Эллинистическая религия Асклепия в поздней греко-римской культуре в свете христианской духовной традиции

История религий

О.А. Джарман

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ АСКЛЕПИЯ В ПОЗДНЕЙ ГРЕКО-РИМСКОЙ КУЛЬТУРЕ В СВЕТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

Стремление к исцелению — характерная культурологическая характеристика эпохи позднего эллинизма и периода Римской империи. Результатом напряженной саморефлексии античного человека стало обновление религиозного чувства, существенно отличающегося от чувства, вдохновлявшего религии классической античности. Наряду с формальным отправлением официального почитания богов Олимпа и Рима стремительно набирали силу иные культы. Один из них — обновленный культ Асклепия. Религиозное чутье человека эллинистической эпохи выразилось в мечте о благом чудотворце, целителе и спасителе, создавая культурные предпосылки к принятию евангельской вести.

Тем не менее, прообраз не является полным подобием образа, и неверно было бы отождествлять Асклепия со Христом.

Ключевые слова: культурология, античная культура, античная медицина, Ас-клепий, история медицины, асклепейон, эллинизм, история, античная религия, раннее христианство.

Контекст эпохи

Стремление к исцелению, так свойственное каждому больному, с особым трагизмом и надрывом было выражено в эпоху позднего эллинизма и в период Римской империи, проникнув во все социальные слои и став общераспространенным элементом мировоззрения.

Для понимания этого феномена необходимо представлять себе мировосприятие античного человека того времени — уже не гражданина замкнутого полиса, а жителя огромного пространства вокруг Средиземного моря, ойкумены, «населенной земли», возникшей после завоеваний Александра Македонского в IV веке до Р.Х. Идея многоэтнического государства была подхвачена и воплощена во всем имперском блеске Римской империей, которая победно вознесла орлов на знаменах своих легионов над множеством народов. Несмотря на впечатляющее разнообразие своих языков, традиций и верований, все народы ойкумены, дотоле редко приходившие в соприкосновение, а порой и вовсе не ведавшие друг о друге, теперь были политически, экономически и культурно соединены.

Ольга Александровна Джарман — кандидат медицинских наук, врач-фтизиатр, сотрудник Санкт-Петербургской государственной педиатрической медицинской академии.

Оригинально — очень образно, и вместе с тем точно — описывает религиозную ситуацию в эпоху позднего эллинизма русский историк Б.М. Ме-лиоранский в своих «Лекциях по истории Древней Церкви»: «Территорию империи в религиозном отношении можно сравнить с обширным пустым сосудом, в котором в одном углу (восточном) стояли кристаллы различных труднорастворимых веществ. Если сосуд этот налить водой и оставить его в покое, то кристаллы понемногу растворятся, и снаружи может казаться, что в нем однородный раствор; но если мы возьмем пробы из разных частей сосуда, то найдем, что растворы различных кристаллов устоялись на местах, где стояли кристаллы, и сохранились там более-менее чистыми. Произведя поверхностное волнение в сосуде, мы лишь отчасти смешиваем растворы, но все-таки пробы будут давать явственное преобладание отдельных веществ в разных частях сосуда; чтобы они действительно смешались, нужно, чтобы поднялось сильное движение воды с самого дна. Растворяющим началом явилась эллинская культура (и потому общие признаки ее везде заметны, но почти нигде не характерны). Поверхностный обмен произвела римская власть. Настоящая же работа взаимодействия религиозных стихий началась тогда, когда со дна сосуда, с Палестины, забил первый могучий ключ живой воды и, поднявшись, взорвал поверхность, перемешивая растворы и сам подмешиваясь в них»1.

С другой стороны, эта позднеантичная «глобализация» не делала человеческую жизнь более радостной. Постепенная ликвидация городских свобод вела к уравнению всего населения в бесправии перед государственной машиной2. Простой обитатель ойкумены, не защищенный более своим полисом, остался наедине с собой и своей судьбой, одинокий и затерянный на бескрайних просторах обитаемой земли.

Человек был испуганным странником в несозданном им мире3. В отчаянии и надежде ему оставалось лишь вглядываться в себя, и результатом этой напряженной саморефлексии стало обновление религиозного чувства, существенно отличающегося от чувства, вдохновлявшего религии классической античности. Известный философ, историк культуры Л.П.Карсавин (1882-1952), писал об этой переходной эпохе: «люди становились все сложнее, их чувства и интересы все разнообразнее»4.

1 Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви (I-VIII). СПб., 1910. С. 97.

2Дьяконов И.М., Неронова В.Д., Свенцицкая И.С. История древнего мира. Упадок древних обществ. М., 1989. С. 369.

3Frend W.H.C. The Early Church. London, 1965. P. 23.

4КарсавинЛ.П. Римская империя, христианство и варвары. СПб., 2003. С. 65.

В это же время просыпается личное самосознания человека — не как члена полиса, но как индивидуума, и индивидуума, обреченного на смерть. Неустойчивость жизни, социальная нестабильность, войны, перевороты, сопровождавшие их болезни — все это наложило отпечаток на эллинистическую культуру5.

Люди могли искренне повторить вслед за древнегреческим трагиком Еврипидом (485 или 480-406 гг. до Р.Х.):

Да, жизнь человека — лишь мука сплошная,

Где цепи мы носим трудов и болезней6.

Внимание ко всему мрачному, болезненному — одна из ярких черт эллинизма. Говорят за себя знаменитые статуи: галл, убивающий себя и жену, пьяная старуха, мальчик, душащий гуся, сатир Марсий, с которого содрали кожу. Примечательно, что если в V веке до Р.Х. греческий скульптор Мирон изобразил лишь начало легенды — спор Афины и Марсия о флейте, то теперь неизвестного эллинистического художника привлек ее жестокий финал. Ужас перед лицом смерти запечатлен в знаменитом произведении родосских скульпторов I века до Р.Х. Агесандра, Афинодора и Полидора — статуе Лаокоона и его сыновей, гибнущих в удушающих петлях огромного змея, насланного Аполлоном. Изображение битвы богов и гигантов на алтарном фризе храма Зевса в Пергаме полностью лишено классической простоты и ясности, поражая сложностью и запутанностью композиции сотен переплетенных в бессмысленной борьбе тел7.

Богов — традиционных и туземных — теперь было больше, чем и во времена древнегреческого мыслителя, родоначальника античной философии и науки Фалеса Милетского (ок. 625 - ок. 547 гг. до н. э.), сказавшего знаменитую фразу «все полно богов», и с полным согласием цитировавшего его древнегреческого учёного-энциклопедиста Аристотеля (384-322 гг. до н. э.), наставника Александра Македонского (356-323 гг. до н. э.), царя и великого полководца8.

Средний житель Римской империи был далек от идеи Единого Бога, сотворившего мир, исповедуя многобожие в различных формах: от утонченных до примитивных. Каждый город, деревня, родник, дом, латифундия, профессия, любое состояние в жизни человека

5Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. С. 324.

6Еврипид. Ипполит. 189-190 / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. 1. М., 1999.

7Постернак А.В. История Древней Греции и Древнего Рима. М., 1999. С. 88.

8Аристотель. О душе. 1,5. 411. а7.

имели своих богов и богинь. Случаи одержимости духом, как бы мы их и объясняли с точки зрения современной психиатрии и психологии, осмысливались людьми эллинистической культуры как религиозные феномены9.

Отношение к людям богов греческого Олимпа было известно. Еще Аристотель писал в своей «Большой этике»: «Дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви. Ведь нелепо услышать от кого-то, что он «дружит с Зевсом»10. Римский писатель, Апулей (ок.125 - ок.180 гг.) влагает в уста греческого философа Платона (428/427 -348/347 гг. до Р.Х.) следующие слова, выражающие мировоззрение его эпохи: «никакой бог с человеком не общается, <.. .> не утруждают себя высшие боги до этого снисхождения»11.

Боги-олимпийцы не могли и не желали принести исцеления, они, бессмертные, жили своей жизнью, ни мало не заботясь об исцеления от страдания даже своих верных служителей. Словно предваряя мироощущение эллинистической эпохи, Еврипид, не пользовавшийся славой при жизни, но получивший признание у потомков, чьи проблемы он гениально предвосхитил, остро выражает эту ненадежность религиозного служения олимпийцам. Один из его героев, жертва рока и чужой незаконной любви, Ипполит, верный и преданный Артемиде чистый юноша, умирая, горько роняет:

Будь счастлива, блаженная, и ты

Там, в голубом эфире... Ты любила

Меня и долго, но легко оставишь12.

Несмотря на один из вариантов этого мифа, повествующего, что Артемида упросила Зевса вернуть своего любимца к жизни в мире богов, восприятие этой истории как судьбы человека было именно трагичным — личная добродетель не играла существенной роли в жизни человека, служащего богам-олимпийцам.

В Риме люди тоже слишком хорошо знали богов, чтобы доверять им: «.религиозное чувство римлянина <...> очень осторожное, мало доверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет»13.

Такое мироощущение можно менее всего назвать оптимистическим: обилие чудес отнюдь не делало жизнь человека эпохи позднего эллинизма

9Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Ниж. Новгород, 2005. С. 28-29.

