Мифо-ритуальные практики: культурный феномен, элемент традиционного и основа современного мифологического сознания

А. Г. Иванов

МИФО-РИТУАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ:

КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН, ЭЛЕМЕНТ ТРАДИЦИОННОГО И ОСНОВА СОВРЕМЕННОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Рассмотрены явления мифо-ритуальных практик в различных аспектах. Особое внимание уделено анализу ритуалистической теории мифа как позволяющей вывести сам термин «мифо-ритуальные практики». Мифо-ритуальные практики представлены в качестве главного элемента системы мифологического сознания, так как содержат в себе проявления основных свойств мифологического сознания: эмоциональность, коллективность, всеобщий синкретизм, стремление к делению мира на сакральную и профанную сферы, принцип партиципации (сопричастия). Делается вывод о том, что в современных условиях в мифологическое сознание активно проникают идеология, рациональные составляющие, происходит трансформация символики. Однако именно существование мифо-ритуальных практик способствует сегодня институционализации мифологического сознания, сохранению его целостности.

Ключевые слова: миф, ритуал, ритуалистическая теория мифа, мифо-ритуальные практики, мифологическое сознание.

A. Ivanov

MYTHORITUAL PRACTICES: THE CULTURAL PHENOMENON,

THE ELEMENT OF TRADITIONAL AND THE FOUNDATION OF CONTEMPORARY MYTHOLOGICAL CONSCIOUSNESS

Different aspects of mythoritual practices phenomena are considered. A special emphasis is placed on the ritualistic myth theory analysis as it allows deriving the term “mythoritual practices” itself. The mythoritual practices are interpreted as the primary element of the mythological consciousness system since they contain manifestations of the major mythological consciousness characteristics: emotionality, collectivity, general syncretism, tendency to oppose the sacral and the profane spheres in the world, participation principle. It is concluded that nowadays ideology and rational components actively penetrate into mythological consciousness, and symbolism transformation takes place. But it is the mythoritual practices ’ that promote institutionalization and preservation of integrity of the mythological consciousness.

Keywords: myth, ritual, ritualistic myth theory, mythoritual practices, mythological consciousness.

Определение и институционализация современного мифологического сознания являются предметом научных споров. Не всегда находится достаточно аргументов для включения мифологического сознания в структуру общественного сознания в качестве одной из форм, хотя присутствие различных мифов, мифологем, ритуалов, обычаев, культов в современном обществе не вызывает сомнения. Общепринято отнесение мифологии к исторической форме мировоззрения, мифологического знания к первоначальной форме религиозного сознания; однако чётких границ мифологического сознания в ландшафте современного мира нет. Объяснение сложившейся ситуации вокруг мифов и сопутствующих им категорий, по-видимому, кроется в существующей размытости форм бытования мифа, во фрагментарности присутствия мифологических компонент в уровнях и формах общественного бытия и сознания.

Стало ли это следствием никак не заканчивающегося распада некогда целостной совокупности культурных феноменов, свойственных мифологии как способу освоения мира, или имеет место ситуация «закрытости социального пространства» для самостоятельного существования мифологического сознания? Ответы на эти вопросы предполагают разные векторы рассуждений.

Однако мы сконцентрируемся на позиции, согласно которой мифологические компоненты можно собрать в целое, рассмотрев наличествующие мифо-ритуальные практики, в глубинной основе своей опирающиеся на традиции, а также редуцировав рациональное содержание элементов современного мифологического сознания.

Для того чтобы полноценно говорить о наличии мифологического сознания сегодня, следует проанализировать его основополагающие, базовые элементы, одним из которых являются мифо-риту-

альные практики. Эти практики основываются преимущественно на универсальных традициях. Однако со временем они всё дальше уходят от традиционных своих корней, как бы растворяясь в контексте современного общества. Тем не менее, именно существование традиционных мифо-ритуальных практик свидетельствует о наличии мифологического сознания сегодня. Современные мифоритуальные практики есть явление общественной жизни, представляющее собой некоторую рационализированную, регламентированную форму общественного поведения, в ходе реализации которой, однако, проявляются и часто выходят на первый план основные свойства мифологического сознания. То есть современные мифо-ритуальные практики, в отличие от традиционных, в большей степени опираются на рациональный расчёт.

Используя термин «мифо-ритуальные практики», мы как бы объединяем миф и ритуал, ставим между ними знак равенства. Для того чтобы разобраться в природе понятий «миф» и «ритуал», следует рассмотреть воззрения различных исследователей мифов, среди которых особенно выделяются представители так называемой ритуалистической теории мира.

