Исламская цивилизационная доминанта и современное развитие мусульманских политий

III. КУЛЬТУРНЫЕ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И МОДЕРНИЗАЦИИ

И.В.КУДРЯШОВА

ИСЛАМСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ДОМИНАНТА И СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ МУСУЛЬМАНСКИХ

ПОЛИТИЙ

Исполняется десять лет с тех пор, как в журнале «Форин аф-ферз» были опубликованы статьи С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций?» и «Парадигмы эпохи после "холодной войны"»1. Этот своеобразный «юбилей идеи» вполне стоит того, чтобы его вспомнить, — работы американского политолога по-прежнему актуальны и не утратили полемического потенциала2. Любопытно, что они увидели свет всего через два года после его монографии «Третья волна. Демократизация в конце ХХ века»3, где автор в целом следует классической теории модернизации, рассматривая происходящие в мире глубокие изменения в русле перехода к демократии западного типа, убедительно, как он считает, демонстрирующей свои преимущества и

1 Huntington S.P. The clash of civilizations? //Foreign affairs. - N.Y.,1993. - Vol. 72, N 3; Huntington S.P. If not civilization, what? // Ibid. - Vol. 72, N 5.

2 Как известно, Хантингтон констатирует завершение западной фазы развития мировой системы и предлагает новую его концепцию, в основе которой взаимодействие между Западом и незападными цивилизацими, имеющее конфликтный характер. -Прим. авт.

3 Huntington S.P. The third wave. Democratization in the late twentieth century. -Norman, 1991.

способность в той или иной степени адаптироваться к различным культурным средам, которые благодаря прежде всего интенсивному экономическому развитию способны производить новые ценностные ориентации. Именно модернизационная теория, и поныне сохраняющая популярность в первую очередь на правительственном уровне, определила решающую роль индустриализации, дифференциации структур и рационализации власти для установления демократии1.

Так что же, Хантингтон, придававший столь большое значение сдерживанию изменений и уровня социальной мобилизации ради поддержания стабильности и равновесности институциональной сис-темы2, неожиданно стал «буревестником» цивилизационных войн? Думается, так ставить вопрос не вполне корректно. Американский ученый всегда полагал культуру одним из важнейших факторов, определяющих характер политической системы, не отрицал взаимовлияния и взаимообогащения культур и их гетерогенности. В конце концов, сами Соединенные Штаты — не продукт тихого эволюционного развития, а воплощение бурной истории различных рас и народов, где есть место и войнам, и конфликтам, и отчуждению, и, конечно, великим культурным и политическим достижениям. Так что Хантингтон, говоря о конфликтном взаимодействии Запада и не-Запада в «продвижении» истории, с одной стороны, не сводит его только к непродуктивному враждебному противостоянию (неслучайно в названии первой статьи стоит знак вопроса), а с другой — в резкой, иногда провоцирующей форме отражает реалии, отчетливо оформившиеся в конце 80-х — начале 90-х годов, — завершение эпохи самоидентификаций в терминах прогрессистских идеологий либерализма (как политической стратегии сознательной рациональной реформы) и коммунизма, проступившую призрачность прежних идеалов «национального развития» и усиление конфликта Север — Юг в условиях, когда нет уже ни Движения неприсоединения, ни харизматических лидеров, возглавивших великую борьбу за независимость, а есть бедность, ощущение отсталости, терроризм и локальные конфликты. Собственно говоря, рост и фундаментализма, и национализма, и шо-

1 Сильные и слабые стороны этой теории в краткой, но содержательной форме представлены в работе: Чилкот Р.Х. Теории сравнительной политологии. В поисках парадигмы. - М., 2001. - С. 305- 325. - Прим. авт.

2 См.: Huntington S.P. Political Order in Changing Societies. - New Haven; L., 1968. - P.12, 266.

винизма, и «цивилизиционизма» можно считать явлениями одного порядка, а именно поисками твердой основы в стремительно и неопределенно меняющемся мире, — основы, необходимой для разработки новых индивидуальных и коллективных социально-политических ролей. То, что эти поиски могут быть и относительно успешными, и непродуктивными, и агрессивными, и преступно легкомысленными, показывает нам политическая сцена мира в течение последних лет.

