2019.03.024. КОПРИВИЦА Ч.Д. ЧТО ТАКОЕ ТАЙНА? РАССМОТРЕНИЕ ПЛАТОНОВОЙ И ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ КОНФИГУРАЦИИ ТАИНСТВЕННОСТИ. КОПРИВИЦА Ч.Д. ШТА јЕ ТАјНА? РАЗМАТРАњА ПЛАТОНОВСКЕ И ПРОСВјЕТИТЕљСКЕ КОНФИГУРАЦИјЕ ТАјАНСТВЕНОСТИ // ГЛАС. - БЕОГРАД: САНУ, 2016. - Т. 426, Књ. 32. - С. 189-222

покоящегося перводвигателя как Бога, являющегося первым принципом и первой причиной всего сущего: предшествующий причинности и времени Бог - первоначальная сущность, из которой определяются все остальные (5, p. 116). В данном вопросе он солидарен также с Э. Берти, считающем, что «Метафизика» Аристотеля не содержит ни ссылки на Бога, мыслимого как Тот, кто обладает максимумом истины и бытия, ни дифференциации истины и бытия, ни бесконечности божественной казуальности, мыслимой как казуальность бытия (1, p. 17). М. Марасси и Р. Радиче также полагают, что в физике Аристотеля нет ни следа божественного Творца. И это можно проследить благодаря тому, что Стагирит пытался объяснять физические феномены соответствующими принципами только исходя из физической науки (2, p. 9).

Список литературы

1. Berti E. Ordine del mondo o gradi dell'essere? La «quarta via» // II Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. -P. 11-27.

2. Marassi M., Radice R. Metaphysica: Il mondo e il divino // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 510.

3. Medda R. I sogni divinatori secondo Aristo tele: mere coincidenze? // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano, 2015. - P. 209-217.

4. Palpacelli L. Il «kosmos» in Aristotele, dai luoghi naturali alla negazione del disordine precosmico // Il Divino e l'ordine del mondo / A cura di Marassi M., Radice R. - Milano, 2015. - P. 251-264.

5. Sim M. Seeking wisdom with Aristotle and Zhu Xi // Wisdom and philosophy: Contemporary and comparative approaches / Ed. Moeller H.-G., Whitehed A.K. -London: Bloomsbury, 2016. - P. 111-123.

2019.03.024. КОПРИВИЦА Ч.Д. ЧТО ТАКОЕ ТАЙНА? РАССМОТРЕНИЕ ПЛАТОНОВОЙ И ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ КОНФИГУРАЦИИ ТАИНСТВЕННОСТИ.

КОПРИВИЦА Ч.Д. Шта jе та^а? Разматрааа платоновске и просвjетителске конфигурацще таjанствености // Глас. - Београд: САНУ, 2016. - Т. 426, Ка. 32. - С. 189-222.

Ключевые слова: знание; онтология; платонизм; просветительство; суть; сущность; тайна.

В статье преподавателя Белградского государственного университета Ч.Д. Копривицы рассматривается вопрос тайны как неотделимый от проблемы знания и сущности. Автор считает, что он не только основополагающий для философии, но и представляет глубокое введение в ее проблематику. Позиции платонизма и просветительства выбраны не только как наиболее авторитетные в данном вопросе в истории философии, но и благодаря их типологически характерным пропозициям в данной концепции (с. 189).

Таинственность - одна из противоположностей знания, представляющего фундаментальное философское понятие. Она не просто равнозначна незнанию, но является его позитивным антиподом. Понятие таинственности рассматривается не только как фактическое ограничение в достижении знания, но и в более широком контексте явного различения незнания и таинственной ограниченности знания. Их контекстуальное различие в том, что первое не вызывает благоговения и ему нельзя приписать какую-то ценность. Ситуация с таинственностью иная. Знание представляет не только одно из основополагающих тематических понятий философии, но и вопрос статуса, доступности, удобства, простоты и природы своего использования. Применение знания обладает исключительно важным социально-антропологическим аспектом. Тайна может пониматься как одна из противоположностей знания не непосредственно на предметном уровне, но на метауровне социально-антропологического статуса истинного / полного знания, а также последнего ошибочного, конечного, но важного в данное время. Решение о сокрытии достигнутого знания как знания тайного в интересах философии не только потому, что она как радикально самоопределяющаяся направлена не только на достижение, но и сохранение, а также передачу достигнутого знания. Допущение передачи, ограничения и полного отказа от знания - первостепенный антропологический и общественный вопрос, который также попадает в домен самой философии. Парадигма таинственности неотделима от двусторонней противоречивой конфигурации самого знания. Это автор в духе спора «древних и представителей Нового времени» называет парадигмой античности и модерна. В истории мысли и знания выкристаллизовались две основные формы таинственности, берущие начало из Античности и европейского Нового времени. В качестве типичной для традиционной конфигу-

рации / парадигмы Копривица избирает платонизм (с. 190) по двум причинам. Первая состоит в том, что Платон - первый в истории (письменной) философии - занимался рассмотрением того, требуется ли сокращение истинного знания, а также по какой причине и каким образом это делать. В силу «слабости (письменного) логоса» -невозможности контекстуально-вариативной «защиты» написанных слов от неверных интерпретаций - он ввел запрет преподавания посредством записанного важнейших или «достойнейших» (Федр, 278 с-ф предметов мысли (Федр 275 е; Седьмое письмо 341 е, 344 с-ф. Самое ценное сообщается устно при личном контакте, на лекциях, организованных как диалоги, и лишь тем, кто готов к этому. Вторая причина заключается в том, что он авторитетно ввел в среду философского мышления понятие сущности, имеющее ключевое значение для понимания самой идеи таинственности.