Соотношение мифа и ритуала: ри-туалистическая теория мифа. Ритуали-стическая (обрядовая) теория мифа впервые получила свои очертания в работах У. Робертсон-Смита [16] и Дж. Дж. Фрэзера [19], а дальнейшее развитие — у представителей так называемой «кембриджской школы» (Дж. Харрисон,

Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Г. Мюррей и др.), которые развили тему ритуализма в генезисе различных форм культуры.

Главный постулат данной теории заключался в безусловном приоритете ритуала над мифом. Один из основоположников ритуализма У. Робертсон-Смит считал, что миф возникает тогда, когда первоначальный смысл обряда забывает-

ся, но нуждается в объяснении, чем, собственно, и является миф. «Важно уяснить, что обряды и обычаи были, строго говоря, сущностью древних религий... не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине» [16, с. 50].

Большое и во многом определяющее влияние на формирование идей и представлений сторонников «обрядового подхода» оказала «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрэзера, поразившая читателей обилием фактических данных, широкой панорамой исследуемых народов и обычаев.

Лейтмотив «Золотой ветви» — один из сложных мифов культового характера. Главным действующим лицом являлся жрец священной рощи Немийской Дианы, который получил высокий статус Царя Леса (жреца), совершив убийство своего предшественника. То есть замещение должности жреца принесло с собой еще и царский титул. При этом претендент обязательно должен был быть беглым рабом. Действующего царя необходимо было победить в рукопашном противостоянии. Для того чтобы получить право на поединок, нужно было сорвать ветвь с определенного дерева в священной роще («золотую ветвь»), что служило бы знаком к началу захвата должности. Далее, предполагая, что поединок между рабом и жрецом был гладиаторским боем и мог произойти только в назначенный день как часть праздника, Дж. Дж. Фрэзер довёл эту мысль до одного из постулатов, гласящего о ежегодной (то есть периодической) замене царя. Одним из главных факторов поражения царя могла быть его слабость и немощность. Таким образом, он должен был подтверждать свое право на занятие высокой должности победами в сражениях с претендентами, и для этого ему приходилось постоянно быть бдительным, охраняя дерево.

Здесь прослеживается связь с выводами, сделанными родоначальником уже другой теории изучения мифов — психоаналитической — З. Фрейдом, сделанными в его работе «Тотем и табу». В главе «Табу властителей» З. Фрейд описывает многочисленные табу и запреты, которые должен был соблюдать вождь, король или священник, который «живёт, ограниченный системой церемоний и этикета, запутанный в сеть обычаев и запрещений» [18, с. 76].

Всех ритуалистов объединяло то, что они рассматривали ритуал как источник происхождения всех мифов. Причем некоторые из них даже предпринимали попытки поиска одного-единственного ритуала, возникшего в определенном регионе, из которого выводились все существующие мифы — концепция диффу-зионализма.

Дж. Дж. Фрэзер первым актуализировал связку «миф—ритуал», определив её как факт принципиальной значимости. По его мнению, «во всех формах сознания, в том числе в мифе, следует усматривать некоторый слепок ритуала, его эпифеномен, обусловливающий исходную потребность субъекта в манипуляционном отношении с миром» [9, с. 334].

С 20-х годах XX века обрядовая теория обрела новых приверженцев, таких, например, как лорд Рэглана и С. Хьюман.

На С. Хьюмана большое влияние оказала работа Дж. Харрисон «Фемида», вышедшая в 1912 году, где был сделан ряд важных выводов: миф возникает скорее из обряда, чем наоборот; миф есть проговариваемое сопровождение обрядового действа; это 1е§ошепоп, противоположное или корректирующее ёгоше-поп (греческое определение мифа переводится как «то, что говорится, при том, что делается»).

Динамическая или эволюционистская теория процесса, лежащая в основе под-

хода Дж. Харрисон, предполагала то, что в ходе процесса «обряды отмирают, а мифы продолжают существовать в религии, литературе, искусстве и различных символических формах, распространяя далекое от истины понимание древнего обряда» [11, с. 180]. Более того, мифы могут выходить за рамки обрядового источника и включать в себя исторические события и личности. Таким образом, ритуал выступал в качестве инвариантного действия, материала для дальнейших мифологических спекуляций.

Мифо-ритуальная теория Дж. Харрисон во многих отношениях согласовывалась с теорией Рэглана прежде всего в том, что миф и боги являлись эманациями обрядов. Различались они, однако, тем, что Рэглан сводил все мифы и ритуалы к одному источнику, а Дж. Харрисон, как и С. Хьюман, хотя и допускали проникновение частных схем ритуала и мифа, считали, что породить ритуал, и вслед за ним и миф, способны коллективные эмоции разных обществ.

