Исследование природы различия между историей религии и феноменологией религии

Шарма А.

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРИРОДЫ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ИСТОРИЕЙ РЕЛИГИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИЕЙ РЕЛИГИИ1

Arvind Sharma

AN INQUIRY INTO THE NATURE OF THE DISTINCTION BETWEEN THE HISTORY OF RELIGION AND THE PHENOMENOLOGY OF RELIGION

I

Данная работа представляет собой попытку рассмотрения оснований, на которых можно было бы различить историю и феноменологию религии. Однако необходимо понимать, что эти термины часто употребляются исследователями в различном смысле, поэтому нам в самом начале необходимо прояснить, в каком смысле они будут употребляться здесь.

Понятие «история религии» использовалось по меньшей мере в трех смыслах: узком, широком и широчайшем. В узком смысле этим термином обозначается «история конкретных религий, рассмотренных в их исторических условиях и хронологической последовательности»2. В широком смысле выражение «история религии» включает историю религии в узком смысле и феноменологию религии; она определяется как «сочетание исторических и феноменологических исследований»3. В самом широком смысле английское «История религии» (History of Religion) используется как синоним немецкого Religionswissenschaft и включает «строго говоря, не только историю, но также сравнительное изучение религий, религиозную морфологию и феноменологию»4.

Понятие «Феноменология религии» исторически имеет несколько смыслов5. Значение, в котором оно употребляется наиболее часто, под-

1 Источник: Sharma A. An Inquiry into the Nature of the Distinction between the History of Religion and the Phenomenology of Religion // Numen. — 22, Fasc. 2 . — 1975. — P. 81-95. Все сноски даются в авторской передаче. Перевод: К. Колкунова. Редакция перевода: Р. Саф-ронов.

2 Jurji E. J. The Phenomenology of Religion. — Philadelphia: The Westminster Press, 1963. — P. 9.

3 Streng F. J. What does History Mean in the 'History of Religions' // Anglican Theological Review. — 1968. — P. 3.

4 Eliade M. The Quest. — University of Chicago Press, 1969. — P. I, fn. I.; Тж. Kitagawa J. The History of Religions in America // The History of Religions. — Ed. by Mircea Eliade and Joseph Kitagawa. — Chicago Press, 1959. — P.19.

5 Отметим, что иногда феноменологию религии путают с «широко известной философией Гуссерля и его учеников, которая носит то же имя, и от которой она [феноменология религии] полностью отлична» (Bleeker C.J. The relation of the History of Religions to the kindred religious Sciences, particularly Theology, Sociology of religion, Psycology of religion and Phenomenology of religion // Numen I. — P. 147).

разумевает использование эпохэ и эйдетического видения в исследовании схожих явлений в различных религиях1. Такое понимание можно назвать узким, в рамках более широкого имеет место использование эпохэ и эйдетического видения в исследовании не только схожих, но и всех религиозных феноменов, включая «понимание отдельно взятых явлений (не только сопоставимых) в рамках отдельно взятой традиции»2.

В данной статье выражения «история религии» и «феноменология религии» будут использоваться в узком смысле (за исключением оговоренных случаев).

II

C момента своего возникновения феноменология религии была озабочена вопросом об отличиях от смежных направлений исследования — истории религии, философии религии, психологии религии и др., а эти дисциплины в свою очередь также отграничивали себя от феноменологии религии3. Хотя ученые не вполне единодушны в том, где проходят эти линии демаркации4, они соглашаются с тем, что феноменология религии,

1 См.: Kristensen W.B. The Meaning of Religion. — The Hague: Martins Nijhoff, 1960. — P. 7, 418; Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. Vol. II. — New-York: Harper and Row, 1963. — P. 671-678 etc..

2 См.: Carman J.B., Phenomenology of Religion // Research Bulletin for the Centre of Advanced Study in Philosophy, Benares Hindu University. — Winter 1968. — P. 114.

3 См.: Kristensen W.B. Оp.cit. — P. 8-10, 418 etc.; Van der Leeuw G. Оp.cit. — P. 685-689, etc.

4 К примеру, согласно Кристенсену, исследования сущности религии принадлежат вотчине философии религии. Исследователь отмечает: «То, что действительно сущностно, открывается в философском исследовании. Сущность — философское понятие и важнейшая задача философии религии — сформулировать эту сущность» (Op. cit. P. 9). Мир-ча Элиаде, с другой стороны, считает, что исследование сущности является аспектом истории религии. См. Eliade M. The Sacred and the Profane. — New York; Harcourt, Brace and World Inc., 1959. — P. 232. Хотя в данном случае различия могут быть лишь на уровне формулировок, эти утверждения указывают на «проблему границы», которая затрагивает феноменологию религии. Джозеф Китагава отметил, как Йохим Вах отказался от «часто повторяемого заблуждения, что задача истории религии — изучение нехристианских верований, в то время как теолог изучает то, во что должен верить каждый» (Wach J. Op. cit. Р. xxxviii). Здесь мы видим отзвуки другой «проблемы границы», на этот раз — с теологией. Другие исследователи выбирали другие основы для демаркации.