Типичную для Нового времени позицию в отношении таинственности и знания Копривица находит в Просвещении, также акцентирующем вопрос доступности знания и демонстрировавшем особое отношение к феномену таинственности. Сама процедура достижения знания подразумевала доступный для общества процесс, противоположный таинственности как таковой. Просветительское мнение о знании и тайне - не только преходящая фаза истории (пост) модернистского понимания-формирования структуры вопроса знания-тайны. Оно, будучи авторитетным и самоопределяющимся не только как экспертное, но и общее, осталось авторитетным до настоящего времени и рассматривает, используется ли данное знание или это невозможно из-за его сложности, хотя результаты обнародованы. Одним из общих мест современности является несклонность к таинственности, также составляющая часть наследства Просвещения. Процветание новых культов, теорий заговора и подобные мировоззрения - лишь негативная реакция на попытку систематического исключения таинственности из мира и мышления.

В главе «Путь к тайне» (с. 191-194) утверждается, что проблему знания как проблему-двойника вопроса тайны невозможно рассматривать без понимания второй половины этого вопроса -проблемы бытия - так как проблема знания почти всегда равнозначна проблеме их взаимоотношения. Имея это в виду, можно по-

нять, как две главные (с. 191) интеллектуальные парадигмы ввели космоцентрический, а также теоцентрический антично-средневековый онтологический реализм и, соответственно, гносеологическую метафизику субъективности Нового времени. Вопрос тайны касается отношения сознательного субъекта к процессу осознания собственной предметности. Платонов пример понимания знания и тайны предусматривает, чтобы первое осталось сокращенным для большего числа людей, так как чуждые знанию могут порицать его и вредить ему. Немалую роль играет и педагогическая оценка: нет смысла излагать знание тем, чьи души не готовы к этому (О государстве 515 e8-516 a2; Федон e6). Просветительство требует упразднить все тайны как источники предрассудков, невежества, зла. В основе этой позиции помимо всего остального - уверение Сократа о том, что зло творит тот, кто не знает, т.е. никто не творит добровольно. Здесь не подразумевается то, что человеческое мышление, ограниченное в полномочиях, возможно, недостаточно развито и не готово к восприятию чего-либо. Напротив, невежественность, отсюда и неготовность, проистекают лишь из того, что познание было ограничено. По Платону, незнание неизбежно сопровождается несогласованностью повседневного суждения (мнения) с сущностью истинно существующего (öv, Seiende). Эзотерическое качество присуще самой вещи, проистекая из отношения к ней такого типа, к которому человек не подготовлен. Однако таинственность не является непреодолимой. Это совокупный космос, а человеческое мнение как часть его может прийти с ним в соответствие. Таинственность основывается на законах Ума. Человеческое мышление может (пред) чувствовать идеальные сущности, которые душа видела до своего составления, воплощения в реальности. Таинственность - не последствие некого (с. 192) внешнего, интеллектуального и этически гетерогенного авторитета, который, поддерживая ее, стремится сохранить для себя преимущество, установленное реальными отношениями, или, если это возможно, не упразднить ее, а изменить путем уподобления мыслящего разума житейскому уму. Это ум «существующий», задуманный как действительный и равный сущностному при существовании. По этой парадигме ум и существующая сущность - две фундаментальные вариации одного и того же, что заранее гарантирует единство бытия и мышления, а также их отличие. Для Платона решающим является понимание

внутренней, присущей, а не установленной внешним контекстом эзотерики сущностного в действительности. Для того, кто не успел достичь сущностного, к чему нужно стремиться для уподобления своей души космическому иерархическому узору, оно остается недостижимой тайной (О государстве 500 с). Но и те, кому посчастливилось раскрыть сущностное в бытии, жизни и совокупном космосе, помимо своих серьезных усилий дошли до этого благодаря «склонности богов». Достижение высшего знания не только то, что во власти человека, но и предмет божественной склонности к немногим избранным (Седьмое письмо 336 е; О государстве 441 а-Ь). Посвященный в тайну сущностного не располагает ею, поскольку она ему не принадлежит, хотя и может (что у Платона маловероятно) быть склонным к открытости, а после открытия попросту уничтожить таинственную сущностную структуру. Таинственность - не предмет необъяснимости, намеренного ограничения понимания, но проистекает из способности духа возвыситься до сущности. Это наличие недоразвитости духа для познания чего-то. Внутренняя эзотерика философии происходит из отношения к мышлению с позиции истинно-сущностного внешнего. Таинственность в данном случае - не нечто запретное, но то, до чего на данный момент не доросли те, кто ищут истину, недоступное сознанию. Введение в высшее знание - знание того, на чем основывается космос, что его поддерживает, что такое божественное знание, не должное находиться во владении человека, не просто потому что он не бог, но и потому что слаб, подвержен искушениям, не приспособлен к высшему знанию. Посвящение - наивысший вид достижения высшего знания, таинственность - вневременный аспект возвышенного знания как уже познанного. Неуничтожимость секрета познанной тайны - бремя для посвященного (с. 193). Нераскрытие таинственного -предохранительная мера перед вызовом антропоцентризма. Она рассматривается в своем отношении к человеку в общем смысле. В мире, где его тайна не доверена человеку, антропоцентризм невозможен, как верно и обратное. Таинственное должно остаться в определенном смысле недоступным не только в силу преодолимых, социальных обстоятельств, но и поскольку рассматривается в своей реляции к человеку вообще. Вещь, по отношению к которой устанавливается отношение «таинственности» - хотя это больше предмет фактической особенности ситуации, создавшейся между чело-

веком и таинственным, нежели вопрос интенции - должна быть чем-то, что требует расшифровки. Она способна разжечь воображение, и может случиться так, что от этой тайны зависят взгляды человека на мир, людей и самого себя. Предмет некого конкретного не-знания (или еще-не-знания) становится тайной, когда человек ощущает себя зависимым от нее, стремясь ее сознательно присвоить, но это не означает, что упразднить. Вопроса о незнании нельзя поставить без человека, так как только он может искать знание, установить его как концепцию. Когда люди относятся к не-знанию как к тайне, которую желают открыть, они отдают себе в этом отчет. Человек превращает свое незнание в тайну, если оценивает, из какого интереса это делает: научного или обычной любознательности. По тому, что человек признает тайной, достойной, чтобы ею заниматься, можно узнать особенности его отношения к действительности и самому себе. Тайны человека - своеобразный показатель его бытия, степени самосознания, а также (не) активности научного отношения к себе и миру. Тайны касаются общих научно-исследовательских вопросов, которые могут открыться только благодаря осознанию и выяснению (с. 194).

