Эволюция проблемы интерсубъективности в феноменологии Эдмунда Гуссерля: от воображения к пассивному синтезу

А.А. Гуцалов

ЭВОЛЮЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ: ОТ ВООБРАЖЕНИЯ К ПАССИВНОМУ СИНТЕЗУ

В статье рассматриваются основные этапы становления проблематики интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля до Парижских Докладов (1929) и Картезианских медитаций (1931). Анализируется различные основания опыта другого у Гуссерля, попытка разрешить проблему солипсизма с помощью генетического подхода.

Ключевые слова: интерсубъективность, солипсизм, вчувствование, сознание времени, «другой», фантазия, генезис.

Тема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля нашла свое выражение большей частью в исследовательских рукописях, а не в опубликованных работах. Основные идеи философа стали известны философской общественности благодаря Парижским докладам (1929) и вышедшим первоначально на французском языке Картезианским медитациям (1931). На немецком языке эта работа вышла в свет только в 1950 г., и лишь в начале 70-х гг. вышли три тома собрания сочинений Гуссерля (Husserliana XIII, XIV, XV), изданные проф. Изо Керном, в которых собраны многочисленные материалы, относящиеся к этой теме. Часть рукописей, относящихся к проблеме интерсубъективности, не издана до сих пор. Гуссерль неоднократно пересматривал результаты своих размышлений, и темой нашей статьи станет эволюция его воззрений, а не реконструкция готовой теории.

Анализ теории интерсубъективности в отечественной исследовательской литературе, как правило, ограничивается периодом конца 1920-х - начала 1930-х гг. Наш анализ относится к более раннему периоду, до Парижских докладов и Картезианских медитаций, и рассматривает эволюцию воззрений Гуссерля в связи с понятиями вчувствования, фантазии и ассоциации.

К проблеме сознания «другого» Гуссерль впервые обратился летом 1905 г. Непосредственным поводом к этому явилась беседа с учениками известного немецкого психолога и философа

Т. Липпса - А. Пфендером и Й. Даубертом. В своих произведениях, большей частью уже вышедших в свет в то время, Липпс уделял большое внимание проблеме «я» и «другого». Первой констатацией проблемы интерсубъективности у Гуссерля можно, пожалуй, считать фразу из рукописи 1905 г.: «И тут я совершаю также опыт в отношении другого»1. Так Гуссерль открыл новый горизонт в своих исследованиях. Последний написанный им текст по интерсубъективности был датирован 1935 г.

При обращении к этой проблеме им были выделены три основные концепции формирования сознания «другого». Первая связана с понятием Бога и теорией предустановленной гармонии, восходящей к Лейбницу. Вторая - с концепцией немецкого логика и психолога Б. Эрдманна (1851-1921), изложенной в книге «Научные гипотезы о теле и душе» (1907). Она представляет теорию «другого» как вывод по аналогии. Эта концепция восходит к Декарту, который высказал ее во втором размышлении о первой философии2. Третий вариант решения связан с теорией вчувствования Т. Липпса. Ни одна из этих теорий Гуссерля не удовлетворила.

В дальнейшем особое влияние на активизацию работы в этом направлении оказали события Первой мировой войны. Крайняя степень психологического, социального взаимного отчуждения людей и народов того времени активизировала не только поиск причин этого отчуждения, но и поиск основ, которые делают возможным его преодоление. Феноменология пытается искать такие основы во внутренней конститутивной, смыслообразующей работе сознания. Всё это во многом определило направление исследований Гуссерля.

Принимая во внимание внешние стимулы, важно всё же констатировать, что проблематика интерсубъективности явилась следствием внутренней логики развития самой феноменологии. Первое обращение к феномену «другого» тесно связано с анализом сознания времени, здесь эта проблема сначала даже не поднималась и не рассматривалась. Тема интерсубъективности возникла у Гуссерля сразу после завершения курса лекций о внутреннем сознании времени в силу необходимости преодоления ряда затруднений. Отношение анализа сознания времени и проблемы «другого» имеет принципиальный смысл. В дальнейшем оно примет форму отношения примордиальной и интерсубъективной сфер сознания.