10Аристотель. Большая Этика. 1208Ь, 30

11 Апулей. О божестве Сократа. 4-5

12Еврипид. Ипполит. 1140-1142.

13Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ веков. М., 2002. С. 39.

похожей на добрую сказку. Вездесущие духи — благие или злые — творили то или иное сверхъестественное деяние, ужасающее смертных и призванное побудить их, «лягушек в болоте», «червей» (как называл человеческий род по сравнению с миром богов знаменитый античный критик II века Цельс) к жертвоприношениям14. Духовные существа, которым совершалось культовое поклонение на бескрайних просторах Римской империи — от Палестины до Британских островов — были обеспокоены своим благополучием, зависящим от жертв, приносимых им смертными «лягушками», но более тепло к ним относиться не начинали. Чудеса — 0ки|шта15 — творили они для себя, а не для помощи людям в их бедствиях.

Смертный был слугой богов, рабом их произвола, и, в конечном итоге, их игрушкой. Демоны и гении могли по мере надобности его использовать, даже иногда вселяясь в него и действуя насильственно на него, а через него — на прочих смертных.

Но жертвоприношения должны были, тем не менее, регулярно совершаться, иначе боги могли осердиться и послать бедствия «городу и миру».

Трагедия религиозного мироощущения усугублялась тем, что, по представлению язычников, Тот Первобог, Который создал мир, больше им не интересовался, либо Его и вовсе не было16. По выражению древнеримского политика и философа Цицерона (106-43 гг. до Р.Х.), безумием было бы считать, что великолепие мира — это жилище для человека, а не для бессмертных богов: «Когда смотришь на большой и прекрасный дом, разве ты, даже не видя хозяина, не сможешь сделать вывод, что дом этот построен отнюдь не для мышей и ласточек? Но не явным ли безумием с твоей стороны окажется, если ты будешь считать, что великолепие мира — это жилище для тебя, а не для бессмертных богов?»17.

В таком мире судьба во всей своей слепоте становилась на место божества, и почиталась как богиня Тюхе (Тихл). Ее статуя неспроста считается одним из символов эллинизма. Тюхе изображалась как молодая женщина, стоящая на шаре или колесе, с корабельным рулем в одной руке и с рогом изобилия в другой. Тюхе буквально означает «попадание», «удача» — ведь именно «обстоятельства делают людей царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий»18. Если сначала Тюхе (Форту-

14 Ориген. Против Цельса. IV, 23

15Ед. число от греч. 9а0[ш; лат.: «]шгасш1шт».

16Кураев А., диак. Дары и анафемы: что христианство принесло в мир? М., 2004. С.10.

17Цицерон. О природе богов. 2,17

18Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 407.

на у римлян) это — добрая удача, то позже, уже в период Римской империи, божеством судьбы становится Фатум, от которого «также невозможно уйти,

19

как от администрации мировой державы»19.

Фатум был незряч и жесток в своем произволе, чудеса были, в конечном итоге, проявлением его «равнодушной играющей гармонии», «до край-

~ 20

ней жестокости утонченной игрой»20.

Только чрезвычайно сильный человек, практически полубог, мог противостоять тому фатуму, весть о неотвратимости которого несли чудеса. С нескрываемым восхищением греческий философ и биограф Плутарх (до 50-после 120) в своих знаменитых «Сравнительных жизнеописаниях» повествует об Александре Македонском, что он пренебрег и словно бы даже изменил значение дурных предзнаменований, в частности, появление пота на статуе Орфея, сказав, что певцам придется попотеть, воспевая его, Александра, подвиги. Но Александр сам считал себя необычным человеком и в дальнейшем провозгласил себя богом. Для остальных оставалось как-то договариваться с миром олимпийцев. Тем не менее, и Александр не победил фатум, как заметил в своих «Размышлениях» римский император, философ

Марк Аврелий (121-180): «Александр и его конюх были схожи: оба пришли

21

и исчезли»21.

Фатализм, свойственный этому времени, вызывал неутолимую жажду чудесного избавления и помощи, более чем когда бы то ни было еще в истории Средиземноморья, но культ прежних божеств уже не удовлетворял религиозно одаренных людей.

Наряду с формальным отправлением официального почитания богов Олимпа и Рима стремительно набирали силу искренние в своей неуемной экстатичности малоазийские культы великой фригийской матери богов Ки-белы и Атиса, иранских Ахуры-Мазда и быкоубийцы Митры, египетских богов Сераписа, Изиды и Осириса, а также доживший до наших дней в слове «вакханалия» культ Диониса-Вакха.

В их почитании, отличавшемся как от общественного государственного культа, так и от оставшихся с патриархальных времен домашних ритуалов, центральное место занимали мистерии, участвовать в которых могли только посвященные, подготовленные омовением, молитвой и постом, прошедшие особые посвящения-инициации преданные адепты, клявшиеся никому не разглашать тайну происходящего священнодействия. Само слово

19Там же. С. 408

20Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 231.

21Цит. по: Frend W.H.C. The Early Church... P. 22.

тштлрюп происходит от греческого глагола |йы, означающего «закрывать уста, скрывать, хранить молчание». В центре мистерии находилось сакральное драматическое представление, в котором в той или иной мере принимали участие все адепты, стремясь тем самым стать причастными жизни божества и надеясь, что душа человека после смерти сможет обрести аытлр^а — полное исцеление, спасение. «Я покоряю судьбу, и она мне послушна»22, — в религиозном экстазе воспевали, ожидая освобождения, последователи разнообразных синкретических культов, которыми была переполнена империя. Часто люди принимали участие во многих мистериях, посвященных разным божествам. Мистерии стали необходимым личностным дополнением к сухому официозу общественного культа, ориентированного только на земное благополучие. Цицерон писал о мистериях, что они «учили своих участников жить радостно и умирать с надеждой».

Культ целителя, благого чудотворца-тавматурга (от слова 0ай|ш — «чудо»), земного бога или так называемого «божественного мужа» (0єіо<; апір) также явился характерным феноменом этой эпохи, жаждавшей чуда. Парадоксально, но простые люди Римской империи сверх надежды верили в благие чудеса и ждали чудес с той «великой тоской» античного мира, о которой писал русский религиозный мыслитель, богослов и историк прот. Георгий Флоровский (1893-1979). «От религии хотят теперь уже не только помощи в житейских делах; в ней жаждут получить спасение от страдания, от зла, от страха смерти. Это эпоха предчувствий и ожиданий», — замечает другой современный исследователь церковной истории протоиерей Александр Шмеман (1921-1983). По его точным, словам в мире на рубеже эр были «одна Империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма, и одна общая тоска по Спасителю»23.

Человеческий дух стремился найти выход из бессмысленного лабиринта своевольных Тюхе и Фатума, и других безразличных богов, искал, жаждал спасения, творимого божественной рукой. Но самым распространенным культом во всех провинциях на переломном периоде эпох стало не почитание какого-либо бога-пришельца — Митры или Изиды; им стал возродившийся культ бога-целителя Асклепия, издавна знакомый грекам. В немалой степени этому способствовала вера людей того времени в Асклепия как милостивого к ним бога.

22Ibidem. P. 23.

23Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 2001. C. 40.

Асклепий среди других богов-целителей Греции, его мифологический образ и трансформация на протяжении столетий

Асклепий (древнегреч. ’АакІлРіО) не был единственным в пантеоне древней Греции богом, обладающим функциями целителя. Как и в других древних цивилизациях, практически все греческие боги обладали способностью защищать против зла и исцелять больных.

Самым ранним богом врачевания у греков был, по всей видимости, Пэан (Паїйп) или Пэон (эп. Паьлып, атт. Пш.ып), появляющийся в «Илиаде» Гомера, как врач богов:

(Айдеса) Пеан врачевством, утоляющим боли, осыпав,

Скоро его исцелил, не для смертных рожденного жизни24.

Врачей, которые считались членами его семьи (подобно асклепиадам на Косе) называли ртыпюи Кроме того, позже имя Пэан стало атрибутом других богов — как обозначение их целительных качеств или как отождествление Пэана с тем или иным богом. Так Зевс, чей оракул находился в Додоне, назывался почитателями как Zeuj Паїйп — Зевс Врачеватель; на острове Родос он назывался Zeuj Еытер — Целитель. Подобно своему сыну от нимфы Лето — Аполлону, он назывался аротрортод — «отвращающий беду», защи-

25

щающий смертных25.

Однако не Зевс, а Аполлон стал божеством медицины и считался им на протяжении всего периода античности. Знаменитый оракул Аполлона находился в Дельфах. Уже Эсхил называет Аполлона не только богом, открывающим будущее, но и врачом — іатро|шпи<;, а Гиппократова клятва врача начинается словами «клянусь Аполлоном врачом». Аполлон мог защитить от страшного морового поветрия — чумы, и в память об одном из таких случаев его помощи, произошедшего во время знаменитой Пелопонесской войны, скульптор Каламис по просьбе афинян воздвиг ему так называемую статую «Алексикакос» — «Отвратитель зла», описанную Павсанием.

Среди других исцеляющим божеств были как известные — братья Диоскуры, Гера и Афина, так и малоизвестные нашим современникам — Ме-ламп, Амфиарай, Трофоний.