С. Хьюман изучал проблемы происхождения, структуры и функций мифа. При этом свое происхождение миф брал у него в коллективном ритуале, который в ходе осуществления и на основе собственной реализации определял и структуру мифа. Функции же мифа были обусловлены социальными требованиями, для нужд которых подбирались различные вариации исходного мифа. То есть миф сохранял свой неизменный глубинный смысл, а все привходящие социальные предписания как бы использовали его в качестве опоры для обоснования собственной значимости.

Следует отметить, что социальные требования в обществе часто не являются универсальными для приверженцев разных ритуалистических концепций. Это наглядно было продемонстрировано К. Гирцом [3] на примере яванского похоронного обряда, ставшего причиной

психологической и социальной напряженности в обществе. Там в результате двойственности смысла похоронного обряда для тех, кто в нем участвовал, произошла дезорганизация. Двойственность заключалась в том, что используемые в обряде символы имели как религиозное, так и политическое значение, были наполнены как сакральным, так и профан-ным смыслом. Таким образом, можно заключить, что там, где социальные функции ритуала не соответствуют реальному положению дел, возникают серьезные затруднения.

На наш взгляд, у С. Хьюмана прослеживается однозначный и узкий подход к интерпретации природы мифа, который имеет одно-единственное происхождение, одно объяснение по принципу «ритуал — основа мифа». Тем самым у мифа не остается возможностей для того, чтобы иметь причинами своего происхождения такие явления, как сон, фантазия, речь и др.

В противовес мнению С. Хьюмана, К. Клакхон показал, что обряд может быть достаточно инвариантным на большой территории, тогда как мифологические объяснения этого обряда могут варьироваться в различных сообществах. Но, самое главное, — то, что К. Клакхон, в отличие от представителей обрядового подхода, считал, что мифы, как и обряды, могут зарождаться во снах и видениях. «Мифы возникли из снов, фантазий или привычного образа жизни некоей личности, входящей в некое общество» [11, с. 161]. Процесс трансформации личной фантазии в миф всего общества он объяснял следующим образом: «Когда изменяющиеся обстоятельства складываются таким образом, что частный тип навязчивого поведения или особый тип фантазии оказывается подходящим для группы в целом, личный ритуал социализируется группой, а индивидуальная фантазия претворяется в миф общества, к

которому индивид принадлежит» [11, с. 163-164].

Исследованные К. Клакхоном факты не позволили ему определить, является ли ритуал причиной мифа или, наоборот, и он пришел к следующему заключению: «миф — система словесных символов, тогда как ритуал — система символических объектов и действий. Оба суть символические процессы, касающиеся ситуаций одного типа, преодолеваемых одинаково аффективно» [11, с. 168].

О единой природе мифа и ритуала писал и И. М. Дьяконов. Он отмечал, что ритуальный характер первобытного труда давно обсуждается в науке и имеет отношение к проблеме выведения мифа из ритуала или, наоборот, ритуала из мифа. И. М. Дьяконов обращал внимание на некорректность постановки данной проблемы вообще: «как словесное выражение мысли, так и действие организуются по ассоциативно-тропическим семантическим полям и содержат одинаковое количество верных и неверных, с логической точки зрения, словесных определений и поступков. Не имея логических критериев для выявления иерархической степени ценности ассоциаций, человек создает мифы и ритуалы по одним и тем же психологическим законам» [4, с. 63].

Критик ритуалистов Дж. Фонтенроуз, подвергая сомнению теорию, согласно которой все мифы производны от обрядов, ставил под вопрос обрядовое происхождение всех традиционных сказаний. Он предполагал, что появление мифов было вызвано зарождением рассказов вообще, и они имеют отношение к истокам речи. А речь возможно возникла в трудовых ритмах, которые воспроизводились в самых ранних ритуалах. От данных рассуждений Дж. Фонтенроуза недалеко до мысли о параллельном сосуществовании и взаимодополняющем, но не взаимоисключающем влиянии ми-

фов и ритуалов. В частности, исследователь философии мифологии В. М. Най-дыш высказал своё мнение относительно вопроса, что первично — миф или ритуал, следующим образом: «В культуре первобытной общины и миф, и ритуал имеют единую основу — мышление действием; они являются дериватами предметно-действенного мышления. Миф и ритуал исторически вырастают из предметно-действенного способа общения как относительно самостоятельные его ответвления и несут на себе его черты, свойства. Поэтому оказываются возможными мифы без объясняемого ими ритуала и ритуалы без соответствующего им мифа» [9, с. 503].