В то время, как Кристенсен стремится различить историю, феноменологию и философию религии на основании отношения к сбору данных, их классификации и поиску сущности и последующей оценке (Op. cit. Р. 418), то согласно Джозефу Китагаве, «Вах не создавал нового конструктивного решения для религиоведения как простого разделения труда между различными дисциплинами: сбор данных — для историка религии, оценка — для теолога и философа» (Wach J. Op. cit. Р. xliv-xlv, курсив наш). Приведем еще один пример проблемы границы. Для Г. Ван дер Леува теология несовместима с феноменологией (Op. cit. Р. 687-688), в то время как Вах (см.: General Revelation and Religions of the World // Journal of Bible and Religion, April 1954), «как феноменолог» отличает «подлинный и неподлинный опыт откровения», как указывает Китагава (Wach J. Op. cit. Р. xliv). Этот шаг по пути различения истинного и ложного религиозного опыта, на наш взгляд, имеет логическое развитие у К.Ю. Бликера, который пишет: «Феноменология должна начать с принятия своим объектом исследования всех феноменов, явно являющихся религиозными; отсюда проистекает попытка отличить то, что является истинно религиозным, от поддельного» (Op. cit. Р. 148). Тем не менее, если такой шаг сделать — это будет шаг в сторону от феноменологии, что еще предстоит исследовать.

хотя и связана с другими дисциплинами религиоведения1, но является независимой2.

Таким образом, с самого начала феноменологи и историки религии обращали внимание на вопрос об отношениях феноменологии и истории религии. Одним из первых феноменологов, писавших об этом, был Уильям Бреде Кристенсен. Для него это было не столько самостоятельной проблемой, сколько частью более широких отношений между историей, феноменологией и философией религии3. В большей степени он говорит о различии между феноменологией и философией религии4, а также между историей и феноменологией с одной стороны и философией религии — с другой5, чем о различиях между историей и феноменологией религии.

Когда Кристенсен обращается к отношениям истории и феноменологии религии, он акцентирует внимание на их взаимосвязи6 и том факте, что феноменология работает с данными, доставляемыми историей религии7.

Примечательны две черты в описании Кристенсеном отношений между историей и феноменологией религии: 1) его больше занимает их взаимозависимость, чем их отличия и 2) различение, которое он предлагает, основывается на разнице интерпретаций, а не методов. Другими словами, разница заключается скорее в направлении потока исследуемых данных, чем в методологии анализа, но и в этом случае разница не воспринимается столь же значительной, как взаимозависимость.

1 Для обзора роста религиоведения см. Vries Jan de. The Study of Religion. — New-York: Harcourt, Brace& World, 1967.

2 См.: Pettazzoni R. Essays on History of Religions. — Leiden: E.J. Brill, 1954. — P. 217, passim; The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development // Mircea Eliade and Joseph Kitagawa. Op. cit. Р. 59-66, passim, etc.

3 «Среди трех дисциплин нет ни одной независимой; ценность и правильность результатов одной из них зависит от ценности и правильности результатов других. Место, занимаемое феноменологическим исследованием между историей и философией, делает его чрезвычайно интересным и важным. Частное и универсальное вновь и вновь переплетаются; феноменология одновременно является и систематической историей религии, и прикладной философией религии» (W.B. Kristensen. Op. cit. Р. 9).

4 Так, Хенрик Крамер пишет: «Кристенсен принимал во внимание связь, существующую между феноменологией и философией религии» (W.B. Kristensen. Op. cit. Р. xxiii). Также см. Ibid.. Р. 418, etc.

5 «Объектом истории религии и феноменологии не является формулирование нашего понимания сущности религиозных данных. Это задача философа» (Ibid. Р. 13).

6 «Отношения между историей и феноменологией ясны. Одна принимает соседство другой, и наоборот» (W.B. Kristensen. Op. cit. Р. 8). «Феноменология религии и история религии также взаимосвязаны. Разумеется, история религии предоставляет материал для феноменологических исследований, но верно и обратное» (Ibid. Р. 9).

7 «Феноменология религии — сравнительное исследование истории религии» (Ibid. Р. 418). Согласно Хенрику Крамеру, Кристенсен определяет феноменологию как «систематически проводимую компаративную дисциплину по интерпретации и пониманию (но не объяснению) религиозных явлений, принадлежащих к одной категории (жертвоприношения, молитвы, таинства и др.) и появившиеся в разных религиях, чтобы постичь их внутренний смысл» (Ibid. Р. xxi). Такая работа подразумевает классификацию, которой предшествуют наблюдения или приведение исторических данных (Ibid. Р. 418 passim.). Можно сравнить исторические данные с поступающей почтой, а феноменологию — с сортировщиком. Этот рассортированный материал феноменология затем может вернуть в распоряжение истории религии. Для Кристенсена феноменология религии заключает в себе историю религии.