В главе «Трансэпохальный спор платонизма и Просвещения по поводу тайны» (с. 195-198) утверждается, что данные позиции известны как типичные антиподы не только в вопросе тайны, но и просвещения и знания.

Просвещение переняло нео (платоническое) понятие просвещенности, лишив (транс) онтологического смысла, и интерпретируя его значение, как зависящее от того, известно что-то человеку или нет. «Светлое / просвещенное» - это то, что освещено «светом» человеческого разума, то, чем он занимается, на что направляет «свет» своего взгляда, внимания. Это метафорично, так как для рассмотрения нужен внешний свет, что знал Платон, считая свет / просвещенность возможностью для первого. Свет возвращается «отраженным», и человек познает это отражение путем рефлексии. «Темное» продолжает существовать вне «освещенности» человеческим разумом. Введение этой понятийной пары означало примирение с ней гносеологической и онтологической парадигмы действительности. На место понятийной пары «причина-сущность» приходит понятийная пара «освещенное-неосвещенное». Освещенность становится синонимом знания, а не достижения сущности

рассматриваемого. Неосвещенность - существования вне истины. Это означает освещенность лишь внешней стороны вещей, а не проникновение сквозь образы и достижение скрытого сущностного ядра. В сущностной метафоре знания знать означает добраться до скрытого и осуществить вход в него. Сущности не требуется внешний свет, она сама «излучает», сияет, а задача человеческого зрения -пробиться сквозь покровы чувственного туда, где находится свет сущности. Истина - живой разум, остающийся внутри (с. 195). Это метафора, говорящая, что сущность и истина не открываются с первого взгляда, для их достижения обычно недостаточно внимательного рассмотрения даже при поддержке его здравым разумом / смыслом. Истина - сущность - находится там, куда чаще всего не доходит обычный / житейский посвященный разум. По просветительской парадигме ничего достойного познания, а также осознания не может остаться «за» внешним, недосягаемым «видением» разума. Просветительское понимание действительности включает абсолютизацию внешнего вместо установления темного глубинного. Эссенциально-реалистическая сущность находится внутри существующего, пребывая в скрытности. Уничтожение всего темного-скрытого как источника всех зол по просветительству XVIII в. означает также требование уничтожения сущностного, поскольку оно так понимается (с. 196). Сущность стала врагом истины. Внутреннее опустошается, а сущность и сущностное не существуют сами по себе, становясь лишь видимым, поверхностно-прозрачным смыслом, наполненным «данностью». Последняя - вывернутая, освобожденная от содержания оболочка существующего, так как в последнем перестает учитываться смысл. Это происходит благодаря тому, кто «открыл» смысл, а в действительности, тому, кто изобрел данность, лишив существующее внутренней сути, а оставшуюся оболочку оставил в своем вдумчиво-практическом (с. 197) распоряжении как свободную от любых интерпретаций и предварительных предпосылок «данность». Введение данного понятия было направлено против неконтролируемой метафизики. Оно представляет «контрметафизику», основывающуюся на исключительно требовательных предпосылках о том, что нет особой сущности существующего и с последним можно обходиться как с теоретико-практическими доступными данностями, горизонт «бытия» которых как данностей находится в пределах доступности.

В главе «Модальности таинственности» (с. 198-202) рассматриваются последствия символически-космологического опустошения. По словам автора, невозможно объяснить оправданность последнего. После поворота к субъекту понятие сущности потеряло свое онтологическое измерение, означая, что это феномен, то, что существует в действительности. Сущность после введения гно-сеоцентричной парадигмы означала то, что важно в феноменах, с которыми имеют дело. Как идее деэссенциализации предшествовал процесс релятивизации значения сущности, так и открытию исторической теории предшествовал рост значения (с. 198) измерения исторической изменяемости действительности в личном и общем опыте. Концептуальные рамки этой теории появляются в свойстве метаинстанции в теории истории. Удаление сущности, - не только посредством связывания ее с историей, но и нивелирующим выводом наружу (экстернализацией), что являлось эпохальной новой интерпретацией данного понятия, - не могло быть окончательным ни в реальном, ни в концептуальном смысле. Ее унаследованное значение - при условиях, которые требовалось уточнить, - могло сохранять регулятивно-ориентационное употребление, дабы процесс эпохальной деградации понятия сущности не принимался как неотъемлемая и единственная на тот момент истина. Последствие выведения сущностного наружу - уравнение сцен видимого и истины, поэтому неочевидное стало пространством происхождения неправды. Это лишило определенности измерение внутреннего пространства вещей и окружающей действительности. Не-видимое, непрозрачное, концентрированное внутреннее содержание было реинтерпретировано как тусклое вещество голой фактичности в качестве, по словам Ж.-П. Сартра, непосредственного сохранения материального. Прежде оно было символичным (воображаемым, а не физическим) местом сохранения сущности. Таким образом, оно, как еще неоткрытое, но то, содержание которого хотят открыть, есть месторасположение тайны. Таинственность - это модальность наполненности сущности в существующем. Существующее носит в себе таинственность, вещь подобна тайне космоса. Это сущность в себе: не просто существование, лишенное значения, не говоря уже о некоем телеологическом смысле (с. 199). Антипод действительности, интерпретируемой как голая фактичность, - действительность понимаемая телеологически. Фактичность действительности

означает ее де-телеологизацию. Сфера таинственности, как символическое пространство, состоящее в корреляции с человеком, остается естественным местоположением сущности, даже если в него проникают. С этим таинственность тайного не упраздняется, даже если оно не находится в сфере непознанного. Открытая тайна - то, что появляется из таинственного, - вызывает уважение. В таком случае отношение к таинственности меняет не свой действительный характер, но лишь модальность пребывания относительно возможности знания. При сведении сущности таинственного к незнанию открытое теряет свою ценность. Это линия разграничения между аутентичным и неаутентичным отношением к таинственному (с. 200).