Теория другого, одного из самых ярых сторонников обрядового подхода лорда Рэглана, в целом соответствовала фрэзе-ровской. Исходный ритуал, считал Рэг-лан, был основан на существовании царя, которого ежегодно убивали и заменяли. Это происходило в виде эмоциональной и драматической церемонии, которая была условием всей мифо-ритуальной структуры человеческого общества. В целом же Рэглан полагал, что мифы должны выводиться только из ритуала, так как их невозможно возвести ни к реальной истории, ни к воображению народа.

По Рэглану, церемония состояла из нескольких актов, то есть была достаточно сложным действием: символическое разрушение старого мира потопом и огнем; убиение священной жертвы после театрализованного поединка; расчленение жертвы и конструирование «нового мира» из ее частей; создание пары человеческих существ из глины и жертвенной крови; оживление образов в облике молодых мужчины и женщины, которые были или считались братом и сестрой; священный брак между ними, после которого они почитались как родители вновь сотворенного человечества [11, с. 17].

Согласно Рэглану, все мифы и религии возводились к единому источнику на древнем Ближнем Востоке. Но у него обнаруживается несоответствие, поскольку также он считал, что известные обряды религиозных систем не являются производными от древних обрядов.

В 1936 году Рэглан классифицировал паттерны героев различных мифологий в схему из 22 элементов. В схеме количество соответствующих определенному герою элементов составляет сумму, которая указывает, насколько полно отдельный герой близок к квинтэссенции «мифического героя» или архетипиче-ского героя. Чем сумма больше, тем ближе герой к мифическому персонажу; чем меньше сумма, тем с большей вероятностью герой является историческим персонажем, нежели мифическим. Причём у исторических личностей обычно бывает не более шести элементов.

Схема Рэглана включала в себя следующие элементы: 1. Мать героя — царская дева; 2. Его отец — царь; 3. Его отец также является близким родственником матери; 4. Обстоятельства его зачатия необычны; 5. Он считается сыном бога или демона; 6. При рождении отцом или дедом по материнской линии обычно предпринимается попытка убить его; 7. Он похищается или отправляется в длительное странствие; 8. Он воспитывается приемными родителями; 9. Ничего не рассказывается о его детстве, или оно сохраняется в тайне; 10. По достижении зрелости он возвращается или отправляется в свое будущее царство; 11. Он совершает благие дела для общества (побеждает дракона, чудовища, выигрывает в войне); 12. Он женится на принцессе, часто — дочери противника или предшественника; 13. Он становится царем; 14. Некоторое время его правление проходит мирно; 15. Он создает и предписывает законы; 16. Позже он лишается милости богов и/или признания подданных;

17. Он свергается с трона и изгоняется из города; 18. Обстоятельства его смерти или исчезновения таинственны; 19. Это часто происходит на вершине холма; 2G. Его дети, если таковые были, не наследуют ему; 21. Его тело не погребается или тайно спрятано; 22. Он имеет одну или более священных могил [22].

Несомненно, приведенная Рэгланом схема является достаточно яркой иллюстрацией того, что мифические и исторические герои имеют много сходных черт. При этом она достаточно полно соответствует разработанной О. Ранком схеме в его работе «Миф о рождении героя» [14].

Рэглан, как и С. Хьюман, отрицал возможность искажения реального события и введения в историческое повествование сверхъестественных подробностей. То есть у них исторические личности не могли стать объектами культов, как и исторические события — элементами мифов или легенд. Более того, Рэглан предельно чётко выразил своё отношение к легендам: «они псевдоисторичны и исчезают в устной традиции спустя примерно столетие, никогда не становясь частью мифа или ритуала» [11, с. 41]. Следует добавить, что при этом Рэглан возводил происхождение легенд исключительно к мифам.

Ритуалисты, в известной степени определив место и роль ритуала, так ясно и не сформулировали при этом значение мифа. И критик ритуалистов В. Бэском призывал их достичь определённости в вопросе, чем же, собственно, является миф: «повествованием, рассказываемым в процессе проведения ритуала; повествованием, события которого разыгрываются в ритуале; повествованием, которое и рассказывается, и разыгрывается в ритуале; повествованием, которое лишь косвенно и вторичным образом связано с ритуалом» [11, с. 145-146].

Следует заметить, что ритуалистиче-ская теория была одной из основных в

интерпретации мифа до 60-х годов XX века, когда заявила о себе концепция структурализма и К. Леви-Строс объявил, что именно мифы являются основателями ритуалов. По словам К. Леви-Строса, «ритуал не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль» [9, с. 455].

