструкт. Клиффорд утверждает, что для этнографии характерно это «моделирование себя» (“self-fashioning”J: «Этнография... конструирует идентичность уполномоченную описать, интерпретировать, и верить — всегда с долей иронии — в истину противоречивых миров»24. В этом случае сам антрополог представляется как субъект, входящий в дискурсивное поле наравне с Другим. Отличие между полевой и текстовой действительностью, о котором мы упоминали выше, преодолевается. Антрополог — это больше не всезнающий, объективный глаз, а оглядвыаясь за собой, он становится одним из субъектов происходящего, одним из осколков памяти.

В настоящем исследовании понятие «автоэтнография» относится не только к финальному научному тексту. Наравне с инокультурным опытом, получаемым в процессе полевой работы, значение имеет и повседневная жизнь антрополога вне изучаемого поля. Поскольку мы говорим об автоэтнографии антрополога, то позволим себе отступление от правил и вместо первого лица множественного числа будем в этой части использовать единственное число.

Большинство антропологов-полевиков в течение длительного периода полевых исследований, осмысляя свою работу в инокультурной среде, постепенно находят ответы на такие вопросы, как: Кто вы такие? Что я могу сказать? Что мне нельзя говорить? Какие вопросы мне следует задавать? В результате перед ними встает вопрос: Знаю ли я вообще,

кто Я такой? Будучи в Петербурге в какой-то степени «более» чужой, чем мои информанты, я задаю себе этот вопрос с самого начала полевой работы. Для меня инокультурной средой является и поле, и Петербург, и моя повседневная жизнь.

Исходя из собственного опыта «чужого», я в некотором смысле оказываюсь ближе к информантам, к их внутреннему миру. Однако, как ни странно, все оказывается намного сложнее, как в антропологическом, так и в общечеловеческом плане.

Задача состоит том, чтобы обосновать стратегию, которую я решила применить в своей полевой и аналитической работе, — обращение к личному опыту временного мигранта в качестве сравнительного материала изучения проблемы инокультурного опыта других мигрантов.

Данный подход непосредственно относится к упомянутым выше проблемам — к описанию и анализу личного опыта (history, story, автобиография или другой текст), отношений антрополога и информанта («антропологизируемого» и «антропологизирующего»), уместности применения категории субъектности в антропологии (в частности таких понятий, как свое «Я» и «самость»).

Концептуализация некого явления как научной проблемы предполагает хотя бы частичную личную заинтересованность и влияние прежнего опыта самого антрополога. Антропология, и тем более интерпретация, на которой она основывается, имеют под собой определенное основание. С другой стороны, для того, чтобы исследование считалось надежным и достоверным, нет надобности анализировать автобиографию его автора. Остается актуальным тривиальный вопрос о роли собственного «Я» антрополога.

Изучая Другого, антрополог совершает некое открытие самого себя, но в то же время верно и обратное: осмысляя себя, свой жизненный опыт, он может лучше понимать других людей. Как пишет Антони Кохен, антрополог не может и не должен избегать себя; изучая других, он относится к себе не в плане изучения своего «Я», а в плане использования его для изучения других25. Полевой опыт показывает, что сама реальность поля заключается не в простом, обособленном мире других, а в погружении себя в мир, который создается на основе отношения между антропологом и информантом (между «Я» и Другим).

Автобиографии антрополога свойственен ряд качеств, которые могут совершенствовать антропологическое знание. Антрополог не может существовать без других. Таким образом, его жизненная история — это в известной степени биография других, это не монолог, а диалог. Во-вторых, антрополог всегда занимает определенное место в социальном пространстве, и поэтому его личный опыт не может не зависеть от множества социальных категорий (пол, возраст, этничность и т. д.). Наконец, когда антрополог осмысляет себя, он делает это с учетом Другого. Понимание Другого — это (в идеальном случае) лейтмотив любого антропологического исследования. Самосознание антропологов может стимулировать их чуткость к самосознанию тех, кого они изучают.