Такое удивительное попадание американского исследователя в «политический момент» (отсюда и резонанс, которого, по его признанию, он совершенно не ожидал) сфокусировало внимание аудитории на констатации цивилизационного разлома и могуществе Запада, оставив в тени вопрос о дальней, подразумеваемой цели, присущей всякой серьезной работе. Думается, эта цель в том, чтобы стимулировать выработку новой перспективы для знакомых явлений за пределами европоцентристского мышления, ибо любая безусловная гегемония чревата опасными последствиями, многократно усиливающимися в эпоху глобализации. В таком ракурсе конфликт цивилизаций уже не кульминация разрушительного развития, но распад прежних и поиск новых концепций и путей самоидентификации; т.е., иными словами, трудное и нелинейное движение к диалогу, в котором циви-лизационный фактор будет играть плодотворную роль, поскольку любой диалог основан на признании плюральности.

Современные цивилизационные исследования, кстати, свидетельствуют, что различия между цивилизациями имеют в перспективе долговременный характер и основываются не только на духовно-социальных, но и на ощутимых экономических факторах: если после Второй мировой войны деятельность Запада способствовала развитию мировой капиталистической системы, то в 70-90-х годах трансформация основных принципов функционирования капиталистического способа производства в развитых странах1 привела к затуханию капиталистических импульсов, получаемых периферией, и ослаблению их прежнего нивелирующего воздействия. Поэтому «на Юге увеличивается свобода формирования национальных капитализмов, существенно различающихся между собой», а Китай и Вьетнам, пока-

1 См.: Широков Г.К. Цивилизация: одна или несколько? // Восточный мир: опыты общественной трансформации. - М., 2001. - С.29- 32.

зывая высокий динамизм, пытаются создать «социалистическую ры-

ночно ориентированную экономику»1.

* * *

А что же исламский мир, который, собственно, и является объектом настоящего исследования? К чему привело развитие мусульманских политий в рамках парадигмы модернизации? Действительно ли ислам, в котором ярко выражено синтетическое начало как одновременно веры и образа жизни (нагляднее всего оно воплощено в шариате), консервативен и закрыт для диалога? Что есть повсеместный рост политического ислама: выражение антизападных настроений или борьба за определение ислама в самих мусульманских обществах? Существует ли обязательная негативная корреляция между исламом и демократией? Представляется, что попытка подойти к ответам на эти непростые вопросы позволит определить значение исламской циви-лизационной составляющей в современном политическом развитии.

Вначале отметим, что ислам и политика — словосочетание органичное. Если политическим исламом обычно называют фундаменталистское (в более широком плане — ревайвалистское2) течение в исламской религиозной мысли, которое было взято на вооружение рядом политических организаций и движений (включая государства), то сам по себе ислам в политике — явление, характерное для всех стран с мусульманским населением. В коллективной монографии «Ислам, глобализация и постмодерн» Ф.Холлидэй выделяет три основные формы политического присутствия ислама:

1. Исламские народные выступления, которые бросают вызов светскому или «недостаточно исламскому» государству и борются за политическую власть. Это случай Ирана (1978—1979), а также Алжи-

1 См.: Широков Г.К. Указ. соч. - С.37- 38.

2 Хотя в отечественных и западных исламоведческих исследованиях продолжаются терминологические споры, под ревайвализмом (возрожденчеством) чаще всего имеют в виду линию на восстановление и реализацию конкретных положений и институтов раннего ислама, идущую от периферийных исламских движений ХУШ-Х1Х вв., а под современным фундаментализмом - последний этап в развитии ревайвализма, который начался в 50- 60-х годах ХХ в. и представил полномасштабные политические программы создания «подлинного исламского государства». - Прим. авт.

ра, Туниса, Египта и в совершенно иных условиях — Афганистана1. Мишенью выступает модернизирующее и усиливающее централизацию государство.

2. Ислам как инструмент государственной власти. Государство использует ислам в целях легитимации власти и консолидации общества в очень широком диапазоне: от весьма символических заклинаний об исламской идентичности, что характерно для светских властей (насеровский Египет, Марокко, Фронт национального освобождения в Алжире2, правящая партия Баас3 в Сирии и Ираке), до использования ислама в качестве важной части государственной власти и авторитета. Режимы, которые позиционируют себя как «исламско-легитимные», представляют собой весьма пеструю палитру: военные диктатуры (Ливия, Пакистан и в определенный период Судан), племенные олигархии (Саудовская Аравия), клерикальная диктатура (Иран).

