Роль художественных средств в бурятских легендах и преданиях

Бурчина Дарима Афанасьевна, старший научный сотрудник отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН, канд. филол. наук.

Burcina Darima Afanasyevna, senior scientific researcher, department of literature and folklore studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, SB RAS, candidate of philological sciences.

Teл.: (3012) 435766; e-mail: darimangara@mail.ru

УДК 398

Л.Ц. Малзурова

Роль художественных средств в бурятских легендах и преданиях

Освещается роль таких словесных средств, как эпитеты, сравнения, гиперболы, в создании художественности бурятских легенд и преданий. Отмечается использование рассказчиками традиционных формул, привязок, песен, проклятий, благопо-желаний в данных повествованиях.

Ключевые слова: роль, словесные формулы, легенды и предания.

L.Ts. Malzurova

The Role of Expressive Means in Buryat Legends and Traditions

The article highlights the role of such verbal elements as epithets, similes, hyperboles in the creation of expressiveness in Buryat legends and traditions. The use of narrators’ traditional formulas, bindings, songs, curses, good wishes is underlined.

Keywords: role, verbal formulas, legends and traditions.

Легенды и предания характеризуются свободной, без обязательных традиционных фраз формой исполнения. Такая форма передачи данных произведений рассказчиком слушателям ведет за собой и неустойчивость самих текстов. Повествователь волен выбирать соответствующие процессу рассказывания средства убеждения в правдивости передаваемого, выстраивать последовательность эпизодов произведения.

Исследователь бурятских легенд и преданий В.Ш. Гунгаров отмечает, что если для сказочных произведений характерны устоявшаяся форма, обязательные каноны, то легенды и предания отличает большая подвижность и гибкость, в силу чего характер изложения их часто определяется исполнительским настроем рассказчика, его осведомленностью и способностями [1].

Художественная природа легенд и преданий до сих пор вызывает споры среди фольклористов. Многие исследователи склонны отрицать художественность данных повествований. А.И. Лазарев утверждает, что они «не вычленяются из потока бытовой речи» [2], а Л.И. Емельянов отмечает, что «характер их художественности -совершенно прикладной» [3].

Противоположной точки зрения придерживаются Э.В. Померанцева, которая выделяла у легенд и преданий «определенные стилевые закономерности» [4, с.179-180], и В.К. Соколова, отмечавшая, что они имеют «свою композицию, приемы развития сюжета» [5, с.251].

Анализируя современное бытование бурят-

ских легенд и преданий, процесс рассказывания их, тем не менее можно прийти к выводу, что утверждения об отсутствии каких-либо художественных признаков не совсем приемлемы к данным произведениям. По мнению Ю.А. Новикова, «стилистика легенд, преданий, мифологических сказаний во многом зависит от частотности исполнения произведений и мастерства рассказчика. Чем чаще он выступает перед аудиторией, тем больше в его текстах примет устойчивой художественной формы, тем дальше они отстоят от повседневной бытовой речи» [6].

Наблюдения за рассказчиками во время передачи фольклорных произведений слушателям убеждают нас в том, что они часто используют традиционные формулы в начале повествования: Б.Г. Замбалов, Ш.Д. Байминов начинают рассказ со ссылки на услышанное от дедов, прадедов: Убгэн абам хвврвв Нэп, XYгшэн эжыкээ дуулааб, Yбгэд, XYгшэд хэлээ г. м. (Рассказывал дедушка, слышал от бабушки, говорят старики и старухи и т.д.). Событие, о котором сообщают рассказчики, привязывается ими к предкам с целью придать рассказываемому правдивость. Древность предания подтверждается и возрастом лиц, от которых услышано данное повествование. Такого рода ссылки убеждали слушателей в важности и истинности повествования. И чем старше по возрасту информанты, тем более правдоподобным, достоверным считался рассказ. Встречающиеся в бурятских легендах и преданиях словесные формулы, упомянутые выше, и такие, как: «...гэжэ хэлсэдэг...»,

«...наНатайшуул хэлэдэг», «убгэдэй хэлэНээр»” (Так говорят ..., старожилы говорят., по словам стариков . ), в каждом конкретном случае выполняют своеобразную художественную функцию. Обычно расположенные в начале повествования, они создают определенный эмоциональный, психологический, эстетический фон. Эти формулы уже в самом начале повествования определяют характер его восприятия и отношения к нему слушателей.

Таким образом, очевидно, что в доказательстве достоверности рассказываемого превалирующая роль принадлежит описанным выше традиционным формулам, которые стараются сохранить рассказчики в процессе передачи слушателям легенд и преданий.

