Практическая философия Эдмунда Гуссерля: проект научной этики

ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ: ПРОЕКТ НАУЧНОЙ ЭТИКИ

К постановке вопроса. С появлением «Логических

А.В. Лаврухин

исследований» за Э. Гуссерлем прочно закрепилась слава основателя чистой логики и феноменологической теории познания. Безусловно, такой образ сложился далеко не случайно и в первую очередь он связан с теми акцентами, которые Гуссерль расставил в своих программных трудах, получивших наибольшую известность: Логических исследованиях, Философии как строгой науке, Идеях I, Картезианских медитациях и др. Однако далеко не в последнюю очередь это связано с историей опубликования гуссерлевских манускриптов по практической философии. Несмотря на то что интерес Гуссерля к этой проблематике пробудился еще во время обучения у Франца Брентано1, а его первые самостоятельные опыты в этом направлении относятся к 1889/90 гг.2, публикация довольно многочисленных манускриптов Гуссерля по этике осуществилась лишь спустя 100 лет3. После выхода в свет в 1988 г. гуссерлевских Vorlesungen über Ethik und Wertelehre (1908-1914), а также ряда статей, опубликованных в XXVII томе «Гуссерлианы», стало совершенно очевидно, что идея феноменологического обоснования этики и разработка концепции практического разума занимала Гуссерля еще до написания Логических исследований и может рассматриваться как одна из центральных тем на протяжении всего его творческого пути. Этот факт дает основания некоторым современным исследователям полагать, что внутри самой феноменологии Гуссерля имеются такие интенции, которые позволяют существенно откорректировать привычные интерпретации гуссерлевской феноменологии как дисциплины, озадаченной исключительно теоретическими вопросами и решающей преимущественно гносеологические проблемы [16; 13f]. Насколько оправданны такие предположения? Можно ли тем самым утверждать, что свою практическую философию Гуссерль строит на ином фундаменте,

существенно отличающемся от того, на котором была построена феноменология как теоретико-познавательная дисциплина? В данном исследовании будет осуществлена реконструкция некоторых логических и математических аспектов практической философии Э. Гуссерля, которые с очевидностью свидетельствуют о том, что по меньшей мере на раннем этапе Гуссерль исходил из тех же предпосылок, что и при обосновании феноменологии как чистой логики.

Идея логико-этического параллелизма и проблема обоснования научной этики. В истории формирования гуссерлев-ского проекта практической философии можно выделить два этапа. К первому относятся ранние манускрипты Гуссерля, написанные в период с 90-х г. XIX в. по 1917 г. Второй этап связан с разработкой концепции жизненного мира и к нему относятся работы, написанные Гуссерлем начиная с 1914 г. Предметом данного исследования станет ранний гуссерлевский проект научной этики, по времени относящийся к первому этапу и связанный с идеей логико-этического параллелизма.

В лекции по этике 1914 г. идея параллелизма логики и этики выражена в наиболее ясной и отчетливой форме. Исходным здесь является тезис о координации трех философских идей -истины, добра и красоты, в согласии с этим утверждается параллелизм трех нормативных дисциплин: логики, этики и эстетики. Гуссерль убежден, что для констатации такого параллелизма есть все основания. Прежде всего, это подтверждается историей возникновения и развития этики и логики: первоначально они были нормативными, практическими дисциплинами. Их самоопределение в качестве самостоятельных дисциплин шло теми же путями - через непримиримую историческую борьбу между так называемыми «эмпиристами» (или «скептиками») и так называемыми «абсолютистами» (или «идеалистами») по вопросу существования идеи блага и истины [8; 17]. То обстоятельство, что логика превратилась из науки нормативной в формальную, а этика по-прежнему числится в практических дисциплинах, для Гуссерля является не непреложным фактом, но лишь печальным свидетельством деградации этики. Подтверждение тому - упадок нравственного сознания, который он с негодованием констатирует [8; 38^. Гуссерль видит аналогию между засильем психологизма и скептицизма в логике и губительной популярностью современного ему этического эмпиризма и скептицизма [8; 32]. Как психологизм и скептицизм в логике приводит к неразрешимым противоречиям, лишающим логику перспектив дальнейшего развития, так и последовательно проведенные в этике

принципы эмпиризма и скептицизма лишают этический опыт его основы, дискредитируют этику как научную дисциплину и разлагают моральное сознание эпохи [8; 13, 18, 381ff]. Этика, точно так же, как и логика, должна вновь обрести свою собственную почву и стать «системой абсолютных и чистых принципов практического разума... которые, будучи освобождены от каких бы то ни было связей с эмпирическим человеком и его эмпирических отношений, тем не менее должны выполнять функцию абсолютного нормативного мерила, регулирующего все человеческое поведение» [8; 11]. В этом смысле разработка формальной этики как априорной науки - это не прихоть ученого, но настоятельная историческая задача.