Герардус Ван дер Леу — еще один крупный феноменолог, который обращался к данному вопросу. Ван дер Леу принимает идею взаимозависимости дисциплин, предложенную Кристенсеном, но готов идти дальше этого ученого в вопросе разделения дисциплин. Признавая их взаимозависимость1, он добавляет: «Задача историка существенно отличается от задачи феноменолога и преследует другие цели»2.

В то время как Кристенсен просто указывает, что история религии дает фактические данные для классификаций феноменологии, Ван дер Леу продвигается дальше и стремится разделить эти два поля на основании различия целей. Цель историка — установить «что действительно произошло, и в этом он не может преуспеть без понимания. Но вместе с тем, когда ему не удается понять, он должен описать то, что обнаружил, даже если он остановится на стадии простого каталогизирования. Но когда феноменологу не удается постичь явления, ему больше нечего сказать»3.

Если Кристенсен пытался описать разницу между историей и феноменологией религии как разницу в направлении потока исследуемых данных, Ван дер Леу искал различия не только на уровне классификации фактов, но и на уровне осмысления этих фактов. Более того, если и историк не может в полной мере описать событие, пока не поймет истинную картину4, то различие между историей и феноменологией религии следует искать не в факте понимания5 (а именно в том, что один понимает, а другой нет), но в различном качестве осмысления.

Итак, на данный момент мы пришли к заключению, что различие между историей и феноменологией религии может основываться на 1) сборе и классификации фактов, как предлагает Кристенсен или 2) на факте их понимания, как указывает Ван дер Леу или 3) скорее на качестве их осмысления.

Далее мы обратимся к работам Мирчи Элиаде. йн обращался к рассматриваемой нами проблеме и, более того, он определил то качество понимания, которое отличает историка от феноменолога, и это позволит нам продвинуться далее.

1 «История, разумеется, не может выразить ни один смысл, не полагаясь на точку зрения феноменологии; простой перевод или редактирование текста нельзя проделать без герменевтики. С другой стороны, феноменолог может работать лишь с историческим материалом, поскольку он должен знать, какие документы ему доступны и какого они характера, прежде чем предпринять их интерпретацию. Историк и феноменолог работают в теснейшим сотрудничестве...» (G. Van der Leeuw., Op. cit. Р. 686).

2 Ibid. Г. Ван дер Леу действительно категорично заявляет, что «феноменология религии не есть история религии» (Ibid., курсив наш).

3 G. Van der Leeuw. Op. cit. — Р. 686

4 «Историк ориентируется в первую очередь на то, что действительно произошло; и он никогда не преуспеет в этом, если не будет понимать» (G.Van der Leeuw. Op. cit. Р. 686).

5 Необходимо однако отметить, что в то время как ван дер Леу не рассматривает понимание как необходимое условие для успешной работы историка, он также не считает его важным для своей задачи, которую можно назвать «простым описанием» (Ibid.) Даже когда он указывает, насколько это понимание значимо для успеха, сопровождается это утверждением, что первичная задача историка — факты («то, что произошло на самом деле»). Но вместе с тем Г. Ван дер Леув не хотел бы, чтобы историк был просто историком, но хорошим и «успешным», историком, для которого понимание важно. Кроме того, и согласно Кристенсену, «историк ищет понимания» (Op. cit. Р. 7).

Тип понимания, которого ищет феноменолог, согласно Мирче Элиаде, концентрируется «в первую очередь на характерных структурах религиозных явлений». Он стремится «понять сущность религии»1.

Историк религии, со своей стороны, «обращается к религиозно-историческим фактам, которые он стремится понять и сделать вразумительными для других. Его привлекает как смысл религиозного явления, так и его история; он пытается справедливо отнестись к обеим сторонам и не жертвовать ни одной из них. Разумеется, историк религии вынужден систематизировать результаты своих изысканий и осмыслять структуру религиозных явлений. Но тогда он завершает свою работу как историк и продолжает ее как феноменолог или философ религии»2.

В других работах Мирча Элиаде также говорит о необходимости различения истории и феноменологии религии. Он отмечает, что «феноменологами» следует называть «тех ученых, которые исследуют структуры и значения», а под «историками» тех, кто «стремится понять религиозные явления в историческом контексте»3, и добавляет: «В действительности расхождения между этими двумя подходами более серьезны»4.

Несмотря на то, что существует неослабевающее напряжение между двумя дисциплинами,5 их различия автором далее не исследуются. Напротив, внимание Элиаде привлекает взаимозависимость истории и феноменологии религии, которую он считает присущей как настоящему6, так и недавнему прошлому или будущему религиоведения.

