Экзистенциальные аспекты трансгуманизма

УДК 1/14

Прот. Игорь Аксенов*

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ТРАНСГУМАНИЗМА

Основания для пессимистичной оценки трансгуманистической перспективы обнаруживаются в том факте, что когда наша способность действовать в мире возрастает безгранично и мы сталкиваемся с новыми и непредвиденными формами ответственности, то нравственные ресурсы, имеющиеся в нашем распоряжении, уменьшаются в той же пропорции. Одни и те же технологические устремления, дающие человеку возможность воздействовать на мир, сводят человека до статуса объекта, который может быть спроектирован и сформирован по желанию; концепция разума как машины является той же самой концепцией, которая позволяет нам воображать возможность переделать нас самих, и в то же самое время она препятствует тому, чтобы мы, потеряв свою субъектность, могли этого достичь. В том, что возвещает нам невиданную свободу, таится самая жестокая необходимость, снимающая с повестки дня вопрос о нравственной ответственности вообще.

Ключевые слова: трансгуманизм, этика, экзистенция, смысл жизни.

Archpriest Igor Aksenov, Existential aspects of transhumanism.

The bases for a pessimistic estimation of transhumanistic prospect are found out in that fact that when our ability to operate in the world increases and we face new and unforeseen forms of responsibility, the moral resources which are available in our disposal, decrease in the same proportion. The same technological aspirations which are giving the chance to the person to influence on the world, reduce the person to the status of object which can be designed and generated at will; the concept of mind as machine is the same concept which allows us to imagine possibility to alter ourselves, and at the same time it interferes with that we fulfilled these new duties. That announces to us unprecedented freedom, there is concealed dire necessity removing from the agenda a question on moral responsibility in general.

Keywords: transhumanism, ethics, existence, meaning of life.

Трансгуманизм — одна из разновидностей гуманистического мировоззрения. Поэтому для уяснения сущности трансгуманизма и в особенности его

* Протоирей Игорь Викторович Аксенов — председатель Отдела религиозного образования и катехизации Выборгской епархии, аспирант Русской христианской гуманитарной академии.

экзистенциальных аспектов необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть понятие гуманизма как такового по причине его семантической многослойно-сти. В самом широком значении гуманизм представляет собой мировоззрение, построенное на признании центрального или очень важного значения человека в мире, уважении к его достоинству и правам. В таком смысле гуманизм обнаруживается и в Древнем мире, несмотря на его космоцентризм, в первую очередь, в греко-римской цивилизации периода ее высокого культурного развития (не случайно первые новоевропейские гуманисты, начиная с Петрарки, апеллировали именно к античности). Уважение к человеку как единственной твари, созданной по образу и подобию Бога, является конститутивным элементом иудео-христианского откровения. В христианстве — по причине Боговоплощения — место человека в онтологической иерархии сущего даже выше, нежели в ветхозаветном иудаизме. Из абсолютизации этой особенности новозаветного миропонимания и вырастает новоевропейский гуманизм, о котором дальше и пойдет речь.

Как пишет Д. К. Богатырёв (Бурлака), понятие гуманизма в указанном смысле несет в себе три смысловых уровня:

1. В узко-историческом аспекте — явление западноевропейской истории, связанное с выяснением античной почвы (в отличие от христианского Неба) европейской культуры посредством, в первую очередь, филологических изысканий, ассоциируемое с именами Петрарки, Данте, Валлы, Альберти и др.

2. В широком историческом значении — идеология нового субъекта культурно-исторического развития, возникшая в основном в Италии, Германии, Франции, Голландии, концептуально выраженная в форме «учения о правах свободного индивидуума» (А. Лосев), реализованная в различных культурных, философских, социально-политических и религиозных проекциях и характеризующаяся своеобразными стадиями своей эволюции.

3. В духовном плане — тип миросозерцания, признающий человека абсолютной ценностью [7, с. 348].

В последнем значении гуманизм имеет своим центральным ядром идею, а точнее говоря — мифологему творчества. Эта тема довольно подробно исследована в русской религиозной философии, в первую очередь — Н. А. Бердяевым [2-4], а также С. Л. Франком [13], С. Н. Булгаковым [5], Б. П. Вышеславцевым [10].