Инициальные формулы служат, как считает Ю. А. Новиков, не только для маркирования начала повествования, но и указывают на источник информации - как правило, кого-то из близких или знакомых исполнителя [6].

Пересказ, передача повествования от рассказчика к слушателю в большинстве случаев сопровождаются добавлением дополнительных деталей. К примеру, чтобы усилить осознание величины силы Намсарай бухэ, некогда проживавшего в Койморах Тункинской долины, применяется гиперболизация типа: ургажа байНан модые упдэНэтэйнь абажа, уузуурээрнь газар руу шаажархиба) (вырвав дерево с корнем, острием воткнул его в землю) [7] . В легенде о богатыре, преследующем серебристо-черную лису, распространенной в разных районах Бурятии и приводимой В.Ш. Гунгаровым [8], также гиперболизируется сила богатыря: одним ударом своего кнута он рассекает гранитную скалу.

Данные упоминания о величине силы подтверждают художественность легенд и преданий. Э.А. Уланов отмечал: «Гиперболы - это наиболее часто употребляемый в фольклоре прием усиления художественного впечатления... Данный принцип перекочевал из глубин мифологизма, естественно, развиваясь и обретая новые черты» [9, с. 180].

Несмотря на внесение рассказчиком дополнительных деталей, сам факт истинности рассказываемого не подвергается малейшему сомнению. Рассказчик акцентирует внимание слушателя именно на правдивости содержания, а не на огромной силе богатыря, что подтверждает ссылкой на услышанное от деда, прадеда. В данном случае, в силу признания рассказчиком значения истинности происходящего, такие детали, как сверхъестественность силы и наличие в произведении чудесного, никак не могут

поколебать доминирующую установку на достоверность.

В устном бытовании встречаются повествования, в которых даны краткие характеристики разных родов, составляющих то или иное племя, часто используемые рассказчиками. Например: 1. «Галзууд хун гайтай, ганса модон эзэтэй» (Галзут имеет характер, одинокое дерево - хозяина). 2. «Хуацай хун ходорхой, хооНон тэргэ дондорхой» (Хуацай бывает как выдернутый, трескучей бывает пустая телега). 3. «Хубдууд хун хухюутэй, хадын модон абяатай» (Хубдуд полон веселья, а дерево на горе наполнено звуком).

4. «Шарайдай байгаагуй нютаг угы, шаазгайн Нуугаагуй модон угы» (Нет поселения, где бы не жил шарайт, дерева - где бы не сидела сорока).

5. «Гушад хун гушан зантай (Гушат с тридцатью настроениями). 6. Харгана хун хармай, хартага-наа, боролжо хадхууртай (как Харгана прижимист, как кустарник колюч). 7. Худагай уНа хун-дагаар ууНан хурса хутагата худайнууд (Воду колодезную бокалами пьют худайцы с острыми ножами). 8. Хара тогоондо хабатай хальбан, харбаха номдо хабагуй хальбан. (Не луком и стрелою, а черными котлами прославленный хальбан). 9. «Бодонгууд хун буритай, бодон га-хай Ноёото (Бодонгут покрылся плесенью, а дикий кабан горд клыками). 10. «Батнай хун тэ-нэгтэй, бураагай хорой шабааНатай», (Батнай с дуростью, стойбище бычка с навозом). 11. «Сарай мяханда садаагуй сагаан, сагаан архида Ногтоогуй сагаан» (Не насытившийся мясом быка саган, не опьяневший от белой водки саган) (перевод наш) [10].

Такие развернутые эпитеты создают целостный художественный образ. Они состоят из сочетаний разных частей речи, подчеркивающих отличительные особенности героев. Эффект повествования также достигается с помощью сравнения, функционирующего внутри эпитета: Шарайдай байгаагуй нютаг угы, шаазгайн Нуугаагуй модон угы. (нет поселения, где бы не жил шарайт, дерева - где бы не сидела сорока). Сравнение строится на сопоставлении характеристики человека и особенностей представителей животного мира, птиц и окружающих предметов.

В бурятских повествованиях наблюдается обращение героев к песне для выражения сокровенных мыслей, наполняющих их в волнующие минуты. В легенде «Шударман» с помощью песни герои - сын и мать - делятся переживаниями в тягостный для обоих момент расставания: главный герой повествования Шударман отправляется в чужие края подальше от пресле-

дования. Шударман не сломлен, в смелых своих мыслях он представляет себя Гэнэн хутагта -полководцем: «Аляа Нанаандаа Нанахадаа Гэнэн хутагта бэетэйлби» (В смелых мыслях своих Гэнэн хутагта слыву). Отсюда можно заключить, что Шударман уходит в чужие края с намерением не прятаться, а найти себя. Мать горюет, осознавая безысходность положения сына, представляет, в каких неведомых краях будет скитаться ее любимец: Хоертойхон

хубсаНайешни хоер жэлдэ хобтойлболби. Хоертойхон Шудармаамни али тYбидэ шугшуул-бабш? (Одежду двухгодовалого сына два года храню. Двухлетний мой Шударман, где-то ты Хулаймни тубэрввн шэньел,

Хуушан Заньяым дорьбоон шэньел.