Истинная тайна в отличие от проходящих, видимых, теряющих свою интригу, некий ореол, всегда в каком-то смысле непереносима из своего исконного контекста, т.е. совокупной таинственности. То, что можно переместить оттуда, не является настоящей тайной. Таков лишь человек. Таинственность не сводится исключительно к различению познанное-непознанное, к еще не познанному. Это место своеобразного контакта бытия и мышления, показывающее возможность (точнее, необходимость) их переплетения, несводимость их отношений к одной стороне, невозможность удаления одного другим. Таинственное - не предмет человеческого сознательно-ориентированного. В современном мире, где человек не имеет понятия о таинственности и ее чертах, это понятие ассоциируется с непознанностью и теряется ощущение тайны. Когда речь идет о сущности, прежде всего, о сущности существующего, а в феноменологии - о сущности предмета, она таинственна, ибо сущность неотделима от контекста бытия существующего того, сущностью чего и является (с. 201).

В главе «Просветительское разрушение сущности-таинства» (с. 202-207) утверждается, что для возможности ориентироваться в разуме Просвещения и располагать им, нужно поверхностное понимание сущности, хотя и с некими усовершенствованиями. В таком случае не только упраздняется различие внешнее-внутреннее, важное как исходная точка доконцептуальной метафоризации, но и действительность, эксплицируемая в этой перспективе, должна потерять измерение глубины, скрытности, таинственности и превратиться в двумерную поверхность. Сущность становится функцией

взгляда извне, учитывающего и конструирующего ее. Универсальный контроль возможен, так как решающее провозглашается видимым. Одного акта провозглашения недостаточно, необходимо, чтобы действительное свелось к незначительному. Для возможности прослеживания совокупности существующего, сущность (совокупность сущностей) следует вывести наружу, так как только мир без нее поддается контролю. Лишение действительности сущности -вид контроля или его важная часть. Провозглашение внешнего вида истиной, а также смещение и сознательное забвение истины как ввода в сущность возможно при идентификации известного с познанным: поверхностное абсолютизируется, а внутреннее опустошается. Неограниченное распоряжение означает не только распоряжение физическим существованием, но и распоряжение смыслом или тем, какие выводы сделаны вместо него. Взгляд на действительность как на «ресурсы» возможен лишь там, где правительство неограниченно располагает смыслом, что означает структурно гарантируемый истинно-нормативный релятивизм. Лишение существующего сущности возможно как обесцвечивание действительности, отрицание и разрушение космического иерархического порядка. Само понятие сущности в традиционном онтологическом (с. 202) смысле просветительское здравомыслие рассматривает таким образом, чтобы в нем не содержалась разумность, а для ее достижения не требовалось придерживаться субъективной позиции. Тайна - естественный элемент разумности. Она не может потерять свой статус в силу признания и познания, так как введение в нее признает ее неуничтожимую ценность. Раскрытая тайна награждается, таким образом, факт признания ее ценности как еще не раскрытой тайны воплощается в ценности познанной сущности. Тем самым признание разумности существующего инициирует формирование мыслящего и субъективного разума. Раскрытием прежних тайн просветительская рефлексия расширила домен своего суверенного расположения, подтверждая предпоставленное изначально превосходство своего мышления над действительностью. Эссенци-альная позиция, по которой сущностная действительность чего-то ценна и как раскрытая, и как неоткрытая тайна, - ничто для Просвещения. Еще нераскрытая действительность рассматривается как внешняя граница, которую следует преодолеть. Она провозглашается в антропологическом смысле временным ограничением мыш-

ления и действия. Просветительское мнение может встретить отпор иных пониманий, которые для него - источник заблуждений и незнания (с. 203), представляющий что-то незначительное, что требуется разрушить. Этим разрушением оно не получает сознательного обогащения, а лишь показывает свою интерпретативную несостоятельность, чем подтверждает «истину», которую знало ранее. С другой стороны, при открытии таинственного, последнее открывается как полное ничто, праздная оболочка, утратившая единственное значение, которое прежде имела. Лишение таинственности означает лишение сущности, между тем как в эссенциалистической парадигме высказанное осуществляет, подтверждает и сохраняет конвергенцию сущности и тайны. Просветительская позиция не различает три случая непознанности: еще не открытого фактического состояния - настоящего или будущего (какой силы было разрушительное землетрясение в античности), сущности некого уникального объекта (например, сущность-тайна красоты «Давида» Микеланджело), сущности-тайны целостности (тайна возможности совокупности всего, что составляет целостность бытия). Онтологический смысл неверно интерпретируется как онтическая фактичность. Подобная позиция не допускает понимания сохранности как неприкосновенности открытого и после открытия (с. 204). Тайна как формальное определение некой совокупности эпистемолого-онтологических феноменов и моментов для этой позиции - просто тайна, квинтэссенция того, что немыслимо и непостижимо. Неприятие тайны - непосредственное последствие неограниченной самоуверенности разума, что в свою очередь является последствием постулата о человеке как мере всех вещей. Поскольку интеллиги-бельность чего-то действительного не обнаруживается как отдельная, независимая от мышления сущность, последняя по этой логике неинтеллигибельна, а значит, не существует. Логика подобного видения противоречит метафизике в целом и платонизму в частности. Мера интеллигибельности не в том, что мышление может открыть, а в том, что оно способно создать как интеллигибельное. Наблюдаемая «реальность» - объединение двух сторон Мышления, ставшего единственной сущностью. Единственно действительным становится то, что прозрачно для разума, продукт самого разума. «Действительное» превращается в синоним «самоудвоения» в повседневности здравого смысла: разума, который ничего не может

