Синкретичность интеллекта и языка у древнего человека (по г. Гессе)

ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

УДК 130.2:2 В. А. МАЛЬЧУКОВ

ББК 87 доктор философских наук, профессор,

Иркутский государственный университет

Н. В. МАЛЬЧУКОВА

доктор философских наук, доцент, Иркутский государственный университет

СИНКРЕТИЧНОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТА И ЯЗЫКА У ДРЕВНЕГО ЧЕЛОВЕКА

Выяснение концептуальных возможностей художественного творчества в анализе истоков религиозности — актуальная задача религиоведческой науки. В связи с этим в статье рассматриваются философские взгляды Г. Гессе, содержащиеся в одной из новелл его романа «Игра в бисер», на проблему функционирования первобытного сознания. Показано, что художественно воплощенная философия романиста полезна в научном отношении. В частности, утверждается адекватность синкретической трактовки автором древнего сознания и языка, когда сакральное, магическое и реальное составляют целостный психический комплекс. Выявлена научность взглядов автора на проблему происхождения моральных представлений, а также на проблему объяснения магического.

Ключевые слова: религиоведение; нейтрально-логический язык; светскость; сак-ральность; мировоззрение; ценностное знание; мораль.

V. A. MALCHUKOV

Doctor habil. (Philosophy), Professor, Irkutsk State University

N. V. MALCHUKOVA

Doctor habil. (Philosophy), Associate Professor, Irkutsk State University

SYNCRETISM OF INTELLIGENCE AND LANGUAGE OF ANCIENT HUMAN

Clarification of conceptual opportunities of artistic activity in the analysis of sources of religiousness is an actual problem of religious sciences. In connection with this in the article

H. Hesse's philosophical views on a problem of functioning of primitive consciousness containing in one of short stories of his novel «The Glass Bead Game» are considered. It is shown that artistically incarnated Hesse's philosophy is of use in the scientific relation. In particular, adequacy of Hesse's syncretic treatment of ancient consciousness and language when sacral, magic and real are taken as a complete mental complex is approved. Scientific character of Hesse's views on a problem of origin of moral representations and also on a problem of explanation of magic is revealed.

Keywords: religious studies; neutral-logical language; secularity; sacral; worldview; valuable knowledge; morals.

Роман Г. Гессе «Игра в бисер» — в высшей степени примечателен тем, что представляет собой, пожалуй, самый яркий в художественной литературе пример рассмотрения сферы культуры (а именно культура выступает областью развертываемого

в романе действия) как взаимодействия различных знаковых систем (языков). Взаимодополнение, «взаимоперетекание» различных языков с информационно-семиотической точки зрения образуют тот непрерывный поток жизни, в котором должны быть сохра-

нены культурные достижения прошлого, и каждый из языков служит поддержкой другого (музыка поддерживается математикой, поэзия музыкой и наоборот), и каждый в то же время сохраняет свою самобытность. Так обеспечивается внутреннее взаимопонимание между различными, в том числе и исторически различными, слоями культуры и интеллектуальности; за счет этого обеспечивается взаимосвязь поколений, взаимосвязь нарождающегося нового и опытного, хранящего исконные смыслы, старого знания. Именно эта среда непрерывных культурных «композиций», в ходе которых происходит совершенствование и сохранение культуры составляет основное содержание жизни и занятости воспитанников вымышленной в романе Г. Гессе республики Духа — Касталии. Главной задачей здесь ставится достижение высшей степени мастерства в осуществлении композиций, которая и аттестуется как степень Магистра Игры. В этой атмосфере рафинизации культуры воспитывается герой романа — одаренный юноша Йозеф Кнехт, который по прошествии лет получает степень Магистра Игры, а затем (казалось бы) неожиданно покидает пределы Касталии для жизни в миру, полной суетности, борьбы и противоречий, посвящая себя делу воспитания сына своего друга до момента своей загадочной гибели при совместном с учеником плавании в горном озере.