Убгэд Намгадни,

Удэрэй тэгнэсэ хулеэгыт!

Алагаймни тубэрввн шэньел,

Аха Заньяым дорьбоон шэньел.

Айлхан зонхон хоерни,

Удэрэй тэгнэсэ хулеэгыт!

бродишь?) (перевод наш) [11, с. 1].

Песни в данном случае служат для более полного описания чувств, эмоций, связанных с расставанием героя с родными местами, с мыслями о его дальнейшей судьбе. Целенаправленность, конкретность отличают песню матери -сердце ее разрывается от мысли, где и как будет мучиться сын на чужбине.

В легенде «Шэлдэй Занья» жена героя, которую сородичи заставляют забыть пропавшего за границей три года назад мужа и зажить с другим, верна супругу и не допускает мысли о его смерти, просит подождать до полудня: она уверена в его возвращении:

Топот саврасого слышу,

Спешит мой Занья.

Сородичи мои,

До полудня подождать прошу.

Топот пегого слышу,

Спешит мой Занья.

Сородичи мои,

До полудня подождать прошу

(перевод наш) [11, с. 2-3].

В песню женщина вложила всю силу своих чувств к супругу, надежду, веру в его возвращение. В легенде звучит и песня в исполнении самого Шэлдэ Занья (в других вариантах он упоминается как Шэлдээ Занги):

Унаганкаань унакан унаамни Улакы дайдакаа асарбал.

Ууганкаан ханилкан ганхамни Гажираад, гарбаад абаалша.

Дааганкаань унакан унаамни Улакы дайдакаа асарбал.

Дальбуурьякаан ханилкан ганхамни

Гажираад, гардаад абаалша

Конь мой, жеребенком оседланный,

С чужбины меня привез.

С юности подарившая дружбу, Горесть, тоску познала.

Конь мой, оседланный лончаком,

С чужбины меня привез.

С детства подарившая дружбу, Горесть, тоску познала

(перевод наш) [11, с. 2-3].

В песне героя слышна гордость за верных коня и жены: им пришлось выдержать все тяготы, выпавшие на их долю. С помощью песни, встроенной в повествование, достигается яркая образность в передаче переживаний героя легенды.

В бурятских легендах и преданиях встречаются проклятия, произносимые героями в моменты сильных душевных волнений. «Проклятия (харалы) - это поэтические тексты и формулы, в основе которых заложена вера в магию слова. Целью проклятий было нанесение вреда человеку и его окружению: членам семьи, хозяйству». Общая функциональная направленность проклятий исследователями определяется так: «проклятие есть выраженное словами пожелание какой-либо беды, являющееся отражением известного душевного состояния человека»; «в проклятия вкладывается пожелание угрозы здоровью, благополучию, счастью, иногда самой жизни...» [12].

В легенде «Тойн хубуун (бурхан багша)» Майдар бурхан был обманут Тойн хубууном (богом учителем) в споре о том, кто будет владеть вселенной. Спор должен был разрешиться в пользу того, в чьей чаше вырастет цветок. Оба должны были сидеть с закрытыми глазами. В чаше Майдар бурхана расцвел цветок. Тойн хубуун тайком поменял чаши, тем самым одержал победу. Осознав обман, Майдар бурхан проклял: <«Хууншни хуу хулууша болог!» (Пусть твои люди все станут ворами!). Предание гласит, что после этого в народе распространились воровство, перестрелки, убийства: «Энээн

дээрэНээ боложо XYн зон хулуулсадаг, бэе бэеэ буудалсадаг, алалсадаг болоо, бухы муу юумэ бии болоо» (С тех пор народ стал воровать, стрелять друг в друга, убивать) [13].

В разных вариантах преданий о поездке хори-бурят в Москву к Петру I, о предводителе делегации Бадане Туракине уста шаманки Абжа удаган (Эршээхэн) произносят проклятия: «Гал-

зууд отогой зон тайшаа болоходоо, хэрэг бYтээхэгYй!»

[11, с. 4].