Именно эта мысль Элиаде о взаимодополнении не только истории и феноменологии религии, но и всех религиоведческих дисциплин, привела его к семантическому расширению термина «история религии».

Позднее у Йохима Ваха мы обнаруживаем сходный и уже знакомый образ мысли: признание различий между историей и феноменологией религии7, акцент на их взаимодополнительности8 и тенденцию к обобщению обеих дисциплин под названием «история религии» в широком смысле этого термина9. Можно сказать, что Вах, как и Элиаде, ощутил бы себя обделенным, если бы его назвали «феноменологом», но с удовольствием принял бы звание историка религии в широчайшем смысле этого термина.

1 Eliade M. The Sacred and the Profane. — New York; Harcourt, Brace and World Inc., 1959. — P. 232.

2 Kitagawa J. The History of Religions in America // The History of Religions. — Ed. by Mircea Eliade and Joseph Kitagawa. — Chicago Press, 1959. — P. 88, курсив наш.

3 Mircea Eliade, The Quest. Op. cit. — Р. 8, fn. 7.

4 Ibid.

5 Mircea Eliade, The Quest. Op. cit. — Р. 36

6 См.: The Sacred and the Profane. Op. cit. Р. 232; The Quest. Op. cit. Р. 8, etc.

7 Wach J. The Comparative Study of Religions. Op. cit. Р. 24-26. «Ни история, ни психология не могут выполнить работу феноменологии» и т.д.

8 Ibid. Так, феноменология «является необходимым дополнением к чисто историческому, психологическому или социологическому подходам»

9 Wach J. Types of Religious Experience Christian and non-Christian. — University of Chicago Press, 1957, Chapter I, passim.

Таков исторический фон предпринятого нами исследования1 и современное отношение к предмету нашего исследования2.

Продолжая нашу работу, посмотрим, как один и тот же проблемный мотив исследуется феноменологом и историком религии3. Надеемся, такое упражнение по меньшей мере позволит разъяснить проблему, если и не решит ее.

Сдним из мотивов, фактические примеры которых собирают феноменологи, является мотив Спасителя4. Среди исследователей, обращавшихся к этой теме, — Герардус Ван дер Леу, который стал «первым авторитетным представителем феноменологии религии»5. Чтобы придать нашему обсуждению еще большую специфику, выберем две хорошо известные в истории и феноменологии религии фигуры Спасителей: Ссириса и Христа6 — чтобы описать, как именно они изучаются феноменологом и историком.

В своем анализе мифов Ван дер Леу обращается к двум укоренившимся взглядам на вопрос о происхождении фигуры Спасителя7. Первый считает, что фигура Спасителя имеет «в основании персонификацию сил природы»8. Поскольку жизненный цикл Ссириса может быть сопоставлен со сменой

1 В ходе исследования мы насчитали три главных подхода к проблеме. Первый основывается на направлении потока исследуемых данных. Второй — на факте понимания. Третий ставит вопрос качества понимания. Из них лишь последний использует критический анализ. Современное состояние религиоведения позволяет собирать факты и в хронологическом порядке, и тематическими ячейками. Так, современные исследователи единодушно говорят о получении данных и от истории, и от феноменологии религии (например, Streng F. J. Studying Religion: Possibilities And Limitations Of Different Definitions // Journal of American Academy of Religion. — June, 1972. — P. 221). Oчевидно, что история религии может стать собранием бессмысленных фактов, но такой быть она не намерена. Сна также стремится пытается к пониманию (см. Philosophy and History. Ed by Hook S. — New York: University Press, 1963. — P. 325-336 and passim). Мы остаемся с третьим вариантом — различием в качестве понимания, к которому мы стремимся — как основанием для различения между историей и феноменологией религии.

2 Нынешняя тенденция в религиоведении во многом основана на существующем признании взаимозависимости истории и феноменологии религии, ранее освещенной Кристен-сеном и Ван дер Леу, и получившей известность благодаря Элиаде и Ваху. См.: Bleeker C. J. Op. cit. Р. 150. Эту статью можно сравнить с лососем, плывущему против течения в поисках различия между областями исследования, а не их взаимозависимости. См. Eliade M. Cultural Fashions and History of Religions. — Middletown, Conn.: Center for Advanced Studies, Wesleyan University, 1967, passim.

3 Такая перемена в аналитическом инструментарии дает возможность проделывать исследования с меньшими затратами. Наша статья посвящена различию между историей религии и феноменологией религии. В разделе 2 используется исторический метод для обзора развития мысли на эту тему. Третий раздел будет использовать феноменологический метод следующим образом: мы возьмем одну тему и сравним в ней два элемента — ответы историка и феноменолога.

4 Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation, Volume I. — New York: Harper and Row, 1963. — Chapter 12.

