Положение женщины и гендерная мобильность в произведении Жусупа Баласагына "Кутту Билим"

ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ И ГЕНДЕРНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ В ПРОИЗВЕДЕНИИ ЖУСУПА БАЛАСАГЫНА «КУТТУ БИЛИМ»

Ч.Д. Турдалиева1, д-р ист. наук, профессор Айжамал Марат , магистр

Американский университет в Центральной Азии Стамбульский университет ^Кыргызская Республика, г. Бишкек) 2

Аннотация. В статье анализируется роль и положение женщины в Караханидском обществе через произведение ученого XI в. Жусупа Баласагына «Кутту Билим». С одной стороны, в караханидском обществе в XXI вв., положение женщины характеризовалось как свободное и независимое, но с другой стороны, утверждение ислама в качестве государственной религии у Караханидов в Xв., создавало ограничения для социальной мобильности женщины. Анализ бейтов Баласагына о женщине, заключает то, что в Караханидском обществе в XI в., сложились две модели женского поведения и образа: образ женщины, проявляющей свободу и равноправие в обществе, как проявление кочевого образа жизни и тенгрианства, и женщины, подчиненной рамкам исламского понимания о женщине, ее роли и положения в обществе.

Ключевые слова: Жусуп Баласагын, женщина, Караханидский каганат, ислам, гендер-ная мобильность.

Гендерная тематика в раннесредневеко-вой литературе и философии Центральной Азии занимает значительное место. Так, в произведении мыслителя, литератора, знатока истории и культуры тюрков XI века Жусупа Баласагына, 1000-летие которого отмечалось в Кыргызстане в 2016 году, женщине уделяется важное место и роль, и в данной статье мы постарались изучить социальное положение тюркской женщины в известном произведении Баласагына «Кутадгу Билиг» или «Кутту Билим», («Благодатное знание»), написанное им в 1069 г. В том же году, Баласагын подарил свой труд кагану (правитель на тюркском языке-прим. авт.) Караханидского государства Сулейману Арслану. В свою очередь правитель великодушно удостоил поэта звания «Хасс Хаджиб», т. е., придворный ученый Караханидского государства. Рассуждая современными категориями, статус Баласагына был не меньше чем статус сегодняшнего советника Президента по вопросам науки и образования или министра в данной области.

По письменным и материальным источникам известно, что в тюркском обществе женщина занимала сравнительно высокое положение, связанное прежде всего

с ее ведущей ролью в ведении кочевого хозяйства (Бернштам 1946: 91-93, 95-98, Зуев 1967: 140-142; Гумилев 1993: 53-54, 55; Кляшторный 2003: 479-485). Её социальный статус также был высок, и она нередко в политических вопросах имела весомый совещательный, а порой и решающий голос (Гумилев 1993: 74-75). В частности, тюркская женщина участвовала в собраниях знати (той, курултай), и хатун, супруга кагана способствовала решению вопросов дипломатии и политики ^ока1р 1981: 90-91). Т.е., наряду с мужчиной, она проявляла свою социальную мобильность, активно участвуя в производстве материальных и духовных благ, и тем самым всесторонне усиливая родоплеменные связи и отношения с членами родового клана и тюркского общества. О ее роли в военных походах и операциях свидетельствуют такой удивительный факт о том, что 350 женских погребальных комплексов древних тюрков, обнаруженных на территории Центральной Азии, содержат предметы военного дела. Так, ножи были найдены в 21 женских погребениях, удила и псалии в 25, стремена в 22, плети и стеки в 4 (Серегин 2013: 186-204; Тишин, Серегин, 2015).

Какова же была социальная мобильность, включающее ее роль, положение и статус, женщины в Караханидском государстве в Х-Х1 вв., т.е., в период наивысшего развития каганата и его мусульманской идеологии? Как и каким образом, она достигала реализации своей самоидентичности и своего «Я»? Изменилось ли ее положение и статус в караханидском обществе после принятия Ислама в качестве государственной религии, как и каким образом Баласагын в своем произведении «Кутту Билим» отражает эти социокультурные изменения? Данные вопросы являются основными задачами нашего исследования.