3. Ислам в конфессиональном или этническом конфликте используется для артикуляции интересов и идентичности групп — части более широкого гетерогенного политического сообщества (мусульмане и немусульмане, разные исламские секты, представители различных языковых и этнических групп). Это происходит, например, в Ливане, на Кавказе, между мусульманами и коптами в Египте, индуистской и мусульманской общинами в Индии; современная действительность создает новые контексты этого типа исламизма, в частности в Западной Европе (в рамках самоопределения новых сообществ), на Балканах. Коммунализм частично объясняет распространение исламистских идей среди палестинцев, занимающих подчиненное положение в фактически израильском обществе; в Алжире, где его можно интерпретировать как проявление враждебности арабов по

1 Движение «Талибан», контролировавшее 90% территории Афганистана, можно охарактеризовать скорее как традиционалистское, отстаивающее патриархальные нормы общественной организации и поведения и имеющее неопределенные политические воззрения, в том числе на государственное устройство страны. - Прим. авт.

2 Фронт национального освобождения Алжира был образован в 1954 г. в ходе борьбы за независимость страны; после победы революции преобразован в правящую партию мобилизационного типа. - Прим. авт.

3 Левоцентристская партия, созданная в 1947 г. в Сирии группой арабских интеллигентов, выдвинувших лозунг «Единство, свобода, социализм»; одна ветвь партии пришла к власти в Сирии, другая - в Ираке. - Прим. авт.

отношению к кабильскому меньшинству, ориентированному на французский язык и более светские порядки; в Малайзии, где он выступает в качестве инструмента выражения этноконфессиональных интересов малайцев в противовес китайцам1.

Такая вариативность ролей ислама подтверждает не только его востребованность в современном политическом дискурсе, но и открытость для различных интерпретаций. В 50-х — начале 60-х годов в ряде мусульманских стран2 предпринимались попытки ограничения роли религии в общественной жизни и поощрения различных форм светского национализма, как локального (Египет, Судан, Тунис, Алжир), так и регионального (арабизм и баасизм) характера, что во многом было следствием длительного присутствия европейского колониализма. Хотя секуляризм не фигурировал в качестве явной цели, приоритет национализма лишал ислам универсальности, «замыкая» его в духовной и бытовой сферах. На наш взгляд, этот ислам революционной демократии можно определить как националистический; корни же его уходят в исламское реформаторство. Государство стремилось активно использовать традиционные мусульманские ценности: помимо земельной реформы, национализации и социальных мер национализм, независимо от разновидности, включил в свой словарь историю ислама и его героев. Мишель Афляк, один из основателей Партии Баас, говорил о пророке Мухаммаде как о пионере арабизма и арабского единства; Г.А. Насера часто уподобляли Салах ад-дину, чей военный гений объединил Египет и Сирию и одержал многочисленные победы над крестоносцами. Кстати, личное отношение Насера к исламу было своеобразным: соблюдая мусульманские обряды и считая религию источником духовной силы, он в частных беседах признавался, что «в своей основе все религии представляют собой одно и то же» и что «нужно отдать Богу Богово, араису (главе государства) — кесарево»3. Последний шах Ирана, осуществляя капиталистическую модернизацию страны под лозунгом «революции шаха и на-

1 Halliday F. The politics of Islamic fundamentalism: Iran, Tunisia and the challenge to the secular state // Islam, globalization and postmodernity/ Ed. by Ahmed A.S., Don-nan H. - L.; N.Y., 1994. - P. 94-95.

2 В Турции, о которой речь пойдет ниже, ислам был отделен от государства в 20-е годы. - Прим. авт.

3 Цит. по: Борисов А.В. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХ век). - М., 1991. - С.80.

рода», считал государство представителем и защитником общества, а категорию «ислам» употреблял в цивилизационном, культурологическом плане. Первый президент Алжира А. Бен Белла, провозгласивший курс на социализм, говорил, что это «социализм действия, социализм с ясными целями, социализм, основанный на алжирской действительности, арабский и мусульманский социализм», и добавлял: «Мы верующие, но это не мешает нам быть революционерами»1. Таким образом, политические и экономические преобразования санкционировались отчетливо выраженными в исламе принципами эгалитаризма и справедливости. Поэтому начальный этап революционного развития не исключал в принципе сотрудничества националистов с такими полярными силами, как коммунисты и исламисты («Свободные офицеры» и «Братья-мусульмане»2, Баас и коммунисты).