5 Eliade M. The Sacred and the Profane. — New York: Harcourt, Brace and World, 1959. — P. 232.

6 Г. ван дер Леу обращался к обеим этим фигурам в своем рассмотрении мотива Спасителя (см.: Op. cit. Р. 106, 109).

7 G. Van der Leeuw, Vol. I. Op. cit. Р. 104.

8 Ibid. Также см.: Kristensen W. B. Op. cit. Р. 66-67.

времен года, он попадает в эту категорию1. Это периодическая фигура Спасителя. Другой подход рассматривает фигуру Спасителя как «производную от определенной исторической персоналии, принесшей спасение»2. Иисус Христос попадает в эту категорию. Это историческая фигура Спасителя.

Далее, как феноменолог Ван дер Леу говорит о многозначности фигуры Спасителя3. Это утверждение приводит его к признанию, что мифическая аура вокруг Осириса «требует для объяснения действительных исторических фактов»4 и что «праздник эпифании 5 января относился к Дионису до того, как был связан с Иисусом»5. Таким образом, периодическая фигура Спасителя скрывается исторической маской, а историческая фигура Спасителя не совсем свободна от понятий о развитии и периодичности.

Иными словами, здесь прослеживается структурное совмещение периодической и исторической форм фигуры Спасителя, что приводит Ван дер Леу к утверждению, что Спаситель «рождается, когда время «осуществляется» (fulfiled). Именно эта судьбоносность (fatefulness) времени спасения связывает периодическую форму Спасителя с исторической»6. Мы рассмотрели один из путей анализа Герардусом Ван дер Леу мотива Спасителя.

Что привлекает наше внимание? В большей мере не то, что он делает, но то, чего он не делает7. Г. ван дер Леу даже не упоминает того, что миф об Оси-

1 Так, Ван дер Леу описывает Осириса как «Бога самообновляющейся растительности» (Op. cit. Р. 103). Подробнее о природной и сезонной природе Осириса см. Breasted J. H. Developmental of Religion and Thought in Ancient Egypt. — New York: Charles Scribner's Sons, 1912. — P. 22-23, The Conquest of Civilisation. — New York: Harper and Brothers, 1926. — P. 59; Frankfort H. Ancient Egyptian Religion. — New York: Harper and Row, 1961. — P. 103 etc.

2 G. Van der Leeuw. Op. cit. Р. 104.

3 В отличие от Кристенсена, который считает фигуру Спасителя полиформной (multiform), Ван дер Леу скорее считает ее многозначной (multivalent). Кристенсен указывает, как бог Солнца (Op. cit. Р. 66-67), животное (Op. cit. Р. 161), или Сотер (Op. cit. Р. 266) может быть Спасителем. Ван дер Леу, в отличие от него, утверждает, что фигура Спасителя сочетает несколько атрибутов (а не принимает несколько форм). Подобно тому, как в стихотворении Стефана Джорджа (Op. cit. Р. 106-107), ребенок рассматривается в одно и то же время как друг, бог, весна, в фигуре Спасителя смешиваются спасительные роли сына, весны, целителя и пр. В трудах Мирчи Элиаде предмет интереса вновь смещается. Он признает революционную природу различия между периодическим и историческим типами (Eliade M. The Sacred and the Profane. (Op. cit. Р. 110 and passim) и его анализ развивается в совершенно другом направлении.

4 Van der Leeuw G. Op. cit. Р. 108. Осирис является не только исторической, но и царственной фигурой. «Сей человек был царем, а если не был, то должен был быть, ибо он учил людей земледелию, дал им законы и культуру, подобно Деметре и Триптолему в Греции — и многим другим более или менее древним героям других народов» (Ibid.). Осирис в реальности был «царем мертвых» (Henri Frankfort. Op. cit. Р. 103) и «воплощением царей прошлого» (Ibid. Р. 104).

5 Van der Leeuw G., Vol. I. Op. cit. Р. iii. В связи с Дионисом см. Ibid. Р. 107.

6 G. Van der Leeuw. Op. cit. — Р. 113.

7 Ван дер Леу рассматривает форму, структуру и процессы внутри структуры. В данном случае он изучает структуру и структурообразующие процессы мифа о Спасителе. Именно это интересует Ван дер Леу, и именно это является интересом феноменолога. Не менее важно для нас, что его не интересует, а именно влияние, которое миф об Осирисе мог оказать на веру христиан в Иисуса Христа.