Сюжетная канва романа представляет собой поразительный парафраз той интеллектуальной обстановки в логико-математическом мире, которая сложилась в Западной Европе как раз ко времени и в ходе создания романа. С одной стороны, ситуация здесь была связана с успешной, хотя и теоретически небезусловной, реализацией программы Д. Гильберта по формализации оснований математики. С другой — работы Б. Рассела и Уайтхеда в этой области, а позднее и в решающей степени — доказательство К. Геделем известных теорем о неполноте всякой формализованной теории, дали тот весьма важный теоретический результат, который показал неосуществимость полной формализации математики. Сходным образом художественная концепция романа Г. Гессе сразу воспроизводит и возможность определенного успеха культурно-семиотической интерпретации культуры и деятельности в рамках

такой интерпретации, и ее недостаточность и ограниченность. Автор словно подтверждает бесспорность тезиса: достижение и обеспечение совершенства культуры внутри только совершенствования ее языка невозможно. Вот почему Кнехт оставляет Касталию и окунается в тревожный и дисгармоничный «язык» реальной жизни, осуществляя свой долг служения культуре и делу воспитания юного преемника. Но не только этим ограничивается Гессе в своем романе. Он предпринимает весьма оригинальные композиционные ходы в обогащении концепции путем углубления и придания необыкновенности жизнеосущест-влению Йозефа Кнехта. К таким ходам относятся: помещение героя в хронологически прошедшие культурные слои, представление его в разных ролях и ипостасях. Кнехт предстает то кудесником-шаманом первобытного племени, то исповедником, то древнеиндийским князем-пастухом, чему соответствуют три жизнеописания, принадлежащие перу самого же Йозефа Кнехта в качестве заключительных сочинений, представляемых по окончанию элитной касталийской школы. В контексте данной статьи нас будет интересовать одно из таких сочинений — новелла «Кудесник», где Йозеф Кнехт погружен в суровую, естественно, небогатую языками искусства первобытную жизнь, но отнюдь небезыскусную и наполненную чувственнопредметными знаками. Это пора первоначального пробуждения рассудка и овладения примитивным понятийным мышлением.

Автор не указывает никаких хронологических рамок, но создаваемый им образ исторического времени перемещает нас от сегодняшнего дня не менее чем на двести тысяч лет назад. Это приблизительно эпоха перехода антропологической стадии неандертальца к кроманьонцу, а также временной этап, для которого свойствен родоплеменной характер организации человеческих общностей на грани разложения матриархата. Это, кроме того, то время, когда человек находился на начальном этапе появления у него рассудка и речи и, следовательно, в начале формирования соматической (мозговой) основы высшей нервной деятельности и когнитивно-психологической структуры общего поведения. Для этого периода характерны слабая функциональная нагруженность новых (рационализированных) психических оснований, орга-

низующих общественное и индивидуальное поведение предчеловека и преобладание в нем сенсорно-чувственного компонента. Эта невооруженность и ненагруженность должны пониматься в том смысле, что реликтовый человек овладевал связями и отношениями объектов окружающей действительности в рамках фактических индуктивных обобщений, обеспечивающих также дедуктивность в оценках проявлений той же самой чувственно воспринимаемой реальности. Но тот факт, что чувственно невоспринимаемая реальность (невидимый мир причинных связей) также получила свое когнитивное оформление в виде мистико-магической реальности, все же чрезвычайно знаменателен, так как это пополняло когнитивный инструментарий первобытного человека необходимым и целесообразным компонентом своеобразного суперзнания — знания о чудодейственном и существенном одновременно. А это в свою очередь стало основанием маргинальных квазидиалогических контактов внутри индивидуальной реликтовой психики. Способность к такому диалогу, а также накапливаемые содержательность и умение использовать такой диалог выдвигали отдельных представителей реликтового человека на специфический уровень в племени — уровень кудесника, колдуна, шамана.

Ну а пока что герой Г. Гессе — это подрастающий отрок Кнехт, мальчик-сирота, воспитывающийся на общинных началах в первобытном племени. Кнехт с самого детства наделен прекрасными познавательными способностями, психологической чуткостью. Он «влюблен в волшбу и ничего так страстно не желает, как ей научиться» [1, с. 392]. Постоянно наблюдая за действиями заклинателя погоды Туру (кудесника, шамана племени), он быстро овладевает доступными приемами чародейственного мастерства и становится единственным, лучшим и надежным его учеником. Овладевая порядком природных связей больше чувственным познанием, чем рациональным, он усваивал представления не только «о великих тайнах, об их величавости и глубине, но и об их познаваемости» [Там же, с. 396].