Мы считаем, что в XI веке после того как Ислам стал государственной религией в Караханидском каганате, роль женщины стала меняться и эти изменения отражены в произведении Жусупа Баласагына. Так, в его строках проглядываются два образа женщины - образ свободной, равноправной и сравнительно независимой женщины, что было характерно для домусуль-манского периода тюрков в VI-IX вв., и образ покорной, зависимой и верной спутницы в период наивысшего влияния мусульманской религии на тюрков в так называемый период мусульманского ренессанса в Караханидском государстве в XI веке.

В то же самое время, несмотря на взгляды Баласагына о двух моделях женской идентичности и мобильности, в них просматривается некоторые противоречия и своеобразная дилемма, вызванные особенностями социально-экономического развития и духовно-религиозной практики Караханидских тюрок, а также личной жизнью самого автора. Караханидское государство в 40-х годах XI века разделилось на две части. Одна часть с центром в Баласагыне и Узгене на территории современного Кыргызстана, а другая в Кашгаре, современный СУАР на северо-западе Китая. Территориальный и государственный раскол явился следствием феодальных конфликтов между основными тюркскими племенами за власть и господство на трансграничной и международной торгов-

ле с Китаем и странами Ближнего Востока (Караев, 1983).

Относительно жизни Баласагына, то надо отметить, что нет достоверных и полных источников о его биографии и сведения о его личности весьма скудные. Но, судя по некоторым его строкам, Баласагын испытывал значительное разочарование в людях, которые проявляли неверность, обман и ложь. Он искренно восхищается свободолюбием и независимостью женщины в Караханидском обществе, но в то же самое время, с негодованием призывает тюрков и мужской пол содержать женщину в «черном теле», т.е., под жесточайшей властью, контролем и дисциплиной. Мы считаем, что эти противоречия были также вызваны неоднозначной адаптацией общества к новой религии, при которой кочевая элита стала делить просторы гор и степей с городской жизнью с ее шумными базарами и мастерскими, общением с разноязычными сообществами, в частности с арабской, согдийской и китайской торго-во-ремесленнической коммуной, и охотнее обживать стационарные глиняные жилища, более комфортабельные по сравнению с юртой. Но, несмотря на погружение в риторику такой повседневности, тюрки в своей духовной жизни продолжают практиковать тенгрианские традиции и культы, в большей степени связанные с поклонением природе и природным стихиям. Так, главные персонажи произведения Айтолду и Кунтолду неустанно обращаются к силам природы: воде, земле, звездам, месяцу, а также к тотемам тюрок - лошади, барсу, маралам и т.д., для решения проблем и задач кочевого хозяйства и быта.

Возвращаясь к мыслям Баласагына о женщине, необходимо отметить то, что его наставления о выборе жены и воспитании дочерей сформулированы в отдельных бейтах, т.е., назидательных четверостишиях (Баласагунский 1983, бейты 62-63, 342345), которые нами условно разбиты по трем темам: образ женщины; ее воспитание и роль в тюркском обществе; женщина и религия. В последующей части нашего исследования, мы рассмотрим эти темы подробнее.

Образ женщины

У любого народа формируется собственное понимание и представление о внутренней и внешней красоте женщины, которые в совокупности могут меняться, исчезать, возрождаться в силу определенных экономических, политических, социальных, эстетических, моральных и культурных обстоятельств, предпочтений и вкусов. Для караханидского общества, морально-этические черты, если мы можем так назвать, тюркчанки, проявляющиеся в её доброте, чистоте и непорочности являлись идеальным женским образом и своего рода завершенным портретом мадонны.

Да будет она благородна, честна,

Стыдлива, чиста, непорочна, умна.

Как нам кажется, данное несколько идеализированное суждение, появилось не случайно, и оно в определённой степени связано с общими экономическими и социальными процессами, происходившими в Караханидском обществе в Х-Х1 веках. Как отмечалось выше, в этот период, в государстве, разделенном на два политических удела - один на территории современного севера Кыргызстана, а другой в Восточном Туркестане, идет процесс оседания кочевой элиты в городах и городских поселениях. Среди тюркских кочевников и полукочевников начинает формироваться новая модель адаптации к оседло-земледельческой культуре и ее городской архитектонике, новая форма межперсональной коммуникации и взаимодействия. Свидетельством этого процесса являются археологические данные. К примеру, в XI веке на территории Кыргызстана процветали такие торгово-экономические и культурные города и центры как Джуль, Суяб, Новокент, Баласагун, Борскоон, Таш-Рабат, Ош, Узген. В различных районах современного Кыргызстана были найдены следы городских поселений. Так, в Чуйской долине археологами зафиксировано свыше 60 поселений караханидского времени, в котловине Иссык-Куля - около 70, в долине Таласа - свыше 50 (Мадылдай 2015). Эти города и поселения находились на Великом шелковом пути, ветки которо-