И. Керн выделил три основных этапа в эволюции гуссерлев-ских воззрений на опыт вчувствования как опыт «другого» в период с 1905 по 1927 гг.

1. В 1905-1913 гг. вчувствование представлялось Гуссерлем как вчувствование области ощущений, оно имело выраженный характер чувственности. «Характерным для этих ранних занятий проблематикой опыта Чужого является то, что в них, в первую очередь, речь идет о "вчувствовании" ощущений и полей ощущений в чужое одушевленное тело, о вчувствовании того, что Гуссерль называет "эстезиологическим слоем"»3. Такое подчеркивание «чувственного» характера вчувствования было инспирировано неприятием позиции Липпса. Гуссерль в 1913 г. писал: «В моих исследованиях "вчувствования" я не делаю главной темой "выражения" душевных движений, "проявления чужой жизни". Скорее, на первом месте стоит у меня данное в акте собственного самовосприятия единство телесности (^ЬкбгрегНЛ-кей) и полей ощущений, соответственно, движений, то есть своеобразный факт локализации ощущений в телесности»4.

2. В 1916-1926 гг. вчувствование в Гуссерлевских описаниях теряет свой «чувственный» характер, и в нем начинает играть главную роль сознание в модусе фантазии. Это связано с введением в 1916 г. идеи аналогии. Теперь «другой» воспринимается как мыслимое удвоение Я в опыте «как если бы я был на месте другого».

3. В 1927 г. вчувствование теряет у Гуссерля свой чисто фантазийный квази-позициональный характер и приобретает черты конкретного позиционального опыта на основе ассоциативных пассивных синтезов5.

Предметом анализа в данной статье будет в основном переход от второго к третьему этапу в контексте исходных предпосылок феноменологии.

Анализ внутреннего сознания времени 1905 г. и постановка проблемы интерсубъективности. Согласно анализу внутреннего сознания времени сущностным элементом всякой индивидуа-ции является устойчивость временной позиции временной точки, поскольку никакое ретенциальное изменение в сознании ее не модифицирует6. Временное различие постоянно воспроизводит различие между темпоральным изменением временного объекта в сознании и самим сознанием как абсолютным потоком. Это различие, присутствующее во всех иных различениях, удерживает сознание и все временные объекты в состоянии ин-дивидуации.

Этот процесс не разрушает единство сознания. «Временные позиции не отделяются друг от друга посредством обособляющихся актов, единство восприятия есть здесь непрерывное единство, которое лишено всех выделяющихся внутренних различий.

С другой стороны, существуют всё же различия, поскольку каждая временная точка индивидуально отличается от любой другой, но именно отличается (verschieden), но не отделена (geschieden)...»7. Самоконституирующийся поток сознания являет собой единую тотальность, которую Гуссерль именует «абсолютной субъективностью»8.

Для процесса самоконституирования сознания как единого потока не нужно наличие второго потока: «Самоявленность потока не требует второго потока, но как феномен он конституируется в себе самом»9. Такое утверждение поддается, однако, двоякому истолкованию. Гуссерль имеет в виду то, что внутри сознания не нужно иметь второго потока; для самоконституирования достаточно одного. Но это можно интерпретировать и как отрицание значимости интерсубъективности для самоконституирования сознания. Ведь ни само различие, ни конститутивная идентичность, ни индивидуация, ни проявляющееся через это впервые сознание другого не фундируют конституирование другого индивидуального абсолютного потока, отдельного от меня. Индивидуация сознания в отношении своего содержания приводит не к консти-туированию своей ограниченности другим сознанием, а к представлению себя абсолютным и уникальным всеединством, индивидуальностью, требующей индивидуализирующего соотношения только с собой, с тем, что она объемлет внутри себя. Поэтому утверждение «это есть абсолютная субъективность»10 имеет смысл трансцендентального солипсизма. В то же время Гуссерль стоит перед задачей преодоления солипсизма, который им отвергается как «нонсенс». Весьма точно отметил характер задачи, вставшей в этой связи перед Гуссерлем, Сартр: «...положительная теория существования другого должна суметь одновременно избежать солипсизма и обойтись без ссылки на Бога.»11.