Здесь стоит отметить, что хотя Гуссерль акцентирует внимание на этике, тем не менее он понимает свою задачу в самом широком смысле4. Этический опыт и сфера этики выступает в качестве экземплярной почвы для феноменологического анализа формальных, априорных законов, лежащих в основании всей практической жизнедеятельности человека. Практику или практическую предметную область, которая должна быть «добыта» в результате феноменологических поисков, Гуссерль обозначает термином «формальная практика»: «...логике, понятой в узком и вполне определенном смысле, - как формальной логике - в качестве параллельной должна соответствовать понятая в аналогичном смысле формальная, априорная практика» [7; 3]. В свою очередь, идея формальной практики предполагает существование формальной априорной дисциплины - формальной аксиологии [7; 4, 47]. Примечательно, что изучением формальной практики должна заниматься аксиология, т. е. учение о ценностях. Понятия ценности и ценностных актов играют ключевую роль для обоснования научной этики и практической философии Гуссерля в целом. При этом ценность понимается в предельно широком смысле - как этическая, эстетическая, волевая ценность, а практический разум, по сути, отождествляется с разумом аксиологическим [7; 4]. По замыслу Гуссерля, в итоге должна быть создана новая дисциплина - так называемая «полная этика» (volle Ethik), в состав которой должны войти не только аксиология, но любая возможная наука, занимающаяся изучением практической деятельности человека [7; 3-69].

Однако одного лишь установления исторических и генетических аналогий явно недостаточно. Ведь не только исторически, но и по существу дела этика издавна понималась как дисциплина практическая, а логика - как дисциплина формально-теоретическая. Гуссерль в полной мере отдает себе отчет в этом затруднении

и формулирует его как дилемму аналитических и синтетических дисциплин. В его понимании, логика руководствуется такими принципами, в которых аналитически содержатся все прочие логические законы, и она не способна дать позитивный ответ на вопрос о том, что представляет собой истина в той или иной возможной сфере познания. Выводимые ею истины имеют аналитический характер. Напротив, этические принципы имеют синтетический характер. Главная задача этики как раз и состоит в том, чтобы в контексте любой возможной практики дать позитивный ответ на вопрос о том, является ли этот конкретный поступок хорошим или плохим. Соответственно, при такой постановке вопроса, проблема обоснования этики как строгой науки может быть решена лишь в том случае, если в этике будет найдена ее формальная, априорная, аналитическая составляющая, когда можно будет говорить об априорных основаниях и формальных законах этики. Эту цель Гуссерль стремится достичь путем логической и математической формализации этики. Однако, прежде чем перейти к их рассмотрению, необходимо прояснить тот специфический смысл, который Гуссерль вкладывает в понятие «аналитичный» (соответственно, «аналитическое суждение») и связанную с ним процедуру формализации суждений.

Аналитические суждения, принцип a priori и процесс формализации. Как известно, строгую терминологическую формулировку различия между аналитическими и синтетическими суждениями дал Иммануил Кант в Критике чистого разума. Поэтому, когда Гуссерль говорит о поиске формальных и аналитических законов этики, мы невольно подразумеваем кантовское определение аналитических суждений, которые «могут быть произведены путем простого разложения понятий» [12; B 746/A 718]. Большинство ранних интерпретаторов феноменологии Гуссерля следовали этой непроизвольной аналогии, полагая, что Гуссерль, так сказать «по умолчанию», использует классическое кантовское различие. Но, как убедительно доказал Бенуа [1], в понимании аналитичности Гуссерль критически отмежевывается от Канта и солидаризуется с позицией Бернарда Больцано, беря за основу его теорию заменимости (salva veritate), согласно которой суждение является аналитическим, если его истинность остается неизменной при смене членов предложения. Больцано поясняет этот тезис на следующем примере: если в выражении «безнравственный человек не заслуживает уважения» заменить слово «человек» на слово «ангел или существо», оно по-прежнему будет истинным [2; 83]. Понятно, что замена здесь имеет свои границы - тот или иной член предложения может быть заменен

не на любое слово, но на слово определенного класса (в данном случае это должны быть понятия, составляющие класс понятий «живое существо, наделенное разумом»). С другой стороны, есть такие предложения, в которых замена не имеет границ. Например, это выражения типа «А есть А», «А, которое есть В, есть А» и т. д. На этом основании Больцано различает слабую и сильную аналитичность [2; 84].