го проходили и на территории современного Кыргызстана, и являлись, с одной стороны, крупными ярмарочными центрами обмена, продажи, складирования и распределения товаров, а с другой стороны, источниками накопления по словам Бур-дье культурного и социального капитала (Бурдье 1982), в большей степени сгенерированного как внутренними взаимоотношениями тюркских племен между собой, так и с другими народами и культурами, в частности с согдийцами, медиаторами и акторами международной коммерции, менеджмента и дипломатии того периода. В впоследствии, эти и другие экономические и социокультурные связи и отношения явятся основой в культурном подъеме и духовно-религиозном ренессансе Караха-нидского государства в восточном мире.

В столице Караханидов в г. Баласагын, построенный согласно мусульманскому планированию и дизайну, т.е., наличие шахристана, центральной части города и рабада, ремесленно-производственной зоны, жизнь горожан начинает концентрироваться вокруг мечетей, медресе, городского рынка и ремесленных мастерских. С одной стороны, в условиях урбанизации и возникновения новой формы социокультурной мобильности, у тюркской женщины сохраняются прежние духовно-тенгрианские физические и символические пространства для само-рефлексии и социализации, но, с другой стороны, новая религиозная практика и теория начинает диктовать свои ценности, мораль, а вместе с ними и модель поведения. Т.е., у женщины в сознании формируется своеобразный дуализм и синкретизм. С одной стороны, домусульманские вероучения и культы: тенгриянство, шаманство, тотемизм, с их либеральными взглядами на женщину и ее место в обществе, а с другой стороны, ислам, который полностью табуирует и подчиняет женщину мужчине и мужскому началу. Происходит переоценка роли и положения женщины в семье и обществе и в этом процессе формирования новой ген-дерной идентичности, Баласагын выступает ярым и ярким адептом и пропагандистом женского образа покорности и набожного послушания.

Как очевидно из строк Баласагына, создание семьи имело наиважнейшее значение и в «Кутту Билим» выбору жены посвящены несколько страниц. Баласагын считал, что при выборе супруги, необходимо, прежде всего, руководствоваться критериями социального равенства и социального происхождения. Согласно его мнению, социальное и материальное неравенство в браке приводит к семейным драмам и трагедиям.

Жену выбирай не знатнее себя, И радостно ты проживешь, не скорбя.

Не облик красив должен быть, а душа, Нрав доброй жены просветлит и тебя.

О, жаждущий с умной сойтись не иначе, Как ты обретешь все четыре удачи!

Нашел себе умную - тут же спеши, Бери ее в жены, муж доброй души.

Так, при выборе супруги Баласагын советует четыре правила, которые в совокупности отражают философско-моральную этику самого автора. Ни богатство женщины, ни ее красота, и ни ее знатность не должны стать критерием выбора невесты и жены. Лишь только ум женщины дает мужчине и мужу все достоинства счастливой семейной жизни.

Для своего времени, Баласагын был неустанным эрудитом, обладавший весьма обширными знаниями и владевший тюркским и арабским языками. Он много путешествовал и побывал во многих местах современной Центральной Азии и северо-запада Китая. Но, говоря об уме женщины, он прежде всего понимал не ее разностороннюю эрудицию и ее знания, а ее моральные качества - доброту, порядочность и покорность.

Захочешь, достойный, жену завести-

Четыре возможных отличья учти.

Один, смотришь, взять побогаче не прочь,

Другой пялит взор - до красивых охоч.

А третий захочет найти познатней,

Взмечтав о величье в гордыне своей!

Иной ищет то что умом не худа,

Найдет и привяжется к ней навсегда.

В этом отношении тезис Баласагына созвучен строкам из Корана о праведной жене, которая сохраняет верность и покорность мужу. В Коране говорится: «...Добродетельные женщины покорны [своим мужьям] и хранят честь [свою], когда мужья не рядом, которую Аллах велел беречь...» (сура «Ан-Нисаъ», аят 34).