Российский исследователь Г.И.Мирский, касаясь взаимосвязи между исламом и нацией, исламом и этничностью3, говорит о наличии у арабов трех уровней идентичности: высшего, на котором они ощущают включенность в арабскую нацию, утверждающую свою историческую и культурную самобытность; среднего — чувства принадлежности к государственно оформленной общности; низшего — уровня локальной, патриархальной, клановой, сектовой идентичности. При этом политический ислам не противоречит ни одному из них (он может встретить сопротивление лишь религиозного меньшинства на третьем уровне), поскольку не требует разрушения уже сложившегося государства, а, напротив, предполагает его усиление путем очищения от «западной скверны», социальной несправедливо-

1 Цит. по: Ланда Р.Г. История Алжира. ХХ век. - М., 1999. - С.151, 154.

2 «Свободные офицеры» - организация офицеров среднего и младшего звена египетской армии во главе с Г.А.Насером, совершившая в 1952 г. антимонархическую национально-освободительную революцию; Ассоциация «Братьев-мусульман» - первая современная фундаменталистская организация, созданная в Египте в 1928 г. (по некоторым данным - в 1929 г.), Х. аль-Банной и имеющая филиалы во многих странах. - Прим. авт.

3 В исламе в принципе существует единая мусульманская нация умма - понятие, близкое религиозной общине; представления о национальном гражданстве появились в мусульманских странах лишь к концу Х1Х в. - Прим. авт.

сти и разложения. В Иране же, например, макроуровень идентичности практически совпадает с государственным патриотизмом1.

Взгляды большинства исламистов на национализм хорошо иллюстрирует позиция «классика» фундаментализма пакистанца А.А. аль-Маудуди. В 40-х годах всю концептуальную систему национализма он полагал иррациональной, поскольку она разрушает более важные глубинные связи между человеческими существами, разделяя человечество на расовые группы, возводя языковые барьеры внутри одного религиозного сообщества и проводя искусственные территориальные границы. По его мнению, национализм неизбежно ведет к войнам и агрессии, а ислам рассматривает всю планету как место обитания человечества, «растворяя» таким образом надуманные противоречия. Согласно идее национализма, выдвинутой Пророком, те, кто познал истину поклонения Аллаху, — одна нация, кто не познал — другая. Таким образом, есть два его вида: ислама и неверия. Однако в 60-е годы — десятилетие расцвета национализма — он призывает к созданию блока мусульманских государств, аргументируя: европейские страны, несмотря на отсутствие общей идеологии, движутся по направлению к объединенной Европе, развивая совместные экономические и политические институты. Мусульмане перед лицом общих внешних и внутренних проблем также должны объединиться, так как они верят «в одного Бога, одного Пророка и одну Книгу», поэтому «образование самостоятельных мусульманских национальных государств было неизбежным результатом исторического движения, который нельзя было изменить. Достойно сожаления, что все эти мусульманские государства следуют одной и той же доктрине национализма, заимствованной у их западных хозяев... Они полностью не осознают значения революционного правления ислама, который может объединить их мусульманское население в одну умму, продвигать среди них добрую волю и кооперацию»2.

Страны, отвергнувшие западную модель в знак оппозиции неоколониализму и избравшие социалистический тип модернизации (Египет, Сирия, Ирак, Алжир), испытывали в послереволюционный период значительные трудности. Местный частный сектор не желал

1 См.: Мирский Г.И. Ислам и нация: Ближний Восток и Центральная Азия // Полис. - М., 1998. - № 2. - С. 79-81.

2 См.: Maududi S.A.A. Unity of the muslim world. - Lahore, 1982. - P. 19-34.

инвестировать в национальную экономику, объем производства сокращался в связи с реорганизацией и утратой управленческих кадров и технологий, осуществление аграрной реформы осложнялось отсутствием агротехники и финансов, а общая политическая ситуация на Ближнем Востоке оставалась кризисной. Поэтому социалистический курс был во многом обусловлен прагматическими потребностями в надежном союзнике, в данном случае — СССР.

Земельная реформа, национализация, индустриализация, введение государственного контроля над религиозными институтами (судами, мечетями и управлениями неотчуждаемого религиозного имущества — вакфами) расшатали традиционную патронажно-клиентельную систему, приведя общество в движение и «переадресовав» ожидания благополучия государству. Молодые военные режимы столкнулись с проблемой, которую сформулировали Д.Растоу и С.Хантингтон, — нестабильностью правительственных структур при увеличении социальной мобилизации по сравнению с экономическим развитием1.