24Гомер. Илиада. Пер. Н. Гнедича. 5, 400.

25Апотропей (греч. «отвращающий беду») — так же назывался и амулет, которому приписывали свойства оберегать людей, их имущество от враждебных сил, злых духов. Их носили на груди, делали скульптурные или рельефные изображения. Типичный пример — изображение букрания (бычьей головы в фас или горгонейи) головы Медузы Горгоны, мифического существа, своим взглядом превращавшего все живое в камень.

Меламп — имя почитаемого в Аттике (Греция) полубога и мифического основателя, подобно Асклепию, особой врачебной династии. Гесиод, древнегреческий поэт VII в. до Р.Х., посвятил ему не дошедшую до нас поэму «Меламподия». Меламп понимал язык птиц, ему служили две змеи, спасенные им, а также считалось, что именно он ввел культ бога виноделия Диониса. Он прославился как целитель безумия с помощью дионисийского экстаза, в который он вводил своих пациентов с помощью особых песен и плясок. В его честь названо лекарственное растение морозник черный, или черная чемерица (НеПеЬогш niger или Melampodiшm)26. Растение пользовалось большим почетом в древности, было известно Гиппократу и назначалось при душевных заболеваниях, эпилепсии, эклампсии, уремии, заболеваниях сердца, суставов, печени27. В настоящее время оно используется как одно из ведущих гомеопатических средств в геронтологии.

Одним из славных потомков Меламподия был Амфиарай, один из аргонавтов. Преследуемый врагом после неудачного похода, оставшегося в мифологии под названием «Семеро против Фив», он был скрыт расступившейся землей по воле Зевса. Его почитатели, жаждавшие исцеления, воздерживались три дня от пищи и один день от вина, что для греков было строгим аскетическим подвигом, и затем, принеся в жертву овна, с наступлением темноты благоговейно засыпали на земле над его пещерой, ожидая во сне встречи с этим подземным исцеляющим божеством. Выздоровевшие бросали золотые и серебряные монеты в священные воды источника, воду из которого запрещалось использовать для каких бы то ни было нужд.

Трофоний, третий местный полубог врачеватель, живший в Лейбадей-ской пещере, был наиболее мрачным из всех — встреча с ним лишала человека возможности смеяться на несколько дней. Он, мифический архитектор храмов и сокровищниц, тоже, согласно легенде, был поглощен землей, как вор и братоубийца.

Божество огня, Гефест, также почитался как врач: целебные грязи его вотчины — острова Лемноса — были известны знаменитому древнеримскому врачу и естествоиспытателю Галену (129-204 гг.). Мифический певец Орфей и его ученик и друг Музей почитались не только как певцы, но и как целители.

26Sigerist H.E. A History of Medicine. Volume 2. Oxford, 1961. P. 47-49.

27Вавилова Н.М. Гомеопатическая фармакодинамика. В 2-х частях. Ч. 2. Смоленск-М., 1994. С. 80-81.

Надо упомянуть и знаменитого кентавра Хирона с горы Пелеон в Фессалии — воспитателя Ахилла, Мелампа, аргонавта Язона и, наконец, наставника Асклепия.

Среди богов-целителей Асклепий занимал второе место после своего отца. К нему обращены слова древнего гимна:

Привет тебе, Пэан-владыка, царь Трикки,

Обитель чья — и Эпидавр, и Кос милый!28.

Образ Асклепия как врача-чудотворца длительно развивался в религиозном сознании. У Гомера в «Илиаде» (VII в. до н. э.) Асклепий являлся просто царем Фессалии и необыкновенным врачом, а сыновья его Махаон и Подалирий в одно и то же время были и героями-военачальниками и искусными врачами. Последнему был присвоен эпитет «отличный» применительно к его врачебному искусству. Они жили во время Троянской войны (XII в. до Р.Х.).

Самую раннюю, фессалийскую легенду излагает древнегреческий поэт Гесиод (кон. VIII - нач. VII вв. до Р.Х.). Феб (Аполлон) встретил у озера прекрасную Корониду, дочь лапифа Флегия, омывающую свои ноги в водах озера, и полюбил ее. Однако отец отдал Корониду в жены ее двоюродному брату, Исхису, и она, уже нося под сердцем плод от Аполлона, должна была покориться отцу. Сам же Аполлон, которому его белоснежный ворон принес весть о свадьбе в Дельфах, в страшном гневе сначала сделал ворона навеки черным, а потом убил своими стрелами Исхиса, в то время как его сестра Артемида умертвила невинную Корониду и ее подруг. Когда же бог солнца увидел тело своей возлюбленной на погребальном костре, он сжалился над нерожденным ребенком, извлек его из чрева матери и отнес на воспитание кентавру Хирону на гору Пелион. Там Асклепий возрастал, обучаясь искусству исцелять с помощью песнопений, трав и ножа. Став великим врачевателем, он не только брался за лечение тяжелых больных, но и дерзнул воскрешать мертвых. За это Зевс покарал его, убив своей молнией. Здесь Асклепий является, как человеколюбивый врач, не схожий со своим мстительным отцом Аполлоном и разделяет участь Прометея, явившись жертвой гнева Зевса из-за своей помощи людям.

Древнегреческий поэт Пиндар (ок. 518-442 или 438 гг. до Р.Х.) в одной из своих замечательных од сиракузскому правителю («тирану») Иерону,

28Герод. Жертвоприношение Асклепию. Пер. Г. Церетели // Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1984. С. 225-230.

сообщает нечто противоположное: оказывается, мать Асклепия была вероломной и развратной, а ее сын от «божественного семени», великий врач, польстившись на вознаграждение, воскрешал из-за денег, за что и был поражен своим дедом, Зевсом, озабоченным, впрочем, не нечестностью внука, но вмешательством его в законы природы и переступившего грань дозволенного

29

смертным.

Поздние легенды привносят много подробностей: как слезы Аполлона об убитом сыне стали янтарем в реке Эридан, как Аполлон перебил Киклопов (циклопов), которые ковали молнии громовержцу Зевсу. Но самое главное—произошедшая принципиальная трансформация образа Асклепия. В эпоху позднего эллинизма народное сердце оживило и отогрело его. Это уже не беспомощный сирота, рожденный путем кесарева сечения от умершей матери, а божественный, чудесный младенец, покинутый на Миртовой горе Титион Коронидой, которая сопровождала своего отца Флегия, идущего на войну в Пелопоннес. Младенец Асклепий, вскормленный козой и собакой пастуха Аресфана, творил чудеса исцелений и воскрешений с младенческих лет, как повествует древнегреческий писатель и географ Павсаний (II век), пересказывая одну из легенд из Эпидавра. Его приютил и воспитал кентавр и врачеватель Хирон, а его дочь, Окиронея, придя полюбоваться младенцем, произнесла пророчество о его трагической судьбе, переданное римским поэтом Овидием (43 г. до Р.Х.-17 или 18 г. по Р.Х.):

Рыжая как-то пришла, с волосами, покрывшими плечи,

Дочь Кентавра; ее когда-то нимфа Харикло Около быстрой реки родила, и имя дала ей Окиронея. Она постиженьем отцова искусства Не удовольствовалась: прорицала грядущего тайны.

Так, исступленье едва пророчицы дух охватило,

Только зажглось божеством в груди у нее затаенным,

Лишь увидала дитя, — «Для мира всего благодатный,

Мальчик, расти! — говорит, — обязаны будут нередко Смертные жизнью тебе: возвращать ты души им сможешь.

К негодованью богов, однажды, на это решишься —

Чудо тебе повторить воспрепятствует молния деда.

Станешь ты — ранее бог — бескровным прахом, и богом Станешь из праха опять, два раза твой рок обновится30.

29Пиндар. Пифийскиё оды. III, 55

30Публий Овидий Назон. Метаморфозы / Пер. с лат. С.В. Шервинского. Вступ. статья С.А. Ошерова. Прим. Ф.А. Петровского. М., 1977. С. 640-655.

Другая легенда гласила, что он мог не только лечить больных, но с помощью двух фиалов крови Медузы Горгоны, подаренных ему Афиной, оживлять людей, дав им кровь, взятую из левой части тела Горгоны, или мог мгновенно умертвить их, дав им кровь, взятую из правой части тела Горгоны31 .

Однажды он шёл, опираясь на посох, и вдруг посох обвила змея. Испугавшись, Асклепий убил змею. Но следом появилась вторая змея, которая несла во рту какую-то траву. Эта трава воскресила убитую змею. Асклепий нашёл эту траву и с её помощью стал воскрешать мёртвых. Критская легенда гласила, что он вернул к жизни сына Миноса, Главка, который, гоняясь за мышью, упал в бочку с мёдом и был найден мёртвым32.

Среди тех, кого Асклепий поднял из мертвых, были Ликург (фракийский царь, враг Диониса), Капаней (участник похода «Семеро против Фив», убитый молнией Зевса за дерзость), Тиндарей (спартанский царь, отец братьев Диоскуров и знаменитой Елены, из-за которой началась Троянская война), убитый Артемидой охотник Орион, в которого влюбилась сама «розо-воперстая Эос» — утренняя заря, а также покинутый Артемидой Ипполит. Гадес (Аид), владыка умерших, стал жаловаться Зевсу, что у него крадут его подданных, и последовала кара громовержца: Асклепий был убит «молнией деда». Овидий в «Метаморфозах» и Гигин в «Поэтической астрономии» пишут, что позднее, впрочем, Зевс вернул Асклепия к жизни.