У тюрков патриархальная семья являлась господствующей формой семьи (Бернштам 1946: 88, 94, Абрамзон 1951: 152-155; Кляшторный 1985: 165; Гумилев 1993: 70, 74; Хазанов 2002: 227-231). Семьи были нуклеарными, состоящими из 5 -7 человек, и они в основном создавались по договоренности родителей. Но, и расширенные семьи, включающие несколько поколений кровных и некровных родственников, были представлены в Караха-нидском обществе. Полигамия также присутствовала в брачно-семейной практике тюркских племен. Наличие нескольких жен являлось источником материального достатка и маркером социального и материального статуса мужчины, главы семейства, рода и племени. В настоящее время, введение и легитимация полигамии в Кыргызстане, предложенная некоторыми религиозными служителями (Тимирбаева, 2017) аргументируется заботой об этно-демографической структуре кыргызского общества, которая с давнего времени испытывает дисбаланс в сторону превалирования количества женщин над количеством мужчин. Так, в 2014 г., в Бишкеке насчитывалось 489,320 женщин или 53,4% и 426,348 мужчин или 46,6% (Женщины и мужчины 2014, 49).

Судя по Баласагыну, в Караханидском обществе мезальянс имел довольно-таки широкую практику и браки с женщинами из знатных семей вероятно были нередки, что свидетельствует об определённой степени влияния института меритократии не только на вопросы власти и управления, но и на брачно-семейные отношения.

Воспитание женщины

В произведении поэта, воспитание занимает особое место и анализ этой части его произведения позволяет выделить два взаимосвязанных фактора. Это - материально-физическое/символическое пространство и морально-психологический метод. Как предлагает Баласагын, в диалектической совокупности эти факторы позволяют вырастить достойного мужа, жену и гражданина. Пространственный фактор воспитания основывается на понятии «дома, жилища и семьи». У кочевников, основным жилищем являлась юрта, которая легко транспортировалась, благодаря своему деревянному сборно-разборному каркасу и «войлочным стенам», т.е. покрытиям из войлока. Понятие дома и очага ассоциировалось именно с этим жилищем. Но, вполне очевидно, что во времена Баласагына и расцвета оседло-земледельческой культуры и городских поселений, наряду с юрточным жилищем, распространяются жилые постройки из глины и жженного кирпича и они также становятся символом дома, семейных уз и воспитания. Археологические исследования подтверждают, что в 1Х-Х11 вв. в Семиречье такие города как Невакет, Суяб, Отрар, Джуль, Узген и др., были центрами торговли, культуры, и дома в них строились в непосредственной близости друг от друга, что свидетельствует о росте городского населения в этих средневековых мегаполисах. Города занимали большие площади, к примеру, Отрар занимал площадь в 2000 гектаров (Байпаков, Нуржанов 1992:158-159), а площадь Баласагына составляла 25-30 кв. км, что всего лишь в 4 раза меньше современного Бишкека. (Территория Бишкека составляет 127 км.) Несмотря на эту типологию, согласно Бала-сагыну, именно дом являлся источником воспитания и развития подрастающего поколения. Дом, а затем институты религии, т.е., мечети и медресе являлись источниками социализации человека и в значительной степени становились местом поощрения, одобрения, а также подчинения и послушания.

Другая метафора связана с разделением пространства дома и окружающей среды

на домашнее/внедомашнее и внутреннее/внешнее. Данное понимание усилилось с адаптацией тюрок к полуоседлому образу жизни. Вероятно, стационарный глиняный дом ассоциировался с безопасностью, но городские улицы воспринимались как источник опасности и угрозы. Более того, Баласагын глубоко убежден в том, что городская среда или внешние пределы дома, являются источником перманентного обмана, неверности и коварства женщины (Баласагын 1983, 344). Внешнее пространство - это негативный опыт для женщины. Он считает, что знакомство с внешним миром и внедомашней средой является для женщины источником соблазнов и трансформации ее поведения в поведение плохого человека, спутницы жизни и матери детей. Ее чувственно-эмоциональный мир неустойчив, порочен и она живет не сердцем, а чувствами, что по мнению Баласагына чревато ее неверностью, обманом и изменами.