Несомненно, что «другой» есть. Но как сделать его трансцендентальным фактом - это и есть проблема, породившая феноменологию интерсубъективности. Что вызывает появление интерсубъективного различия, если ни первичная импрессия, ни временность сознания, ни общая структура восприятия, воспоминания, ожидания не приводят к установлению «другого» как трансцендентально значимого феномена внутреннего сознания времени? В этой связи постановка проблемы «другого» выглядит как неизбежное следствие того затруднения, в котором оказалась феноменология внутреннего сознания времени перед фактом «другого».

В 1905 г. Гуссерль только обозначил эту тему. Первое погружение в нее он совершил в 1908-1911 гг., после трансценден-

тального поворота 1907 г. Если в «Феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерль имеет дело с областью феноменальной данности, то обращение к другому Я-субъекту ставит новые задачи. Предполагается, что «другое душевное» мне не дано и принципиально не может быть дано как переживание самоданности. Однако как-то оно нам всё же дано, раз мы можем говорить о нем? Как вообще мы можем говорить о том, что не просто не дано само, но принципиально никогда не может быть дано в своей самости?

Введение интерсубъективности в сферу феноменологических исследований указывает на предельную границу самой феноменологии. Возникает вопрос об оправдании не только интерсубъективности как феноменологической данности, но и самой феноменологии в свете феномена интерсубъективности: насколько правомерна сама феноменология в качестве абсолютной науки, если в этом мире есть нечто, что не может стать феноменальной данностью? Может ли в таком случае это быть данностью феноменологии?

С появлением «другого» в предметной реальности обнаружилось разделение, по крайней мере, на две сферы: в одной мы можем говорить как о предмете, так и о его феноменальной данности как явлении, в другой предметность сохраняется, но явленность становится проблематичной, поскольку эта предметность в любом случае характеризуется как не феноменальная и как не самоданная. Анализ сознания времени 1905 г. не разрешает эту проблему. На его основе проще придти к абсолютному сознанию, которое суть единственное всесознание, не ведущее ни к какому иному сознанию.

В кантовском стиле Гуссерль ставит вопрос: как возможно знание о другом потоке сознания12? Снимая Кантовский дуализм субъекта и объекта (как вещи в себе) тезисом о самоданности объекта в феномене сознания, Гуссерль столкнулся с новым дуализмом (или, точнее, плюрализмом), а именно: субъектов -«я» и «другого», абсолютно непроницаемых в смысле самоданности друг для друга. Подобно тому, как в лекциях 1905 г. речь шла о конститутивных процессах «внутри» одинокого, изолированного сознания, так и в первом обращении к проблеме «другого» в 1905-1909 гг. «Я» и «другое Я» остаются в рамках этой почти непроницаемой друг для друга индивидуальной закрытости. Однако проблема индивидуации ставится уже несколько в иной плоскости, нежели в лекциях 1905 г.: как конституирование индивидуального абсолютного сознания наряду с другим таким же абсолютным индивидуальным сознанием.

Перед Гуссерлем встает проблема конституирования сферы таких отношений и взаимосвязей, которые суть не только индивидуальные, но именно интерсубъективные, те, что взаимно выходят за пределы ограниченных индивидуальностей на уровень межиндивидуальных отношений.

В конечном итоге, постановка таких проблем вынуждает выйти в поле интерсубъективных проблем конституирования объективного вещного мира, моей самости и самости любого «другого» как социального субъекта, интерсубъективно конституированного пространства и времени, а также социальных общностей более высокого порядка, таких как семья, общество, народ, раса, человечество, все живые существа. На основе этого и сами отношения «я» и «другого» приобретают иной смысл, нежели просто отношения взаимного конституирова-ния. Они понимаются как простейшие элементы интерсубъективного сообщества, как элементарные репрезентанты любой общности.