познать, потому что уже «знает», но не вечную истину абсолютного разума, а увековеченную не-истину ограниченного мнения. Это переориентированное обновление (с. 205) основной экспликации бывшей онтологии об истинности только мышления, моделируемого по действительному уму космоса. Это означает, что истинно мышление, представляющее удвоение действительного ума. В просветительской ситуации действительность - отражение суверенной субъективной разумности. Дошло до переориентации основного тезиса Платоновой метафизики: «Подобное познается подобным». Появился тезис о том, что реальность - конструкция мышления. После деконструкции конструктивизма, вышедшего из направления просветительской мысли, становится невозможным придерживаться позиции истины и знания. Мало кто понял подобный эпилог доведения просветительского антиэссенциализма до абсурда, даже в силу необходимости возвращения к существовавшей до Нового времени метафизике сущности. По словам автора, просветительский здравый разум является не отправной точкой для возвышения до мысленного обозрения мира, а самоабсолютизированной неистинностью почитаемого мнения человека вообще. Гегелевская уверенность в своих чувствах также исходит из существования смысла действительного в действительном. При преобразовании этой позиции дошло до пребывания смысла только в мышлении. Это абсолютизация различия между бытием и мышлением, изменение общего тезиса естественной позиции (Э. Гуссерль). После просветительского поворота говорить об этом тезисе стало «несовременно», хотя он сохранился и как ограниченно-действительный и как эписте-молого-методический уровень для оценки новых течений. Самоабсолютизация здравого разума / смысла, превращенного классическим Просвещением в априорно истинную точку зрения, -разновидность прикрытого солипсизма. А он (с. 206) имплицитно несет в себе позицию западного империализма, позицию силы по отношению к другим (не только - окружающей действительности, но и другим культурам), происходящей из непонимания последних.

В главе «Последствия просветительской борьбы с тайной» (с. 207-216) утверждается, что оголение вещей для подготовки их рассмотрения просветительским Мышлением означает не демонстрацию их сущности, а превосходство их существования - таким образом, которым они демонстрируются. Просветительское Мыш-

ление не удовлетворяется доведением вещей до внешнего вида, простого существования, так как скрытность бытия для него -главный источник незнания. Таинственное, будучи внешним, становится прямолинейным. В тайну проникают не благодаря пониманию, проникновению в сущность реального, но посредством отказа от контингентального состояния скрытости того, что можно раскрыть. Знание и незнание различаются как два противоположных альтернативных состояния. Переход от нежелательного (состояния скрытости / незнания) к желательному (открытости / знания) находится в полной власти человека, фигурирующего в качестве познающего субъекта. Констелляция реальности низведена до контингентности и в отношении содержания лишена потенциальности. Субъект в силу своего самосознания всегда может изменить положение вещей. У мира вещей «изъята» не только субстанциональность, но и возможность сопротивления рассмотрению: вещи абсолютно податливы и прозрачны. Ни в чем существующем в бытии не должно быть внутренней таинственности и скрытности (с. 207). Так как вещи в себе не содержат самостоятельной ценности (Ие1Ътвг(), которая могла бы «обогатить» сознательного субъекта, его всемогуществу противопоставляется соразмерная пустота, неважность и даже никчемность реальности. В эссенциализме мышление, направляясь к сущности (в онтологическом смысле), не может дойти до нее «видением» посредством мысленного внимания к поверхности вещей. Оно проникает в сущность для достижения истины и должно быть подготовлено к проявляющемуся из сущности. Полностью пассивное мышление, ожидающее принять то, что появится из познанной сущности, не способно принять истину. Минимализация активной роли мышления может нанести вред традиционной онтологии. В отличие от греческого мыслителя, согласно которому принцип просвещения состоит в чем-то третьем (для чувственного зрения - в солнце, а для духовного - в Благе) «принцип» просветительства состоит в самом рассмотрении. Рассмотрение должно самоустанавливаться, основываться на самом себе и исполнять все само по себе - поэтому является принципом. В просветительском взгляде внимание концентрируется на акте рассмотрения и источнике света для возможности видеть, хотя по Платону и классической метафизике нужен взгляд извне. Самостоятельное установление просветительско-

го рассмотрения - символический отзвук самовластия субъективности, нашедшего выражение в теории истины. Важность придается также рассуждению и метафорической «просвещенности», необходимой для рассуждения о предметах. Открытие вещей представляет их не только видимыми, но и понятными. Тайна -антипод не только открытости, но и понятности (с. 208). Не из «освещения» как (трансонтологического) принципа, делающего возможным связь мышления и бытия, но только из мышления, соединенного с изначальным, возникает изначальное / принципиальное, а тем самым и единственный источник сущности, благодаря чему последняя превалирует над вещным. Если для Платона принцип должен быть с той стороны сущности, находя, а поэтому и укореняя и всевозможное бытие и человеческое сознательное отношение к нему, Просвещение вначале в применении к сознанию, а затем и во всех остальных отношениях, порицает это потустороннее, то трансонтическое-трансгносеологическое, то Третье, которое, как Платон говорит в «Государстве» (507 е5-508 а2), связывает бытие и мышление в «пару волов». Когда Платон сравнивал солнце с Добром, он не только приводил поучительную аналогию между двумя принципами - онтическим принципом появления и роста видимого и «гносеологическим» принципом зрения, с одной стороны, и онтологическим принципом «зримого» и «гносеологическим» принципом его познаваемости - с другой. Речь идет не только об аналогии между рассмотрением и зрением, а также их предметности, но и о непреодолимой сознательно-онтологической удаленности между ними. Хотя чувственный опыт - неизбежная отправная точка сознания, одно из важнейших последствий проведения аналогии между чувственным и духовным зрением - состоит в их связи, доверии к первому, приводит к иллюзии, мнению и заблуждению. То, чем в действительности является сущность, нельзя узреть глазами, т.е. завершить суждением, которое доверяет зримому, но можно увидеть духовным зрением, которое происходит из критического самодистанцирования от непосредственно видимого. Это должно являться одним из главных факторов образования. В просветительской парадигме между мышлением и зрением существует не критическое дистанцирование, а отношения доверия. Так постулируется их не только символический, но и сознательный симбиоз. Это приводит не только к симбиозу мышления с принци-