Между тем, в настоящее время существуют разные точки зрения на взаимообусловленность мифа и ритуала. Так, Е. Я. Режабек, определяя конститутивную роль ритуала в первобытной культуре, отмечает следующее: «только впоследствии ритуальное действие перерастало в мифоритуальное событие. Его мифологическая составляющая складывалась как та или иная композиция коллективных представлений. Иначе говоря, миф рождался как «произносимый» ритуал». Миф, полагает Е. Я. Режабек, не является продуктом индивидуальной фантазии или индивидуального «сказы-вания» по поводу изображаемого события. «Назначение мифоритуальной деятельности заключалось в выработке эталонной схемы (матрицы) поведения» [15, с. 84]. Имеют место и такого рода утверждения: «.вопрос о соотношении мифа и ритуала был объявлен метафизическим, то есть ненаучным» [13, с. 84]. «Ни миф, ни ритуал не могут определять форму друг друга, но оба имеют смысл лишь в качестве оппозиции» [13, с. 52].

Можно по-разному относиться к мнениям о взаимоотношении мифа и ритуала, но, несомненно, следует признать, что связь между этими двумя культурными явлениями существует и она значительна. Отдавать приоритет полностью либо ритуалу, либо мифу не вполне

правильно. Но и выносить заявления о единой природе этих явлений, единой психологической предпосылке также не стоит, учитывая богатую взаимосвязь мифа и ритуала, повсеместное обнаружение вышеуказанных явлений на протяжении всей истории человечества. Вероятно, ритуал всегда имел фундаментальное значение, и, скорее, от мифов зависело, станут ли они в один ряд с обрядами, станут доминирующими в объяснении или окажутся вторичными по отношению к ритуалу, призванными лишь словесно повторять то, что уже было манифестировано. На наш взгляд, в любом случае речь идёт о мифо-ритуальных практиках.

Основные свойства мифологического сознания и их проявления в мифоритуальных практиках. На основе изучения «истории вопроса» о соотношении мифа и ритуала считаем верным выделение понятия «мифо-ритуальные практики» в качестве самостоятельного элемента системы мифологического сознания.

Далее следует рассмотреть проявления свойств мифологического сознания в мифо-ритуальных практиках. К основным свойствам мифологического сознания отнесём следующие: эмоциональность, коллективность, всеобщий синкретизм, стремление к подразделению мира на сакральную и профанную сферы, принцип партиципации (сопричастия).

Сущность мифологического сознания раскрывается, прежде всего, на основе анализа преобладающих в его содержании чувственных и эмоциональноценностных знаний. Человек как субъект мифологического сознания познаёт внешний мир прежде всего чувственно. В мифологическом познании доминируют чувственные составляющие познавательного процесса. Это объясняется тем, что познающий субъект не отделяет себя от внешнего мира, воспринимает все, происходящее в окружающем мире, как

происходящее непосредственно с ним, переносит себя на место другого, сопереживает ему. Каждому ощущению, восприятию и представлению соответствует определенная эмоция, которая объективируется в мифе. Основание мифа находится, как правило, в чувственноэмоциональных представлениях о мире.

В. М. Пивоев считает, что «мифологическое сознание поначалу было не столько “сознанием” (совместным знанием, обменом знаниями), сколько совместным переживанием коллективных эмоций и представлений необыкновенной внушающей и заражающей силы» [12, с. 58].

Древний человек занимал пассивную позицию в том смысле, что активно не преобразовывал окружающий мир. Получаемое древним человеком знание было результатом чувственного познания, то есть в нём преобладали чувства и эмоции (чувства — это дифференцированные и устойчивые эмоции). «. Ког-нитивность не в состоянии абстрагироваться от чувственных данных, вырваться из их плена. Любая «категоризация» в таком мышлении опирается на припоминание элементов чувственного опыта» [15, с. 251].

В работе Г. и Г. А. Франкфорт «Миф и реальность» также отмечается первоочередность эмоциональной оценки. Авторы отмечали, что «в мгновенности первобытного переживания нет места для критического расщепления восприятий; что первобытный человек не может отвлечься от присутствия явлений, и поэтому различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла» [2, с. 19].

Мифологическое сознание в большей степени отражает коллективные формы деятельности. Отличительным свойством мифологического сознания является преимущественно коллективный характер получения и передачи знания, доминирование общественной составляющей.

Ф. Кессиди в связи с этим замечает: «В мифе коллективные представления, чувства и переживания преобладают над индивидуальными, господствуют над ними. Господство мифа означает безличность, растворение индивида в первобытном коллективе, в родовой общине. Это «растворение» является определяющим и непосредственным условием его (индивида) существования» [7, с. 49-50].