Особенность биографии как жанра обнаруживается в двух ее проявлениях: автобиографии и в тексте на стыке культур. Первый аспект мы затронули выше; второй аспект попытаюсь раскрыть с позиций антрополога, который пишет/рассказывает о своем опыте, живя среди представителей другой культуры.

На самом деле я осознаю наличие сразу нескольких линий рассказа: 1) рассказ о полевом опыте и особенностях взаимодействия с информантами (полевой дневник), 2) мой личный опыт нахождения в изучаемой среде/в поле, 3) моя повседневная жизнь в среде, которая является чужой как для меня, так и для моих информантов. (Эти мысли изложены в дневнике, который я вела в течение первых 7 месяцев проживания в Петербурге (сентябрь

1999 — март 2000 гг.) Я перестала его вести неосознанно и достаточно спонтанно). Два первых момента воспринимаю как единое целое, а именно как опыт, воплощенный в жизни, который таковым должен сохраняться и в научном тексте. Третьему моменту, рассказу о моей повседневной жизни мигранта в Петербурге, посвящены эти строки.

Попытка описать свой опыт проживания в России не является уникальной с точки зрения подхода, выбора жанра или содержания. Моя цель была не презентация собственного «Я» — я попытаюсь в рассказе о себе раскрыть категории, которые близки моим информантам (представителям КМНС, которые учатся в Санкт-Петербурге). Я и мои информанты происходим из совершенно разных сред, наш прежний опыт различен. Тем не менее мы оказались в одной общей среде, чужой для всех нас.

При использовании этого автоэтнографического метода я, к сожалению, не смогла избежать некоторых условностей и искажений: 1) Я изложила свой рассказ в виде аудиозаписи, которая записывалась на диктофон, когда я была одна в комнате общежития, т. е. в «домашней» обстановке. 2) Я рассказывала о своей жизни в Петербурге на русском языке, что соответствует языку, на котором я в момент записи думала. Дневник, который я вела первые 7 месяцев проживания в Петеребурге, написан преимущественно на словацком. Я предполагаю, что выбор языка для записи уместен, но в то же время он препопределяет направленность рассказа на определенную целевую аудиторию. 3) Темы рассказа были произвольные. Некоторые из них были связаны с тем, о чем я писала в дневнике, а некоторые темы относились к тому, что обсуждалось в моей среде. Иногда я чувствовала внутренний разрыв, и словно «я — студентка, изучающая антропологию» вела беседу с «я — словачкой в Петербурге» на темы, которые я до этого обсуждала при встрече с информантами. 4) Перерывы в записи я определяла сама. Я прекращала рассказ в тот момент, когда «больше нечего было сказать» или когда я не могла подобрать слов на русском языке. 5) Несмотря на большую продолжительность монолога, он, конечно, не мог затронуть все возможные темы и весь период проживания в Петербурге (запись велась с 20 марта 2003 г.).

Моя следующая задача заключалась в анализе и интерпретации монологического текста и дневниковой записи. О себе говорю обобщенно как мигрант, иностранец. Выделенные мной темы, подтемы и коды использовались в качестве аналитических категорий как на этапе структурирования материала интервью с информантами, так и в дальнейшей, более углубленной аналитической работе.

Поездка в Россию представлялась мне роковым событием. Это связано с тем, что новость о поступлении была получена лишь за две недели до начала учебного года и решение, определяющее жизненный путь как минимум на 5 лет, принималось в спешке. Сама Россия казалась чем-то неопределенным, словно она — это конец света.

Непредсказуемость — это в известной степени свойство любой инокультурной среды. Особенность данной инокультурной среды заключалась в том, что непредсказуемость акцентировалась ее представителями. Более того, люди из моего окружения часто говорили: «поживем — увидим», «завтра будет видно» и т. д. Отсутствие знания о том, чего можно ожидать и как поступать в той или иной ситуации, усиливало чувство беспомощности. Более длительное проживание в среде показало, что некие ориентиры все-таки существуют и можно их придерживаться.