Для укрепления собственной легитимности и обеспечения политической поддержки масс национальные лидеры были вынуждены активнее обращаться к религиозным символам и языку — и в этом контексте классический пример представляет собой Египет (Г.А.Насер, А.Садат, Х.Мубарак). Насер, стремясь усилить свое лидерство в арабском мире и одновременно выбить оружие из рук «Братьев-мусульман», расширил рамки египетского национализма до общеарабского2, обосновывая это единым арабо-исламским наследием. Государственный контроль над ведущим в мусульманском мире исламским университетом Аль-Азхар и Высшим советом по исламским делам (ВСИД) использовался для продвижения арабской социалистической идеологии и политики. Например, богословы Аль-Азхара издавали фетвы, доказывающие совместимость ислама и арабского социализма; этому же были посвящены публикации влиятельных религиозных деятелей в журнале ВСИД «Трибуна ислама».

«Исламский курс» социалистов вызвал резкое неприятие как консервативных арабских монархий, так и местных «Братьев-

1 См.: Rustow D. A world of nations. - Wash., 1967; Huntington S. Political Order in Changing Societies. - New Haven; L., 1968.

2 В 1958 г. Египет и Сирия объединились в одно государство - Объединенную Арабскую Республику; в 1961 г. Сирия вышла из ее состава. - Прим. авт.

мусульман». Сейид Кутб, один из руководителей ассоциации, первым понял, что никакая независимая исламская концепция не сможет застолбить собственное политическое поле без размежевания с социализмом и национализмом и отрицания монополии государства на политическую власть. Если в 50-е годы он был озабочен вопросами социальной справедливости и экономического развития, их разрешением в рамках «исламского порядка», то в начале 60-х годов оформил относительно отчетливые когнитивные границы радикальной фундаменталистской доктрины, опираясь при ее разработке на ряд теоретических принципов (в частности, концепции хакимийи и джихада1), выдвинутых в межвоенный период аль-Маудуди. Власть почувствовала грозящую опасность: в 1965 г. «Братья» были обвинены в подготовке покушения на президента, прошли широкие аресты, ряд лидеров, включая С.Кутба, были казнены. Тем не менее организацию уничтожить не удалось, и через несколько лет она вновь возникла на политической арене.

Тяжелейший удар делу арабского единства и антиимпериализма, основным источникам легитимности насеровского режима, нанесло поражение в войне 1967 г., когда Израиль удвоил свою территорию. Глубина национального унижения была велика: египтяне и израильтяне смотрели друг на друга через Суэц. Внутриполитическую ситуацию осложняли большой материальный ущерб, временное закрытие Суэцкого канала и экономическая стагнация из-за неэффективности огромного госсектора, объявленного «общенародной собст-венностью»2. Война выявила всю противоречивость «демократической кооперативной социалистической модели»: популистская интеграция и корпоративные образования не имели автономной организации, упор был сделан на принципы справедливости и производную от них политику распределения.

1 Хакимийя — принцип всевластия Аллаха, который понимается в современном фундаментализме как необходимость восстановления целостной космической исламской системы, ибо Вселенная управляется одним-единственным законом, который связывает все ее части в гармоничную и упорядоченную последовательность; джихад понимается в исламизме как революционная борьба за возрождение ислама, его объявление на практическом уровне подразумевает вступление индивида в новое сообщество (мир веры), которое отвергает все законы старого (мира неверия). - Прим. авт.

2 В 1965 г. госсектор давал 85% промышленной продукции, а также охватывал транспорт, финансовую сферу и внешнюю торговлю. - Прим. авт.