Если мы теперь обратимся к ЛИ, то обнаружим, что гуссер-левское определение аналитических суждений основывается на применении больцановской теории заменимости: «Аналитическое суждение должно, при полном сохранении своей логической формы, обеспечивать возможность замены любой содержательной материи пустой формой "нечто"...» [10; 235]. А поскольку слово «формальный» Гуссерль употребляет как синонимичное слову «аналитичный», нетрудно заметить, что в основе процесса формализации лежит все та же процедура замены терминов: «Осуществляя формализацию, мы вместо названий, обозначающих соответствующие виды содержания, употребляем такие неопределенные выражения, как определенный вид содержаний, другой определенный вид содержаний и т. д. Одновременно в сфере значений происходит соответствующая замена материального мышления на чисто категориальное» [10; 266]. То, что остается в результате операции формализации, есть синтаксический каркас, состоящий из несамостоятельных выражений и чистых категориальных понятий [10; 233].

Влияние теории заменимости Больцано сказалось и на гус-серлевском определении априорных суждений. Это позволяет по-новому взглянуть на вопрос о сходствах и различиях в понимании a priori Кантом и Гуссерлем. В Критике чистого разума Кант приводит такой пример аналитического суждения a priori: «Если я говорю: все тела протяженны, то это аналитическое суждение» [12; B 11/А 7]. Показательно, что в ЛИ Гуссерль приводит аналогичный пример, но уже для демонстрации синтетического априори: «...цвет не может быть без некоторой покрытой им протяженности» [10; 234]. Почему же, в понимании Гуссерля, это суждение «синтетично» или «материально»? Потому, что в нем есть содержательное понятие, а именно, понятие цвета, «возможности и невозможности» (непротяженности или протяженности) которого «коренятся в сущностном своеобразии содержаний» (в данном случае таким содержанием является «цвет») [10; 235]. Благодаря сходству приведенных примеров отличие от кантовского априори тотчас бросается в глаза: если, по Канту, априорное познание определяется как познание, независимое от

опыта [12; B 2], то, по Гуссерлю, тот факт, что для получения понятия цвета необходимо чувственное созерцание, нисколько не противоречит тому, что законы этого рода чувственности имеют безусловный, необходимый характер, т. е. в случае с вышеназванным суждением тоже можно вести речь о познании a priori. Вопрос о том, насколько убедительна аргументация Гуссерля и сколь существенны различия между Кантом и Гуссерлем в определении a priori, обстоятельно проанализирован в интерпрета-тивной литературе5. Мне бы хотелось лишь обратить внимание на примечательное и довольно редко упоминаемое структурное сходство гуссерлевского определения синтетического априори со слабым вариантом аналитичности в понимании Больцано. Наиболее очевидное тому свидетельство можно найти в ЛИ: «Если, например, закон предписывает каким-либо содержаниям вида "цвет" взаимосвязь с содержаниями вида "протяженность", то это не значит, что он предписывает определенному цвету определенную протяженность или наоборот» [10; 232]. Тем самым Гуссерль хочет сказать, что даже в случае с предложениями, которые имеют дело с материальным a priori, характерны определенные отношения замены (в больцановском смысле), и они лишь ограничены требованием при замене элементов суждения брать термины только из определенного класса понятий (здесь - понятия «цвет»).

Итак, мы установили, что гуссерлевская процедура формализации, равно как и поиск нового - материального - априори, основывается на больцановской теории заменимости, а не на кантианском различении аналитических и синтетических суждений. Соответственно, с тезисом о «формальных ценностных законах» Гуссерль намечает принципиально новую перспективу исследования, нацеленную на поиск материального априори [10; 233]. На этом основании он формулирует предварительные условия его возможности: если замена ограничена содержательными понятиями определенного класса, но в рамках этого класса суждение остается безусловно истинным, то имеет место синтетическое суждение a priori. Однако структурное сходство с больцановским определением аналитических суждений и предварительная формулировка условий возможности материального априори вовсе не означают, что статус ценностных суждений и формальных ценностных законов тем самым строго определен и поставленная цель достигнута. Скорее, тем самым задается тот смысловой контекст и формулируются те понятия, благодаря которым проясняется ключевая задача и, одновременно, главное затруднение гуссерлевского проекта научной этики. Суть этого

затруднения, по словам самого Гуссерля, состоит в следующем: «Формальное учение о ценностях, с одной стороны и прежде всего, имеет аналогию с синтетически-формальным учением о бытии природы, которое связано с понятиями пространства, времени, движения, субстанциальностью и каузальностью, однако, с другой стороны, оно имеет аналогию с аналитически-формальной онтологией, с аналитической логикой» (F I 12, 43a, цитируется по: [8; XLII]. Понятно, что первая аналогия (аксиологии с синтетически-формальными учениями) просматривается легче и проще всего - и там и тут изучаются закономерности материальных онтологий, поскольку ценности обосновывают собственный домен бытия, имеющий свои специфические принципы. Гораздо труднее найти параллели между аксиологией и формальной логикой, но именно они интересуют Гуссерля прежде всего [8; 65].