Среди других стереотипных представлений о России следует упомянуть ее противоречивость, парадоксальность. В первые месяцы проживания в Петеребурге я обратила внимание на то, что в новом лифте перепутаны цифры этажей 14 и 16, билет на электричку покупать не стоит, т. к. дешевле заплатить штраф, все говорят о весне, но апрель в Петербурге — это

еще не весна и т. д. Также противоречивыми кажутся пересечение улиц под прямым углом и уродство, аморфные формы домов, которые их образуют. Оксимороном представляется мигранту словосочетание «гулять по Невскому», словно по проспекту с таким движением, загрязненным воздухом возможно гулять. Понятие «гулять», однако, в данной среде имеет несколько другое значение. Поэтому включение в среду предполагает принятие таких, казалось бы, нелепых выражений.

Мигрант воспринимается сначала как «диковинка», как что-то странное, но интересное. Контакт с «чужим» налаживается посредством смеха или удивления. Меня и назвали «хохотушкой». В отличие от других инокультурных сред, где мне посчастливилось побывать, это среда оказалась очень открытой в плане возможности получения помощи и поддержки. Посредники культуры, например, преподаватель русского языка, продавец в музыкальном магазине, тренер по скалолазанию и некоторые однокурсники оказали на мою жизнь большое влияние, особенно в первые месяцы проживания в Петербурге. Однако больше они со мной в контакт не входили. Кажется, что существует некая связь между только что приехавшим мигрантом и определенными людьми из здешней среды, которые действительно могут выполнять роль посредников, они заинтересованы всем необычным и готовы помочь. Оказалось, что общность интересов и мнений здесь не была существенной. Общение на начальном этапе связано с настойчивостью; только позднее оно выстраивается по собственному выбору.

Первоначальное положение мигранта в инокультурной среде подразумевает ту или иную степень маргинальности. Жизненная ситуация требует от мигранта постоянного контроля над собой и наблюдения за поведением других. Он осознает, что любое социальное взаимодействие основано на неких подразумеваемых правилах. В силу контраста двух повседневных миров — своего прежнего и инокультурной среды — он начинает задумываться над самой повседневностью. С этого момента он находится в некой запретной зоне, т. к. повседневность по своей природе не является предметом рефлексии, проблемой; мигрант и похож на квазиисследователя, сохраняя двойственную позицию участника и наблюдателя.

Поначалу сам Петербург воспринимается как среда с повышенной саморефлексией. С одной стороны, это связано с самопрезентацией людей. С другой стороны, «чужой» является тем, кому можно пожаловаться, «излить душу», причем предполагается, что он не будет осуждаться. Как было сказано выше, мигрант всегда в той или иной мере вовлечен в процесс усиленной саморефлексии. Здесь этому способствует и социальная среда, неотъемлемым свойством которой является саморефлексия, что частично осложняет принятие некоторых инокультурных практик, т. к. саморефлексия и некая критическая отстраненность превалируют над включенностью.

В данной среде предметом рефлексии является и практика, когда обсуждается какая-либо проблема, но фактически ничего не предпринимается. Еще один стереотип — российские безделье, халатность, безразличие. Для мигранта они воплощаются в тараканах, живущих там, где царит равнодушное отношение к той среде, которая окружает человека. На протяжении 5 лет я наблюдала подобные явления. Оправдание, что россиянин сосредоточен на своей душе, а не на внешней среде, не может быть полностью принято. Подобное чувство описала и гостья, близкая подруга на родине, для которой точным воплощением равнодушия ко всему вокруг стало слово «вообще».