Согласно мифам, Асклепий женился на Эпионе («болеутолительни-це»), прекрасной дочери косского правителя Меропса. В поздней мифологической традиции у Асклепия были дочери: Гигиея (чье имя означало «здоровье»), богиня здоровья и, позже, его подруга и спутница, Панакея («всеце-лительница»), покровительница лекарственного лечения, Иасо («лечение»), богиня исцеления, упомянутые уже сыновья Махаон (покровитель хирургического вмешательства) и Подалирий (покровитель консервативного лечения), а также младший сын Телесфор, изображаемый маленьким мальчиком, укутанным в плащ с фригийской шапочкой на голове. Слово теїод («конец») для греческого уха ассоциировалось с завершением и совершенством, поэтому Телесфор («приносящий конец») был божеством, приносящим благоприятный исход болезни, то есть собственно исцеление.

Образ Асклепия, разрывающего созвездие Змеи, Зевс поместил среди звезд, как созвездие Змееносца — (лат. ОрЫисИш). Это древнее созвездие в I веке по Р.Х. было включено в каталог звёздного неба «Альмагест» древнегреческого астронома Клавдия Птолемея (ок. 90-ок. 160 гг.). Ритор Элий

31 Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М., 1992.

32Аполлодор пишет, что это совершил таким же образом некий Полиид (АроІМ. Ш.3,1).

Аристид (II в. по Р.Х.) видит Асклепия, своего бога-покровителя, на ночном небе уже не как созвездие, но как платоновскую «душу вселенной»33.

Эволюция его образа получает неожиданные отголоски в эллинистической литературе. Между 100 и 300 годами по Р.Х.34 появляется еще один образ Асклепия, как одного из ближайших учеников и собеседников таинственного Гермеса Трисмегиста — «то ли автора этих трактатов, то ли в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости, и уже не человека, а бога»35. И снова Асклепий становится человеком глубокой древности36. Гермес наставляет своего ученика, потомка Асклепия, также носящего имя Асклепий (в честь которого, собственно, и назван весь трактат), в почитании богов, в необходимости живого проявления религиозного чувства, выражаемого, в частности, в почитании статуй, как места пребывания божества, содержит полемику с христианским аскетизмом и почитанием Христа выше императорской власти, а также дает пантеистический взгляд на мироздание, населяющих его духов и демонов, появление и сущность человека, и рассматривает другие основополагающие вопросы, во все времена занимавшие человеческую мысль37. О самом легендарном Асклепии Гермес повествует следующее: «Так, твоему предку, о Асклепий, первооткрывателю искусства врачевания, воздвигнут храм на горе в Ливии, на берегу реки крокодилов, где покоится то, что ему принадлежало в миру, то есть его тело; остальное, лучшая его часть, или, лучше сказать, он сам, ибо чувство жизни и есть весь человек, счастливо вознеслось в небо. Теперь он приходит с помощью к людям, когда они больны, научив их искусству исцеления»38. Здесь явно ощущается отзвук эвгемеризма — распространенного в античности мнения греческого философа Эвгемера (III в. до Р.Х.), считавшего, что боги — на самом деле, обожествленные великие люди седой древности.

Таково было развитие представлений о земной и посмертной судьбе Асклепия.

33Межерицкая С.И. Культ Асклепия и психология античного общества II в. н.э. // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под ред. проф. Э.Д. Фролова. Вып. 3. СПб, 2004. С. 385-386.

34Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С.10.

35Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 225.

36Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. М., 1996. С. 107.

37Трактат «Асклепий» является одним из самых поздних герметических трактатов эпохи эллинизма, его дошедшая до нас редакция относится к эпохе императора Константина

38Гермес Трисмегист. Асклепий. 13.

Культ Асклепия и его распространение

Трудно сказать, как соотносился в сознании верующих образ легендарного Асклепия, сына Аполлона и Корониды, и героя троянской войны, Асклепия-врача, вполне возможно бывшего реальной исторической личностью. Что же касается культа Асклепия как божества, то в течение нескольких веков он приобрел универсализм, сравнимый разве что с последующим распространением христианства.

Исторически начало культа Асклепия как бога врачевания восходит к VII в. до Р.Х. К концу VI века до Р.Х. было основано главное святилище Асклепия в Эпидавре (Арголида в Пелопоннесе). С V века до Р.Х. начинается триумфальное шествие нового божества по Греции: храмы Асклепия открываются в Аркадии, Коринфе, Эгине. Наконец, культ Асклепия достиг сердца Греции — Афин.

По словам одной из найденных археологами в Афинах надписей, «Ас-клепий пришел из Эпидавра, привезя свою священную змею в колеснице Телемаха. Тогда пришла и Гигиея»39.

Софокл (496-406 гг. до Р.Х.), поэт, драматург и видный политический деятель Афин, зарекомендовал себя и в религиозной жизни родного города. Когда в конце 20-х годов V в. до Р.Х., через 10 лет после «великой чумы», афиняне заимствовали в Эпидавре культ Асклепия, в доме у Софокла, избранного жрецом нового божества, некоторое время хранилась доставленная из Эпидавра его статуя, а также священная змея, пока для нее не было построено святилище. После своей смерти Софокл был провозглашен «героем» — «героизирован» под именем Дексиона — «принявшего бога», и ему воздавались почести наряду с Асклепием. Написанный Софоклом пэан40 в честь Асклепия исполнялся вплоть до II в. по Р.Х.41 Хотя этот пэан не сохранился, до наших дней дошел один из гимнов Асклепию, приписываемый Гомеру и написанный в VII-IV вв. до Р.Х. для храмового употребления:

Всяких целителя болей, Асклепия петь начинаю.

Сын Аполлона, рожден Коронидою он благородной,

39Sigerist H. E. A History of Medicine... P. 58.

40Второе значение слова «пэан» — в античном мире песнь в честь бога солнца Феба, благодарственная песнь богам (в частности, Асклепию) за спасение, или просто победная песнь. «Пэаном» был назван и сам стихотворный размер этих песен (пэоническая стопа). Этот термин в начале XIX века перешел и в русское стихосложение. Поэт Андрей Белый под пэаном имел в виду сочетание ямба или хорея с пиррихием, что отличалось от стихотворного размера собственно греческого пэана.

41Феофраст. Характеры / Пер., вступ. и примеч. Г.А. Стратановского. Л., 1974.

Флегия царственной дщерью, на пышной Дотийской равнине,—

Радость великая смертных и злых облегчитель страданий.

Радуйся также и ты, о владыка! Молюсь тебе песней42

Другой дошедший до нас пэан, относящийся к IV веку до Р.Х., исполнялся в асклепейоне43 с радостными припевами-призывами «Ио,44 Пэан!»: «Приди же, благодетельный, в мой просторный город, и даруй нам видеть свет солнца в радости, о ты, которого мы встречаем вместе со славной Ги-гиеей, о Асклепий, самый славный из полубогов!»45.

Первый афинский храм Асклепия был выстроен на южном склоне Акрополя, второй — в Пирее, Афинском порту. Одним из важных центров культа Асклепия стал Элевсин, знаменитый своими мистериями.

ВIII веке до Р.Х. культ Асклепия достиг острова Кос, будучи, однако, принесенным не из Эпидавра, а из одного из самых древнейших святилищ в Трикке (Фессалия), основанного еще в VII веке до Р.Х.

Высокий уровень врачебной школы, сложившийся на о. Кос задолго до прихода культа Асклепия, связан с именем великого врача древности Гиппократа (ок. 460-ок. 370 гг. до Р.Х.). Труды этой школы имели рационалистическое направление и отразили естественнонаучные представления древнегреческих врачей о неразрывном единстве человека с окружающей природой, о причинной связи болезней с условиями жизни и целительных силах природы, вобрали в себя передовые взгляды и достижения в области терапии, травматологии, врачебной этики. В древней Греции не было резкой границы между светской медициной и врачеванием в храмах. Храмовое врачевание унаследовало многие положительные приемы и гигиенические традиции эмпирического врачевания, которое возникло несравненно раньше религиозного. Греческая медицина вышла не из храмов: «в творениях Гомера, Гесиода, Пиндара и многих других поэтов и историков», — отмечал отечественный историк медицины XIX столетия С.Г. Ковнер, — «мы находим многочисленные веские доказательства несомненного существования с незапамятных времен светской, естественной медицины, которую ее могу-

42Эллинские поэты. Пер. В. В.Вересаева. М., 1963.

43Асклепейон (др.-греч. AaKX^niEiov, дорич. AaKXaniEiov, лат. aesculapium) — храм, посвященный Асклепию, с комплексом помещений для размещения больных, обратившихся в надежде исцеления. Об асклепейонах подробно рассказывается далее в статье — прим. ред.

44 «Ио» — греческий возглас, обозначающий обращение или ликование.

45Edelstein E.J., Edelstein L. Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies. Vol. I. Baltimore, 1945. P. 327.