Логическая формализация этики. Логический закон, согласно которому вывод следует из посылок, Гуссерль переносит на сферу аксиологии и формулирует аналогичный ему закон взаимосвязи мотиваций и ценностей: «Воление средств практически мотивировано волением предпосылок. Мотивации суждений здесь соответствует мотивация волений... которые подчиняются правилам практической разумности» [8; 70f]. Соответственно, аналогом понятия логических посылок в аксиологической сфере является понятие ценностных оснований (Wertgründe), а понятия логических следствий - ценностных следствий (Wertfolge). Ценности, которые мотивированы основными ценностями, Гуссерль называет выведенными ценностями. По замыслу Гуссерля, законы мотивации должны быть настолько же строги и универсальны для аксиологической сферы, как и законы вывода (закон достаточного основания) для сферы логики. При этом Гуссерль подчеркивает внутреннюю взаимосвязь теоретических (логических) и практических (аксиологических) законов вывода. «Например, тот, кто совершенно убежден, что А есть, уже не станет желать А...» [8; 72]. На этом основании Гуссерль выдвигает тезис о разумной последовательности, согласно которому «последовательность связывает интеллектуальную сферу со сферами эмоциональными; теоретический и оценивающий разум всюду переплетены друг с другом» [ebd.].

На основе логических законов Гуссерль объясняет и специфическую для этики проблему выбора. В качестве примера берется особый случай, когда все возможности в ценностном отношении равны и неясно, какой из вариантов предпочесть. При этом Гуссерль рассматривает такую ситуацию в качестве типич-

ной, и чтобы решить эту проблему, формулирует аксиологический закон выбора: «Если коллективная бездеятельность большинства или, как мы бы сказали, бездеятельность всех скверна, то деятельность хотя бы одного из этих всех хороша и наоборот... Это будет важно для случая эксклюзивного выбора между многими равноценными, но взаимоисключающими, благами. Если на практике нельзя отдать предпочтение одному, вполне определенному из них, то, как гласит закон, требуется выбрать, соотв., реализовать какое-нибудь из них, неважно, какое именно» [8; 216]. Нетрудно догадаться, что в основе этого закона лежит классический закон де Моргана: из того, что «не хорошо не делать 'А и В'», на основе эквиваленции «не 'А и В'» с «'не А' или 'не В'», следует, что «не хорошо делать 'не А' или 'не В'»; далее, согласно правилу двойного отрицания, приходим к выводу, что хорошо сделать либо А, либо В.

Гуссерль стремится найти аналогию и основным формальнологическим законам, ведь тогда можно было бы говорить об универсальности аксиологических законов, об объективной природе ценностей и, соответственно, о новой дисциплине - формальной аксиологии, строгость и объективность которой была бы сопоставима со строгостью и объективностью формальной логики.

Одним из таких законов является закон непротиворечия. Аксиологический аналог закона противоречия гласит: «Если А представляет собой позитивную ценность, то оно не представляет собой негативной ценности. Если А представляет собой негативную ценность, то оно не представляет собой позитивной ценности: в отношении одного и того же вида оценки (качества оценки)» [8; 81]. При этом Гуссерль указывает на то, что в сфере аксиологии «закон непротиворечия» имеет относительное (а не абсолютное) значение, поскольку то, что не имеет ценности в одном отношении, вполне может иметь ценность в другом (наоборот, суждение ложно или истинно в абсолютном смысле). Поэтому, чтобы говорить о «контрадикторном» характере взаимоисключения ценностей, необходимо ввести дополнительное условие мотиваций: «Было бы противоразумно, аксиологически противоречиво радоваться, что S есть p, и, в силу тех же мотивов, печалиться, что S есть p» [ebd.].