Как пишет Д. К. Богатырев, систематизируя идеи русских философов,

идея-мифологема творчества является одной из фундаментальных универсалий христианской культуры и существенно отличает ее от иных типов культурно-исторического развития... Осмысление феномена творчества проходило постепенно и противоречиво. Если самосознание средневекового человека основывалось преимущественно на чувстве его тварности и греховности и центральной для средневекового миросозерцания являлась идея спасения, внутри которой творчество функционирует как подчиненный элемент, то в выработанном эпохой Возрождения мировоззрении, обретшим имя гуманизма, структура жизненных ценностей имеет качественно иное основание. Творчество становится духовно первичнее для человека, нежели спасение. Он все более начинает относить творчество к самому себе, ощущать себя свободным творцом истории

и своей собственной судьбы (и потому — богоподобным). Высказанное поначалу немногими гуманистами (Пико делла Мирандола) убеждение о преимущественно творческой природе человека с XVIII века становится все более привычной его самохарактеристикой [8, с. 199-200].

В результате гуманизм утрачивает свою христианскую основу, становится атеистическим. Ключевые фигуры указанного процесса дехристианизации гуманизма — Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд. По мнению Д. К. Богатырева,

антихристианство Ницше наиболее последовательное, онтологически обоснованное, глубокое и агрессивное, в нем атеизм перестает быть просто безбожием, построенным на вере в человека... Человек должен быть преодолен в сверхчеловеке. Человек не образ и подобие Бога, но лишь мост к сверхчеловеку (ср.: «Се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу», Лук. 22: 31). Тот, кто творит новые формы бытия (ср.: «.без Меня не можете делать ничего», Иоан. 15: 5), должен быть тверд, ибо все созидающие тверды. Сверхчеловек будет адекватным выражением глубинного онтологического принципа Универсума — воли к власти [6, с. 441-442].

Ницше добавляет к идее социальной инженерии К. Маркса метафизический лозунг преобразования самой природы человека. Именно здесь, на наш взгляд, и кроется экзистенциально-онтологический корень трансгуманизма, который у самих трансгуманистов отчетливо не виден.

«Трансгуманизм» является одним из наиболее характерных продуктов секулярного гуманизма и Просвещения. Он утверждает, что природа человека наших дней улучшается с помощью прикладной науки и других рациональных методов. Под достижениями в прикладных науках обычно имеют ввиду открытия в нейрофизиологии, генетике, робототехнике, нанотехнологиях, а также в исследованиях искусственного интеллекта. В определенной комбинации вышеупомянутой биоинженерии трансгуманистам видится возможность в ближайшем будущем резко расширить ментальные и физические способности человека, замедлить и приостановить процесс старения и добиться контроля над нашими эмоциональными и психическими состояниями. Предполагаемое будущее — новый век, в котором люди будут освобождены от психических заболеваний и физической дряхлости, будут в состоянии сознательно выбирать свою «природу» и природу своих детей.

Сам термин «трансгуманизм» был введен в 1957 г. Джулианом Хаксли (1887-1975), внуком дарвиниста Томаса Генри Хаксли. Джулиан Хаксли выступал защитником концепции общества, которое приведет к полной реализации человеческого потенциала и придет на смену обществу благоденствия, эффективному или могущественному обществу. Для Хаксли трансгуманизм был другим названием его «эволюционного гуманизма», а именно преднамеренного усилия человечества «преодолеть себя — не только спорадически. но в целом, как человечество. Человек, остающийся человеком, но превзошедший сам себя, благодаря осознанию новых возможностей своей человеческой природы» [18, с. 17].

Хаксли рассматривал трансгуманизм как «ключевое понятие» с совершенно новой интеллектуальной структурой, как «новую идеологию», или «новую

систему идей, соответствующих новому положению человека» [18, с. 255]. Он считал трансгуманизм «новой позицией ума», к которой обратится человечество в состоянии кризиса, соединив науку и искусства и используя научное знание для того, чтобы построить лучший мир. Хаксли полагал, что «человеческий вид окажется на пороге нового существования, столь же отличающегося от нашего, как наше отличается от синантропа. Он будет осознанно осуществлять свою реальную судьбу» [18, с. 17].