щественная соперница, медицина храмов, не в состоянии была ни затмить, ни уничтожить»46.

Врачи острова Кос (второго по величине греческого острова Южных Спорад или Додеканес — «Двенадцати», расположенного напротив Галикарнаса, который знаменит своим чудом света — мавзолеем), соединенные неким подобием братства или цеха, издавна почитали полумифического царя Фессалии Асклепия, «дружелюбно»47 обученного тайнам искусства врачевания кентавром Хироном. Для них он был, в первую очередь, не столько богом-целителем, сколько предком, первым «врачом безупречным» в их роду и покровителем врачебной профессии. Поэтому они тепло встретили новый культ, и вскоре Кос со своим храмом Асклепия стал местом панэллинских фестивалей, проводившихся регулярно раз в 4 года и привлекавших гостей и паломников не только из Греции, но и из Малой Азии, особенно из Вифинии.

Все врачи Коса, или, как они себя с гордостью называли, «асклепиа-ды», делились на два рода: Подалирия и Махаона, двух сыновей родоначальника врачебной династии, о которых еще Гомер сказал: «славные оба врачи, Асклепия мудрого дети». Среди них был и Гиппократ II Великий Косский, 17-й потомок Асклепия через Подалирия48, труды школы которого составили так называемый «Гиппократов корпус». Кстати, в эпитафии неизвестный поэт II века по Р.Х. называет его «фессалийцем, рожденным на Косе»49, в чем прослеживается связь с первоначальной родиной царя Асклепия. Сыновья Гиппократа Фессал и Дракон, подобно Подалирию и Махаону, стали достойными преемниками традиции врачевания великого коссца. Во многом благодаря им традиция гиппократовой школы была зафиксирована письменно. Внук Гиппократа, сын Дракона, прославился тем, что лечил Роксану, персидскую жену Александра Македонского50.

К известным асклепиадам относился также и отец Аристотеля, который возводил свой род к Махаону — придворный врач царя Аминты III, чьим внуком и был великий Александр.

46Ковнер С.Г. История медицины. Медицина Востока, медицина в Древней Греции. Киев, 1878. С. 145-146.

47Гомер. Илиада/Пер. с древнегреч. В.В. Вересаева. М.-Л., 1949. С. 87-88 (IV, 192-219).

48Иоанн Цец (ок. 1110 - после 1180), энциклопедист, в своей Шstoriae приводит биографию Гиппократа. Цит. по: Трохачев С.Ю. Потомок Асклепия // Гиппократ. Этика и общая медицина / Пер. с древнегреч. В.И. Руднева; под ред. С.Ю. Трохачева. СПб., 2001. С. 11.

49Медицина в поэзии греков и римлян. Сост., вступ. статья, примеч. Ю.Ф. Шульца. М., 1987. С. 24.

50Свида «Лексикон», X век. Цит. по: Трохачев С.Ю. Потомок Асклепия... С. 14.

Почитание Асклепия вышло за пределы материковой Греции и островов Эгейского моря. IV век до Р.Х. явился временем основания храма в Пергаме, который с тех пор стал навсегда одним из главных соперников Кос-ского храма.

К III веку до Р.Х., когда авторитет главных святилищ сына Аполлона в Эпидавре, Косе и Пергаме был непререкаем, культ Асклепия был введен в Риме. Божественного врача пригласили к себе римляне, чтобы тот, согласно пророчествам Сивилл, прекратил эпидемию чумы, полыхавшую уже 10 лет в «вечном городе». Посланцам Рима в Эпидавр милостиво явился сам Асклепий, когда они любовались его величественной статуей, в виде огромной змеи, которая вползла на корабль и легла свернувшись в кольцо рядом с возглавлявшим экспедицию благородным римлянином Огульнием. Ликующие мореплаватели, возложив на головы праздничные венки, отправились в путь и при попутном ветре достигли родины на шестой день. Едва их корабль вошел в устье Тибра, змея соскользнула в воды реки и приплыла на остров Тиберина, где бог снова принял свой облик, и остановил поветрие в Риме. Об этом событии красочно рассказывают древнеримский историк Ливий (59 г. до Р.Х. -17 г. по Р.Х.), римский писатель Валерий Максим (I в. по Р.Х.) и Овидий. На этот остров римские рабовладельцы впоследствии стали отправлять безнадежно заболевших рабов, и если те поправлялись, то получали свободу. На острове был воздвигнут храм Асклепия в виде корабля, стены его украшали барельефы с изображениями бога. Многие из них сохранились до наших дней.

Он выдержал конкуренцию с богами Рима и получил новое имя — Эскулап, или, правильнее, Эскулапий (от Aesculapius, романизированного древнегреческого ’AaklhPLOj), ставшее нарицательным для врачей по настоящее время.

Сохранилась молитва Асклепию, приписываемая врачу императора Нерона Андромаху Старшему (I век Р.Х.), приготовившему антидот для императора, и приводимая Галеном: «Будь милостив, благословенный Пэан, о ты, полубог, сотворивший это лекарство, хоть и удерживают тебя пределы Трикки, или Родос, или Кос, или стоящий на море Эпидавр; будь милостив, пошли твою всемилостивую дщерь, Панакею, к императору, который ублажит тебя чистым жертвоприношением ради той вечной свободы от боли, что ты можешь даровать»51.

Провинции Малой Азии, особенно Вавилония, а также Египет, имевшие вполне сформированные с глубокой древности культы богов врачева-

51 Edelstein E.J., Edelstein L. Asclepius... P. 331.

ния, поначалу противились греческому богу-чужаку. Имена великих богов-целителей Сераписа и Имхотепа были известны там задолго до того, как с воинами Александра Македонского на этих территориях начали распространяться культы греческих богов. Особенно долго сопротивлялся Серапис, но, по-видимому, неудача в излечении Александра для него явилась роковой. Когда военачальники умирающего Александра пришли в храм Сераписа в его столице Вавилоне и вопросили бога, не следует ли перенести их императора в храм для скорейшего выздоровления, оракул дал им ответ: «Не приносите его: если он останется там, где он находится сейчас, ему скоро станет лучше». На следующий день, 28 дня месяца Дэсия, в 323 г. до Р.Х., вечером, Александра не стало52.

В конце концов, и Серапис был вытеснен пришельцем из Европы. Его назвали АзИеріш !тоиШе8, отождествляя с Имхотепом, культ которого он тоже поглотил в народном религиозном сознании.

На своей родине Асклепий был тем более вне конкуренции — на рубеже эр он затмил других божественных врачей: своего учителя Хирона, отца Аполлона Пэана, певца и врача Орфея и даже Зевса (почитаемого как Пэана в Додоне), не говоря уже о местных божествах Мелампе, Амфиарае, Трофо-нии.

Асклепию поклонялись и в Северной Африке. В Карфагене он был отождествлен с местными пуническими богами (например, Эшмуном).

Всего в древнем мире насчитывалось более 400 храмов Асклепия53, при этом около 300 из них находились в Греции54. Все святилища этого бога врачевания назывались асклепейонами или асклепийонами.

52Дройзен И. История эллинизма. Т. 1. Ростов-на-Дону, 1995. С. 545.

Впрочем, отношения уже провозгласившего себя богом Александра и с Асклепием были сложные — античные писатели рассказывают, что после смерти своего друга Гефестиона он не только приказал предать лечившего его врача мучительной смерти, но и велел разрушить храм Асклепия в Экбатане. Однако, по мнению крупнейшего знатока эллинизма И. Дройзена, эти мнения могут быть основаны на личных отношениях к Гефестиону авторов этих повествований

53Sigerist H. E. A History of Medicine... P. 60

54Сорокина Т.С. История медицины. М., 1994. С. 92.

Асклепейон — храм, лечебница и школа

Павсаний, автор обстоятельного «Путешествия по Элладе», посетил знаменитое святилище в Эпидавре во II веке по Р.Х., когда культ Асклепия переживал новый подъем (римский сенатор Антонин (121-180), будущий император Антонин Пий, отстроил его и воздвиг новые здания). Из описания Павсания мы можем судить об устройстве асклепейона в Эпидавре. Кроме того, раскопки, проведенные П. Каввадиасом под эгидой Греческого археологического обществас 1881 по 1928 гг., позволили реконструировать облик этого некогда центрального святилища эллинистического мира.

Святилище Асклепия в Эпидавре находилось в глубине восточного берега Арголидского полуострова на северо-востоке Пелопоннеса в широкой, окруженной высокими холмами долине, на расстоянии приблизительно 10 км от древнего города и 30 км от порта. Ныне здесь расположена маленькая рыбацкая деревушка

Обнаруженные остатки сооружений можно разделить на четыре группы: здания, принадлежавшие к теменосу, т.е. священному участку самого Асклепия и связанные таким образом с его культом; здания для атлетических состязаний; здания для обслуживания посетителей; театр.

Обязательными условиями для основания асклепейона были наличие минерального источника, кипарисовой рощи и расположение высоко над уровнем моря, в холмистой местности.

Внутри теменоса располагались храм и алтарь божества, а также Фо-лос (Фимела) и Абатон. Храм несколько модернизированного дорического ордера выстроен ок. 380 г. до Р.Х. архитектором Феодотом и украшен статуями скульптора Тимофея; скульптуры акротерия (по углам крыши и на коньке) частично уцелели.