Коллективность мифа объясняется тем, что мифологическое сознание как самая древняя форма общественного сознания первоначально отражало существование первобытного коллектива, где от вовлечённости в коллектив зависела жизнь человека. Для человека архаического общества он сам, его жизнь и жизнь окружающей его природы представлялись едиными, целостными, находились в синкретическом единстве.

Применительно к проявлению эмоциональности и коллективности в мифоритуальных практиках следует заключить: 1) эмоциональность и коллективность свойственны как традиционным, так и современным мифо-ритуальным практикам; 2) эмоциональность и коллективность в аспекте мифо-ритуальных практик следует рассматривать совместно с массовым сознанием.

Мы считаем, что, говоря о массовом сознании, следует подразумевать лежащие в основе этого мифологические составляющие. Массовое общество — это мифологическое общество, по крайней мере, оно стремится стать таковым. По мнению К. Манхейма, «в массе человек значительно легче поддается влиянию, действию неконтролируемого взрыва влечений и психических регрессий, чем изолированный или органически связанный с небольшими объединениями и прочно пребывающий в них человек» [8, с. 299]. Эмоциональность масс согласуется с эмоциональностью мифологического сознания.

В настоящее время массовое сознание активно благоприятствует существованию мифов, в массах мифологическое сознание обретает свойственную себе коллективность. Кроме того, масса является чрезвычайно восприимчивой к простым, понятным лозунгам, выражающим самые основные, универсальные потребности. Такой же всеохватностью обладают универсальные мифологические сюжеты.

То, что знания о мире в мифологическом сознании представлялись в синкретическом единстве, является другим важнейшим специфическим свойством мифологического сознания. Некоторые исследователи полагают, что мифологическое сознание следует рассматривать как процесс, который по мере своего развития характеризуется разной степенью осознания и рационализации своего содержания субъектом мифотворчества. Тем не менее, следует понимать, что мифологическое сознание синкретично по своей сути, что оно — парадигма объяснения всех явлений. «Мифы — это образный язык основы, первопричины. З. Фрейд называл их комплексами, К. Г. Юнг — архетипами, а Платон — мыслью, идеей. По словам Гёте, они составляют неизменные отношения жизни» [1, с. 6].

Синкретизм представляет собой особый тип соединения разнородных факторов в целостность, когда множество элементов не теряет своего своеобразия в единстве, а единство не позволяет элементам перейти в состояние хаоса.

Синкретизм мифологического сознания — это слитность ценностных и когнитивных компонент сознания, когда ценностные компоненты учитывают когнитивные, и в то же время сами ещё и содержат их. Синкретизм представляет собой первоначальное единство: «Каждый вид сходства для мифологического мышления — свидетельство изначальной общности, тождества сущности» [6, с. 105].

О синкретизме как одном из основополагающих свойств мифологического сознания К. Хюбнер пишет следующее: «Единство субъекта (как чего-то идеального) и объекта (как чего-то материального) является особенно первичным, оно задаёт основания мифической предметности и составляет источник всякого явления» [2G, с. 97]. Можно сказать, что многие свойства мифологического сознания исходят из первоначального синкретизма, понимаемого как органическое единство разнородных элементов.

Мифологическое сознание синкретично не только в своей основе. Оно всегда способно найти общность, тождество среди окружающих явлений. Например, когда мифологически мыслящий человек наблюдает за ритуалом, то оно отождествляет ритуал с божественным действием. Здесь в основе единства лежит единство сущности. Для мифологической мысли бог и человек, совершающий ритуал, оказываются одним и тем же.

Без синкретизма мифо-ритуальные практики невозможны, а если и возможны, то это будет «профанация» мифо-ри-туальных действий. Дело в том, что для того, чтобы знать и понимать миф, ритуал, необходимо быть в него посвящённым, то есть находиться в синкретическом единстве со всеми ритуальными событиями, пропустить ритуал через себя, находиться внутри ритуала.

Для ориентации в мире необходимо было наделить определенными акцентами все окружающие явления, так как более четкие, а не размытые образы удерживались в памяти человека и народа. Основной чертой мифологического познания мира, к которой сводились все явления природной и социальной жизни, стало стремление к противопоставлению мира на сакральную и профанную сферы. Сакральное в данном случае понимается как имеющее отношение к трансцендентному, божественному, священному.

Профанное — как относящееся к обыденной жизни. Э. Кассирер полагал, что «проекция всякого бытия и всего происходящего на одну оппозицию «священного» и «профанного» позволяет содержательным элементам мифа обрести в самой этой проекции новое содержание» [6, с. 9G]. Р. Кайуа говорит о том, что «напрасно пытаться свести оппозицию сакрального и профанного к какой-либо другой: она предстает как непосредственная данность сознания» [5, с. 151]. Но самое главное в данной оппозиции то, что на какое бы число предметов и явлений ни распространялось мифологическое познание мира, эти предметы или явления всегда можно свести к противопоставлению на сакральные и профанные.