Обязательными в этой «новой позиции ума», которую и начинают называть трансгуманизмом, являются два принципа: во-первых, убеждение в том, что при помощи технологий возможно улучшение человеческого вида, а во-вторых — в том, что это возможное улучшение не только желательно, но и способно привести к решению многих острейших проблем, сопровождающих человечество с самых первых этапов его истории. Голод, болезни, бедность — все это и многое другое благодаря применению новых технологий навсегда останется в далеком прошлом. Сам человек в трансгуманистической перспективе преобразится настолько, что получит в свое распоряжение или реальное бессмертие, или, по меньшей мере, возможность радикального продления жизни. Трансгуманисты связывают свои представления о преображенном человеке с конвергенцией технологий, в первую очередь, нанотехнологий, биотехнологий, информационных технологий и когнитивистики. Для обозначения этой конвергенции используется специальная аббревиатура NBIC.

Философы, сталкивающиеся с адептами новых технологий, инженерами эволюции, проектировщиками биологических и естественных процессов, могут предположить, что они имеют дело со старой идеей: с представлением Ф. Бэкона и Р. Декарта о науке как о средстве, благодаря которому человек может овладеть природой и стать ее господином. Однако это только одна сторона более широкой и сложной картины. Как откровенно заметил американский физик Кевин Келли,

нам потребовалось долгое время, чтобы понять, что власть технологий пропорциональна внутренне свойственной им бесконтрольности, их способности удивлять и производить. На самом деле, пока нас не волнуют технологии, они недостаточно революционны [19].

Вместе с нанобиоконвергенцией в мир пришла и новая концепция проектирования. Инженеру, вместо стремления к господству над природой, теперь суждено почувствовать, что его предприятие увенчается успехом только в той степени, в какой системный компонент, который он создал, способен его самого удивить. Тот, кто пожелает создать систему самоорганизации — иными словами, жизнь, — будет вынужден попытаться воспроизвести ее существенное свойство, а именно способность создавать нечто радикально новое.

В книге «The Human Condition» (1958) Ханна Арендт приводит фундаментальный парадокс нашего столетия: в то время как способность человечества изменять среду своего обитания продолжает увеличиваться под воздействием технологического прогресса, мы все меньше и меньше обнаруживаем себя в ситуации, когда можем контролировать последствия наших действий. Приведем соответствующие обсуждаемой нами теме цитаты из этого исследования:

То, до какой степени мы начали действовать в природе, в прямом смысле слова, возможно лучше всего иллюстрировано недавним случайным замечанием ученого [Вернера фон Брауна, декабрь 1957], который вполне серьезно предположил, что «фундаментальное исследование — то, когда я делаю то, что я не знаю, что я делаю.». Это началось с довольно безопасного эксперимента, в котором люди больше не были вынуждены наблюдать, регистрировать и обдумывать то, что природа была готова предоставить им, но начали предписывать и провоцировать природные процессы. Затем это выразилось в постоянно возрастающей способности высвобождать элементарные процессы, которые, без вмешательства людей, могли бы оставаться бездействующими и возможно никогда бы не произошли. В конце концов это завершилось подлинным искусством «созидания» природы, то есть, сотворения «естественных» процессов, которые без людей никогда не существовали бы и которые сама земная природа была бы неспособна реализовать. Естественные науки стали исключительно науками о процессах и, на своей последней стадии, науками о потенциально необратимых, непоправимых «процессах без возврата» [16, с. 231].

Поэтому человечество может лишиться создаваемой им среды обитания не в силу ошибки и не вследствие войны или насилия, но благодаря проектированию, которое теперь означает не господство, но рабство и бесконтрольность.

Ханна Арендт начинает уже цитированную, в определенном смысле провидческую, книгу следующими словами:

Искусственное созидание мира человеком отделяет человеческое существование от всего животного окружения, но сама жизнь остается за пределами этого искусственного мира, и посредством жизни человек остается связанным со всеми другими живыми организмами. Теперь, на какое-то время, многие научные усилия направлены на создание жизни, также «искусственной», на разрыв последней связи, благодаря которой даже человек принадлежит к детям природы. Этот будущий человек, которого, как нам рассказывают ученые, они произведут на свет не более, чем через сто лет, кажется, одержим восстанием против человеческого существования, каким оно нам было дано как бесплатный дар из ниоткуда, который он желает поменять на что-то сделанное им самим» [16, с. 2-3].