Каждый входивший проходил ритуал очищения, включавший омовение в священном источнике и принесение в жертву животного, как правило, петуха (вспомним знаменитую предсмертную просьбу античного философа Сократа (469-399 гг. до Р.Х.) о принесении в жертву Асклепию петуха после того, как через смерть он исцелится от своей телесности!). Затем страждущий входил в храм с золоченой крышей, где его встречал сам Асклепий, изваянный из слоновой кости и золота рукою известного скульптора Фраси-меда из Полоса. Бог, украшенный ветвями лавра, восседал на троне в центре зала, одной рукой держа свой посох, другой — касаясь головы змеи. Он был изображен молодым, отдаленно напоминавшим Зевса и Аполлона, возраста «среднего между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со

светом неземной доброты в очах»55. У ног Асклепия лежала змея и собака, вскормившая его в младенчестве. Символами Асклепия были не только они, но также и жертвенное животное — петух, а также сова, более знакомая любителю мифов как спутница богини Афины, и дерево кипарис.

За пределами храма располагалась ротонда, или круглый храм — Фо-лос (Т^1о8), или Фимела, выстроенный знаменитым скульптором Поликлетом Младшим ок. 360-330 гг. до Р.Х. Он представлял собой круглое, 21м в диаметре, здание. Фимелу окружали 26 колонн дорического ордера, внутренняя стена была отделана снаружи по основанию и фризу белым мрамором, а внутри — черным мрамором, ее украшали фрески знаменитого художника Павсия. Внутри Фимелы была еще одна круговая колоннада, образованная 14 колоннами коринфского ордера. Найдена резная капитель, возможно служившая образцом. Потолок имел изысканную кессонную отделку с растительным орнаментом, внутренние полы были набраны из черных и белых мраморных плит, образовывавших геометрический рисунок. В центре находилась монолитная круглая плита, которую можно было поднять, поскольку отсюда, судя по всему, имелся доступ в цокольный этаж. Последний представлял собой нечто вроде лабиринта, образованного концентрическими стенами, в каждой из которых было прорублено по одному проему. Таким образом, вокруг центрального колодца имелось три кольцевых коридора, причем проход по ним местами перекрывался поперечными стенами.

В Фимеле содержали священных змей, которые были ручными и порой даже лизали раны паломников. Змея была отнюдь не мифическим персонажем: до нашего времени ее потомков, с гордостью носящих имя «эскулапов уж» (или «эскулапов полоз»), или иначе E1aphe 1ongissima, можно встретить в горных лесах Южной Европы, Малой Азии, а также на западе Украины, юге Краснодарского края и Закавказье. Удивительно, но по отзывам современных натуралистов это животное и ныне не вызывает неприятных эмоций: «форма его тела и его движения <...> имеют что-то чрезвычайно привлекательное, изящное, утонченное. На всей поверхности его кожи нет ничего шероховатого, оборванного, не видно ничего угловатого, резкого в изменении формы: все гладко, изящно, мягко. Характер змеи соответствует ее внешности: она привлекательна во всех отношениях»56.

Рядом с Фолосом был Абатон (буквально: «недоступное», «заповедное») — крытая галерея, главная цель паломников со всей Греции, куда вхо-

55Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства... С. 121.

56Эскулапов полоз (БІарИе 1ongissima) / Энциклопедия Брема // Сайт «Поводок». URL: http://www.povodok.ru/encyc1opedia/brem/art507.htm1 (дата обращения 16.05.2010).

дить непосвященным не позволялось и где, собственно, и происходили чудесные исцеления.

Вода священного источника, своды над которым восхищали паломников своей необычайно тонкой работой, стекала в 3 подземных бассейна. Среди зданий асклепейона были театр, одеон (концертный зал), гимназий, бани, стадион. Театр в Эпидавре был одним из замечательных в Греции: выстроенный знаменитым архитектором древности Поликлетом, он обладал такой акустикой, что зрители в самом верхнем ряду могли слышать звук от падения монеты на сцену.

Повсюду присутствовали статуи Асклепия и его детей. В Эпидавр-ском асклепейоне был не только храм Асклепия, но и его дочери и неизменной спутницы Гигиеи, а также Аполлона, Артемиды, Афродиты57. Не менее величественным был асклепейон на острове Кос, воздвигнутый в Ш-П вв. до Р.Х.

В просторных дворах храмов возвышались статуи богов и знаменитых врачевателей, а также произведения искусства, подаренные благодарными почитателями Асклепия Пэана. Однако статуи, заказанные у великих скульпторов, были не так часты. Как правило, в храме оставлялись так называемые вотивы — изображения исцеленного органа (золотые глаза, серебряные сердца, мраморные ноги). Вотивные приношения не только свидетельствовали о благодарности жертвователя, но и были призваны сохранить орган от возвращения болезни.

Асклепий, в отличие от олимпийцев, являл людям свою великую милость. Знаменательно, что именно Софокл, первый жрец Асклепия в родных Афинах, написал в своей трагедии «Трахинянки» пронзительные и горькие слова: «Вы великую зрите жестокость богов». В гимнах к нему обращались как к милостивому богу, покровителю простых людей с их повседневными нуждами:

Ио, ио, Пэан, о милосерд буди

За жертву дивную и к ним и к их близким.

Будь то мужья их иль родные им люди!

Ио, ио, Пэан, пусть так оно будет!58

Трогательно звучит благодарная надпись, сохранившаяся в афинском асклепейоне: «Трижды благословенный Асклепий Пэан, я, Диофантос, был

57Сорокина Т.С. История медицины... С. 92-93.

58Герод. Жертвоприношение Асклепию. Пер. Г. Церетели // Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1984. С. 225-230.

исцелен твоим искусством от неисцельной раны; больше не буду я передвигаться на четвереньках или ощущать, словно я ступаю по острым шипам, но шаг мой снова будет легок, как ты и обещал»59.

Асклепий в своем храме не только исцелял от разнообразных, зачастую неисцельных болезней, но и помогал в трудных обстоятельствах: к нему мог обратиться безутешный отец с просьбой о помощи в поисках пропавшего без вести сына, или бедная вдова, притесняемая кредиторами скоропостижно скончавшегося мужа, который не успел сказать ей перед смертью, где он спрятал деньги.

Врачевание в асклепейонах сочетало эмпирические и магические приемы, а так же методы психологического воздействия на больных. Вся обстановка асклепейона была пронизана ожиданием целительной теофании бога. Стелы, барельефы, вотивы окружали человека, вселяя в него мысль о возможной долгожданной встрече. Асклепиады, врачи, входившие в храмовое братство, лечили «железом, медом и молоком»60. Среди средств лечения были водолечение, режим, диета, гимнастические упражнения, врачевание тра-вами61.

Но наиболее важным являлся священный ритуал «энкимесис» (греч. evKoi^n^i^), кульминация храмового врачевания, проводившийся в длинных

59Lang M. Cure and Cult in Ancient Corinth: A Guide to the Asclepieion/ American School of Classical Studies at Athens. Princeton, 1977.

60Sebastian A. A Dictionary of the History of Medicine. N.Y.-London: The Parthenon Publicity Group, 1999. P. 781.

61Память о траволечении осталась в названиях лекарственных трав семейства ластовне-вые, лат. Asclepiadaceae, тоже носящего имя Асклепия. Так, «эскулаповой травой» называют ваточник сирийский (Asclepias syriaca L.), чрезвычайно ядовитое растение, которое растет на Украине, в Прибалтике, на Кавказе. Водный экстракт из семян ваточника применяют для промываний, повязок, компрессов при различных кожных заболеваниях, для заживления ран и прекращения воспалительных процессов; водный экстракт из соцветий — для обработки язв, гнойных ран и укусов насекомых. Плевральный корень (ваточник клубневый) (Asclepias tuberosa) — отхаркивающее, снимающее спазм бронхов, потогонное противовоспалительное средство, издавна употребляющееся при лечении туберкулеза, а также рака легких. Также оно используется как декоративное. Наконец, еще один представитель Asclepiadaceae — ластовень обыкновенный или лекарственный (Vincetoxicum hirundinaria), давший русское название семейству и широко распространенный в Европе. Входящие в его состав асклепиевая кислота и винцетоксин оказывают влияние на сосуды и симпатическую иннервацию, и применяются в современной медицине при лечении вирусных инфекций (входит в состав немецкого препарата Энгистол). Остальные растения, относящиеся к семейству Ластовневые — суккуленты, жители тропических стран, и украшают декоративные сады Англии, Европы и России (гуэния зебровая, стапелия гигантская и др.), напоминая об умиротворяющей зелени садов асклепей-онов Трикки и Эпидавра.