Среда вначале вызывает благоговение. «А здесь чистое благоговение, казалось, имеет свое массовое заступление! Я видела петербуржцев как людей, которые имеют свою гордость, но которые еще не потеряли чувства настоящей жизни со всеми ее красотами и кошмарами и которые ей за все благодарны». Среда очень требовательна к мигранту, поэтому возникает

некоторое чувство приниженности, в какой-то степени связанное с благоговением. То, что человек чувствовал, он приписывал и внешней среде. Примерно после двух лет проживания в Петербурге это ощущение исчезло. Многие действия, которые раньше интерпретировались в категориях благоговения, сейчас понимаются как пассивное принятие судьбы, отсутствие желания что-либо менять.

Россия и Петербург представляются мигранту как две замкнутые среды. Россия закрыта по отношению к миру, Петербург — по отношению к России. Подобным образом Россия и родина воспринимаются как две абсолютно не связанные между собой сущности. Возвращаться домой сложно именно потому, что там люди не владеют достаточными знаниями о России, чтобы в рассказе узнать ссылки на те или иные явления: «Когда я о чем-то говорю, например, что там дома, или просто есть общая тема, я хочу на что-то ссылаться, но не могу, потому что это касается только Словакии и мне бы пришлось сначала долго описывать пример, конкретный пример, чтобы потом вернуться к общей теме, поэтому надо всегда искать те примеры, которые ближе к тем людям, с которыми общаюсь».

Петербург — специфическая среда. Его персонифицируют. Очень сложно не поддаться влиянию и не принять некоторые мифы о нем. Сам мигрант может принять его гордыню, например, начать выступать против Москвы. Этот аспект может способствовать частичному включению мигрантов в среду. Интенсивное семантическое поле, сложившееся вокруг понятия Петербург, приводит и к специфическому восприятию высокой культуры.

Пространство города воспринимается сначала через время: сколько времени уходит на то, чтобы добраться в определенную точку города. Позже это восприятие времени выражается через какую-либо деятельность, например, сколько страниц книги прочитает мигрант, пока доедет до назначенного пункта. Дальше развивается обобщенное представление о городе как о неком воображаемом, двухмерном пространстве.

Опыт познания инокультурной среды оказывает влияние на речевые практики. С одной стороны, человек больше слушает других и меньше говорит сам. Его реакция несколько заторможена, т. к. имеется языковой барьер, препятствующий свободной ориентации в контексте. С другой стороны, особенно в течение первого года, он рассказывает о себе, используя одни и те же формулировки, т. к. вопросы, которые ему задают, повторяются и касаются примерно одного и того же (происхождение, мотивы приезда, интересы, мнение о России). Большая нагрузка в первые месяцы проживания в инокультурной среде в плане общения, восприятия и действий приводит к тому, что мигрант часто «отключается».

Очень важно изучить контекст инокультурной среды. Это сложно потому, что близкие мигранту люди хорошо начитаны, их повседневное общение насыщено цитатами и отрывками из разных романов, фильмов и других произведений: «Ссылка на определенный контекст — это тоже очень важно, это многое определяет, чтобы люди в разговоре друг друга понимали, для иностранца, приезжего — это первое, что он должен усвоить...».

Изучая местный контекст, мигрант может выбирать разные стратегии. В моем случае включение происходило обособленно. С этим связано нейтральное или даже отрицательное отношение к сообществу земляков (мигрант не принимает ни их стереотипы, ни их критику среды) и соответствующему стереотипному представлению надменного поведения «словаков» за границей. В данном случае несоответствие мнений объясняется несколько другой стратегией адаптации к среде.

Работа над собой может иметь в инокультурной среде очень разные проявления. Поначалу нахождение в инокультурной среде дает много положительного: человек решается на то, что дома не мог или не хотел делать. Непосредственность поведения связана как с отсутствием