Бионанотехнологическая мечта, которая впервые дала о себе знать лишь спустя несколько десятилетий после пророчества Арендт, обращена именно к этому восстанию против ограниченности, смертности человеческого удела. Человеческая жизнь имеет конец, поскольку ей предвещается смерть. Но адепты NBIC-конвергенции не только противопоставляют себя судьбе, обещая бессмертие, — они оспаривают сам факт того, что мы рождаемся. Их восстание против данности представляет собой поэтому нечто более утонченное и менее очевидное, нечто более фундаментальное, нежели восстание против человеческой смертности, поскольку здесь отвергается само представление о том, что мы должны приходить в этот мир без какой-либо причины.

«Люди стыдятся, что они рождены, а не созданы». Так немецкий философ Г. Андерс (ученик Мартина Хайдеггера) характеризовал сущность восстания против данности в своей большой книге «Die Antiquiertheit des Menschen» (Старение человека), изданной в 1956 г. [14]. Нельзя не вспомнить здесь другую философскую эмоцию: тошноту, описанную Жаном-Полем Сартром, то чув-

ство безнадежности, которое захватывает людей, когда они понимают, что они не являются основанием своего собственного бытия. Удел человеческого существования — это в конечном счете удел свободы; но свобода, будучи абсолютной, сталкивается с препятствием своей собственной случайности, поскольку мы свободны избирать все что угодно, кроме возможности быть несвободными. Обнаружив, что мы заброшены в мир без всякой причины, мы чувствуем себя оставленными. Сартр признался, что обязан Г. Андерсу в выражении этой идеи посредством фразы, которой суждено было стать известной: «Человек осужден на свободу».

Свобода, утверждает Сартр, никогда не прекращает попытки «уничтожить» то, что ей сопротивляется. Человечество поэтому сделает все, что может, чтобы стать своим собственным создателем — чтобы не быть обязанным своей свободой никому, кроме себя самого. Но только вещи таковы, каковы они есть; только вещи совпадают с самими собой. Свобода вместе с тем является способом бытия, который никогда не совпадает с самим собой, так как она непрерывно проектирует себя в будущее, желая быть тем, чем она не является [12].

Совпадение с самим собой состоит в том, к чему свобода стремится и чего не может достичь, так же как мотылек непреодолимо стремится к пламени, которое его поглотит. Метафизический человек, сделавший себя сам, мог бы быть таким возможным бытием, мог бы парадоксальным образом утратить свою свободу и на самом деле уже не был бы человеком вообще, т. к. свобода обязательно влечет за собой невозможность превращения себя в вещь.

Если бы они дожили до начала двадцать первого столетия, Сартр и Ан-дерс, скорее всего, посчитали бы, что такой аргумент нашел свое решающее подтверждение в виде МВ1С-конвергенции — в Прометеевском проекте, если таковой когда-либо существовал. Ибо метафизическая цель этой трансформационной программы заключается в том, чтобы поставить человечество в положение Божественного созидателя мира, хотя, в то же самое время, человеческие существа осуждаются как устаревшие.

Поэтому в самом сердце нанобиотехнологической мечты мы сталкиваемся с парадоксом, который имел место еще на кибернетической стадии философской истории когнитивистики — с экстраординарным парадоксом, возникающим из совпадения противоположностей, посредством которого чрезмерные амбиции и гордость научного гуманизма прямо ведут к старению человечества. В свете этого парадокса все этические и экзистенциальные вопросы, касающиеся инженерии человечества человечеством, и следует рассматривать.

В 1964 г. Норберт Винер издал книгу с любопытным названием «Акционерное общество Бог и Голем: Обсуждение некоторых проблем, в которых кибернетика сталкивается с религией». В ней можно найти следующие строки:

Бог, учит религия, создал человека по своему образу и подобию, и точно так же размножение человеческого рода можно интерпретировать как процесс, который позволяет одному живому существу воспроизводить другое по своему образу и подобию. Стремление людей возвысить Бога над человеком, а Человека над материей, естественно, приводит к предположению, что машина не может

создавать другие машины по своему образу и подобию; это свойство в какой-то мере связано с резким различием живых и неживых систем и в еще большей степени с дихотомией другого рода — с различием между творцом и его творением [9, с. 207].