Учителя, ученика и соплеменников отличало в основном одно и то же восприятие природы, себя в ней и духов, стоящих над всем этим, в единстве и целостности. В то

же время люди не могли быть не подвластны страху перед природой и духами, и потому, чтобы облагородить хотя бы часть страха и смягчить природу, в племени существовала целая система жертвоприношений. И часто, чтобы переубедить и задобрить духов, применялись дорогие или очень искусно приготовленные жертвы. Но, несмотря на такое целостное восприятие окружающей действительности, именно страх да еще, хотя и слабая, но уже возникающая сло-весно-обобщающая дискурсивность делали свое дело. А именно: эта целостность все более приобретала дифференцированную структуру — расслоенность на природу с ее многочисленными взаимосвязями и отношениями, человеческое Я и мир духов (демонов). Г. Гессе подмечает, что «учение Кнехта мало отличалось от выучки, которую проходит у хорошего мастера молодой охотник или рыбак ...» [Там же, с. 400]. Кнехт и его учитель «стремились при этом, собственно, к тому же, что и наука и техника позднейших веков: овладеть природой и уметь играть ее законами» [Там же]. «Кнехт предощущал и ощущал кожей, волосами, всеми своими чувствами до такой степени, что его ничем нельзя было поразить или разочаровать, он, резонируя, сосредоточивал, носил в себе погоду и обретал способность управлять облаками, ветрами не по собственному, однако, произволу, а как раз на основе этой связи и связанности между ним и миром, между внутренним и внешним» [Там же, с. 405] То, как действовал Кнехт в мире природных явлений, стремясь выявить инвариантные связи между разными процессами, т. е. причинно-следственные связи, вполне подходит под понятие пранаучной деятельности, в рамках которой организуется наблюдательно-испытательный подход кудесника к внешнему миру настолько, насколько он возможен для той поры. Кнехт «глядел на рисунки на листьях деревьев или на сетчатые линии на головке сморчка и предчувствовал при этом нечто таинственное, духовное, возможное в будущем: магию знаков, числа и письменности, сведение тысячеликого к простому, к системе, к понятию» [Там же, с. 406].

Пранаука определила два интеллектуаль-но-психлогических движения в формировании древнего сознания. Одно в позднейшие эпохи стало собственно наукой, а другое, благода-

ря первому, воплощалось в веровательность и притом в устойчиво сакрально-религиозном смысле. Понятно, что, следуя далее версии Г. Гессе, придется признать, что психический уклад Homo erectus постепенно приобретает известную усложненность и дифференциро-ванность. И при этом совершенно необязательно одинаково у каждого индивида. Так, в ситуации восприятия архаичным племенем явления звездопада, которое ввергло всех в состояние ужаса и хаоса, Кнехт находит в коллективном молении, начало которого он сам и полагает, средство спасения соплеменников от сумасшествия и суицида. Еще более показательным в этом плане является последний эпизод новеллы (который знаменует ее развязку) — принесение Кнехтом в жертву духам самого себя, так как, продуцируя необычайные и бедственные события, эти духи, демоны уже не внимают заклинательным возможностям и талантам кудесника. Такого рода поведение героя, без сомнения, требует хотя бы минимальной дифференциации психики. Более того, требуется допущение о ситуационном формировании в психике своеобразного «блока команд», в котором вырабатывается приказ о необходимости изменения поведения не только самого героя, но и всей общины, по отношению к которой кудесник был информационно-руководящей инстанцией. Об этом же говорят и те авторские характеристики Кнехта, которые свидетельствуют о моментах довольно явной индивидуализированности его поведения в племени. Исследователь, испытатель, теперь сам достигший сана учителя, «Кнехт никогда не был человеком, легко сходящимся с людьми и общительным, ему нужны были одиночество и свобода, он ни от кого не старался добиться уважения и любви, разве только когда-то в детстве от мастера Туру» [1, с. 410].

По мере того, как событие страшного звездопада отдалялось во времени, оно обсуждалось соплеменниками как преодоленная с успехом опасность. Но «этого настроения Кнехт не разделял и, когда великое событие стало постепенно забываться и меркнуть, относился к нему тоже не как все. Для него это жуткое происшествие осталось незабываемым предостережением, неутихающей болью, и оттого, что беда миновала и была смягчена шествием, молитвой и обря-

дом покаяния, она отнюдь не была изжита и отвращена» [Там же, с. 417]. Здесь он вновь проявляет самостоятельность и индивидуальность, понимая, что событие такого космического масштаба и космической же отрицательности является предвестием последующих бедствий: «Как можно дольше избегал он всяких гласных начинаний, общинных жертвоприношений, шествий с молебнами, барабанных хоров, как можно дольше старался, чтобы окаянная погода этой недоброй весны оставалась его частной заботой» [Там же, с. 419].