Значение «лекций об интерсубъективности» зимнего семестра 1910/11 года. Как указывает И. Керн, летом 1929 г., работая над корректурой «Формальной и трансцендентальной логики», Гуссерль делает примечание: «Главный пункт для решения проблемы интерсубъективности и преодоления трансцендентального солипсизма я развил уже в геттинген-ских лекциях (зимний семестр 1910/11 г.)»13. Рукопись этих лекций он хранил вместе с «Пятью лекциями» 1907 г., основополагающими для теории феноменологической редукции. Гуссерль в разные годы называл их по-разному, подчеркивая их значение для теории «другого»: «Лекции об интерсубъективности»14, «О феноменологической редукции и трансцендентальной теории вчувствования»15, «Лекции о вчувствова-нии и расширенной редукции», «Лекции о феноменологической редукции как универсальной интерсубъективной редукции»16.

Дальнейшие шаги заключаются здесь в «распространении феноменологической редукции на интерсубъективность», т. е. в методическом включении интерсубъективности в тематическое поле чистой феноменологии. В это время формируется фундаментальная структура феноменологии интерсубъективности, не только полагающая опыт вчувствования трансцендентальным опытом, в связи с чем данность «другого» становится данностью трансцендентальной феноменологии, но и проясняющая конститутивные шаги феноменологии, которые приводят к построению учения об интерсубъективности.

Структура опыта «другого»-«чужого» в текстах 1915- 1920 гг.

а. Сфера солипсистской субъективности. По Гуссерлю, свою действительность опыт «другого» может получить только на основе опыта солипсистской субъективности. Исходными проблемами в текстах 1915-1917 гг. оказываются именно «солипсистские» проблемы данности мира, моего тела, моего сознания. Чтобы выйти на этот уровень, необходимо совершить особую методическую операцию - примордиальную редукцию. Она призвана открыть особое конститутивное и смысловое поле сознания, полностью лишенное любых значений, отсылающих нас к присутствию «других я». Эта сфера включает в себя все структуры сознания, обладающие конститутивной силой (восприятие, воспоминание, ожидание, представление в воображении, мышление, пассивный ассоциативный и аффективный синтез) и не обладающие ею (оценка, воля, чувство удовольствия и неудовольствия, любовь и ненависть, страх и т. д.), а также Я, понимаемое как содержательно пустой полюс центрирования сознания. Эта сфера напоминает нам ситуацию, в которой Гуссерль оказался в 1905 г. Снова с той же стартовой площадки он должен найти конститутивный путь от Я к «другому». Схема не изменилась, но теперь в солипсистской сфере он обнаруживает присутствие «других я».

б. «Другие» в солипсистской сфере. В 1915 г. Гуссерль впервые обращает внимание на присутствие «других я» внутри солипсистски взятого сознания и связывает это с особенностью нашей способности воображения представлять себя в фантазийных образах и в воспоминании. Он приводит следующий пример. Допустим, я воображаю себя как очутившегося на планете Марс. Я, эмпирический человек, не нахожусь там, но всё же я там присутствую в качестве центра ориентации, как субъект, к которому отнесены явления, как субъект экспликаций, суждений, фантазии. И я не являюсь при этом только воображающим. «Идентичен ли субъект со своим телом в фантазии, с актуальным Я?» - спрашивает Гуссерль и тут же отвечает: «Я-фантазии так же мало есть актуальное Я, как поле зрения в фантазии есть актуальное поле зрения <...> оно есть квази-Я, фантазийная модификация Я»17. Но при этом различии отмечается связь между обоими «Я». «Фантазия не мыслима без актуального Я, которое фантазирует»18. «Связь действительности и недействительности, таким образом, конституирована»19.