Остальная часть книги посвящена мобилизации ресурсов кибернетики, чтобы показать, что они представляют собой ложные дихотомии и что на самом деле машины также способны создавать другие машины по собственному подобию.

В последние годы предприятие «создания жизни из ничего» было организовано в качестве формальной научной дисциплины под вполне, на первый взгляд, безобидным названием синтетической биологии. В июне 2007 г. ведущие исследователи со всего мира собрались на симпозиуме в Гренландии, где было объявлено о конвергенции работы в синтетической биологии и нанотехнологии и об изучении самых последний достижений в изготовлении искусственных клеток. Как и их предшественники, основатели синтетической биологии обращали внимание не только на те привлекательные изобретения, которые они намеревались получить, но и на опасности, которые могли бы быть их следствием. Соответственно, они призывали общество подготовиться к этим следствиям и установить определенные нравственные правила поведения. Уже через несколько лет эта попытка ученых поставить под контроль свои собственные исследования провалилась. Динамика технического прогресса и алчность рынка отвергли любые ограничения. В то же время фактическое синтезирование организма, снабженного искусственным геномом («свободно живущего организма, который способен расти и размножаться»), может стать реальностью в ближайшие годы. Процесс изготовления ДНК теперь понят гораздо лучше, и момент, когда станет возможным создание искусственной клетки, уже не относится к далекому будущему.

Тем не менее возникает вопрос, будет ли на самом деле такое открытие означать сотворение жизни? Чтобы утверждать это, необходимо предположить, что между жизнью и не-жизнью есть абсолютное различие, критический порог, и поэтому тот, кто его пересекает, нарушает табу, подобно раввину Йехуде Ливу, который сумел создать искусственного человека, Голема. Согласно представлениям адептов синтетической биологии, эта научная дисциплина сумела продемонстрировать, что никакого порога не существует: между земной пылью и существом, которое Бог из нее создал, нет никакого разрыва непрерывности, который позволил бы нам сказать: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). И даже если синтетическая биология может оказаться неспособной изготовить искусственную клетку, у нее все-таки имеются некоторые основания для критики и дезавуирования «донаучного» понятия жизни.

Именно в этом отношении, если учитывать весьма специфичную логику, более характерную для сновидений, нанотехнологии играют важную символическую роль. Эта роль, как правило, определяется масштабом явлений, над которыми нанотехнологии обещают установить контроль — масштабом, который описывается очень туманными терминами: от одной десятой миллимикрона до одной десятой микрона. Тем не менее во всей

этой гамме существенное различие между жизнью и не-жизнью, кажется, теряет свое значение. Бессмысленно говорить, например, что молекула ДНК представляет собой живое существо. Однако на символическом уровне недостаток точности в дефинициях нанотехнологии не имеет значения; значение имеет преднамеренная и тайная попытка размыть фундаментальное различие, которое до сих пор позволяло людям ориентироваться в мире. Во мраке сновидений нет никакого различия между живой кошкой и кошкой мертвой.

Мы обнаруживаем, что наука (в нашем случае) колеблется между двумя противоположными позициями: с одной стороны, тщеславие, чрезмерная и часто даже неприличная гордость; с другой (когда становится необходимым заставить замолчать критиков) — ложное смирение, которое состоит в отрицании, что сделано нечто необычное, нечто, что отступает от обычных занятий традиционной науки. Для философии большую тревогу представляет ложное смирение, поскольку именно оно, а не тщеславие, являет собой высшую степень гордыни. Вызывают тревогу не столько те ученые, которые утверждают, что наука равна Богу, сколько те из них, которые выхолащивают одно из самых существенных различий, известных человечеству с того момента, когда вообще появилось на земле первое значение: различие между тем, что живет, и тем, что не живет, или, если говорить более прямо, между жизнью и смертью.