Расхождение между формальной аксиологией и формальной логикой проявляется и в случае с перенесением в этику закона исключенного третьего. Простое перенесение этого закона из сферы логики в сферу этики невозможно потому, что в сфере аксиологии как раз таки имеется нейтральное в ценностном отношении «третье», которого не существует в логике. Мы всегда

можем сказать, что между плохим и хорошим (аналогами утверждения и отрицания в логике) имеется некая нейтральная сфера, которую Гуссерль называет «адиафорической». При этом он подчеркивает, что хоть сама адиафорическая предметная сфера (адиафорон) в ценностном отношении нейтральна, тем не менее она тоже производится аксиологическим разумом и ее значимость объективна. Таким образом, в случае ценностных суждений закон исключенного третьего работает лишь при условии, если мы предварительно исключим возможность адиафоры. На этом основании Гуссерль устанавливает новый аксиологический аналог закона исключенного третьего - закон исключенного четвертого: «Если М - какая-либо материя, то истинным будет одно из трех (и всегда в пределах какого угодно аксиологического региона): либо М является материей позитивной ценности в себе, либо М является материей негативной ценности в себе, либо она сама по себе лишена ценности» [8; 88]. Четвертого не дано. Дополнительное определение ценности («в себе») призвано указать на то, что данная аксиома применима лишь к базовым (основным) ценностям, т. е. к таким, которые не выводимы из других ценностей.

С наличием трех и только трех классов аксиологических суждений связана и специфическая формулировка аксиологического закона тождества: «Если А представляет собой ценность, то оно не является не-ценностью и, одновременно, не представляет собой адиафорон» [8; 85].

Математическая формализация этики. Переход от формальной логики к формальной математике и обратно возможен в силу сущностной корреляция между ними, которую Гуссерль анализирует в Формальной и трансцендентальной логике [4; 76 ¡Г., 110й] и определяет в Идеях I следующим образом: «Любой формально-логический закон можно обратить, путем поворота, в закон формально онтологический» [9; 317]. Такой тип взаимосвязи, очевидно, подразумевает, что, по меньшей мере, по объему, между этими дисциплинами нет существенных различий. Подтверждение тому мы найдем в Формальной и трансцендентальной логике [4; 83]. Однако, как это ни парадоксально, в Идеях I Гуссерль приходит к совершенно противоположным выводам: «Впрочем, формальная онтология выходит очень далеко за пределы сферы таких простых обращений формальных апофантиче-ских истин. К ней прирастают обширные дисциплины - путем тех "номинализаций", о каких мы уже говорили прежде. В суждениях во множественном числе множественное выступает как тезис множественности. Путем обращения в имя это множест-

венное число становится предметом "множество", и так возникает основополагающее понятие учения о множествах. В таковом выносят суждения о множествах как предметах, обладающих своеобразными видами свойств, отношений и т. д. Это же значимо и для понятий "отношения", "количественное число" и т. д. - как основополагающих понятий математических дисциплин... Сказанное само собою переносится на формальную аксиологию и практику, равно как и на те формальные онтологии ценностей (в весьма расширительном смысле), благ, каковые, как теоретические дезидераты, следует присовокупить к первым, - короче говоря, на формальные онтологии всех онтичес-ких сфер - коррелятов сознания душевного и волевого» [9; 318]. Проанализируем эту цитату более подробно. Первый важный момент связан с тезисом, согласно которому формальная онтология идет дальше, нежели формальная логика, понятая как учение о суждении. Это утверждение неожиданно в том смысле, что сам Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость понимания формальной онтологии в качестве формальной математики, и это видно даже по данной цитате, где речь идет об учении о множествах как об основной математической дисциплине. В каком же смысле формальная онтология «выходит далеко за пределы» формальной логики? Как понимать «расширение формальной логики до формальной аксиологии и практики» [ebd.] и насколько таковая является формальной онтологией? Дело в том, что ценности, в понимании Гуссерля, могут быть рассмотрены в качестве предметов [8; 255f], составляющих определенное множество. А значит, как и любое множество, они могут изучаться специальной математической дисциплиной - аксиологическим учением о множестве ценностей, которое, являясь основой специальной математической дисциплины (формальной математики), выступает в качестве формальной онтологии в расширительном смысле. Проясним суть этого тезиса на некоторых примерах формализации этики по законам и принципам теории множеств.

Аксиологическое множество, как и любое множество, может состоять из нескольких элементов (ценностей) или из одного элемента - одной ценности. Из всего множества ценностей могут быть выделены такие, которые способен реализовать тот или иной индивидуум. Причем реализуемые ценности могут варьироваться в зависимости от индивидуальных особенностей действующего субъекта. Попробуем выразить этот процесс конкретизации ценностей, используя одну из наиболее простых формул, часто используемых в теории множеств: «По отношению к любо-

му множеству А [здесь - множеству ценностей] и любому условию S (x) [реализуемость субъектом S] имеется множество В [реализуемых субъектом ценностей], чьи элементы как раз и являются теми x из А, для которых верно S (х)». В Основных вопросах этики и учения о ценностях мы находим более упрощенный вариант той же формулы: «Каждому субъекту мы припишем идеально полную сферу практического действия, причем в некий ухватываемый момент времени» [8; 137]. Такое множество реализуемых конкретным субъектом ценностей Гуссерль и называет «практической сферой».