жестких императивов (здешние императивы еще не изучены и не приняты), так с самопре-зентацией (раз я для вас «чужой», тогда смотрите, «какой я именно чужой»). «Ломать что-то в себе» — слишком сильно сказано, и мало кто среди мигрантов пойдет по этому пути. Опыт мигранта показывает, что подобный процесс действительно может иметь место. В индивидуальной миграции это проявляется в сопоставлении прежних моделей поведения и настоящих возможностей. Особенно это касается мигрантов, которые дома занимали значимое социальное положение. Перемена в таком случае касается, прежде всего, пересмотра личных способностей. Несмотря на то, что мигрант остается активным и стремящимся к приспособлению к среде, он тем не менее ощущает сильное неприятие среды, свою неполноценность, беспомощность. В данном случае это больше всего проявилось в первые полгода, которые я провела в Петербурге (проблема примарной аккомодации), в течение третьего года (личная жизнь и отношения) и пятого года (вопрос профессиональной адаптации). Более поздние стадии включения в новую среду характеризуются некой озабоченностью: человек понимает, что перепробовал почти все и посвятил этому много времени. Оказывается, что каждый раз, когда он переходит в новое социальное положение в рамках инокультурной среды, ему приходится проходить те же стадии включения что и вначале, только может быть в более сжатые сроки и не столь явно.

Наше обращение к субъекту исследования и превращение его на какое-то время в предмет исследования — это не проявление нарциссизма или жонглирование на и так непрочной почве постмодернизма. Мы попытались изучить новую территорию, чтобы посмотреть на антропологию под другим углом. Возможно, понимая себя и собственные границы, мы можем решиться на то, чтобы эти границы изменить и взглянуть по-новому на других .

1 Понятие ввела Мэри Луис Пратт. Она пишет: «Если этнографические тексты — это средства, с помощью которых европейцы представляют для себя своих (обычно подчиненных) других, автоэтнографические тексты — это тексты, которые сочиняют другие как реакцию на - или в общении с — представлениями центра» (Pratt M. L. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London, 1992. P. 7). В настоящей статье мы идем еще дальше и под автоэтнографией подразумеваем случай, когда грани дихотомии центр — периферия и европейский антрополог — Другой исчезают; антрополог становится Другим, сочиняющим текст о себе.

2 Geertz C. State of Art // Available Light. Princeton, 2000. P. 89-142.

3 FischerM. M, Marcus G. E. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. 2nd ed. Chicago, 1996.

4 Например, образцы культуры (Patterns of Culture) Рут Бенедикт.

5 Sapir E. The Emergence of the Concept of personality in a Study of Cultures // Selected Writings in Language, Culture, and Personality / Ed. D. G. Mandelbaum. Berkely, 1949.

6 MacDougallD. Visual Anthropology and The Ways of Knowing // Transcultural Cinema. Princeton, 1998.

7 Sapir E. The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Cultures // Selected Writings in Language, Culture, and Personality / Ed. D. G. Mandelbaum. Berkely, 1934. P. 594.

8 Ibid.

9 MacDougall D. Transcultural Cinema. Princeton, 1998. P. 95.

10 Ibid. P. 121.

11 Sapir E. Op. cit. P. 594.

12 Beck U. Rizikova spolecnost. Na ceste k jine moderne. Praha, 2004. S. 216-219.

13 DerridaJ. Otobiographies. Paris, 2005. P. 12.

14 Bourdieu P. Teorie jednani. Praha, 1998. S. 56-58.

15 Это требование сформулировал Дж. Руби (1975) также по отношению к визуальной антропологии, особенно к этнографическому кино.

16 Benjamin W Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings / Ed. P. Demetz. New York, 1986. P. 28.

17 Buck-Morss S. The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge; London, 1989; Russell C. Experimental Ethnography. The Work of Film in the Age of Video. Durham; London, 1999.

18 Benjamin WThe Origins of German Tragic Drama. London, 1977.

19 FischerM. M. J. Ethnicity and the Post-Modern Arts of Memory // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. J. Clifford, G. E. Marcus. Berkeley, 1986. P. 194-233.

20 Benjamin W Reflections.

21 Russell C. Op. cit. P. 276.

22 Ibid. P. 280.

23 PrattM. L. Op. cit. P. 7.

24 CliffordJ. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, 1988. P. 94.

25 Cohen A. P. Self-consciousness. An alternative anthropology of Identity. London, 1994.