Акмеизм и символизм: соотношение социально-философских идей

УДК 101.1:82 ББК 83в

Р.Н. Зеленков

Акмеизм и символизм: соотношение социально-философских идей

В статье акмеизм и символизм рассматриваются как полярные мировоззренческие системы. Раскрывается позитивное мировоззрение акмеизма, основанное на признании единства мира, ценности природы и человека. Использование теории этногенеза Л. Н. Гумилева позволяет охарактеризовать символизм как «антисистему» и объяснить динамику развития литературных течений.

Acmeism and symbolism are considered as diametrically opposed world outlook systems in the article. It reveals the acmeism positive outlook based on the recognition of the unity of the world, the value of nature and man. The use of Gumilev’s theory of ethno genesis allows to characterize symbolism as «antisystem», and to explain dynamics of the literary trends.

Ключевые слова: акмеизм, символизм, социально-философские позиции, система, антисистема, всеединство.

Key words: acmeism, symbolism, social and philosophical positions, system, antisystem.

Близость отечественной философской мысли к действительным судьбам человека и общества делает ее методологически состоятельной при осмыслении культуры страны, ее социально-политического бытия. Как отмечает Ю.Н. Солонин, философия в России «всегда была обречена на подчиненную роль и строгую теологическую цензуру», а европейская «проникала как маргинальная линия, как элемент эрудиции... или предмет теологической критики» [24, с. 11], поэтому теоретические проблемы онтологии, гносеологии, социальной философии разрабатывались не столько профессиональными философами (как это характерно для западноевропейской культуры), сколько писателями, публицистами, поэтами [13, с. 17-35]. Особенно отчетливо это видно на примере «серебряного века» русской культуры.

Творчество представителей «духовного ренессанса» во многом отразило кризис общественного сознания рубежа XIX-XX веков, вызванный модернизационными процессами [5, c. 10]. Анализ порожденных модернизацией социально-политических и культурных изменений позволяет говорить о рубеже веков как о переходной эпохе, которую характеризуют разочарование общества в ценностях и идеалах прошлого и настоящего; кризис рационализма, сопровождаемый обращением к мисти-

ке; распад связи времен, когда прошлое уже кажется бессмысленным, а будущее еще видится неопределенным; апокалипсические настроения в обществе [19; 20]. Человека переходной эпохи, лишенного устойчивых ценностей и идеалов, но стремящегося сохранить себя и социум от разрушения, отличает повышенная творческая активность или, если использовать термин Л.Н. Гумилева, пассионарность1.

Столь характерное для переходной эпохи с ее поисками новых духовных ценностей столкновение разнополярных идей и социальных идеалов нашло яркое воплощение в борьбе различных литературных течений, в частности, в противостоянии символизма и акмеизма как «дионисийского» и «аполлоновского» направлений в искусстве [10, с. 230]. Ключевым в сопоставлении акмеизма и символизма выступает их отношение к объективному миру: светлое и позитивное у акмеистов в противоположность негативному у символистов. Можно сказать, что философия акмеизма формируется как протест против принципиального неприятия символистами социальной действительности.

Одной из первых теоретических работ, открывшей «двери» акмеизму, была статья М. Кузмина «О прекрасной ясности» [15], где автор сформулировал принципы нового течения, критикуя зыбкость и неопределенность символистских идей, их пессимизм и разочарование в жизни. Более развернуто эта критика представлена в работе Н. Гумилева «Наследие символизма и акмеизм» [9]. Автор статьи показывает ограниченность символизма, оторвавшего литературно-философское творчество от реальности, отказавшегося от разума в пользу интуиции. В качестве альтернативы Кузмин и Гумилев предлагали вернуть поэтическое творчество к изображению и осмыслению социальной реальности [11, с. 401], делая главный акцент на самоценности явлений природного и общественного миров, противопоставляя их «небытию», познать которое пытались символисты. Еще один теоретик акмеизма С. Городецкий в статье «Некоторые течения в современной русской поэзии» [6], сопоставляя идеалы акмеизма и символизма, характеризует суть их размежевания как борьбу «за мир, - звучащий, красочный, имеющий формы, вес и время, ... за нашу планету Землю» [6, с. 318]. По мнению автора, обращение к трансцендентному и отлучение литературного творчества от ценностей объективного мира стали главными причинами кризиса символизма.

1 Пассионарность Л.Н. Гумилев понимал как «характерологическую доминанту, непреоборимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели» [7, с. 118].