В § 12 «Лекций по этике» (1914) Гуссерль формулирует ряд формальных аксиологических законов, каждый из которых имеет свой математический эквивалент. Так, при объяснении неравенства этических ценностей Гуссерль исходит из простой посылки, согласно которой деление на высшие и низшие ценности связано с идеей высшей ценности или высшего блага (das Beste), определяющей предпочтение при выборе. Затем устанавливается аналогия между аксиологическим понятием высшего блага и математическим понятием максимального элемента множества. Вслед за тем Гуссерль проводит операцию бинарного упорядочивания ценностей, которая в теории множеств называется характеристической функцией. На этом основании Гуссерль формулирует аксиологический закон абсорбции [8; 129], который, не имея прямого аналога в теории множеств6, может быть рассмотрен в качестве своеобразной спецификации математических законов в сфере этики: «В каждом выборе лучшее абсорбирует хорошее, а наилучшее - все остальное, взятое само по себе и для себя как в практическом отношении оцениваемое в качестве хорошего» [ebd.; 136].

Не менее интересной представляется попытка Гуссерля придать математический вид функциональной взаимосвязи ценностей, когда реализация одной из ценностей с неизбежностью требует реализации другой и т. д. Чтобы решить эту задачу, необходимо формализовать фунциональные взаимосвязи таким образом, чтобы их качественное (квалитативное) своеобразие нашло свое количественное (квантитативное) выражение. С этой целью Гуссерль формулирует закон формирования совокупной ценности или закон суммации, который представляет собой более развернутую и улучшенную копию брентановского закона повышения ценностей: «Брентано устанавливает... закон: просто благо (G) лучше, чем то же самое благо с примесью скверны (S) - G>G+S. Мне видится более точная его формулировка... Я полагаю следующее: существование (E) одного только блага

лучше, чем одновременное существование этого блага и скверны. Точно так же: существование двух любых благ вместе лучше, чем существование только одного из них. Далее: существование блага и скверны одновременно лучше, чем существование одной только скверны. Итак: E (G) > E (G+U); E (G+U) > E (U); E (G+G1) > E (G); E (G+G1) > E (G1). На основе дедуктивного вывода очевидно, что этот закон распространяется на любое количество членов; их сумма, так сказать, лучше, чем сумма любой их части, ценность суммы понижается, если в сумме появится скверна, и т. д.» [ebd.; 93].

Однако здесь возникает вопрос, который не существен для математики как квантитативной дисциплины, но чрезвычайно важен для этики как дисциплины квалитативной, - каким образом, руководствуясь законами суммации, объяснить понятие высшей ценности, которая выполняет регулятивную функцию для любого этического поступка? Гуссерль пытается решить эту проблему, как и прежде, опираясь на положения теории множеств. Сперва он обращается к одному из базовых понятий потенциального множества, которое определяется как такое множество А, которое содержит все подмножества данного множества В. Применяя это понятие к сфере аксиологии, он получает потенциальное множество практической сферы, которое содержит в себе все отдельные ценности, а также все мыслимые комбинации этих ценностей (разумеется, из них должны быть исключены те, реализация которых не представляется возможной). Возникшая на этой основе область второго порядка вновь может быть изучена на предмет ее максимального элемента [8; 222]. Таким образом, Гуссерль представляет этическую проблему определения высшей ценности как классическую математическую трудность определения максимума во множестве, содержащем бесконечное количество элементов. Здесь, правда, возникает еще одно существенное затруднение - в отличие от ситуации теоретических размышлений, в практической сфере тот или иной индивидуум всегда имеет дело с выбором из конечного, а не бесконечного количества вариантов действия. Чтобы разрешить его, Гуссерль предлагает исходить из возможности бесконечного числа поступков некоего вечного существа: «Правда, здесь нужно добавить еще одну предпосылку: что эта область не должна быть бесконечной, а именно - с бесконечно многими благами, которые, в конечном итоге, характеризуются тем, что к каждому из них можно присовокупить еще одно, более совершенное и так in infinitum. Так, например, если речь идет о воле бесконечного существа, которое способно предпочесть не только лишь бесконеч-

ное вообще, но и сделать такой выбор, чтобы бесконечные блага, которые оно предпочтет, взятые по отдельности или вместе, не имели бы над собой более совершенного блага, которое в силу своей объективно превосходящей ценности смогло бы их абсорбировать» [8; 220f].