пом сознания, но и зрения с мышлением, зрения со знанием. Сенсуализм и позиция абсолютизации здравого смысла одно время были «естественными союзниками», абсолютизирующими видимое (с. 209), вопреки тому, во что верят, что принято или может быть точкой зрения / опытом неподтвержденной спекуляции. Просветительское мышление - один из источников самоабсолютизации здравого разума, выражающего глубокое сомнение, недоверие; спекулятивного ума, стоящего на позициях того, что не проверяется, и того, во что не верят. Он верит лишь самому себе, прерывая веру и вызывая критическое недоверие.

Просветительство не признает и не верит в символическое, трансреальное. Оно не понимает, как что-то вещное может быть воплощением чего-то духовного, сущностного, а также то, что второе присутствует в первом. Платонизм для него - «суеверие». Существует только реальность лишенного сущности, абстрактно-вещного, а сущность его самого - не что-то надвещное, отдельная сущность (например, Платонов эйдос), а то, что всегда самостоятельно, открыто в своем содержании и является исторической производной резонирующего (просвещенного) Мнения / Мышления. Сущность стала эгоизмом (тем, что всегда для кого-то), а не чем-то отдельным / индивидуальным. То, что вещное воплощает сущностное, непонятно, таинственно и неприемлемо, так как человек - мера всех вещей, а Мнение / Мышление - единственная мера и возможность Знания. Просветительство заключает в себе результат неприятия мышлением собственной ограниченности, точнее ограниченности абсолютизированной позиции здравого разума, из которого проистекает данное движение. Это последствие неограниченного самомнения мышления, считающего себя всемогущим: если устранить ограничения, ему будут мешать лишь внешние препятствия. Просветительский разум - жертва наивной веры в двойную метафору просвещения / освещенности-рефлексии. При этом, что свидетельствует о глубоко встроенном в понимании не только действительности, но и мышления механизме, предусматривается его синтетическая мощность (с. 210). Это мышление априорно синтетическое, и из-за этого не готово реально обучаться - даже допускать, что в этом процессе (рефлексирующее) сознание может встретиться со значительными трудностями и ограничениями, способными отбросить его назад к исходным позициям, принуждая

остановиться и пересмотреть самое себя. Оно непоколебимо верит в то, что ему доступно все сущностное, что проистекает из почти слепой веры в самого себя. Источник «сущностного» проистекает не из Третьего (по отношению к Бытию и Мышлению), а из Другого мышления, ставшего с антропоцентрическим поворотом Первым и единственным. Неприятие тайны проистекает из непризнания собственной ограниченности - антропоцентрический человек не только находится в центре (картины) мира, но и обладает атрибутом всемогущества. Не принимаемые им сущность и сущностное действуют для него как ограничения, вызов его вере в свое всемогущество. Просветительство отрицает существование того, что догматически абсолютизированный здравый разум не способен понять. Оно отрицает, а затем даже уничтожает облики разумности и духовности, предлагающие ему какую-то отдельную сущность, так как они напоминают Просвещению о его генезисе из повышения осведомленности. Оно абсолютизирует здравый разум, который не прилагает усилий, дабы увидеть свои (с. 211) ограничения, подняться к чему-то возвышенному, стать умом, в качестве разума, который сам себя осмыслил, возвысился и преобразился. Вопреки конечности человеческого мышления, заменившего ограниченность ума, вглядывающегося в сторонний разум, просветительские мыслители воспроизводят себя как мысленную бесконечность.

Когда доходит до освещения реальности, служащей для благополучия людей, задача просветительства не ограничивается вопросом знания. Ему нужно привести реальность в такое состояние, чтобы истина о ней и в ней достигалась легко. Забота об истине требует доступности реальности для обозрения, подготовки ее к состоянию («про)«освещенности». Просветительство не терпит сопротивления этому, так как препятствие истине одновременно -помеха благосостоянию человека и угрожает ему самому. Догматическая импликация между истиной и благополучием вводит технический императив - необходимость неограниченного освещения всего. Являясь таковым, он упускает из виду свой окончательный смысл - процветание и занимает в ряду приоритетов место зависимой ценности, абсолютизируясь в окончательную цель, если приходит в противоречие с человеческим процветанием (с. 212). Изъятию техники из-под власти человека предшествовало отделение рациональности Нового времени от того, кто ее - технику - изо-

брел и фигурировал как ее носитель. Одна из причин этого состоит в просветительской догматизации. Просветительство не терпит никаких императивов, кроме императива Просвещения - отбрасывать свет на все. Всякое ограничение просвещенный человек воспринимает как угрозу благополучию - оно неприемлемо. Его формальность, содержательная опустошенность придают ему статус