Выделяет ли эта незаинтересованность историческими взаимодействиями Ван дер Леу среди феноменологов? Едва ли. Кристенсен рассуждает об идее «сына человеческого» и параллельно рассматривает материалы вавилонской религии (Ibid. Р. 264), библейской

литературы (Ibid. Р. 265), и еврейских источников (Ibid. Р. 266). Тем не менее, он не затрагивает ни вопрос, ни даже возможность взаимодействия между этими религиозными традициями. Так, египетский материал он предваряет замечанием «Возможно, египетское sa-s также связано с этой идеей» (Ibid. Р. 266, второй курсив наш). Выбор именно этого слова кажется значимым — связь, а не влияние. В некоторых моментах, когда Кри-стенсен рассматривает влияние, оно не принимается в расчет (Op. cit. Р. 496). Это небрежение «историей» является не персональной склонностью, аспектом феноменологии религии в целом, что подтверждается замечанием Рафаэля Петтаццони при изучении феноменологической структуры Высшего Бытия: «Феноменология может игнорировать историко-культурные последовательности в этнологии и общей теории развития религиозной истории. Это развитие может толковаться в эволюционном (например, тайлоров-ском) или инволюционном (шмидтовском) смысле; в любом случае феноменология может игнорировать эти теории. Ван дер Леу пишет: «Об историческом «развитии» религии феноменология не знает ничего» (Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds. Op. cit. Р. 65). Та же сдержанность в обсуждении «влияний» характерна для Мирчи Элиаде. Следует помнить, что он не был «чистым» феноменологом, а предпочитал быть историком религии в самом широком смысле. Он пишет: «Однако в исследованиях такого типа необходимо достигать понимания, учитывая важность связи с историей. Как мы уже не раз утверждали (и что мы более полно осветим в готовящемся к печати дополнительном томе «Patterns in Comparative Religions»), хотя исторические условия чрезвычайно важны для религиозного явления (т. к. любые данные о человеке в конечном итоге — данные исторические), они (эти условия) не исчерпывают феномена. Приведем лишь один пример. Алтайский шаман в ходе ритуала взбирается на березу, на которой обозначено определенное количество ступеней. Береза символизирует Мировое древо, а ступени представляют различные небеса, через которые шаман следует в своем путешествии к высшему небу. Весьма вероятно, что эта космологическая схема имеет восточное происхождение. Религиозные идеи древнего Ближнего Востока проникли далеко в Центральную и Среднюю Азию и внесли существенный вклад в формирование современных черт центрально-азиатского и сибирского шаманизма. Это хороший пример того, чему «история» может научить нас при рассмотрении распространения религиозных идеологий и техник. Но, повторимся, история религиозных феноменов не может раскрыть всего, что феномен стремится нам показать простым фактом своего проявления. Ничего не добавляет вероятности предположению, что влияние восточной космологии и религии создали идеологию и ритуал восхождения на небо среди алтайцев; сходные идеологии и ритуалы встречаются по всему миру, в том числе в регионах, влияние Востока на которые априорно исключено. Более вероятно, что восточные идеи просто изменили ритуальную формулу и космологический смысл этого восхождения на небо; последние оказываются начальным феноменом, то есть принадлежат человеку как таковому, а не историческому бытию. Свидетельства слов, галлюцинаций, образов восхождения обнаруживаются повсюду в мире, без связи с историческими или другими «условиями». Эти сны, мифы, разного рода ностальгия не исчерпывается психологическими объяснениями, и этот неопределимый, несократимый остаток, возможно, открывает действительное положение человека в Космосе, положение, не устанем повторять, не только «историческое» (Mircea Eliade, Shamanism. Op. cit. Р. xiii-xiv). Вот какого мнения придерживается историк религии в широчайшем смысле. Различие между историком религии в узком смысле и феноменологом религии усматривается в следующем положении: «история религиозных феноменов не может раскрыть всего, что феномен стремится нам показать простым фактом своего проявления». Эти слова несомненно принадлежат феноменологии религии.

Именно экзистенциальный элемент в упомянутом положении привлекает внимание Элиаде, при этом традиционный историк религии скорее обратится к факту, что слово «шаман», возможно, связано с буддистским «шрамана» (Webster's Third New International Dictionary, Springfield, Mass.: G. & C Merriam & Co., 1961. — Р. 2086; также см. James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. XI, New York: Charles Scribner's Sons, 1954. — Р. 441) и подобным рассуждениям. Более показательным является контраст между позициями Мирчи Элиаде и Уилфреда Кантвелла Смита (Wilfred Cantwell Smith), семинары которого в Центре изучения мировых религий в Гарварде весной 1963 года брали на вооружение следующий тезис: «Исторические взаимосвязи между традициями были более значимы-

рисе мог повлиять на «миф» о Христе, тот факт, что миф об воскресающем Осирисе мог повлиять на христианскую веру в воскресение Христово.

Однако именно к такой интерпретации обратился бы историк при обнаружении параллелей. Это очевидно, если мы рассмотрим, как историк (а не феноменолог) работает с фигурами Осириса и Христа. Он видит влияние одного на другое, египетской религии на христианство1, Осириса на Христа. То, что историк видит в этом контексте, было красноречиво сформулировано популярным историком следующим образом:

«Египетскую религию от всех остальных отличает именно акцент на бессмертии. Если Осирис, Нил и вся природа могут воскреснуть — может и человек. Удивительная сохранность мертвого тела в сухой почве Египта стимулировало это верование, доминировавшее в Египте тысячи лет, а затем перешедшее, пережив собственное воскресение, в христианство»2.