Предложим аналогию, которая является более глубокой, чем кажется на первый взгляд. Вместе с ростом терроризма в последние годы, особенно в виде атак смертников, насилие в глобальном масштабе приняло совершенно новый вид. Можно даже утверждать, что 11 сентября 2001 г. началась новая эра. Ранее даже самый жестокий исполнитель террористического акта выражал свою привязанность к жизни, потому что он убивал, чтобы подтвердить и утвердить приоритет своего собственного способа жизни. Но когда исполнитель берет на себя роль жертвы, убивая себя, чтобы максимально увеличить число людей, убитых возле него, все различия размываются, всякая возможность аргументированных переговоров исчезает, всякий контроль над насилием обречен на неудачу. Если наука позволит себе, в свою очередь, продолжить тот же самый путь отрицания этого решающего различия, которое сотворение жизни вводит в мир, то можно предсказать, что она станет способной на насилие, которое окажется не менее ужасным.

Среди самых экстремальных обещаний нанотехнологии оказывается и бессмертие (или «неопределенное продление жизни»). Но если предполагается, что нет существенных различий между живым и неживым, то нет и ничего необычного в этом обещании. Ханна Арендт давно уже догадывалась, что влечет за собой такой (фактически с библейской точки зрения) договор с диаволом:

Самая большая и самая ужасная опасность для человеческой мысли состоит в том, что то, во что мы когда-то верили, может быть стерто открытием какого-либо факта, который до настоящего времени остался неизвестным; например, может случиться так, что однажды мы добьемся успеха в том, чтобы сделать людей бессмертными, и все, что мы когда-либо думали относительно смерти, вся глубина этих размышлений станет тогда просто смехотворной. Некоторые могут думать, что это слишком высокая цена, чтобы заплатить ее за упразднение смерти [15, с. 1].

Любая критика может только укрепить сторонников NBIC-конвергенции в их вере в то, что те, кто критикует их, делают так по религиозным причинам. Одни и те же фразы всегда используются, чтобы подвести итог тому, что, как предполагают, является самым главным в такого рода возражениях: люди не имеют права узурпировать полномочия, предусмотренные для одного только Бога; играть в Бога запрещено. Часто добавляется, что такое табу является «иудео-христианским». И исламским, на наш взгляд, не в меньшей степени.

Но следует обратить внимание на тот факт, что такое утверждение совершенно неверно толкует как талмудическое учение, так и доводы христианского богословия, соединяя их с древней греческой концепцией священного. Согласно последней, боги, испытывающие ревность к людям, совершившим грех гордыни, посылают к ним богиню мести Немезиду. В таком случае забывают, что Библия изображает человека как сотворца мира с Богом. Как отмечает относительно литературы о Големе французский биофизик и талмудист Анри Атлан,

никто не находит [в ней], по крайней мере при первом приближении, разновидность отрицательного суждения, которую все обнаруживают в легенде о Фаусте, относящейся к знанию и творческой деятельности людей «по образу Бога». Совсем наоборот, именно в творческой деятельности человек достигает полноты своей человечности, в перспективе imitatio Dei, которая позволяет ему быть связанным с Богом, в процессе продолжающегося и совершенствуемого творения [17, с. 45].

Внутри христианской традиции такие авторы, как Гилберт Кит Честертон, Рене Жирар и др., рассматривают христианство как матрицу современного Запада, утверждая, что современность изменила и исказила новозаветное послание. Этот анализ соединяется с идущей от М. Вебера идеей десакрализации мира — его знаменитой идеей «расколдовывания», — идеей, применяемой к христианству, или, по крайней мере, к тому, что современный мир из него сделал. Христианство само (в указанном контексте) выступает как важнейший фактор в «прогрессивном» устранении всех табу, священных запретов и других форм религиозного ограничения.

Судьбой самой науки стало расширение и углубление этой десакрализации (в отношении к космосу открытой религиями Библии) посредством лишения природы любой предписывающей или нормативной ценности. В таком случае совершенно бесполезно обвинять науку в ее противостоянии иудео-христианской традиции по данному вопросу. Кантианство в свое время наделило философской легитимностью девальвацию природы, рассматривая ее как лишенную намерений и разума, наделяя ее только причинами и отделяя мир природы от мира свободы, где причины человеческой деятельности подпадают под юрисдикцию морального закона.

Где же тогда находится почва для постановки нравственной проблемы? Вряд ли она в нарушении того или иного табу, санкционированного природой или даже областью сакрального. Ибо не существует никакого свободного и автономного человеческого общества, которое не опирается на некоторый принцип самоограничения. Нравственная проблема весит гораздо больше, чем любой специфический вопрос, касающийся, например, повышения частной познавательной способности посредством той или иной новой технологии.