Держи женщин дома и строгим к ним будь,

У них ведь не схожи обличье и суть.

Чужих не пускай в дом, а женщин - из дома,

А ну как собьёт их с дороги истома!

Суждения Баласагына обнаруживают определенные параллели с хадисами из Корана. «Оставайтесь в своих домах, не наряжайтесь так, как наряжались во времена первого невежества, совершайте намаз, раздавайте закят и повинуйтесь Аллаху и Его Посланнику» (аль-Ахзаб 33-34).

Женский порочный образ, описанный Баласагыном являлся характерной фабулой для многих авторов раннесредневеко-вой восточной поэзии. К примеру, у Омара Хайяма женщина создана для утех, развлечений и страсти, и она является компаньоном мужчины в его повседневных пьянствах и любовных похождениях (Хай-ам 2004 :67, 107).

Сегодня - оргия. С моей женой,

Бесплодной дочкой Мудрости пустой,

Я развожусь! Друзья и я в восторге.

И я женюсь - на дочке лоз простой.

Дай вина! Здесь не место пустым словесам,

Поцелуи любимой - мой хлеб и бальзам,

Губы пылкой возлюбленной - винного цвета,

Буйство страсти подобное ее волосам.

Наблюдения Баласагына в отношении неверности и измены людей глубоки и пронзительны. Он искренне сетует на несоблюдение соотечественниками общественных законов и правил, и в целом, на диссонанс в отношениях между членами семьи, между гражданином и государством, между индивидуумом и коллективом.

Всё обрёл я, лишь верных найти я не смог,

Мне б на светлый их лик посмотреть хоть разок!

Мир коварен и зол, а про верность - забудь,

в ком есть верность, скажи, хоть немного, чуть-чуть?

Что ж так люди дурны? Что ж отринут закон?

Что за век послан мне, где я жить осуждён?

И, живя меж дурных, плачу я во всю мочь,

Покаянный свой груз я влачу день и ночь.

Другая составная часть так называемого пространственного фактора в системе воспитания в Караханидском обществе - это семья. Неоднократное упоминание Баласа-гыном таких родственно-семейных названий и статусов как отец, мать, дядя, брат, сестра, подтверждает важность расширенной семьи у тюрков и ее значение для всей большой группы кровных и некровных родственников.

Родятся в семье луноликие чада -Их дома, не где-нибудь, взращивать надо.

Следующий метод воспитания относится к гендерному разделению труда в то

время. По мнению автора, усердие и труд являются эффективным стимулом в достижении материального и морального благополучия и достатка в жизни, но трудовые навыки, прежде всего, важны и значимы для мужчины и мужского пола. По этому поводу Баласагын оставил следующие заметки:

Смотри, чтоб без дела твой сын не сидел, -Бесцельна вся жизнь у сидящих без дел.

К воспитательным методам относится и приобщение подрастающего поколения к «наукам», т.е., знаниям. Известно, что во времена жизнедеятельности философа, неформальное домашнее образование стало сопровождаться открытием медресе, где обучали детей арабской азбуке, астрономии и арифметике. Согласно Баласагы-ну, знания являются залогом, мерилом и источником благополучия человека, как в мирской, так и загробной жизни.

Учи их наукам, дай им воспитание,

Два мира даны будут им в воздаянье.

В то же самое время, Баласагын ясно видел нарастающую социальную дифференциацию и имущественное разделение в Караханидском обществе и согласно ему, задача каждого родителя состояла в том, чтобы с малых лет привить ребенку адекватное осознание своего социального происхождения, статуса и классовой принадлежности.

Отец твой и мать разве не дали сыну Понятья, что ты не чета властелину?

Роль и статус женщины в обществе

Как было отмечено выше, мнение Бала-сагына о роли и месте женщины в тюркском обществе заметно противоречивы. С одной стороны, он восхваляет ее равноправие в обществе, а с другой стороны, он принижает женщину, отводя ей второстепенную роль в семейно-родовой и социальной иерархии взаимоотношений, ролей и статусов. Известно, что рождение девочки во многих патрилинейных этнических

культурах воспринималось негативно и с огорчением, что было связано с традиционным восприятием мужчины как носителя и продолжателя рода. В Караханидском обществе, рождение девочки также воспринималось трагедией, и ребенок женского рода в принципе считался гостем и временным человеком в семье родителей. У кыргызов до сих пор бытует пословица «кыз - конок». У караханидских тюрков та же традиционная логика, отражающая прежде всего, предназначение женщины как продолжательницы рода и хранителя очага.