IV

Дальнейшее сравнение того, как историк и феноменолог обращаются с одинаковым материалом, предлагает некоторые основания для различения между феноменологией и историей религии. Когда история сталкивается с фактами, подлежащими сравнению, она ищет подтверждения

ми и даже определяющими, по меньшей мере в некоторых моментах, чем обычно признается» (Smith W. C., в личной беседе с автором, April 7, 1973). Этот семинар назывался «Исторические взаимосвязи между религиозными традициями человечества». Он придавал «особое значение взаимоотношениям между религиозными традициями в определенные исторические периоды — эпоху эллинизма, времена Сасанидов и манихеев, период троеверия в средневековой Испании, кристаллизацию мусульманской, сикхской и индуистской традиций в Индии при Моголах; период «Трех учений» в средневековом Китае; Рёбу Синто; глобальные взаимодействия в XIX и XX веках» (The Divinity School Bulletin, 1972-73, Vol. LXLX, Number 16. —Р. 72).

Таким образом, недостаток или ограниченность внимания феноменолога к областям взаимовлияния традиций противостоит жадному любопытству, высшей степени заинтересованности историка религии.

1 Он описывает не только сходства, но и различия, анализирует влияния или отсутствие таковых. См. Henri Frankfort. Op. cit. — Р. 81 etc.

2 Will Durant, Our Oriental Heritage — New York: Simon and Schuster, 1954. —Р. 202. Уилл Дюран утверждает, что следует здесь идеям Джеймса Генри Брестеда (James Henry Breasted). Хотя у Брестеда можно усмотреть идеи о влиянии образа воскресения Осириса на воскресение Христа, он никогда не говорит этого прямо в работах, к которым отсылает У Дюран (Op. cit. Р. 966), цитируя страницы 46, 83 работы «Рассвет сознания» (The Dawn of Conscience) (Op. cit.). Брестед, впрочем, утверждает на с. 105: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет».

Эти слова ап. Павла (1 Кор 15:36) являются более поздним указанием на глубокое впечатление от ежегодного цикла умирающей и оживающей природы на умы древних людей. Вспомним здесь греческие мистерии, пропитанные теми же идеями; Средиземноморье повсеместно с охотой встречало восточные идеи такого рода. Их влияние на Новый Завет несомненно. Древнейшее обнаружение эффекта, оказываемого природой на мысли людей о смерти обнаруживается наиболее полно в абсолютной победе почитания Осириса над другими египетскими идеями о будущей жизни. Позднейшее проявление неубывающей силы этого раннего впечатления, оказанного природой на душу человека, является современная приверженность к пасхальным празднествам» (The Dawn of Conscience. Op. cit. — Р. 105. Первый курсив наш).

О других элементах египетского влияния на христианство см. other Breasted J. H. The Dawn of Conscience. Op. cit. — P. 102, 113, etc. And Will Durant. Op. cit. Р. 201, etc.

исторических влияний; феноменология же в такой ситуации стремится увидеть соотношение значимых структурных компонентов.

Чтобы превратить наши догадки в критерии, их необходимо проверить. Такое возможность затрудняется тем, что в большинстве случаев историк и феноменолог — «это один и тот же исследователь»1. Для проведения проверки расширим ряд примеров мотива Спасителя и привлечем традиции иудаизма и буддизма, чего Г. Ван дер Леу не предпринимал2. Этот мотив, разумеется, прослеживается и в иудео-христианской, и в буддийской традициях. Одним из его проявлений в иудео-христианстве является концепция Машиах (Мессии)3. В буддизме функции спасителя выполняет Майтрейя4 — будда будущего.

Продолжим наше упражнение, обратившись к тому, как Ричард Г. Робинсон описывает сходство между иудео-христианской и буддийской традициями:

«Майтрейя, в отличие от предшествующих будд, еще жив, и он может отвечать на молитвы последователей. Сострадая миру, на что указывает его имя, он дарует помощь, и, поскольку в текущем рождении он является божеством, он имеет силу для этого. Его культ предлагает своим последователям сочетание преимуществ теизма и буддизма. Индия уловила волну мессианских ожиданий, которая возникла, возможно, в Иране и охватила Средиземноморье около 200 г. до н.э.

Буддизм, в отличие от индуизма, встретил мессианскую идею с распростертыми объятиями, т. к. он был более открыт для западных влияний, и поскольку изначально буддизм воспринимал историю и псевдоисторию более серьезно. Привыкшие осмыслять прошлое через последовательность смены учителей и учеников, буддисты закономерно пришли к ожиданию будущего мудреца, как и евреи пришли к мечте о будущем помазаннике, пророке и царе, после долгих размышлений о династиях пророков и царей их древней истории...»5.