Мифо-ритуальные практики актуализировали сакральное и уничтожали профанное время, давали возможность находиться в центре божественных сил. «Ритуал вводит мышление в мир сакральных единиц, творческих актов, первых слов, действий, предметов, то есть — платоновских первообразов. .Ритуал воспроизводит мир сакральных объектов, давших начало в том числе и объектам обыденным, мирским, профанным» [13,

с. 87-88].

Одна из основных функций ритуалов — строгая регламентация взаимоотношений между сакральной и профанной сферами.

Также к свойствам мифологического сознания можно отнести принцип парти-ципации (сопричастия). Следует заметить, что в основе данного свойства лежит принцип всеобщего синкретизма, который функционирует, но уже в виде принципа партиципации. Здесь уточняется способ применения принципа синкретизма: с одной стороны, предметы отражаются сознанием только в качестве имеющих отношение к сакральной сфере; с другой стороны, принцип партиципации, являясь «наследником» перво-

бытного синкретизма, действует в новой реальности как конструирующий бытие.

Однако для данного бытия характерен постоянный «взаимопереход» содержательных моментов отражения. Это объясняется тем, что в мифологическом сознании существует неупорядоченность взаимосвязи вещей и явлений, непостоянство этих взаимосвязей. Они заключаются в том, что каждый предмет, входящий в мифологическую картину мира, может обнаружить себя связанным в отношении с другим именно через парти-ципацию (сопричастие).

Сопричастия формируют структуру категорий, в которой происходят действия и из которой вырастает человек как элемент общества. Мистические сопри-частия охватывают каждую сторону жизни, что демонстрирует всеобщность действия этого принципа. «Закон сопричастности является законом мифического пребывания» [17, с. 62-63].

В мифологическом сознании образ вещи и сама вещь не различаются в том смысле, что характеризуются одинаковым способом воздействия на носителя мифологического сознания. Вера в объективную весомость и в объективную силу знака, вера в магию слова и образа, в магию имени и надписи образует фундаментальный элемент мифологического взгляда на мир.

Дело в том, что в мифологическом сознании отражение предмета — это часть предмета, в которой он присутствует целиком. Вообще, вопрос о соотношении целого и части в мифе представляется достаточно важным, так как в своеобразии взаимодействия части и целого заключены многие специфические черты мифологического сознания. Для того чтобы определить, что такое часть в мифологическом сознании, необходимо отметить, что часть и целое в мифологическом сознании абсолютно идентичны, что часть содержит в себе все характери-

стики целого, а не представляет какое-нибудь отдельное его свойство.

К. Хюбнер понимал части мифа как различные проявления, акценты единого целого, являющегося в мифе «нуминоз-ным индивидуумом», «нуминозной субстанцией». Части рассматривались им как постепенное выделение целого. Если наука рассматривает отношения части и целого следующими способами: либо анализирует целое в качестве функции его частей, либо исследует части как функцию целого, то в мифе, по К. Хюб-неру, «ни целое не является функцией его частей, так как идентично повторяется в каждой части, ни части не являются функцией целого, так как они суть выделившееся из него целое» [20, с. 162]. На наш взгляд, принцип соотношения целого и части наглядно представляет пример Р. Кайуа: «Всюду, где есть энергия сакрального, она всегда присутствует целостно и неделимо. В каждой освященной частице содержится вся божественность Христа, малейший фрагмент святой реликвии обладает такой же силой, какая имелась во всей реликвии» [5, с. 154].

Таким образом, представления о части и целом в мифологическом сознании строятся согласно такому свойству, как принцип партиципации. Часть в мифологическом сознании является не только элементом целого, но представляет собой это целое.

В мифо-ритуальных практиках принцип партиципации реализуется повсеместно. Более того, сами мифы и ритуалы потеряли бы свою действенность, если бы не опирались на фрагменты священных текстов или действий, не представляли бы часть явления (например, историю происхождения явления) за всё явление. «.Знание о происхождении какого-нибудь предмета, животного или растения равнозначно тому, что мы приобрели над ними магическую власть. ...Обряд нельзя исполнить, если неизвестно его «происхождение».» [21, с. 20-22].

Таким образом, в мифо-ритуальных практиках проявляются, причём в значительной мере, все основные функции мифологического сознания.

Однако, как уже говорилось, со временем происходят определённые изменения в содержании и форме мифоритуальных практик.