Внемли мне, о друг, я в словах буду прям:

Уж, лучше бы вовсе не быть дочерям!

Как отражают некоторые строки поэта, свобода и позиция женщины в обществе зависела и от ее семейного положения. Замужество давало женщине такие гарантии, как высокое статусное положение в обществе и в племени мужа. Статус замужней женщины был гораздо выше, чем положение одинокой или вдовы.

Не дай дочерям долго чахнуть без мужа,

Без хвори умрёшь, от печали недужа!

Не дашь воли взору - и сердце не хочет, А сердце не хочет - неволя не точит!

Ведь издавна в женщинах верности нет:

Идёт у них сердце за взором вослед.

Таким образом в Караханидском обществе, определенная стигматизация проявлялась по отношению к женщине и именно к ее поведению в публичном пространстве.

Особое внимание необходимо уделить тому факту, что «Кутту билим», написанный на тюркском языке арабским алфавитом отражает определенное влияние Ислама на тюрков и прежде всего на родоп-леменную элиту. Баласагын пишет:

Служи богу с юности, время не ждет, Под старость, поверь, не познаешь невзгод.

Господь мне - утеха, опора и щит, Он - пища мне, голоден я или сыт.

Сей мир - лишь темница для всех мусульман,

Не жди его благ, избегай его ран.

Поскольку сам Баласагын являлся представителем правящего феодального класса и аристократического сословия, то для него новое религиозное учение безусловно являлось идеологией социального обновления, просветительства и духовного спасения тюрков.

Как известно, в Исламе публичное пространство гендерно сегрегируется. Женщина не имеет права находиться с мужчинами в одном помещении и принимать трапезу. В Коране указано: "Скажи верующим, пускай потупляют свои взоры и берегут свои члены; это - чище для них. Поистине, Аллах сведущ в том, что они делают" (24: 30). В связи с этим Баласагын как последователь и пропагандист Ислама, призывал мужчин есть отдельно от женщин.

С мужчинами женщинам есть запрети,

а если позволишь - от бед не уйти!

Но в то же самое время, рекомендации Баласагына по адаптации мусульманской религии не имели значительную жизнеус-тойчивость, адаптивность и влияние в тюркском обществе. К примеру, и через четыре века, т.е., в XV в., по свидетельству испанского путешественника Клавихо, позиция ислама в тюркском обществе была также не столь устойчивой и не влияла на позицию женщины в обществе. Так он оставил заметки, в которых женщины в свите Тамерлана, правителя династии Тиму-ридов в XV-XVI вв. сидели в юртах за трапезой и свободно общались с присутствующими родственниками и иностранными гостями, в том числе и с Клавихо (Кла-вихо 1406, Рахманалиев 2009:579). Более

того, на протяжении нескольких веков среди тюрков-кочевников, потомками которых являются и кыргызы, позиция и роль влияния ислама была более чем нестабильной, переменчивой и уязвимой, чем устойчивой (Валиханов 1984, том II, 59-74; Караев 1983; Polyakov 1992; Плоских 1977). мы бы добавили широко усвоенной практикой и идеологией.

Заключение

Таким образом, бейты Баласагына о женщине и семье в Караханидском обществе отражают две модели и образа. С одной стороны, женщина несла в себе черты свободного и равноправного индивида общества, способного наряду с мужчиной участвовать в производстве кочевого хозяйства, принятии серьезных решений в воспитании детей и реализации родопле-менных социальных связей и отношений. Все это в комплексе способствовало формированию образа независимой женщины. Но с другой стороны, в условиях нарастающего влияния ислама на тюркское общество, и в частности на караханидскую элиту, женщина начинает терять свою независимость и свободу, и ее права начинают ограничиваться границами домашне-

и табу, и в конечном счете, она обретает и другой образ - образ женщины покорной и зависимой от семьи, мужа и общества. Т.е., в XI в., в период жизнедеятельности Баласагына в Караханидском государстве присутствуют два типа и образа гендерной идентичности - свободная и независимая женщина, и в то же самое время покорная и подчиненная. В целом, два образа и модели являются отражателем практики и идеологии двух систем - традиционно-тенгрианской и религиозно-

мусульманской в системе воспитания и образования тюрков в то время.