принцип просвещенности не может быть помещен в некий абстрактный просвещенный разум, тот, что навязывается как авторитетный в процессе просвещения - открывающе-просвещающего «обоснования» реальности. Этим фактическая общественная власть решала бы, чей взгляд наиболее авторитетен, устанавливала и навязывала обязательный взгляд, обеспечивающий авторитетность, а тем самым и (с. 214) «истинность». Просветительский принцип не говорит ничего о фактическом виде познаваемого и реальном принципе действительного (вещного), а в связи с этим - о том, что в действительности «главное». Просветительство, поощряемое намерением сведения целого к частям, сводит онтологическое к он-тическому, недоступное - к доступному. Измерение всех вещей посредством человека на практике приводит к его интронизации, как располагающего всеми вещами. По Д. Вико, человек понимает лишь то, что сам создал. Это означает - переделать все, что имеет, а сверх того переполнить совокупность реальности отсутствовавшими до него артефактами, узора которых нет в космической реальности. Человек делающий (homo faber) как человек технический (homo technicus) является выполнением эпохального заказа на человека-мерило (homo mensura). Недоступное не существует; или, если демонстрирует следы своей (упорной) «экзистенции», его следует уничтожить как свидетельствующее, пусть и неинтенцио-нально, против «истины» всеобщей (манипулятивной или сознательно-информационной) доступности. Все, что сопротивляется этому, может стать очагом сопротивления. Универсальный авторитет человека, стоящего над реальностью, означает то, что он принимает решения о существовании или несуществовании чего-то. Следующий шаг направлен к утилитарной рациональности. Если не признается особенная разумность (Ф. Бэкон), нечего реконструировать, так как открывается простор для неограниченного конструктивизма, горизонт которого - не априорно реальная разумность, а польза. Однако как, по Хайдеггеру, сущность техники -что-то не техническое, так и сущность человека - что-то нечеловеческое, а доступности - недоступное. Доступность - не последняя истина о действительности, так как интерпретирующий ее Принцип исходит из измерения недоступности. Понимание Хайдеггером онтологической предвзятости (с. 215), в которой постоянно действует пред-сознательное, обуславливая возможное конкретное по-

нимание, по мнению Д. Копривицы, совершенное выражение понимания несводимости принципиально-сущностного к осуществ-ленно-обозначенному. Условие возможности знания - тайна, всегда ускользающая от возможности сведения к некому доступному знанию об онтическом состоянии вещи.

Глава «Экскурс: тайна в нас. Анализ одного случая» утверждает, что, по выражению П. Негоша, человек является высшей тайной. Речь идет не только об особом положении предметности «человека» для познающего. Когда-то неоткрытые, непознанные наборы - условие сознания и понимания. Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит о «предонтологическом понимании бытия», как постоянном факте, априорно обусловливающем возможность к тому, что есть. Однако до констатации факта онтологического пред-понимания он дошел путем размышления о возможности человеческого опыта в чем-либо как того, что есть. С одной стороны, это «есть» понятно, даже если не эксплицируется и / или попросту опускается в некоторых языках, например в русском (с. 216) и латинском. Подобное опускание, встречаемое и в других индоевропейских языках - что является феноменолого-лингвистическим, а также феноменолого-искусственным свидетельством - показывает, что эта предпосылка «есть / быть» для нас в наивысшей мере понятна сама по себе, так как является временно хорошо известным значением и смыслом того, что существует что-то, не требующее других предпосылок. С другой стороны, это «есть / быть» может эксплицироваться и в языках, привыкших его подразумевать, или, дабы не опускать, указывать, что оно всегда что-то предполагает. Неестественность интепретации Хайдеггера, представляющей, по его словам, гигантское открытие, состоит в том, что он из всей истории онтологии призвал понимать, что это «быть / есть» чего-то, если оно вообще им обладает, является не одним свойством из остальных (по Канту, не реальным атрибутом), но важнейшим, что в качестве «прасвойства» - условие возможности обладания дальнейшими или иными свойствами. Таким образом, и это - ядро его открытия - предзнание, праизвестность этого «есть / быть» для всего, что есть, не только любопытное затенение человеческого языкового отношения к реальности, но и основополагающая предпосылка возможности какого-либо опыта. Человек всему, с чем имеет дело, не приписывает косвенно то, что оно есть, а устанавли-

вает его предварительно для себя, как то, что есть (обычно в модальности «само по себе»), дабы на основании этой предпосылки могли создавать опытное отношение к тому или этому. Предзнание бытийности всего, с чем имеют дело, - возможность обретения какого-либо опыта с ним (с. 217). Если знакомство, т.е. дальнейшее познание чего-либо, обусловлено предпознанием бытия, тогда последнее может пониматься как онтологическая тайна или таинственный прапринцип, лежащий в основании всей онтической открытости. Основание события (открытия) истины, как нескрытности, -это скрытность. Мера истины не только вне его, но и вне человека, так как он участвует в созвездии (конструкции), обусловливающем истину как таковую, не осознавая этого, не говоря уже о том, чтобы, будучи мерой всех вещей, обладать ею.

В главе «Индивидуализация и человеческое» (с. 218-222) тайна эксплицируется как conditio humana-e (условие человечности), не только потому, что человек - подходящий кандидат для понимания концепции тайны. Хотя и в поведении животных существует феномен обмана и видимости, потенциал для таинственного входит в структуру человеческого. По Г. Зиммелю, можно различать «тенденции к самосокрытию и маскировке», являющейся «агрессивной обороной против третьего». Тайна - «одно из высших достижений человечества», появившаяся вследствие «эволюции духа». Это «первоочередной момент индивидуализации». Тайна -не principium individuations (принцип индивидуализации), но status arcanis (статус таинственности) - последствие разделения личностей, что при повышении осведомленности повышает и фактическое отделение себя от окружения (по Гуссерлю, Selbstwelt от Mitwel), а затем и заинтересованное сохранение отдельных данностей, фактов, наблюдений (хотя склонность к таинственности может быть и вопросом эстетической позиции, обычно у личности с выделенной индивидуальностью) становится одной из постоянных забот о государственном благе в широком смысле, включая (с. 218) и «духовный мир». Забота о сохранении тайны - выражение заботы об интегральности власти в несовершенном мире, где разделение человечества на отдельные общности - непреодолимый факт, в значительной степени отделенный от человека. Человек не обязательно должен быть удовлетворен этим обстоятельством, так как он имеет склонность создавать отношения, в которых преобладает