«Представление, - пишет Гуссерль, - "если бы я был там, то оттуда увидел бы так-то, я имел бы оттуда такой или иной вид для себя" есть противоречивое представление, и всё же оно имеет <...> положительный смысл, что "удвоение" Я возможно, так

же как удвоение теперешней реальности. Именно: становится ясной возможность двух субъектов с двумя пространственными телами..,»20. Значит, «в сущности самовосприятия» заключено то, что «я до действительного опыта другого субъекта могу получить возможное представление о другом. Этот способ представления предписывает, как другой субъект мог бы быть данным»21.

Удвоение «Я» происходит не только в сфере чистой фантазии, но и в воспоминании. Отличие их заключено в том, что представи-мое в фантазии не было дано и не дано непосредственно в актуально воспринятом, в то время как в опыте воспоминания то, что вспоминается, когда-то имело место как данное в непосредственном восприятии. Возможность открытия себя самого как «другого» в доинтерсубъективной сфере до опыта действительного «другого» говорит о многом. Раз сознание «другого» обнаруживает себя в таком качестве уже в доинтерсубъективном опыте самосознания, то нужно выяснить, что в самосознании открывает возможность самоотчуждения меня в «другого», который хотя идентичен со мной, но с которым я не идентичен. Гуссерль опирается на этот опыт при построении опыта интерсубъективности, получающего благодаря этому статус трансцендентального опыта. Сам же доинтерсубъективный опыт сознания «другого» еще не раскрыт в своих трансцендентальных основаниях.

«Другой» трансцендентально оправдывается полаганием опыта «другого» - вчувствования - как трансцендентальной способности сознания. Сам же этот опыт основан на структурах восприятия, воспоминания, представления в воображении, укорененных и фундированных в формальной структуре сознания времени. Однако, как мы видели, в них не проявляется с необходимостью сознание находящегося вне меня «другого».

в. Основные характеристики опыта другого. Логика опыта «другого», по Гуссерлю, довольно проста. «Другой» доступен мне лишь через восприятие его тела, которое выступает основой для последующей аппрезентации чужой самости. Его тело схоже с моим. Его «Я» подобно «моему Я», только перенесенному в тело «другого». Поэтому для лучшего и более точного схватывания «другого» и системы его переживаний я начинаю с описания переживаний своего собственного «Я» и «тела»22.

Восприятие собственной телесности отличается от восприятия внешних тел. Во-первых:, мы воспринимаем нечто как собственное тело лишь внутренне. Во-вторых, мое тело не дано мне во внешнем явлении так же, как внешнее тело. Внешне оно дано мне всегда ограниченно. В-третьих, мое тело находится для меня всегда в точке «здесь» как нулевом центре ориентации, тогда как другое всегда

в точке «там», как бы та ни была приближена ко мне. «Ибо "Здесь" есть идеальный единственный пункт субъективно конституированного одушевлённого тела»23. Само тело может изменяться (рост, болезнь и т. п.). Но мое тело никогда не может стать другим телом, отдельным от моего. Слияние пространственных тел невозможно. Отвергается предположение о возможности у меня множества тел: «...только одно пространственное тело может быть одушевленным телом...»24. «И мое одушевленное тело не может иметь другой ориентации, которую имеют другие пространственные тела, не перестав при этом быть одушевленным телом»25.

Отсутствие прямого переживания душевной жизни «другого» компенсируется двумя базисными фактами опыта «другого».

1. Сходство и аналогия моего тела и тела «другого». Это позволяет переносить опыт самовосприятия своего тела на внутреннее восприятие своего тела «другим». Главный вопрос при восприятии тела «другого» формулируется так: «Как возможен перевод внешнего явления чужого тела в систему внутреннего явления?»26, и как, таким образом, возможен опыт чужой точки зрения.

2. Способность («я могу») мысленно переместить себя в любое место и тело в точке «там», которая через это станет для меня нулевой точкой «здесь». Однако мысленное перемещение не дает опыта переживаний «другого». При восприятии его я схватываю лишь внешне его тело. Внутреннее ощущение «другого» я имею лишь репродуктивно благодаря представлению в воображении собственных телесных переживаний.