На основании этого отрывка можно заключить, что Р.Г. Робинсон объясняет сходства тремя способами. Первое объяснение заключается в том, в почитании Майтрейи Индия «уловила волну мессианских ожиданий, которая возникла, возможно, в Иране и охватила Средиземноморье около 200 г. до н.э.»6. Затем следует второе объяснение, что «Буддизм, в отличие от индуизма, встретил мессианскую идею с распростертыми объятиями, т. к. он был более открыт для западных влияний»7. Это объяснение не такое общее, как первое, апеллирующее к целому географическому региону,

1 Van der Leeuw G. Op. cit. Vol. II. — Р. 686.

2 Буддизм слабо представлен в работе Ван дер Леу «Religion in Essence and Manifestation». Имеется лишь несколько ссылок (p. 631-635, 675 etc.), а Будды и Бодхисаттвы не упоминаются при обсуждении мотива Спасителя (Op. cit. Vol. I. Р. 106-115).

3 См.: Encyclopedia of Religion and Ethics. — Ed. by Hastings J., Vol. 8. — New York: Scribner's Sons, 1953. — P. 570-581.

4 См.: Eliade M. From Primitives to Zen. — New York: Harper and Row, 1967. — P. 400-403 для сравнительного контекста и т. д..

5 Robinson R. H. The Buddhist Religion. — Belmont: Dickenson Publishing Co., 1970. — P. 59.

6 Ibid.

7 Ibid.

оно относится именно к буддизму. Затем автор предлагает третье объяснение. Р.Г. Робинсон утверждает, что буддизм принимал историю и предысторию более серьезно, чем индуизм. «Привыкшие осмыслять прошлое через последовательность смены учителей и учеников, буддисты закономерно пришли к ожиданию будущего мудреца, как и евреи пришли к мечте о будущем помазаннике, пророке и царе, после долгих размышлений о череде династий пророков и царей их древней истории»1.

Полезно отметить, что два первых объяснения основаны на исторических взаимодействиях, в то время как третье — нет, оно основывается на сходствах структур описываемых процессов. Для выделения ролей историка и феноменолога, которые Р.Г. Робинсон совмещает, это замечание очень важно.

Обратимся прямо к нашей главной задаче. Когда мы имеем дело со сходством между двумя и более тенденциями, назовем их традициями А и Б, это сходство можно объяснить четырьмя способами. Можно заключить, что (1) традиция А испытала влияние традиции Б; (2) традиция Б испытала влияние традиции А; (3) обе традиции А и Б испытали влияние традиции или фактора Z; (4) сходство не вызвано влиянием, оно спонтанно и не является результатом обоюдного воздействия, а происходит из внутренних структур процессов, присущих традиции или индивиду.

Теперь мы можем оценить то, что предлагает нам Р.Г. Робинсон. Он исследовал все варианты и предположил, что, во-первых, весь географический регион вокруг северо-западной Индии был захвачен мессианскими ожиданиями. Это соответствует третьему варианту объяснения. Во-вторых, Запад оказал влияние на буддизм. Если мы обозначим западную религиозную традицию как А, а буддизм как Б, это объяснение будет соответствовать второму варианту. Р.Г. Робинсон не предлагает своего варианта 1, хотя такие теории существуют2. При этом он описывает 4 вариант, сравнивая структурную динамику смены учителей и учеников в буддизме с чередой династий иудейских пророков и царей.

V

Теперь вернемся к нашей первоначальной задаче: поиску основания для различений истории и феноменологии религии (оба термина используются в узком смысле). Теперь вспомним 4 выделенных варианта объяснения параллелей в религиозных традициях, а именно: (1) А испытывает влияние Б; (2) Б испытывает влияние А; (3) А и Б испытывает влияние Z; (4) параллель объясняется не в силу исторических взаимодействий, но основывается на сходстве структур самих процессов.

Не можем ли мы заключить, что история религии исследует 3 первых варианта, а феноменология религии четвертый?

1 Robinson R. H. The Buddhist Religion. — Belmont: Dickenson Publishing Co., 1970. — P. 59.

2 Рассмотрение такой возможности см. в Lillie A. The Influence of Buddhism on Primitive Christianity. — New York: Charles Scribner's Sons, 1893; Buddhism in Christendom. — London: Kegan Paul, Trench & Co., 1887. Воззрения историка см. в Hem Chandra Rai Chaudri, Buddhism in Western Asia // Buddhist Studies. Ed. by B. C. Law. — Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1931. — P. 636-640. Сценку буддолога см. в Conze E. Buddhism: the Mahayana // The Concise Encyclopedia of Living Faiths. — Ed by R. C. Zaehner. — Boston: Beacon Press, 1959. — P. 296-297.