Насколько убедительно такое объяснение? На наш взгляд, едва ли, даже если мы, вслед за Гуссерлем, поверим в существование вечного существа. Ведь если в математике достаточно формального указания на теоретическую возможность максимума, то в этике этот максимум должен иметь свою практическую релевантность, в противном случае он окажется пустым формальным принципом, не имеющим ничего общего с конкретными поступками конкретных индивидуумов. Иными словами, осуществленная Гуссерлем математическая (квантитативная) формализация этики явно не учитывает ее качественного (квалитативного) своеобразия. В результате Гуссерль оказывается перед дилеммой. С одной стороны, следуя поставленной цели - найти специфическим качественным отличиям этики их количественные (математические) эквиваленты, - он исходит из того, что между чувственными и интеллектуальными благами нельзя проводить строгого различия, но необходимо их рассматривать в качестве равноправных, взаимодополняющих ценностей. Вся практическая сфера представляется тогда в качестве гомогенного множества ценностей, каждая из которых не хуже и не лучше другой. Закономерным результатом такого хода мысли является закон суммации и, соответственно, математическое понимание высшего блага как простого большинства оптимальных альтернатив действия [8; 146]. С другой стороны, эта предпосылка явно противоречит другой интуитивно очевидной данности - неравенству и иерархии ценностей, на вершине которой находится высшая ценность, наилучшее (das Beste), позволяющее отдать предпочтение тем или иным ценностям и благам и поступить наилучшим образом в ситуации выбора. Здесь о множестве равноправных ценностей говорить уже не приходится и весь проект математической формализации этики ставится под вопрос.

Требование всеобщего материального a priori. Подведем некоторые итоги нашего исследования. Смогла ли предпринятая Гуссерлем логическая и математическая формализация этики преодолеть означенную выше дисциплинарную несоизмеримость? Насколько она приблизила Гуссерля к решению ключевого вопроса о придании этике статуса строгой, априорной науки? Похоже, результаты формализации оказались довольно скром-

ными - теперь к предварительному условию возможности материального априори (см. предварительные итоги к пункту «Аналитические суждения, принцип a priori и процесс формализации») добавились еще два. Во-первых, стало очевидно, что формальная аксиология возможна как научная дисциплина лишь в том случае, если ценности вообще имеют место, т. е. если ее предметная (практическая) сфера не составляет пустое множество (хотя, как известно, в теории множеств это вполне допустимо). Интересно, что Гуссерль, педантично следуя намеченному плану математической формализации этики, даже для пустого множества находит некий этический аналог и называет его ситуацией апатичного бездействия: «Правда, если оставаться в чисто формальной сфере, то нельзя определить, насколько мыслим такой случай, когда в практической сфере вообще не окажется никакого позитивного блага. Если бы этот случай представился, то в силу вступило бы требование ничего не делать или, по меньшей мере, все оставлять как есть, что и составляло бы рефлексивное благо, а благая воля была бы нацелена на бездействие» [8; 220]. Более того, для достижения поставленных целей ситуация апатичного бездействия идеальна в том смысле, что в случае с ней не возникает никаких проблем при определении объективного характера ценности - «тем самым выражается строгость и собственная объективность значимости для всей аксиологической сферы [8; 88]. Но в то же время Гуссерль прекрасно понимает, что ситуация апатичного бездействия в моральном отношении «нежелательна», поскольку, во-вторых, важно, чтобы состоялось активное применение ценностей на практике, которое принесло бы свой осязаемый практический результат. А для этого должно быть прояснено отношение между конкретными ценностями, а не просто замещающими их формальными терминами и аномальными ситуациями апатичного бездействия [ebd.; 391]. Беда, однако, заключается в том, что как только речь заходит о конкретных, чувственно переживаемых ценностях, мы тотчас утрачиваем измерение a priori и скатываемся к окказиональному опыту. А это означает, что логическая и математическая формализация этики так и не смогла решить главную этическую дилемму -примирить универсальное, априорное наилучшее (das Beste) с конкретной, практической ситуацией выбора. В результате этика, прошедшая горнило логической и математической формализации, так и не стала строгой, априорной наукой, застряв где-то между мирами наук априорных (теоретических) и апостериорных (практических). Так, по отношению к материальным предложениям, в которых высказываются о конкретных практичес-