2 Акмеизм формируется именно как теоретическое направление: сначала публикуются работы с изложением принципиальных теоретических положений нового литературного направления, а лишь затем издаются поэтические сборники.

Таким образом, в основе акмеизма лежала идея вернуть литературно-философское творчество к осмыслению реального человеческого бытия. Если символисты рассматривали реальный мир подобно Платону как жалкое отражение мира идеального, являющегося подлинным бытием, то акмеисты признавали равнозначность материальной и духовной составляющих мира.

Для понимания глубины расхождения символизма и акмеизма плодотворным представляется использование понятия «антисистема», разработанного Л.Н. Гумелевым в рамках пассионарной теории этногенеза [8]. «Антисистема», по мнению Гумилева, представляет целостность людей с негативным мироощущением и отношением к реальному миру, имеющую собственное мировоззрение, сосредоточенное на отрицании реального мира как сложной и многообразной системы [8, с. 471]. В соответствии с терминологией Гумилева мировоззренческая позиция символистов, воспринимающих окружающий мир не как благо, а как зло и средоточие страданий, вполне может быть названа «антисистемной».

По теории Л.Н. Гумилева, антисистемы способны использовать в своих целях любую идеологию, но, как правило, они либо перерабатывают под свои нужды философские концепции, близкие им по духу, либо вырабатывают собственные теории и учения, в рамках которых конкретизируется общее негативное отношение к окружающему миру [8, с. 476]. В отношении символизма как «атисистемы» можно говорить и о выработке оригинальных концепций, и об использовании учений, близких по духу. В частности, таким близким к символизму по духу вы-стурает экзистенциализм. Для обоих течений единственной реальностью, к которой человек ежесекундно и неумолимо приближается, является смерть. Поскольку реальное человеческое бытие воспринимается символистами как страдание, избавление от него находится либо в смерти, -«О смерть! я твой. Повсюду вижу / Одну тебя и ненавижу / Очарования земли», [23, с. 121], либо в мире собственной души, что и определяет характерные для символизма мотивы крайнего индивидуализма, отчуждения человека от человека: «Я ненавижу человечество, / Я от него бегу спеша. / Мое единое отечество — / Моя пустынная душа» [1, с. 64]. Все это вполне соответствует определению символизма как антисистемы, понимающей «миссию человека в этом мире... как отрицание мира и его разрушение с целью вырвать человеческие души из пучины страданий» [8, с. 473].

Акмеисты, напротив, как носители системного мировоззрения ставят в центр человека как абсолютную ценностью, как единственное, бесконечно значимое выражение сути бытия, способное отстоять свою уникальность, обусловленную творческой, не менее уникальной возможностью индивида. Философско-антропологическая позиция акмеизма сродни мировоззрению Л.Н. Толстого, для которого любое состояние приро-

ды, человеческой души и тела наполнены смыслом, поскольку все это грани единой жизни. Поэтому лирические герои акмеистов, как и герои творчества Толстого, живут в гармонии с окружающей средой, с природой, в неразрывной связи, единстве с миром, понимая смысл жизни в цели, к которой стремится человек. Человек рассматривается ими как продукт природы, с одной стороны, и как творение культуры, - с другой.

Различия «антисистемного» мировоззрения символистов и «системных» взглядов акмеистов становятся особенно рельефными при сравнении их понимания «соборности», одной из центральных категорий русской религиозно-философской мысли. Акмеизм рассматривает категорию соборности в ее «сугубо религиозном смысле, которая, претворяясь в индивидуальных художественных интенциях, порождает возврат к русскому православному сознанию» [27, с. 382]. Понимание «соборности» символизмом совершенно иное, теургическое, зачастую «дионисийское». Символистская соборность больше похожа на сектантскую обрядность: соборность понимается как искусство, творящее иное бытие, иной мир, идеальный, трансцендентный. Понятие соборности приобретает в мировоззрении символистов особое значение, когда, по выражению Вяч. Иванова, «нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему (понятию соборности - З. Р.) соответствующего, ни равного ему по содержанию логического понятия. Соборность - задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там» [14, с. 101]. Акмеисты же вслед за религиозными философами рубежа Х1Х-ХХ вв. понимали соборность в ее православном варианте как «единую жизнь в единой истине», как внутреннее, органическое единство, которое «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей» [27, с. 90]. Такое социальное единство «в его живой глубине ощущается как святыня, как выражение сверхчеловечески божественного начала человеческой жизни» [27, с. 90]. Поэтому социальное трактовалось ими как совокупность и неразделенность всех происходящих в обществе процессов, т. е. рассматривалось как целостная система в ее взаимодействиях с другими сферами общественной жизни в рамках единого общества. В то же время, отчасти следуя «заветам символизма», акмеизм настаивает на существовании трансцендентного духовного мира, находящегося за пределами мира материального, который оказывает существенное влияние на каждого индивида в отдельности и на социум в целом, однако качество подобного влияния зависит и от индивида и от общества, т.е. от отношения составляющих элементов сложной системы общественного бытия.