Такой подход вызвал множество упреков Гуссерлю в фанта-зийности опыта «другого». К. Хельд сформулировал эту проблему как проблему квази-позиционального опыта, в котором «другой» не может быть пережит в настоящем восприятии. В по-зициональном сознании, по Хельду, мы переживаем феномены непосредственно или можем вернуться к ним в воспоминании, или имеем возможность пережить их в будущем. Предмет, который не может быть пережит непосредственно как феномен, является квази-позициональным. Сознание такого предмета называется квази-позициональным. В нем, так же как и в воспоминании или предвосхищении, действует представление в воображении, но оно не имело и не сможет иметь своего наполнения в настоящем (позициональном) восприятии27. При таком подходе я не имею данным «другого» в актуальном настоящем восприятии. «Другой» становится недоступным, исчезает в прошлом, в будущем, в фантазии. Вчувствование как воображение не решает проблемы. Уделяют внимание этой проблеме и другие исследователи (И. Керн, И. Ямагучи, А. Агирре, Е. Борисов).

Солипсистская сфера в генезисе опыта интерсубъективности. Проблема солипсизма. В 1916-1917 гг. Гуссерль впервые провел методическое различение феноменологии на статическую и генетическую. Статическая занята описанием ноэтико-ноэматических структур сознания и предшествует генетической. Она есть методическое начало пути к учению о генезисе. В генезисе отношений «Я» и «другого» первичным оказывается восприятие как самовосприятие. Основной вопрос генетической феноменологии он формулирует так: «Как "возникает", как "произрастает! опыт, <...> полный опыт вещи, самости, другой самости (чужого субъекта)?»28.

Гуссерль утверждает, что вчувствование суть не новый вид опыта, поскольку по своему содержанию как бы слагается из разных опытов, имеющих место уже в солипсистской субъективности. В связи с этим возникает вопрос о генетическом смысле сферы солипсистской субъективности и опыта «другого» в ней для конституирования опыта «другого». «Главную трудность» он видит в отсутствии внутренних ощущений и переживаний при восприятии чужого тела, что налицо при восприятии собственного тела29. Выход из нее он усматривает в установлении аналогии тела и субъективности - моих и «другого». На этом и строит Гуссерль в 1915-1920 гг. феноменологию «другого». В 1915 г. он пишет: «Генетическое представление: "Вначале" я должен иметь восприятие моего одушевленного тела, мое одушевленное тело как таковое должно быть первично конституировано, тогда может вырасти опыт чужого субъекта, соответственно, /его/ одушевленного тела (Leib)»30.

Наибольшую критику в адрес Гуссерля вызвал сам факт возможности примордиальной сферы в качестве не только методического шага, но генетически первой ступени сознания. Эта критика касается одной из принципиальных проблем феноменологии интерсубъективности - солипсизма и возможности его преодоления. В одной из рукописей 1920 г. Гуссерль сам предпринял критику одного из проявлений солипсизма - индивидуальной психологии: «Вся эта индивидуальная психология есть чистая фикция. Хотя мыслимо, что Я живет солипсистски и что в его убогое наличное бытие, которое должно иметь тогда также и убогую духовность, никогда не входит чужой субъект, и мыслима вместе с тем индивидуальная психология как психология такого возможного solus ipse. Но индивидуальная психология человека в животном и человеческом мире. есть nonsens»31.

Единственным, кто воспринял необходимость и состоятельность генетического подхода, следуя от примордиальности к

интерсубъективности, был ассистент Гуссерля О. Финк32. Но большинство исследователей увидело в этом проблему. Выделим несколько направлений критики Гуссерля.

1. Деструктивная критика, отвергающая состоятельность самой идеи конститутивной феноменологии, которая, как считается, с неизбежностью приводит к солипсизму. Сартр (1943) говорит о солипсизме с позиций экзистенциализма, связывая эту неудачу Гуссерля с тем, что тот «особым способом измеряет бытие познани-ем»33, при этом «другой» представлен объектом, из-за чего мы теряем его бытие. «Другой не является ни представлением, ни необходимым единством наших представлений. ни объектом»34. «Другого встречают, его не конституируют»35. Одним из первых с критикой солипсизма в феноменологии выступил Т. Целмс (1928). Он считал, что гуссерлевская теория вместо преодоления солипсизма приводит к расширению монистического солипсизма до плюралистического36. Он опирался при этом на лекции Гуссерля, читанные в то время, и «Идеи I». В этих вариантах при общем негативном отношении к идее конститутивной феноменологии есть еще одно общее основание - признание, что если в рамках конститутивного учения солипсистская сфера состоятельна, то несостоятельна сама конститутивная феноменология.