После смерти Насера в 1970 г. власть перешла к А. Садату, которому как личности было далеко до «героического лидерства» предшественника: на высшем уровне руководства возник своеобразный вакуум легитимности. Экономические проблемы и оппозиция со стороны насеристов и марксистов, выступавших против введения рыночных механизмов, объективно подталкивали его к опоре на ислам. После достаточно успешной войны с Израилем в 1973 г., которая была объявлена «священной войной за веру», египетский президент стал строить мечети, увеличил количество исламских программ в СМИ и исламских дисциплин в школах, широко использовал язык ислама в публичных выступлениях, разрешил деятельность «Братьев-мусульман» и суфийских орденов, поддержал исламские студенческие организации. С 1974 г. он стал сворачивать связи с Советским Союзом, восстановил отношения с США, взял курс на реприватиза-цию экономики и поощрение частного сектора, воскресил многопартийную систему1 и в 1977 г. посетил Иерусалим, где официально заговорил о мире; в 1979 г. при посредничестве США был заключен сепаратный Кэмп-Дэвидский мирный договор, предусматривавший уход Израиля с Синайского полуострова2. Как отмечает российский исследователь А.Б.Борисов, стремление привлечь к национальному развитию собственную буржуазию, как и при Насере, не увенчалось успехом: она предпочитала вкладывать деньги в сферы с быстрым оборотом капитала — торговлю, сервис, подряды; дело осложнялось тем, что частные производители были связаны с государственными предприятиями, производственные мощности которых (а не требования рынка) предопределяли объемы выпускаемой продукции. Либерализация внешней торговли вызвала приток дешевых заграничных потребительских товаров, что нанесло урон местной легкой промышленности и повлекло за собой образование отрицательного внешнеторгового сальдо. Страна оказалась в ситуации финансового кризиса: дефицит платежного баланса возрос с 68 млн. долл. в 1970 г. до 1360

1 При Насере в Египте действовала одна партия - Арабский социалистический союз, созданная в 1962 г. как массовая партия мобилизационного типа; Садат инициировал ее дробление на три фракции и преобразовал центристов в Национально-демократическую партию (НДП) - «партию власти». Позднее по его инициативе был создан еще ряд партий. - Прим. авт.

2 Это решение стоило Садату жизни: в 1981 г. он был убит активистами отпочковавшейся от «Братьев-мусульман» организации «Аль-Джихад».

млн. долл. в 1975 г., бюджетный дефицит достиг в 1976 г. 2840 млн. долл., собираемость налогов была низкой. Заявление Садата в 1977 г. о намерении отменить государственное субсидирование цен на продукты питания и другие товары первой необходимости, оставляющее значительную часть населения без средств к существованию, вызвало массовые стихийные выступления и было отменено. Усилилась социальная дифференциация: в 1975 г. в Египте насчитывалось 500 миллионеров (до 1952 г. — 8), а 90% населения оказалось за чертой бедности1. Приземленное или, точнее, вполне земное отношение Садата к нуждам страны, т.е. попытки найти реальные решения насущных проблем и более конкретные источники опоры, чем «революционный народ», фактически перечеркнули идеологические и политические поиски первого этапа.

Идейно-политическая либерализация и последовавшие за ней в самом конце 70-х — начале 80-х годов рост авторитаризма2, подавление инакомыслия, борьба с интеллигенцией, а также сотрудничество с Западом, Кэмп-Дэвид и укрепление позиций ислама резко усилили египетских фундаменталистов, как умеренных, так и экстремистов. «Питательный субстрат» политического ислама везде в целом один и тот же: это — резкие социокультурные изменения, особенно в ситуации увеличивающейся дифференциации, растущего разнообразия образов и стилей жизни как под влиянием внутренних политических и экономических процессов, так и благодаря воздействию иных цивилизационных и культурных образцов. Систематизировать основные факторы продуцирования исламистского сознания можно следующим образом.

1. Кризис норм и ценностей. С одной стороны, его стимулирует отход определенных социальных групп и даже иерархов от традиционного образа жизни и действий, причем в этом процессе опреде-

1 См.: Борисов А.В. Арабский мир: прошлое и настоящее. - М., 2002. -С. 145- 147.

2 Как указывает М.Ш.Умеров, к 1981 г. у Садата, кроме неформального звания «Старейшина египетской семьи», были должности президента, премьер-министра, главнокомандующего вооруженными силами, главного шефа полиции, главного шефа юстиции, председателя НДП, уполномоченного по всем военным и экономическим вопросам и делам национальной безопасности (См.: Умеров М.Ш. Формирование политической модели Арабской Республики Египет (последняя четверть ХХ в.): Авто-реф. дис. канд. полит.наук. - М., 2001. - С. 17.

ляющим является усиление значения рациональных компонентов в целом и «приспособление» официальных религиозных деятелей к подобным изменениям, затрагивающим культурные основы цивилизации; с другой — неуспех «новых» идеологий и утрата смысла внешнеполитических концепций (например, Движения неприсоединения). Переход к модели рационального «человека экономического» не сопровождался установлением адекватных систем ценностей и идеальных защитных структур и, соответственно, психологическим консенсусом. Кризис национальных самосознаний, соотнесенных с их сугубо государственным измерением, привел к кризису национализма как идеологии освобождения и мобилизации, который был усугублен внутренним социальным расслоением. В то же время спонтанные, солидаристские и трансцендентные идеологии в очень большой степени «смыкаются» с эгалитарными началами ислама. На этом фоне уже не подъем национального чувства, а усиление религиозного «мы» выступает ответом на дестабилизацию социокультурной среды.