Проклятия, произносимые героями данных повествований, отличаются краткостью, образностью. Иногда в структуре проклятий встречаются метафоры, сравнения, различные эпитеты: «В легенде «Хоридой Шэнгэс богдо хоер» («Хо-ридой и Чингэс Богдо») младший брат последнего по имени Хабата Хасар выстрелом из лука срезал голову черной колдуньи Шударга тургэн хана, посылающей на людей разные проклятия (хараалта хара Ьамган). Перед смертью она прокляла Хабата Хасара следующими словами: <Хаан XYн каа, нэрэ Yгы, харсага харалга XYн каа, унги Yгы болоорой!» («Если ты хан, то останься без имени, если простолюдин, останься без потомства!») [14, с. 124]. <«Харсага харалга хун» - образное выражение, характеризующее положение человека в обществе.

Необходимо отметить, что в каждом предании проклятие достигает цели, подтверждением чего завершается повествование: «Галзууд отогой хун гээшэ тайшаа болоходоо, хэрэг бYтээгээгYй юм гэлсэдэг» (Представитель рода галзут, становясь тайшой, не справлялся с делами); «ТYYнкээ хойшо хори зон бввгYй, шара шажантай болокон, галзууд ноен хэрэг бYтээдэггYй байгаа» (С тех пор у хоринцев не стало шаманов, они приняли буддизм, а дела у галзутских ноенов не шли); <«Бадантанай мYнвв хэншье Yгы» (Из рода Бадана сейчас нет никого).

Благопожеланиям в легендах и преданиях отведено особое место: в отличие от проклятий данные словесные формулы несут на себе положительную смысловую нагрузку, произносятся в моменты душевного порыва и направлены на благополучный исход дела. Почти во всех вариантах легенды о праматери хоринских бурят -небесной лебедице - функционирует ее благо-пожелание в адрес своих детей: «Хун шубуун Yрхэ дээгуурнь элеэд, арбан нэгэн XYбYYдни арба нэгэн эсэгэ боложо тараг гээд, тэнгэридээ нии-

дэн ябашаба. Арбан нэгэн эсэгэНээ хори буряа-дууд тараа юм ха. Тиигээд хун шубуун мYнввш болотор хара XYлтэйнyYд байНаар. Хввтэй ба-рюулаар барюулНан тэмдэгынь юм гэлсэдэг» (Лебедица, покружив над трубой, пожелала, чтобы одиннадцать ее сыновей стали отцами, и улетела в небо. От одиннадцати отцов произошли хори-буряты. Лебеди с того времени имеют на ногах черные отметины от сажи) [8, с. 39-40]; «Таанар mYрэл ехэтэй гээшэт, ондоо зонтой худа ураг бY болооройгты. Долоон Yе болоод, ввНэд хоорондоо худа ураг болоходотнай боло-хо, - гэхэ мэтэ захяануудые хэлээд, тэнгэридээ дэгдээ Нэн гэдэг. Тэрэ Хореодой Yбгэнэй арбан нэгэн XYбyYд: ХYбдyYд, Галзууд, Эхирэд, Була-гад, Шарайд, Гушад, Хальбан, Харгана, Худай, Саган, Ухаасай. Хореодой Yбгэнэй арба нэгэн XYбYYдНээ уг залгажа таНарНан Хори буряад гэдэг» («У вас родственников много, в брак с другими не вступайте. После седьмого поколе -ния можете создавать семьи среди сородичей» -так пожелав, улетела в небо. У Хоридоя одиннадцать сыновей: Хубдут, Галзут, Эхирэд, Булагат, Шарайт, Гушат, Хальбан, Харгана, Худай, Саган, Ухасай. От них произошли хоринские буряты) [8, с. 39]; «Уеын Yедэ Yнэр, Yриин Yридэ баян, саруул сайхан сагта, эсэгынгээ Yреэлдэ эбтэй найртай ябагты, - гэжэ юрввгввд, гэнтэ нии-дээд, тооноор гарашаНан гэхэ» («Из поколения в поколение в здравии и в богатстве с благословения отца живите дружно» - так благословив, улетела в трубу) [8, с. 35-36].

Благопожелание используется в данных повествованиях для выделения острого момента расставания с детьми: мать в своем напутствии благословляет одиннадцать своих детей на дальнейшее процветание. В каждом случае произведение завершается формулами типа: от

одиннадцати сыновей Хоридоя произошло одиннадцать хоринских родов.

Как мы убедились, среди других прозаических жанров устно-поэтического творчества бурят легенды и предания обладают своей спецификой, своими только им присущими художественными средствами, которые при умелом использовании сказителями способствуют усилению выразительности, эмоционального воздействия на слушателя.