крытых галереях Абатона, куда никто не мог войти без специального разрешения. Энкимесис был той высшей точкой религиозного напряжения, к которой паломников готовили жрецы с помощью очищений и жертвоприношений. Пациенты после жертвоприношения ложились спать; для этого были устроены особые спальные, отдельные для мужчин и женщин. Здесь больные вводились в состояние «искусственного сна» (состояние экстаза или гипноза), которое достигалось применением наркотических средств или методов психологического воздействия. Во сне их навещал бог; сон был либо «теоре-матический», непосредственно понятный, либо «аллегорический», нуждающийся в истолковании; по исполнении требования сна больной выздоравливал — таково было правило, исключения не записывались62. О многочисленных исцелениях свидетельствовали и таблички с 70 случаями сверхъестественной помощи бога, специально отобранных жрецами и высеченными в камне в IV веке до Р.Х. Они носили название «Іацата тои Атсо^^о<; каї тои Аак^атсіои» — «исцеления Аполлона и Асклепия», описывающие чудеса, сотворенные Асклепием и его отцом во время энкимесиса.

Ритуал сопровождался театральными представлениями, явлениями бога или его священной змеи и даже проведением хирургических операций. Он приобрел широкую популярность, приносил колоссальные доходы аскле-пейонам. Однако нельзя сказать, что Асклепий был жадным божеством: он не требовал гекатомб и довольствовался простыми жертвоприношениями бедных пациентов. Это ярко выражено в стихотворении античного поэта Ге-рода (III в. до Р.Х.) «Жертвоприношение Асклепию», где небогатая женщина молится перед статуей бога и его семьи такими словами:

Вы хижины бедной

Глашатая примите, петуха в жертву,

Да будет ваша милость! Мы живем со дня на день!

А то бы мы быка или свинью, жиром Заплывшую, — не петуха тебе дали За то, что ты целительной своей дланью Коснувшись нас, владыка, злую снял болесть63.

Эпидаврский вариант культа Асклепия (по названию наиболее полно дошедшего до нас святилища) можно проследить в других греко-римских святилищах и храмах, некоторые его элементы перешли в ритуалы христианства, получив иное смысловое наполнение.

62Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства... С. 120.

63Герод. Жертвоприношение Асклепию. С. 225-230.

Принимая во внимание методы воздействия, асклепейоны исполняли роль не столько лечебных, сколько лечебно-санаторных заведений. Кроме того, они использовались как учебные заведения для врачей-жрецов, сосредотачивая бесценный опыт, накапливаемый поколениями, передаваемый из рук в руки, из уст в уста. Светская и так называемая тавматургическая, или храмовая медицина развивались в эллинистический период pari passu — параллельно, подобно тому, как параллельно развивались астрономия и астрология того времени. На примере Косского асклепейона мы видим сотрудничество храмовой и светской медицины, что не всегда имело место в других странах древнего мира. Светских врачевателей приглашали в качестве консультантов при трудных для диагностики случаях, здесь же, на территории асклепейонов, светским врачам воздвигали памятники. Так, выдающийся врач древности Гален работал в начале своей карьеры в Пергамском асклепейоне64.

Асклепейон был священным местом, территорией бога. Здесь строго соблюдались правила ритуальной чистоты: внутри храмовой ограды нельзя было ни умереть, ни родиться. Антонин позже воздвиг специальное здание вне асклепейона — катауыуюп, облегчив этим участь умирающих людей и беременных женщин.

С возникновением во II веке Р.Х. панэллинского движения, возглавленного императором Адрианом, ставившего своей целью оградить античный мир от надвигающейся угрозы варваризации, поднялась волна архаизма, связанная с возрождением забытой греческой религии. Многие асклепейоны переживали период расцвета, вновь привлекая сотни больных.

Культ Асклепия и чудеса Христа

Культ Асклепия держался вплоть до VI века Р.Х., когда указами императора Феодосия были закрыты языческие храмы по всей империи, ставшей христианской.

Религиозное чутье человека эллинистической эпохи выразилось в мечте о благом чудотворце, целителе и спасителе. «Спаситель (целитель) всего и всех, смягчающий болезненные страдания человеческих недугов, податель благих даров, всемогущий, приди, принося здравие, и задержи болезнь и тяжкий жребий смерти <.. .> приди, благословенный спаситель, дарующий благой конец жизни»65, — гласил один из орфических гимнов, используемый неопифагорейцами.

64Сорокина Т.С. История медицины... С. 173-175.

65Edelstein E.J., Edelstein L. Asclepius... P. 335.

Раннехристианский апологет и богослов Тертуллиан (III в.) писал: «Скажи мне, душа нехристианская, откуда берутся у тебя все подобные изречения? В самых храмах богов твоих, у ног твоего Эскулапа, на коленях перед воздушною Юноною, ты ищешь правосудия не у этих богов. О, как ты, истина, могущественна!»66 Итак, само религиозное движение верно, верно желание спасения, исцеления, правосудия — неверно направление религиозной воли.

Подготовительное действие Бога Живого испытывали все народы в преддверии высшего проявления — теофании Божией в лице Иисуса из Назарета. Асклепий, «исцеляющий прикосновением своей ласковой руки»67, своим отношением к людям прообразовывал — разумеется, неточно, а порой и двусмысленно — исполнение ожиданий страдающего в своей «великой тоске» языческого, неиудейского мира, становясь прообразом грядущего истинного Спасителя и Целителя. Вспомним проникновенные слова российского знатока античности Ф.Ф. Зелинского об Асклепии: «Его образ <.. .> глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет»68.

Человеку ранней христианской эпохи было дано обрести этот идеал во плоти, «видеть очами и осязать руками своими» (см. 1 Ин 1:1): «Христос обладал высшей степенью той телесной красоты, которая сообщала Его лику

69

нечто величавое и одновременно утешительное»69.

Это ощущение исполнения чаяний выразилось, прежде всего, в ранних изображениях Христа. До того, как Лик с Плащаницы, перенесенной из Эдессы в Константинополь, стал основным каноном в иконописи, художники изображали Христа по-разному, используя сложившиеся в древнем мире традиции скульптурного и живописного изображения. Он представлен в виде безбородого юноши или аллегорических фигур, например, Пастыря («Мосхофора»), Агнца. Один из типов иконографического изображения Христа был подобен изображению Асклепия. Существуют упоминания о статуе Христа, воздвигнутой в городе Панеаде (в Кесарии Филипповой) кровоточивой женой, известной нам из Евангелия (Мф 9:20). Это была бронзовая скульптурная группа, состоявшая из двух фигур: самой женщины и «красиво облеченного в двойную мантию» человека, простирающего к ней руку. Епископ Евсевий Кесарийский (Памфил; около 263-339 гг.) писал: «Говорили, что статуя эта воспроизводит подобие Иисуса; она сохра-

66Цит. по: Реверсов И.П. Защитники христианства (апологеты). СПб, 1898.

67Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства... С. 121.

68 Там же.

69Фома Аквинский. На Псалом 44. Цит. по: С.С. Аверинцев. София-Логос... С. 467.

нилась до наших дней, и мы видели ее, когда были в этом городе. Не следует удивляться, что язычники таким образом хранят память о благодеяниях, полученных ими от Спасителя. Мы видели образы апостолов Петра и Павла и Самого Христа, которые сохранились в красках до нашего времени. Это было естественно, так как древние имели обычай почитать их таким образом, без задних мыслей, как спасителей, согласно существовавшему у них языческому обычаю»70. Некоторые историки полагают, что статуя была воздвигнута в честь Асклепия, но религиозный писатель русского зарубежья Л.А.Успенский (1902-1987 гг.) считает ее изображением Христа71. Эта статуя была обнаружена у подножия горы Эрмон, рядом с древней Панеадой (Кесарией Филипповой) в 1988 г. Интересно отметить, что в этом городе

72

имелся асклепейон72.

Тем не менее, прообраз не является полным подобием образа, и нелепо было бы отождествлять Асклепия с Христом, прежде всего, по той причине, что Асклепий не был исторической личностью, а лишь мифическим персонажем, и вся его история — пусть и воплощение заветных чаяний страдающих людей, но отнюдь не вплетенная в историю человеческая плоть и кровь воплощенного Бога.

Далее, при более пристальном внимании к чудесам Асклепия, мы не можем не заметить той поражающей современных людей нравственной двойственности и порой отталкивающего, грубого натурализма. Ни того, ни другого мы не найдем в описаниях чудес в Евангелии. Описание извлечения Ас-клепием проглоченных пиявок и лентецов с помощью хирургического ножа из чрева больных, пусть даже и в священном сне, заставляют содрогнуться. Читая описания чудес в Эпидавре о том, как мужчина исцелился после того, как разделил ложе с прекрасным мальчиком, или как женщина исцелилась от бесплодия после того, как она разделила ложе со змеей бога, вспоминаешь невольно пушкинские слова: «Зевеса нет, мы сделались умней». Это — отголосок оргиастических культов, связанных с хтоническим происхождением Асклепия, как и многих других богов врачевания, как божества, выходящего из земли, и сохраняющего с ней связь. Собака73 у ног Асклепия и змея, его неизменная спутница, и образ его божественной трансфигурации, также указывают на его хтоническое прошлое. Об этом же свидетельствовал

70Евсевий Памфил. Церковная история. VII,18. М., 1993. С. 259.

71 УспенскийЛ.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 2001. С. 27.

12Papadakis T. Epidaurus. 7th ed. Zurich: Verlag Schnell & Steiner, 1988.