Будучи тюрком и выросшим в рамках тенгриянско-шаманистского синкретизма, Баласагын все же не мог полностью отречься от своих традиционных духовных корней в восприятии мира и окружающей среды. Он весьма озабочен течением жизни своих современников, и в особенности современниц, и потому старался внести свой вклад в их адаптацию к новой идеологической нише и формации. В этом процессе трансформации он обращается к Исламу, как сильной духовной и материальной антитезе всему социально негативному и плохому.

го бытия, мусульманскими предписаниями

Библиографический список

1. Баласагунский Юсуф. Благодатное знание // Издание подг. С.Н. Иванов. - М: Нау-ка,1983.

2. Байпацов К., Н^ржанов ¥. ¥лы Жiбек жолы жэне орта-гасырлы; ^азакстан. - Алма-ты: ^азакстан, 1992. - 204 б.

3. Бернштам, А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII вв. Восточно-тюркский каганат и кыргызы. - М.; Л.: АН СССР, 1946.

4. Bourdieu, Pierre. Les rites d'institution, Actes de la recherche en sciences socials, Vol. 43 (1982). P. 58-63.

5. Гумилев, Л.Н. Древние тюрки. - М.: Клышников, Комаров и К°, 1993.

6. Gökalp, Z.Türklerde Milli iktisat Devreleri. В: Gökalp, Z., Makaleler VIII. Ankara: Gündüz Matbaasi, 1981, s. 88-96.

7. Женщины и мужчины Кыргызской Республики в 2013-2014 гг. - Бишкек, 2014.

8. Зуев, Ю. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы: Дайк-Пресс, 2002.

9. Караев О.К. История Караханидского каганата. - Фрунзе: Илим, 1983.

10. Клавихо Руи Г. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406), http://www.vostlit.info/Texts/rus8/Klavicho/frametext1.htm, доступ 3 марта 2016.

11. Кляшторный, С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. -СПб.: СПбГУ, 2003.

12. Мадылбай Т. Знание, дающее счастье.

http://kghistory.akipress.org/unews/un_post:4288, доступ 3 марта 2016.

13. РахманалиевР. Империя тюрков. Великая цивилизация. - Б., 2009.

14. Серегин, Н.Н. Социальная организация раннесредневековых тюрок Алтае-Саянского региона и Центральной Азии (по материалам погребальных комплексов). -Барнаул: Изд-во Алт. ун-та.

15. Тимирбаева Н. Эпическая битва. В Кыргызстане снова предлагают узаконить многоженство, http: //www.centrasia.ru/news, доступ 7 июля 2017.

16. Тишин В.В., Серегин Н.Н. Положение женщин в древнетюркском обществе // Историческая психология и социология истории. - 2015. - Т. 8, №1.

http://www.socionauki.ru/journal/, доступ 3 марта 2016.

17. Хайам О. Рубаи. - Душанбе: Деваштич, 2004.

THE STATUS OF A WOMAN AND GENDER MOBILITY IN THE PRODUCTION OF BALASAGIN'S STATE «KUTTU BILIM»

C.D. Turdaliyeva1, doctor of historical sciences, professor

Ajamal Marat2, master

American university of Central Asia

2Istanbul university

1

2

Abstract. The article analyzes the role and position of women in the Karakhanid society through the work of a scientist of the 11th century. Zhusup Balasagyn "Kuttu Bilim". On the one hand, in the Karakhanid society in the 10th-11th centuries, the status of a woman was characterized as free and independent, but on the other hand, the establishment of Islam as a state religion by the Karakhanids in the 10th century created restrictions on the social mobility of women. The analysis of Balasagyn's bates about a woman concludes that in Karakhanid society in the 11th century, two models of women's behavior and image emerged: the image of a woman who manifests freedom and equality in society, as a manifestation of the nomadic way of life and Tengrianism, and a woman subordinated to the framework of Islamic Understanding about a woman, her role and position in society.

Keywords: Zhusup Balasagyn, woman, Karakhanid kaganate, Islam, gender mobility.