ких ценностях, математически формализованная этика выступает в качестве формальной дисциплины, а по отношению к формальной логике она по-прежнему остается материальной [ebd.; 140]. В итоге вывод, к которому приходит Гуссерль, не многим отличается от поставленной перед научной этикой задачи: дисциплинарная несоизмеримость этики и логики (соответственно, математики) может быть разрешена лишь в том случае, если будет разработано и убедительно доказано априорное материальное учение о ценностях или материальное априори, позволяющее связать обе перспективы - и конкретно-практическую, и априорно-теоретическую. Важность этого доказательства Гуссерль не устает подчеркивать: «Высший [по отношению к формальной аксиологии и практике] уровень - это выявление всеобщего материального априори...» [ebd.; 141]. Однако, увы, в рамках проекта научной этики такого доказательства нам не найти.

Принятые сокращения

ЛИ - Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. См. Литература: [10] Идеи I - Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. См. Литература: [9]

Литература

1. Benoist J. L'a priori conceptual. Bolzano, Husserl, Schlick. Paris, 1999.

2. Bolzano B. Wissenschaftslehre in vier Bänden. Bd. 2. Leipzig, 1929.

3. Brentano F. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Bern, 1952.

4. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XVII. Den Haag, 1974.

5. Husserl E. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXIV. Dordrecht/Boston/Lancaster, 1984.

6. Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIX/1. Den Haag/Boston/Lancaster, 1987.

7. Husserl E. Aufsätze und Vorträge (1911-1921) // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXV. Dordrecht/Boston/Lancaster 1987.

8. Husserl E. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914) // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXVIII. Dordrecht/Boston/London, 1988.

9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

10. Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и

теории познания. М., 2001.

11. Melle U. Einleitung des Herausgebers // Husserl E. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914) // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXVIII. Dordrecht/Boston/London, 1988.

12. KantI. Kritik der reinen Vernunft. Berlin, 1911.

13. Kern I. Husserl und Kant. Den Haag, 1964.

14. Murphy R. The Transcendental A Priori in Husserl and Kant, in: The Phenomenological Realism of the Possible Worlds (Analecta Husserliana III). Dordrecht, 1974, 66-79.

15. Schuhmann K. Husserl-Chronik: Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Husserliana-Dokumente I. Den Haag, 1977.

16. Spahn Ch. Phänomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik. Würzburg, 1996.

17. Tugendhat E. Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.

Примечания

Как свидетельствует в своей Husserl-Chronik Карл Шуманн, в 1884/5-1886 гг., во время своего обучения у Брентано, Гуссерль на протяжении всех четырех семестров прослушал лекции по практической философии [15; 13, 15]. В архиве Гуссерля (Лёвен) находится весьма подробно составленный Гуссерлем конспект лекции зимнего семестра 1884/85 гг. Речь здесь идет о ранних лекциях Гуссерля по этике, первая из которых была подготовлена и заявлена приват-доцентом Эдмундом Гуссерлем в 1889/1890 гг. в университете Халле. Однако ему пришлось отказаться от ее прочтения, поскольку прослушать ее согласились лишь два студента. Остальные - уже состоявшиеся - лекции по этике были прочитаны Гуссерлем в летние семестры 1891, 1893, 1894, 1895 и 1897 гг. (см. [15; 24, 30, 35, 41, 45, 51]. К сожалению, в архивах Гуссерля тексты этих лекций не сохранились. От них остались лишь несколько фрагментов, в одном из которых содержится вводная часть лекции «Этика и философия права», прочитанной Гуссерлем в летний семестр 1897 г.

Ранние лекции Гуссерля по этике, учению о ценностях и практической философии опубликованы в 1988 г. в XXVIII томе Гуссерлианы (См. [8]). Работы более позднего периода, в которых Гуссерлем развивается новая концепция практической философии, связанная с обоснованием идеи «обновления» (Erneuerung), опубликованы в XXVII томе Гуссерлианы (Husserl E. Aufsätze und Vorträge (1922-1937) // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXVII, hrsg. v. Thomas Nenon u. Hans Reiner Sepp, Kluwer Academic Publishers. Dordrecht/Boston/London 1989).

«Как я должен разумно упорядочить свою жизнь и свои устремления, как

1

2

3

4

мне избежать мучительной раздвоенности с самим собой, как мне миновать порицания ближних? Как придать моей жизни прекрасный и благостный облик или, как гласит традиционная формулировка, как достичь подлинной эвдомонии, подлинного блаженства?» [8; 11].

5 См. в этой связи: [13; 55А], [17; 163 !!], [14].

6 В теории множеств неважно, чтобы максимальный элемент был на самом деле, важно указание на возможность его существования.