Этим сказано значительно больше, чем можно представить при обычном прочтении. Дело в том, что Кнехт практически обходит «языки» обычной обрядности и жертвоприношений. Он их в худшем случае реконструирует, а по существу конструирует заново и говорит с демонами от себя лично. В отличие от применения Мы-языков он действует и добивается положительного решения демонов от Я-языков. Подавляющее большинство соплеменников — носители уплощенной психики, говор их языка стандартен и не содержит нового сокровенного смысла, а потому непригоден для переговоров с демонами и «увещевания» их в нестандартной ситуации. И принципиально важно не только то, что кудесник поступает абсолютно лично, а также и то, что он располагает такими возможностями. Ведь оперирование в сфере разницы языков, их изобретение и распространение возможно только при условии полиморфизма психики, ее сложности, когда она только в качестве одного, хотя и фундаментального, «слоя» содержит коллективное бессознательное, архетипы. При этом между слоями должно присутствовать взаимосогласование («понимание»), а следовательно, должен существовать внутренний диалог. Имеются, конечно, и элементы внешнего диалога. Во-первых, Кнехт со своими вещественно-символическими и речевыми средствами обращен к духам и демонам; во-вторых, он должен обладать знанием (пониманием) особенностей состояния психики членов общины. И он владеет таким знанием: не случайно он подразделяет людей племени на способных нести ответственность и тех, у кого эта способность отсутствует. Последние тяготеют к однополярности своей психики, стандартизированным формам языка и обрядности.

Но здесь появляется возможность сказать, что в тексте новеллы не может оказаться незамеченным и то обстоятельство, что в первобытном сознании возникают зачатки морального отношения. Ведь Кнехт показан не только носителем долга, ответственности, миссии служения, но и человеком, способным распознавать элементы этого отношения у своих соплеменников и, следовательно, получать помощь от них, организуя их в делах в качестве надежной части племени и твердой опоры. Можно, конечно, считать (и справедливо), что деон-тологический статус переживаний и действий Кнехта заметно модернизирован вообще и под влиянием общей концепции романа, в частности. Однако это не снимает важности двух других моментов. Во-первых, Гессе отмечает объективную основу происхождения морального отношения, объективное значение его. Объективность задается двумя взаимосвязанными моментами: 1) осознание причинно-следственного отношения как общественно-значимой полезности и формирование языка первых понятий, что оборачивается действительным материальным успехом (добром), а незнание, напротив, злом; 2) организационное подчинение жизни племени иерархическому порядку: глава племени, обладающая распорядительной властью, требующая отчетов, т. е. верховная хранительница племени — мать-прародительница как традиционно безусловное начало, собрание старейшин, кудесник-шаман, простые общинники (это, так сказать, традиционно-безусловный объективный компонент-основа формирования морального отношения).

Во-вторых, ценностное отношение в языково-семиотическом смысле просто надстраивается над предметными, жизнедеятельностными отношениями и обязанностями, вплетаясь в нейтральный язык повседневности, не образуя собственных языковых эквивалентов и практически не примыкая к сакральности. Часть общепринятых, относительно выделенных, трафаретных мероприятий (шествие с барабанным боем) — это, скорее, удел таких соплеменников, как Моро, сначала бывшего учеником Кнехта, а затем ставшего антиподом и антагонистом его, все стремления которого сводились к самопоказу на публике. Все это убедительно

свидетельствует о понимании Г. Гессе независимости и самостоятельности нарождающегося нормативно-ценностного отношения именно как метаотношения, контролирующего целеопределение, иерархию целей и качество действий, которые должны быть направлены на жизнеустойчивость и пользу племени. Монополизация нормативно-этических отношений со стороны религиозности начнется позднее, когда эта религиозность приобретет опыт и разовьется в специализированный полиморфный язык. Вот тогда-то долженствование и ответственность будут освящены и возведены к Божеству. А пока в древнем языке реализуется своеобразный совмещенный диалог полезности деонтологичности.