Современное мифологическое сознание и элемент «мифо-ритуальные практики» сегодня. В современном обществе мифо-ритуальные практики как объективации мифологического сознания не имеют того значения, что в архаическом обществе, где посредством ритуалов регламентировалось поведение как индивида, так и всего социума.

Считается, что «современное общество, как правило, характеризуется нигилистским отношением к ритуалу и выдвижением на первый план утилитарно ориентированного действия автономного индивида. Исключением являются общества, связанные с расцветом в XX веке «:тотальных идеологий» (К. Манхейм) и основанные на вторичной — идеологической — ритуализации человеческого поведения» [1G, с. 839].

Перечислим особенности, которые прежде всего необходимо учитывать, говоря о мифологическом сознании в современных условиях:

• активное проникновение идеологии в мифологическое сознание, из-за чего становится сложно определить место мифологического сознания в структурах общественного сознания;

• рационализация основных элементов мифологического сознания, вследствие чего они утрачивают свойственную им изначально непосредственность, естественность, универсальность;

• трансформация символики мифологического сознания — коннотации традиционных символов; появление новых символов, не обусловленных культурной традицией.

Что касается мифов и ритуалов, то все по реализации мифологического созна-

перечисленные особенности современ- ния. Наличие социальных институтов, в

ного мифологического сознания отно- свою очередь, позволяет утверждать со-

сятся и к ним. Современные мифы и ри- временное мифологическое сознание в

туалы представляют собой конгломерат качестве формы общественного сознания;

разнообразных элементов, восходящих к • вместе с существованием мифоархаическим мифам и содержащих ква- ритуальных практик проявляется и весь

зимифологические — идеологические и комплекс свойств мифологического со-

рациональные составляющие. знания (эмоциональность, коллектив-

Несмотря на это роль мифо-ритуаль- ность, всеобщий синкретизм, стремление

ных практик как основы именно совре- к подразделению мира на сакральную и

менного мифологического сознания яв- профанную сферы, принцип партиципа-

ляется определяющей: ции (сопричастия)), что не даёт другим,

• благодаря проведению в настоящее рационализированным формам общест-

время всевозможных митингов, демонст- венного сознания, поглотить мифоло-

раций и т. д., где, пусть и в изменённом гическое сознание, позволяет увидеть

виде, наличествуют мифо-ритуальные его специфику, открывает для мифоло-

практики, можно говорить о существова- гического сознания «социальное про-

нии некоторых социальных институтов странство».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. БенуасЛ. Знаки, символы и мифы / Пер. с фр. М.: Астрель; изд-во АСТ, 2004. 160 с.

2. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. / Пер. с англ. СПб.: Амфора, 2001. 314 с.

3. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. 560 с.

4. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 248 с.

5. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. М.: ОГИ, 2003. 296 с.

6. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление / Пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.

7. Кессиди Ф. От мифа к логосу: становление греческой философии. СПб.: Алетейя, 2003.

360 с.

8. Манхейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. М.: Юрист, 1994. 700 с.

9. Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М.: Альфа-М, 2004. 544 с.

10. Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом, 2003, 3-е изд. 1280 с.

11. Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов / Фонтенроуз Д., Бэском В., Клакхон К., Хьюман С. / Пер. с англ. / Под ред. А. Ю. Рахманина. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. ун-та, 2003. 216 с.

12. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991. 111 с.

13. Положенцев А. М. «По лицу бездны»: очерк натурфилософии культа. СПб.: Алетейя, 2007. 200 с.

14. Ранк О. Миф о рождении героя / Пер. с англ. М.: Рефл-Бук; Киев: Ваклер, 1997. 252 с.

15. Режабек Е. Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М.: Едиториал УРСС, 2003. 304 с.

16. Робертсон-Смит У. Лекции о религии семитов / Классики мирового религиоведения / Пер. с англ. М.: Канон+, 1996. 350 с.

17. Савельева М. Ю. Лекции по мифологии культуры. Киев: Парапан, 2003. 270 с.

18. Фрейд З. Тотем и табу / Пер. с нем. М.: Изд-во АСТ, 2004. 253 с.

19. Фрэзер Дж Дж Золотая ветвь: исследование магии и религии / Пер. с англ. М.: Изд-во АСТ, 2003. 781 с.

20. Хюбнер К. Истина мифа / Пер. с нем. М.: Республика, 1996. 448 с.

21. ЭлиадеМ. Аспекты мифа / Пер. с фр. М.: Академический проспект, 2000. 224 с.

22. Lord Raglan’s Hero Scale / www.csusm.edu/medieval/Resources/handouts/lord_raglan.htm