Но еще более весомой делает эту проблему тот факт, что когда наша способность действовать в мире возрастает безгранично и мы сталкиваемся с новыми и непредвиденными формами ответственности, то нравственные ресурсы, имеющиеся в нашем распоряжении, уменьшаются в той же пропорции.

Почему это неизбежно? Потому, что те же самые технологические устремления, дающие человеку возможность воздействовать на мир, сводят человека до статуса объекта, который может быть спроектирован и сформирован по желанию; человек теряет свою субъектность, и хотя концепция разума как машины — это та же самая концепция, которая позволяет нам фантазировать о возможности переделать нас самих, в то же самое время она препятствует тому, чтобы мы, потеряв свою субъектность, могли этого достичь.

Поэтому можно согласиться с Н. А. Бердяевым и другими русскими философами в том, что творческая свобода действительно выступает высшим проявлением свободы. Однако свобода, направленная исключительно на самореализацию, игнорирующая при этом установленные Богом критерии различия добра и зла, неизбежно приводит в конечном счете к саморазрушению. Такова отрицательная диалектика многих героев Ф. М. Достоевского, вскрытая, в частности, Н. А. Бердяевым [1]. Именно об этом в свое время полемизировали два великих немецких философа — И. Г. Фихте и Ф. Шеллинг. «Творческая свобода», изложенная Ф. Ницше в форме мифа, предлагает человеку ориентироваться уже не на Бога, и даже, как это в свое время предлагали еще древнегреческие софисты, не на человека. В работе «Человеческое, слишком человеческое» и в других трактатах немецкий философ ориентирует творчество — именно самого себя — на неведомое «сверхчеловеческое». Но не обернется ли та «красота сверхчеловека», которую якобы видел Ницше [11], порождением монстра, созданием Франкенштейна, которое способно жить если не вечно (т. к. вечность, с точки зрения теологии, — прерогатива Бога, а для Ницше, Хайдеггера и Сартра выступает онтологически обессмысленным понятием), то достаточно долго? В такой перспективе с новой актуальностью воспринимаются слова Откровения, повествующие об изгнании из рая: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3: 22). Экзистенциально-онтологический смысл трансгуманизма заключается не в требовании возвращения в Эдем, а в дерзновенной претензии реконструкции «кожаных риз» (Быт. 3: 21), дабы как можно дольше человеку не возвращаться в землю «из которой он взят» (Быт. 3: 19, 23).

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи». — URL: http://www.vehi.net/ berdyaev/dostoevsky/ (дата обращения 30.10.2015).

2. Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993.

3. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. — М., 2013.

4. Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). — М., 2010.

5. Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. — СПб., РХГА, 2003.

6. Бурлака Д. К. Атеизм // Вестник Русского христианского гуманитарного института. — 2001. — № 4.

7. Бурлака Д. К. Гуманизм // Вестник Русского христианского гуманитарного института. — 1999. — № 3.

8. Бурлака Д. К. Творчество // Вестник Русского христианского гуманитарного института. — 1998. — № 2.

9. Винер Н. Человек управляющий. — СПб.: Питер, 2001.

10. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. — М., 1994.

11. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Веселая наука. Злая мудрость. Сборник. — Минск, 1997. — С. 3-318.

12. Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990. — С. 319-344.

13. Франк C. Л. Достоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском / под ред. С. Н. Холстининой. — СПб., 1994.

14. Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen: über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. — Vol. 1. — Munich: Beck, 1980.

15. Arendt H. Journal de pensée (1950-1973): 2 vols. — Paris: Seuil, 2005.

16. Arendt H. The Human Condition. — Chicago: University of Chicago Press, 1958.

17. Atlan H. Les étincelles du hasard. — Vol. 1: Connaissance spermatique. — Paris: Seuil, 1999.

18. Huxley J. New Bottles for New Wine. — London: Chatto & Windus, 1957.

19. Kelly K. Will Spiritual Robots Replace Humanity by 2100? — URL: http://kk.org/ thetechnium/will-spiritual/ (дата обращения 01.10.2015).