Уподобляя поэтическое творчество строительству, О. Мандельштам в статье «Утро акмеизма» [18] отожествляет потенциал, заложенный в архитектурном наследии, с потенциалом наследия литературного. В архитектурном наследии мира, по мысли автора, отразились вечные законы природы: закон организации, гармонии, красоты, т. е. то, что не хотели

видеть в объективном мире символисты. Исходя из этого, Мандельштам назвал акмеизм тоской «по утраченному единству мира» [18, с. 49], сближая тем самым акмеизм с учением о «всеединстве», идея которого наиболее ярко была выражена В. Соловьевым. Он рассматривал всеединство как абсолютный порядок, задуманный и сотворенный Богом, к которому должен стремиться каждый человек на земле. Как и Соловьев, акмеисты были уверены во внутреннем единстве, взаимопроникновении и раздельности элементов бытия, тождественности этих элементов единому целому и друг другу. Так, в противовес антисистемным представлениям символистов, которых, прежде всего, интересовала тема иррационального в природе и жизни человека, акмеисты стремились постичь связь между живым и неживым, суть которой заключалась в глубинном родстве всего существующего в мире.

Столь же контрастны отношения символистов и акмеистов к природе. Первые воспринимали природу враждебной человеку, отсюда призывы к ее преодолению, изменению. «Есть что-то позорное в мощи природы, / Немая вражда к лучам красоты. / Настанет день конца для вселенной, / И вечен только мир мечты» [4, с. 56]. Акмеисты, напротив, стремились постигнуть космическую связь органичного единства всего сущего. Усвоенный ими принцип тождества стал основой концепции мира, запечатленного в творчестве. Наилучшим образом смысл этого мировоззрения отражен в поэтическом наследии акмеистов: «Природа - тот же Рим и отразилась в нем» [17, с. 67]. Поэтому мир, запечатленный в их творчестве - синтезированный, связывающий в единое целое прошлое и настоящее, универсальное и индивидуальное, природное и сотворенное человеком. В целом же философская концепция акмеизма утверждает веру в единый космический ритм вселенского бытия, веру в глубокое взаимодействие природы, человека и социума. Как писал Н. Гумилев: «Мы становимся причастными к мировому ритму, принимаем все воздействия на нас и в свою очередь воздействуем сами» [26, с. 157].

По теории Л.Н. Гумилева, антисистемы способны формироваться в самых разных областях жизни общества, оказывая разрушительное влияние на человека и социум в целом. Например, религиозные антисистемы связаны с богоборчеством, с организацией различных сект. Экологические антисистемы стремятся к переустройству природы, к замене живого искусственным. Социальные антисистемы сеют недовольство в обществе, приводящее к бунтам и революциям. Анализ символизма позволяет определить его как социальную антисистему. Это объясняет восприятие символистами хаоса, революции, разрухи, войны как сил, способных освободить общество и человека от неприемлемого настоящего, разрушить его во имя желаемого будущего. Яркий тому пример - поэма А. Блока «Двенадцать», предреволюционная лирика В. Брюсова, военная лирика

З. Гиппиус, ставшие своего рода программой «истребления мира ради потусторонних идеалов, чуждых и невнятных» [8, с. 479].

Роль символизма, названного А. Лосевым и И. Ильиным одной из духовных предпосылок кошмаров Октябрьской катастрофы [25, с. 70-71, 121] как антисистемы в социально-политической трагедии эпохи, была очевидна и до появления теории Л.Н. Гумилева. Однако учение Л. Гумилева позволяет раскрыть механизм разрушительного действия антисистемы. Главная опасность антисистемы, по его мнению, заключается в том, что она всегда стремится к моральному уничтожению этноса, из числа представителей которого инкорпорируются ее новые члены [8, с. 480]. Во многом это положение подтвердилось социальными обстоятельствами российского бытия, вторгшимся 1917 годом, ставшим не столько датой социальной истории, сколько фактором самоопределения культуры в новом социуме. Закономерным было и разочарование в своих прежних убеждениях многих представителей символизма, оказавшихся в эмиграции (Д. Мережковского и З. Гиппиус) или трагически окончивших жизнь в новых социальных реалиях (А. Блок), что подтверждается резким мировоззренческим контрастом дореволюционного и послереволюционного творчества представителей распавшегося символистского течения. Согласно Л. Гумилеву, члены антисистемы не способны понимать, что вслед за окружающей их природой неизбежно исчезнут и они сами, поскольку биологически ничем не отличаются от нее, а отличия идеологические законами природы в расчет не принимаются [8, с. 480].