73Собака и собачья шкура среди аксессуаров культа предков объясняются хтоническим характером пса, часто изображаемого на надгробиях (Плутарх. Римские вопросы / Пер. М.Л. Гаспарова, Н.В. Брагинской // Плутарх. Моралии: Сочинения. М., 1999).

обычай молиться, припав к земле. При всех благих чертах этого бога, происхождение его человеческое, из недр человеческого мифотворчества, где таится в странном смешении и благое, и злое. Порождения этого мифотворчества пророки Библии безжалостно называли «мерзостью» и «блудом» по сравнению с Откровением Господа.

Асклепий, в отличие от Христа, мстит за неверие в чудо и обман. Так, согласно эпидаврским записям, составленным жрецами для всеобщего обозрения верующих, Эхедор, утаивший пожертвования божеству, был поражен болезнью своего друга, деньги которого он украл, а неверовавшей одноглазой женщине Амвросии исцеление было обещано лишь в обмен за пожертвование серебряной статуи свиньи храму Асклепия.

Поздние чудеса Асклепия, происходившие в храмах в начале христианской эры, становятся очень похожи на советы домашних лечебников о составлении мазей и бальзамов. Чудеса иссякают и профанируются. Он умолкает, как и оракул его отца Аполлона в Дельфах с наступлением утра Галилеянина, словно услышав вместе с древним корабельщиком Тамузом знаменитый возглас, переданный нам Плутархом: «Умер Пан великий!»74.

Однако самое главное различие чудес Асклепия и других божеств-чудотворцев и Христа в том, что именно происходит после встречи с чудом. В асклепейоне чудо было самоцелью, после исцеления не ожидалось более ничего. Да и что могло ожидаться после столь неожиданно человеколюбивого вмешательства бессмертного, чуждого страданию бога в человеческий мир скорби, где тело являлось не более, чем смрадной темницей души, как говорил еще Платон, а предназначения скорбей были в том, что они воспитывали душу, и, как учили стоики, были благи сами по себе? На исцелении общение с богом заканчивалось. Благодеяние было вершиной богообщения, к которой стремились страдальцы. Божественный целитель снова отступал в олимпийскую недоступность или во мглу своей наводящей на смертных ужас пещеры (как подземный бог-целитель Амфиарай или Трофоний)75.

Даже глубоко индивидуализированное, личное общение с божеством вне асклепейона или даже вообще храма, как у древнегреческого литератора и оратора Элия Аристида (117-180 гг.), не ставит задач, которые были бы выше встречи с божественным целителем Асклепием. Здесь — кульминация богообщения, которого адепт жаждет, получает совет или помощь от

74Это событие в пересказе И.С.Тургенева более известно русскому читателю по его стихотворению в прозе «Нимфы».

75SigeristH. E. A History of Medicine. P. 48.

бесстрастного и чуждого страданиям, прекрасного в своем без-страдальном совершенстве бога.

Напротив, после встречи со Христом, начинается новая жизнь исцеленного: бывший слепой идет за ним по дороге, бывший бесноватый просит позволения стать апостолом, бывший слепорожденный бесстрашно защищает его перед фарисеями, а бывший сборщик податей становится евангелистом. Богообщению нет ни конца, ни предела. Даже смерть христианского мученика не разлучает его со Христом, но, напротив, вводит его в тайну добровольного страдания Бога за страдающее творение.

Не случайно христианский храм четвертого века был отличен от храма языческого, несмотря на то, что после эдикта Константина Великого христиане могли строить какие угодно храмы. Храм, где вспоминалась жертва Христова за мир, был полной противоположностью античному храму: там не было статуи божества в маленькой священной комнатке-целле, которому в уединении предстояли жрецы. В базилике, здании, спланированном так, чтобы оно могло вместить как можно больше народа, главное место занимал стол для совместной трапезы — нескончаемой радости людей, встретивших и вновь встречающих своего Бога, умершего за них в страданиях и воскресшего наперекор всякой неумолимой безысходности судьбы.

Источники и литература

Источники

1. Гиппократ. Избранные книги / Перевод В.И. Руднева. М., 1994.

2. Гомер. Илиада/Пер. с древнегреч. В.В. Вересаева. М.-Л., 1949.

3. Герод. Жертвоприношение Асклепию / Перевод Г. Церетели. //Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1984.

4. Еврипид. Ипполит / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. 1. М., 1999.

5. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

6. Плутарх. Моралии: Сочинения / Пер. М.Л. Гаспарова, Н.В. Брагинской. М., 1999.

7. Публий Овидий Назон. Метаморфозы / Пер. с лат. С.В. Шервинского. Вступ. статья С.А. Ошерова. Прим. Ф.А. Петровского. М., 1977.

8. Тертуллиан. Апология. М.: АСТ, 2004.

9. Феофраст. Характеры /Пер., вступ. и примеч. Г.А. Стратановского. Л., 1974.

10. Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М., 1963.

11. Элий Аристид. Священные речи. Похвала Риму / Под ред. С.И. Межерицкой, М.Л. Гаспарова. М., 2006.

Литература

1. Аверинцев С.С. София-Логос/ Словарь. Киев, 2006.

2. Блаватская Т.В. Из истории греческой интеллигенции эллинистического времени. М., 1983.

3. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Тт. 1-4. СПб., 1907-1918. Репринт: М., 1994.

4. Боннар А.Греческая цивилизация. М., 1991.

5. Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви. СПб., 2007.

6. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. СПб., 1998.

7. Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954.

8. Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем., вступ. статья и комм. проф. А.А. Спасского. СПб, 2007.

9. Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М., 1992.

10. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Ниж. Новгород, 2005.

11. Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000.

12. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб, 2003.

13. Дройзен И. История эллинизма. Т. 1. Ростов-на-Дону, 1995.

14. Дьяконов И.М., Неронова В.Д., Свенцицкая И.С. История древнего мира. Упадок древних обществ. М., 1989.

15. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. М., 1996.

16. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000.

17. Карсавин Л. П. Римская империя, христианство и варвары. СПб., 2003.

18. Ковнер С.Г. История медицины. Медицина Востока, медицина в Древней Греции. Киев, 1878.

19. Кураев А., диакон. Дары и анафемы: что христианство принесло в мир? М., 2004.

20. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб., 2003.

21. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992.

23. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика Ш веков. М., 2002.

24. Лосский В.Н. Боговидение. М. 2003.

25. Медицина в поэзии греков и римлян / Сост., вступ. статья, примеч. Ю.Ф. Шульца. М., 1987.

26. Межерицкая С.И. Культ Асклепия и психология античного общества II в.н.э. // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Под ред. проф. Э.Д. Фролова. Вып. 3. СПб., 2004.

27. Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви (I-VIII). СПб., 1910.

28. Постернак А.В. История Древней Греции и Древнего Рима. М., 1999.

29. Реверсов И.П. Защитники христианства (апологеты). СПб., 1898.

30. Сорокина Т.С. История медицины. М., 1994.

31. Спасский А.А. Обращение императора Константина в христианство. СПб., 2007.

32. Спасский А.А. Эллинизм и христианство. СПб, 2006.

33. УспенскийЛ.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 2001.

34. Фестюжер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000.

35. Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003.

36. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 2001.

37. Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до элевсин-ских мистерий. М., 2003.

38. Эскулапов полоз (Elaphe longissima) / Энциклопедия Брема // Сайт «Поводок». URL: http://www.povodok.ru/encyclopedia/brem/art507.html (дата обращения 16.05.2010).

39. Avalos H. Health Care and the Rise of Christianity. Hendrickson Publishers, 1999.

40. Edelstein E.J., Edelstein L. Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies. Vol. I. Baltimore, 1945.

41. Edelstein L. Ancient Medicine. Baltimore, 1967.

42. Fergusson E. Backgrounds of Early Christianity. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987.

43. Jackson R. Doctors and Diseases in the Roman Empire. Oklahoma, 1988.

44. Hard R. The Routledge Handbook of Greek Mithology. London-NY: Routledge, 2004.

45. Hart G.D. Asclepius the God of Medicine. London: Royal Society of Medicine Press Ltd., 2000.

46. Frend W.H.C. The Early Church. London, 1965.

47. Lang M. Cure and Cult in Ancient Corinth. A Guide to the Asclepieion. / American School of Classical Studies at Athens. Princeton, 1977.

48. Nutton V. Ancient Medicine. London-New York: Routledge, 2004.

49. Papadakis T. Epidaurus. 7th edn. Zurich: Verlag Schnell & Steiner, 1988.

50. Prioreschi P. A History of Medicine. Vol. II. Greek Medicine. Omaha, 1996.

51. Prioreschi P. A History of Medicine. Vol. III. Roman Medicine. Omaha, 1991.

52. Scarborough J. Roman Medicine. NY, 1976.

53. SchaffPh. History of the Christian Church. Vol. II. Ante-Nicene Christianity. A.D. 100-325. 1889.

54. Sebastian A. A Dictionary of the History of Medicine. N.Y.-L.: The Parthenon Publicity Group, 1999.

55. Sigerist H. E. A History of Medicine. Vol. 2 Oxford, 1961.

56. Temporini H., Haase W. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (ANRW). Geschichte and Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung - de Gruyter. Vol. 37. Berlin-New York, 1994.