Подытоживая данную часть рассуждений, подчеркнем, что Г. Гессе силой своего литературного таланта, помимо всего прочего, дает анализ когнитивных основ мировоззренческого состояния у доисторических людей, каким оно могло бы быть и в каких элементах действительно существовало. В связи с этим могут быть поставлены следующие вопросы. Во-первых, как оценивать степень достоверности литературно подаваемого доисторического диалога? Во-вторых, что можно сказать о мировоззрении самого Г. Гессе? В ответе на первый вопрос важно не допустить возможных упрощений. При внимательном подходе придется признать, что здесь непригодны как оценка с позиции авторского следования исторической правде, так и с позиции якобы отхода художника от передовых научных истин, доступных ему по известным в то время психологическим и палеопсихологическим исследованиям. Согласно художественному замыслу Г. Гессе, герой новеллы «Кудесник» (все тот же Йозеф Кнехт) представлен шаманом архаичного племени с той целью, чтобы придать особую остроту и акцентированность развертыванию жизненно-нравственной ситуации «учитель-ученик» и обратной — «ученик-учитель» в труднейших условиях первобытного выживания. Моральное переживание долга по отношению к реализации своей роли в племени, профессионально гуманистического призвания образуют смысловой центр новеллы. Пересечение жизненных ориентаций разного качества, свойственных исполнителям разных ролей, составляет важнейший

момент художественного анализа. Поэтому образ Кнехта, конечно же, не может не быть в известной мере модернизированным и акцентированным с позиций современного мировидения. К тому же художник имеет основание пользоваться правом художественно-формального обобщения. Но, как известно, он не может быть и объективнонаучным источником данных о свойствах психики первобытного человека (в том числе и незаурядного), занимающего должность высокого ранга в первобытном племени.

Однако важно отметить другое. Привязанность автора, безусловно, крупного художника, к научной достоверности в этом отношении все-таки определенным образом проявляется. Если быть внимательным к развертыванию сюжета заключительной новеллы, в том числе и в связи с общей концепцией произведения, то сразу обнаружится допустимость утверждения, что автор вполне воспринял и воплотил с концептуальной адекватностью (насколько она возможна в художественном произведении) принципы формирования психики древнего человека, взаимодействия в ней архетипического и возникающей, хотя бы и примитивной, сознательной инстанции управления поведением, возвышающейся над обыденностью. Текст новеллы ненавязчиво, но вполне явно свидетельствует о бесспорном владении Г. Гессе основными концептуальными средствами психоаналитической научной традиции. Сразу становится понятным, что автор глубоко и уместно эксплуатирует концептуальный комплекс анализа палеопсихики от З. Фрейда и Л. Леви-Брюля, предпочитая наиболее развитый его вариант, воплощенный в концепции коллективного бессознательного К. Юнга. Условия подготовки Кнехта в качестве кудесника (шамана, колдуна) в лоне общения с природой и внимательного изучения ее, в том числе под воздействием и при участии учителя — шамана Туру, последовательно раскрывают ступени юнговской концепции. Здесь и внимательное «вчитывание» в природные взаимосвязи с помощью чувственных образов, и настойчивая тренировка памяти при обхождении совершенно ограниченным числом примитивных слов-понятий, и формирование магических представлений и действий, выполняющих вполне рациональную функцию в гармонизации поведения

как отдельных членов племени, так и всей общины в целом.

Главное при этом состоит в том, что формирование магических представлений Кнехта в своей основе весьма наглядно следует принципиальным элементам концепции К. Юнга. Читая Г. Гессе, мы почти что перечитываем почти в юнговской же, только художественной, аранжировке важные положения о путях образования и функциях магического, о логической основе магии, о роли психической проекции древним человеком собственных психических состояний и переживаний в мир природных отношений и предметов, о попытке «схватывания» древним интеллектом статистических закономерностей связи случайных событий в пары и тройки.

В этом смысле достаточно предложить читателю сопоставить текст доклада К. Юнга «Архаичный человек» [2] с текстом новеллы Г. Гессе «Кудесник», как он и сам придет к подобным выводам. Ведь, во-первых, Кнехт у Г. Гессе усваивает, насколько это возможно, но на высшем уровне количества и качества, рядовые природные причинные отношения, овладевая при этом логикой абстрагирования и обобщения; во-вторых, именно на этой основе наш герой «наталкивается» на правомерность фиксации «чудесных» связей между событиями, благодаря их обусловленности невидимыми причинами (часть из этих причин оказывается объективно-статистически уловленной, другая часть установлена как целесообразная в суровых условиях существования первобытного человека, т. е. частотно целесообразная); в-третьих, начинающаяся «практика» шамана-колдуна по восстановлению гармонии психики за счет релаксации методом проекции на «духов» собственных душевных состояний (страха, боязни, запредельного удивления).