первобытная отделенность всех от всех в дружеских, любовных и других аспектах. Из таких отношений следует раскрытие личных тайн. Встает вопрос, были ли возможными и плодотворными для отдельного человека полное раскрытие тайны и объединение с другим или другими. Status arcanis - одна из формальных предпосылок человечности личности в цивилизованном состоянии, и то, что его обременяет и разными способами преобладает над ним, но лишь до известной степени. Таинственность в известном смысле -условие объединения людей как отдельных цивилизованных личностей, цивилизованная общность не была бы возможной без дополнительного модуса связи, что означает и отделение и скрепление как условия возможности человеческого. Объединяет людей физически неосязаемыми, но видимыми, более-менее постоянными связями (с. 219) дух. Он объединяет не только самим фактом сплочения, но и содержимым того, что становится общей данностью множества. Дух можно понимать не только как единство чем-связанности и да-связанности. Дружеские и любовные союзы - виды духовной связи, имеющие формальный и содержательный облики: внешне формальные особенности да-связанности и содержательные чем-связанности. Однако эти виды личной связанности не являются ни единственными, ни высшими обликами духовной связи. В случае религий, научных, духовных и идеологических движений, речь идет о надличностном сплочении, в котором не ревитали-зируется личная, помимо остального и опосредованная тайной, конфиденциальность персоналий, так как связь осуществляется на более высоком уровне. Надличностные союзы - высшие облики духа, не затрагивающие в индивидуальных областях то, что отличает личность как таковую, не являются истинными для воли, так как для «нижних» связи могут быть изменены. Однако человеку нужны и личностные союзы, характеризующиеся особым типом одухотворенности, отличающимся от высших обликов духа. Между тем как дух в высшем смысле создает новое качество посредством перехода на иную ступень, - а не отмены - первобытного индивидуального разделения, благодаря чему совместная жизнь обретает облики цивилизации и культуры, в просветительстве появляются тенденции неблагожелательного отношения ко всему парциально-личному, к которым относится неприятие тайны и таинственного. Поскольку область личной тайны - условие возмож-

ной конфиденциальности личности, а посредством этого и ее конкретной человечности, из подобной позиции просветительства следовало бы, что за благополучие союза нужно «платить» жертвой со стороны всех отдельных личностей. Это с первого взгляда вызывает подозрение: не были ли тоталитарные режимы XX в. сознательно или неосознанно вдохновлены данной репрессивной позицией по отношению к индивидуальности человека, находящейся к тому же в вечном несогласии с его общественным статусом и постоянно требующей жертву или хотя бы готовность к ней. Неприятие просветительством тайны было направлено на социальные феномены, исключающие некоторые из (желательных) форм всеобщей связи, являющейся в просветительском понимании источником общественного неблагополучия. В действительности предмет этой неприязни - облик духовности. Радикальное просветительство направлено не против духа как такового, а против его конкретных проявлений, последствием чего является отсутствие целостной общности, сплоченной вокруг всесторонне прозрачной реальности, т.е. против всех общественных последствий (с. 220). Амбиции духа -если возможно говорить о его существовании до установления конкретных форм духовной связи - изначально направлены к становлению всеобщим, т.е. связыванию всего человечества самой общей духовной основой. Ему не удалось этого на практике, так как все действительные проявления духовности неизбежно конечны - не генеральные и не всеохватывающие. В реальности нередки не только конкуренция, но и взаимное неприятие между различными духовными феноменами. Просветительское неприятие духа направлено не против него как такового, а против духа, не являющегося абсолютным. Последствие - реверс к позиции абсолютизации Духа, известный у Гегеля, хотя последний, испытав влияние просветительства, ближе к романтизму. По этой причине просветительство, а в его фарватере и тоталитарные идеологии XIX и XX вв. (не только «эмансипационные», но и «реакционные», будучи связанными с наследием позднего романтизма, так как общий знаменатель для тех и других - неудача секуляризационной модернизации) пытаются создать замену абсолютизма духа - альтернативный абсолют - путем систематического подрывания, а при необходимости и непосредственным уничтожением известных, исторически конечных обликов духовности, «виновных» как носителей тради-

ции. Любая традиция, даже понимаемая как носительница абсолютного содержания (Священное Предание), подвержена законам исторической конечности, которые как таковые выражаются в нетерпимом и во многом одностороннем (секуляризационном) абсолютизме просветительства. Последствие этого - порицание и личностных и надличностных обликов духовной связи. Личная связь двух или нескольких людей по природе предполагает неприятие тайны между ними, что означает неприятие исключения одного из них из этой связи. Она, возможно, даже более спорна, чем высшие духовные облики или парциальные связи. Любовь и дружба как конечные феномены человеческой близости - опыт ограничения абстрактно-универсальной любви между людьми. В раннем христианстве проповедовалось, что в фактическом языческом окружении близость христиан должна занять (с. 221) место семейной. Подобным образом единичное (любовь и дружба) и особенное (парциальные духовные феномены) представляют препятствие и противника общности. Враждебность к тайне приводит к враждебности и к духу, так как единственным приемлемым обликом духовности должна стать духовность просветительская, абстрактно-общая и абсолютная. Так устанавливается «истина» здравого разума / смысла, - сама по себе спорная и «неистинная» - в качестве того, что должно прийти на место абсолютной истины, истины абсолютного духа. В таком свете философию Гегеля можно понимать как возвращение парциальности позиции разума, т.е. узурпаторской позиции ложного Абсолюта (с. 222).

И.М. Цибизова

2019.03.025. СПИНЕЛЛИ Э. ХАНС ЙОНАС И АНТИЧНЫЙ АТОМИЗМ.

SPINELLI E. Hans Jonas e l'atomismo antico // Rivista di filosofía neo-scolastica. - Milano, 2017. - An. 59, N 1. - P. 215-222.

Ключевые слова: античная философия; атомизм; Демокрит; Парменид; Платон.

В статье итальянского специалиста по античной философии из Римского университета «Ла Сапиенца» Э. Спинелли излагаются философско-исторические концепции немецкого и американского философа-экзистенциалиста Х. Йонаса. При размышлении над та-