2. Неудача экономического развития как социальной стратегии. Форсированная модернизация сопряжена с острыми конфликтами интересов. Социальные группы, наиболее значительные по численности, сразу же входят в конфликт с последствиями индустриальных преобразований (прежде всего — слои, либо слишком резко приобщенные к индустриализации, либо исключенные из производственной сферы). Внедрение новой модели взаимоотношений с государством при отсутствии компенсаторных механизмов сопровождается социальной дезорганизацией, резким усилением маргинальности, препятствует выработке интегративных символов и структур и одновременно расширяет нишу фундаменталистской индоктринации. Попытки правящих элит использовать силу исламских символов, укрепить статускво через контроль над культурной продукцией (через бюрократию, массмедиа, школы и часто мечети) усиливают позиции «параллельного» ислама, что выглядит парадоксальным лишь внешне: такие действия по существу не корректируют социальной политики и, следовательно, не сдерживают процессов дезорганизации.

3. Неэффективность правящих элит и снижение легитимности. Прежде всего это выражается в неспособности найти и утвердить «работающую» в мусульманских сообществах систему ценностных координат, способную предложить моральные и интеллектуальные ориентиры для трансформации поведения и действия, разработать некую

философскую перспективу. При отсутствии политической инфраструктуры формальных институтов, в рамках которых могли бы разрешаться конфликты, правящие элиты часто устанавливают режим националистической диктатуры, но новая легитимность возникает только при наличии эффективности.

4. Прагматические политические интересы. Реальный ход политических событий последних десятилетий засвидетельствовал возможность эксплуатации исламистского проекта, низводимого в целях пропаганды до набора популярных лозунгов, политиками разных ориентаций. При этом возможно как формирование «под себя» новых структур, так и использование уже существующих, особенно обладающих массовой политической поддержкой.

5. Внешний фактор, который опирается как на принцип миссионерского экспансионизма в фундаменталистской идеологии, так и на возможность использования исламистов в реализации внешнеполитической и экономической стратегии влиятельных субъектов мировой политики1. Отдельно следует выделить такую «внешнюю причину», как усиление в 90-х годах глобализационных процессов, которые помимо экономических и человеческих издержек для развивающихся стран влекут за собой наступление массовой культуры, прежде всего американской, которая пропагандирует определенный образ жизни. В таком контексте обращение к «чистому исламу» выступает ответом цивилизации (культурной сущности) на угрозу своему существованию.

Новому египетскому президенту Х.Мубараку, разработавшему и осуществившему в 80—90-х годах программу структурных реформ (развитие инфраструктуры, государственная поддержка предпринимательства, постепенная денационализация госсектора — за исключением ряда стратегических производств, в том числе нефтедобычи, — благоприятствование иностранным инвестициям и др.), удалось, как отмечает А.В.Борисов, значительно улучшить экономическую ситуацию. В 90-х годах экономическое развитие Египта приобрело

1 Имеется в виду как международная деятельность исламистских сил (помощь в создании и финансировании организаций и лагерей, посылка добровольцев и т.д.) и исламских фондов (организация различных видов помощи мусульманам), так и использование исламистов через «третью сторону» (например, «Зеленый интернационал») для давления на руководство отдельных стран в целях принятия решений, благоприятствующих национальным интересам тех или иных держав. - Прим. авт.

устойчивый характер; рост ВВП увеличился с 1,9% в 1990 г. до 5,7% в 1998 г., обогнав прирост населения (1,6% в год), а темпы роста сельскохозяйственного производства достигли 3,2%. Однако доход на душу населения составляет менее 1 тыс. долл. в год, что предопределяет относительную узость внутреннего рынка. При проведении реформ учитывается социальный фактор (85% жителей имеют возможность приобретать по фиксированным ценам хлеб, масло и сахар), создаются рабочие места для молодежи1.