2. Конструктивная критика признает состоятельность конститутивной феноменологии, но не признает состоятельность солипсистской абстракции; она предлагает свое конструктивное решение, но без конститутивного его обоснования (H. Zeltner, K. Held, B. Waldenfels). С этой точки зрения, преодолеть солип-систское препятствие можно лишь на основе признания, что в собственной сфере самоконституирование, конституирование «другого» и мира идут рука об руку, «они обусловливаются вза-имно»37. При этом невозможно конституировать сферу собственного без конституирования «чужого»38. Цельтнер делает остроумное наблюдение: уже сам язык, который мы используем в описаниях, являясь языком конкретного народа, подрывает рамки гуссерлевской эгологии. Когда я направлен только на себя, не является ли язык безмолвным? Но без языка невозможны рефлексия и разум. Язык остается средой общности, даже если я остаюсь в среде самоданности39.

Хельд предлагает признать равноизначальным наряду с позициональным опытом в воспоминании и квази-позициональ-ным опытом в фантазии позициональный опыт «другого» в настоящем восприятии, при котором мое присутствие изменяется в актуальное со-присутствие для «другого» и «другой» схватывается как актуально соприсутствующий мне. Но такой опыт

«другого» не проясняется, «остается предположительным», по словам самого Хельда40. Гуссерль сам хотел достичь такого опыта, но полагая не его конструктивно, а конститутивно, феноменологически описав его. Тогда только можно действительно преодолеть примордиальность и выйти к «другому», иначе феноменология интерсубъективности была бы одним из конститутивных вариантов психологической теории Липпса, у которого опыт «другого» был не более чем актуализацией своих переживаний в той мере, в какой они развиты у вчувствующего.

Хельд также предлагает изменить последовательность кон-ституирования мира: оно не генетически следует за конституи-рованием «другого», как у Гуссерля, но имеет место до и лежит в основе этого конституирования. В конституировании вещи всегда пассивно присутствует нетематизированный слой совместного схватывания этой вещи «другим»41.

Б. Вальденфельс высказывает следующий упрек Гуссерлю: «другой» изначально является мне «не как предмет некоторой особой интенциональности, а как со-действующий во всех интенциональностях...»42. Хельд признает, что Гуссерль иногда высказывался в том плане, что первичный образ опыта «другого» есть не его тематизация, а со-обладание сознанным (Mitbewussthaben) с «другим» как анонимным со-субъектом43, но, по его мнению, эти замечания не претворяются в теорию интерсубъективности. Однако и своего конститутивного решения Хельд не предлагает, ограничившись указанием, что поиски нужно вести в пассивной сфере сознания44.

3. Конструктивная критика принимает идею конститутивной феноменологии, но отвергает состоятельность примордиальной сферы. С этой точки зрения, возможность преодоления солипсизма заключена скорее в прояснении конститутивного пассивного ассоциативного и аффективного синтезов при опоре на анализы самого Гуссерля. Ямагучи систематически описал гус-серлевские интуиции в отношении пассивного генетического конституирования как свободного от активного Я-участия. В ассоциативном синтезе совершается схватывание «другого» именно как такового, и не в репродуктивном и фантазийном переносе себя в «другого», а в настоящем со-присутствии. Пассивность этого механизма утверждает этот процесс до всякого (или во время) примордиального конститутивного строительства. Гуссерль открывает этот механизм в 1927 г. Ассоциация внешней схожести мотивирует ассоциативную связь своей субъективности с телом там и вызывает сознание, что субъективность - именно как чужая, а не как аналог моей, - находится в чужом теле, подобном