Литература

1. Гунгаров В.Ш. Художественный строй бурятских преданий // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. - Улан-Удэ, 1999.

2. Лазарев А.И. Народная проза // Русское народное поэтическое творчество / под ред. А.М. Новиковой. - М., 1978.

3. Емельянов Л.И. Проблема художественности устного рассказа // Русский фольклор: Материалы и исследования. -М.; Л., 1960. - Т. 5.

4. Померанцева Э.В. Русская устная проза. - М., 1985.

5. Соколова В.К. Русские исторические предания. - М., 1970.

6. Новиков Ю. Мастера народной несказочной прозы: манера исполнения и диапазон варьирования текстов. URL:http://www.dvinaland.ru/culture/site/Publications/EoC/EoC2006-2/11.pdf

7. Намсарай бухэ (Силач Намсарай) (Текст) // Архив автора. Записано от Д.С. Малзурова, 1960 г.р., жителя с. Тагархай Тункинского района Республики Бурятия, 2009 г.

8. Буряад арадай TYYXэ домогууд / сост. В.Ш. Гунгаров. - Улаан-Удэ, 1990.

9. Уланов Э.А. Фольклор в контексте бурятского словесного творчества. - Улан-Удэ, 2001.

10. Бадмаев Б.Б. Буряад арадай уг гарбалай домогууд: гарбал ба XYгжэлтэ. - Улан-Удэ, 2004.

11. Мадасон И. Ф. Предания // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Ф. И. Мадасона, Предания. № 109. Шударман.

12. Басангова Т.Г. Специфика жанра проклятий в фольклоре калмыков // Гуманитарные науки в Сибири - 2008. - № 4.

13. Общий фонд. № 2162б // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Общий фонд. Тойн хубуун.

Малзурова Любовь Цыдыповна, доцент кафедры филологии и методики преподавания Бурятского государственного университете, кандидат филологических наук

Malzurova Lyubov Tsydypovna, associate professor, department of philology and methods of teaching, Buryat State University, candidate of philological sciences E-mail: Lubov-malzurov@mail.ru

УДК 398

Н.Л. Новикова Фольклорная символика в художественном пространстве повести В.Г. Распутина «Живи и помни»

Рассматривается фольклорная символика, связанная с мифологическими представлениями о смерти как «потустороннем» мире, в художественном пространстве повести В.Г. Распутина «Живи и помни». Привлечение обширного фольклорного материала (преимущественно современного сибирского) позволяет выявить символический уровень прозы писателя, восходящий к универсалиям традиционного народного сознания.

Ключевые слова: мифологическое пространство, лес, река, онтологические оппозиции: свой/чужой, жизнь/смерть, видимый/невидимый, звучащий/молчащий.

N.L. Novikova

Folkloristic Symbolism in the Artistic Space of V.G. Rasputin’s Narrative «Live and Remember»

The article is concerned with the folklore symbolism in the artistic space of V.G. Rasputin’s narrative “Live and Remember” in the context of mythological concept of death as ‘the beyond’. The use of substantial folkloristic material (mainly modern Siberian) enables to show the symbolic level of Rasputin’s prose, ascending to folk consciousness universals.

Keywords: mythological space, forest, river, ontological oppositions: native/foreign, life/death, visible/invisible, vocal/silent.

Художественное пространство произведений В.Г. Распутина, как правило, многослойно по своей структуре: кроме лежащего на поверхности исторически конкретного бытового плана оно содержит и символический подтекст, восходящий к онтологическим категориям традиционного народного сознания. Одним из определяющих уровней художественного мышления Распутина является органично воспринятая писателем фольклорная картина мира с ее традиционной символикой и строго упорядоченной пространственной структурой, в основе которой - система семиотических оппозиций, главными из которых являются жизнь/смерть и

свое/чужое.

Судьба героя повести «Живи и помни» -судьба отступника - обрекает его на полное

одиночество: родная деревня, «своя» сторона («атамановские поля и угодья испокон веку лежали на своей стороне, ... поэтому за реку плавали редко» [1]) навсегда становится для него запретным «чужим» пространством: «Он на чужой стороне. На чужой? Усмехнувшись, Гуськов согласился с собой: да, на чужой...». Но изгнание осмыслялось народным сознанием не только как «выключенность из общественной структуры» [2, с.110] - «исключенный из «мира» оказывался соотнесенным с потусторонним светом» [2, с.115]. А потому пространство, в котором пребывает Андрей Гуськов, - это «потустороннее» пространство не только в прямом смысле слова (по ту сторону Ангары), но и в символическом: «живые там, он - здесь». Семантика смерти, пронизывающая пространст-