Тот факт, что акмеизм постепенно становился господствующим течением, заняв место символизма, также объясняется теорией Л. Гумилева - любая антисистема стабильно существует до тех пор, пока не уничтожит себя сама или не будет уничтожена сторонним этносом с позитивным мироощущением [8, с. 482]. В конечном итоге антисистема не способна одержать идеологическую победу над системой с позитивным мировоззрением. Акмеизм, заявивший о необходимости «принять всю тяжесть неисполненных задач символизма.» [6, с. 320], в определенной степени справился с задачей. Провозгласив веру в человека и разумную организацию бытия, утверждая оптимизм, в целом акмеизм выразил общую направленность русской философской мысли начала ХХ в. на осуществление универсального синтеза науки, философии и религии» [12, с. 101].

Список литературы

1. Бальмонт К. Избранное. - М.: Худож. лит., 1983.

2. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: в 2 т. Т. 2. - М.: Искусство, 1994.

3. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. - М.: Фолио, 1990.

4. Брюсов В. Избранные сочинения: в 2 т. Т.1. - М.: Худож. лит., 1955.

5. Гавров С.Н. Феномен модернизации // Гавров С.Н. Модернизация во имя империи. Социокультурные аспекты модернизационных процессов в России. - М.: УРСС, 2004.

6. Городецкий С. Некоторые течения в современной поэзии // С. Городецкий. Соч.: в 2 т. Т. 2. - М., 1988.

7. Гумилев Л.Н. Пассионарность // Конец и вновь начало. - М.: АСТ,

2007.

8. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - Л.: Гидрометиоиздат,

1990.

9. Гумилев Н.С. Наследие символизма и акмеизм // Письма о русской поэзии. - М.: Современник, 1990.

10. Доливо-Добовольский А. В. Николай Гумилев: поэт и воин. Кн.1. -СПб.: Рус. воен. энцикл., 2005.

11. Жирмунский В.М. Преодолевшие символизм // Н.С. Гумилев: Pro et contra. - СПб.: Изд-во Рус. христ. гумм. ин-та, 2000.

12.Замалеев А.Ф. От Просвещения к духовному ренессансу // История русской культуры. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

13. Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: Академ. проект,

2001.

14. Иванов В. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994.

15. Кузмин М. О прекрасной ясности // Условности. Ст. об искусстве. -Петроград: Полярная звезда, 1923.

16. Лекманов О. А. Книга об акмеизме. - М.: Мос. культуролог. Лицей,

1998.

17. Мандельштам О. Природа // Серебряный век. Петербургская поэзия конца XIX - начала XX в. - Л., 1991.

18. Мандельштам О. Утро акмеизма // «Об искусстве». - М.: Искусство,

1995.

19. Обухов В.Л. Философский реализм: избранные труды. -СПб.: Копи-Парк, 2008.

20. Ольхова Л. Н. Трансформация модусов отрицания в русской культуре переходных эпох: моногр. - М.: Изд-во МГИМО, 2007.

21. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. - М.: ОГИ, 2000.

22. Соловьев В. Оправдание добра. - М.: Республика, 1996.

23. Сологуб Ф. Стихитворения. - М.: Искусство, 1998.

24. Солонин Ю.Н., Тишкина А.Г. Философия в системе петербургского университетского образования // Вече, альманах русской философии и культуры. - СПб., 2006. - №17.

25. Тахо-Годи Е.А. «Злой ребенок» в прозе Лосева. О символистских мотивах в литературе постчимволизма // Вестн. МГУ. Сер. 9. Филология. 1993. -№ 4.

26. Слободнюк С.Л. Николай Гумилев: модель мира (к вопросу о поэтике образа) // С.Л. Слободнюк. Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. - СПб., 1994.

27. Франк С. Духовные основы общества. - М., 1992.