моему. Именно ассоциативное наполнение не позволяет Гуссерлю квалифицировать этот опыт как чистую антиципацию. Восприятие внешнего тела «другого» порождает не только протенциальный горизонт понимания его как только внешнего тела, но и ожидание относительно внутреннего существа «другого», которое заполняется или не заполняется восприятием его соответствующего внешнего поведения. Таким образом, ожидание относительно внутреннего существа «другого» дополняет и модифицирует протенциальный горизонт восприятия другого тела просто как внешнего пространственного тела. Этому телу приписывается в ожидании возможное поведение сообразно протенциальному горизонту внутреннего существа «другого», полученного в аппрезентации. Теперь не фантазия, но пассивный синтез и ассоциация выдвигаются у Гуссерля на первый план в решении проблемы интерсубъективности.

Теория интерсубъективности Гуссерля представляет собой многосложное образование. Мы отметили лишь некоторые основополагающие события его описаний опыта «другого». В 1920-1930-х гг. он предпринял еще несколько попыток систематического развития теории интерсубъективности, в том числе и в форме монадологии. Но дальнейшую эволюцию его взглядов в данной статье мы не рассматриваем.

Примечания

1 Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Teil 1: 1905-1920 / Hrsg. von Iso Kern, Husserliana XIII. den Haag, 1973. S. 2.

2 Декарт Р. «Размышление о первой философии...» // Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 27.

3 Kern I. Einleitung der Herausgebers // Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität... S. 28.

4 Husserl E. Op. cit. S. 70; Kern I. Op. cit. S. 29.

5 KernI. Op. cit. S. 34-35.

6 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. / Пер. В.И. Молчанова. М., 1994. Т. 1. С. 67.

7 Там же. С. 90.

8 Там же. С. 79.

9 Там же. С. 88. Там же. С. 79.

11 Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. c франц., предисл., примеч. В.И. Колядко. М., 2002. С. 256.

12 Husserl E. Op. cit. S. 29.

10

13 Kern I. Op. cit. S. 17.

14 Husserl E. Op. cit. S. 195.

15 Ibid. S. 510.

16 Kern I. Op. cit. S. 17.

17 Husserl E. Op. cit. S. 303.

18 Ibid.

19 Ibid. S. 304.

20 Ibid. S. 263.

21 Ibid. S. 265.

22 Ibid. S. 272-273.

23 Ibid. S. 326.

24 Ibid. S. 328.

25 Ibid. S. 329.

26 Ibid. S. 336.

27 Held K. Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie - in Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung. Für Ludvig Landgrebe zum 70 Geburtstag. / Hrsg. von V. Claesges und K. Held, den Husserliana. Den Haag, 1972. S. 36, 39-42.

28 Husserl E. Op. cit. S. 351.

29 Ibid. S. 273.

30 Ibid. S. 333.

31 Ibid. S. 472-473.

32 Fink E. VI Cartesianische Meditation. Teil l. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. Netherlands, 1988. S. 4.

33 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 267.

34 Там же. С. 375.

35 Там же. С. 273.

36 Theunissen M. Der Andere. Studien zur sozial Ontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; Celms T. Der phänomenologische Idealismus Husserls. Riga, 1928. S. 155; Celms T. Der phänomenologische Idealismus Husserls. Riga, 1928. S. 404.

37 Zeltner H. Das Ich und die Anderen: Husserls Beitrag zur Grundlegung der Sozialphilosophie - in Zeitschrift für philosophische Forschung, 13 (1959). S. 312.

38 Ibid. S. 313.

39 Ibid. S. 314.

40 Held K. Op. cit. S. 47.

41 Ibid.

42 Held K. Op. cit. S. 47; Waldenfels B. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen im Anschluss an Edmund Husserl, den Husserliana. Den Haag, 1971. S. 135.

43 Held K. Op. cit. S. 47; Husserl E. Op. cit. S. 446, 448, 454, 484.

44 Held K. Op. cit. S. 60.