Столь явная и качественно реализованная психоаналитическая ориентация Г. Гессе вполне объяснима, поскольку он (на академическом уровне) занимался изучением этой ультрасовременной по тому времени психологической концепции. Более важным для нашего изложения является то, о чем К. Юнг хотя и не говорит прямо в своей трактовке психики древнего человека, но что явно подразумевает, — это языково-интеллектуальное происхождение магического восприятия тех отношений в окружающей

действительности, которые пока были недоступны для рационального воспроизведения. Интересно и другое: сам Г. Гессе мастерски демонстрирует диалоговую полифонию, в которой философски-мировоззренческие компоненты, будучи подкрепленными систематическими конкретно-научными данными образуют художественную концепцию большой научно-мировоззренческой и культурологической ценности.

Что же касается проблематики исторического формирования условий для без-религиозно-сакрального диалога, то все изложенное делает правомерными следующие заключения. На уровне знаковости, присущей племенам глубокой древности, говорить о каком-то развернутом диалоге едва возникающего языка слов, магии и моральных представлений не приходится. Мир сакральных значений еще не оформился в специфическую самостоятельную семантику; этот мир, хотя и довольно сильный, был не надприродным или сверхприродным, а внутриприродным и соединялся со словесным языком. То же приходится отметить и для состояния моральных представлений, вырастающих из отождествления реального верховенства в племени с причинностью

(вспомним, что кудесник ничем не отличался от соплеменников во всей общинной жизни, пока не требовалось выполнение его специфической функции — предсказывать погоду. Следовательно, особое верховенство кудесника было обусловлено выполняемой им функцией управления погодой. Остальная жизнь и поведение его организовывались массовой причинностью, как и всех других общинников). Словом, первобытное сознание формируется как многоместный преддиалог, как синкретичная интеллектуальная «среда», в которой только намечено множество отношений — причинно-следственное, сакральное, традиционно упорядочивающее (матриархальное, патриархальное), что и делает возможным «включение» подобия разных диалогических механизмов: индивидно-внут-римозговых, внешне межсубъектных, в том числе в «эмбриональных» формах медитаци-онной практики. При этом перспектива главенствующего механизма будет необходимо определяться для словесно-интеллектуализи-рованного причинно-следственного отношения. А это создает основу для длительного исторического господства в цивилизации религиозного отношения, сущность которого в духовной суперпричинности.

Список использованной литературы

1. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. — СПб. : Азбука-классика, 2004. — 496 с.

2. Юнг К. Г. Архаичный человек / К. Г. Юнг // Проблемы души нашего времени. — М. : Прогресс : Универс, 1994. — С. 158-184.

References

1. Gesse G. Igra v biser [The glass bead game]. Saint-Petersburg, Azbuka-klassika Publ., 2004. 496 p.

2. Yung K. G. Archaic human. Problemy dushi nashego vremeni [Person's internal problems of our time]. Moscow, Progress Publ., Univers Publ., 1994. Pp. 158—184 (in Russian).

Информация об авторах

Мальчуков Валерий Алексеевич — доктор философских наук, профессор, кафедра философии и религиоведения, Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, e-mail: philosophy@chair.isu.ru.

Мальчукова Нина Валерьевна — доктор философских наук, доцент, кафедра философии и религиоведения, Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, e-mail: nmalchukova@yahoo.com.

Authors

Malchukov Valeriy Alekseevich — Doctor habil. (Philosophy), Professor, Chair of Philosophy and Religion Studies, Irkutsk State University, 1 K. Marks St., 664003, Irkutsk, Russia, e-mail: philosophy@chair.isu.ru.

Malchukova Nina Valerievna — Doctor habil. (Philosophy), Associate Professor, Chair of Philosophy and Religion Studies, Irkutsk State University, 1 K. Marks St., 664003, Irkutsk, Russia, e-mail: nmalchukova@yahoo.com.