В политической сфере Мубарак продолжил прерванный процесс политической либерализации, одновременно жестко отвечая на акции насилия исламских экстремистов, резкий рост которых начался после возвращения боевиков из Афганистана и Пакистана в 1992 г.2, и на стычки между коптами и мусульманами (в руководящих органах — правительстве и НДП — стал соблюдаться конфессиональный баланс). Ограничивалась и деятельность умеренной оппозиции, в том числе через контроль выборов в органы законодательной власти. Такой курс обеспечивает пропрезидентским политическим силам доминирующие позиции. После успешных для блока умеренных исламистских организаций (Ассоциация «Братьев-мусульман», Социалистическая партия труда и Либерально-социалистическая партия) выборов 1987 г., когда он получил в Народном собрании 60 мест из 454, став крупнейшей оппозиционной группой, в 1990 г. парламент был досрочно распущен и принят новый Закон о выборах. В соответствии с ним был снят 8%-ный порог для прохода партии в парламент и отменены ограничения на выдвижение независимых кандидатов с сохранением положения об организации и проведении выборов под «наблюдением» Министерства внутренних дел. Неудивительно, что НДП получила в 1990 г. 348 мест, в 1995 г. - 4173, в 2000 г. - 3881.

1 См.: Борисов А.В. Арабский мир: прошлое и настоящее. - М., 2002. -С. 148- 150.

2 В борьбе с экстремистами использовались трибуналы, а после массовых убийств иностранных туристов в 1997 г. - армия; в 1995 г. боевики организации «Аль-Гамаа' аль-исламийа» организовали очередное покушение на Мубарака в Аддис-Абебе. - Прим. авт.

3 См.: Борисов А.В. Арабский мир: прошлое и настоящее. - М., 2002. -С. 151- 152, 161.

По мнению М.Ш.Умерова, партии оппозиции в Египте не являются влиятельными объединениями, не обладают массовой поддержкой и представляют собой персонифицированные организации, напоминающие семейные клубы; «партийность» кандидата мало влияет на электоральный выбор. Исключение — исламисты, которые, несмотря на недемократический избирательный закон (в 2000 г. был к тому же расширен контроль судей за ходом голосования) и действующее более 20 лет чрезвычайное положение, позволяющее использовать трибуналы для борьбы с политическими противниками и допускающее приостановку деятельности партий и печатных изданий, сумели, выступая в качестве независимых, получить в 2000 г. 17 депутатских мандатов (в 1995 г. — 1). В выборах обычно участвуют от 40 до 50% населения2. В целом же созданная Мубараком система — это широкий политический патронаж со стороны централизованной государственной власти3.

Как считает А.Б.Борисов, рост темпов экономического развития объективно способствует увеличению политического влияния национальной буржуазии и среднего класса, которые будут требовать либерализации и сокращения государственного вмешательства4. Однако в условиях сегодняшней подчиненной узкогрупповым интересам глобализации этот процесс, как представляется, может носить противоречивый характер, так как египетской экономике выгодно сохранение государственных компенсаторных механизмов5.

Итак, сегодня исламисты остаются наиболее значимой оппозиционной силой Египта, хотя, казалось бы, проводимый правительственный курс должен суживать их базу и, соответственно, влияние: это повышение экономической эффективности в сочетании с выраженной социаль-

1 См.: Умеров М.Ш. Формирование политической модели Арабской Республики Египет (последняя четверть ХХ в.). Автореф. дис. канд. полит. наук. - М., 2001. -С.20.

2 См.: Там же. - С.19, 28.

3 В 2002 г. на съезде НДП сын президента Г.Мубарак был избран членом генерального секретариата и ответственным за политическую ориентацию НДП. - Прим. авт.

4 См.: Борисов А.В. Арабский мир: прошлое и настоящее. - М., 2002. -С.161, 163.

5 См.: Володин А.Г., Широков Г.К. Глобализация: начала, тенденции, перспективы. - М., 2002. - С. 150- 153.

ной ролью государства, поддержание жестковластных тенденций для сохранения эффективности системы, дозированная политическая либерализация с косвенным включением умеренных фундаменталистов1 в политический процесс, шаги по урегулированию этноконфессиональ-ных противоречий, противодействие финансированию исламистских структур и внесение раскола в их ряды, жесткое подавление акций насилия, постепенный перевод частных мечетей под контроль государства, принятие законов с целью контроля за выборами руководства профсою-зов2, выдача имамам специального разрешения для чтения проповедей, борьба с исламистскими центрами за рубежом и др. Однако позиции «неформального» ислама в обществе и политике сохраняются, более того, из маргинального явления он стал частью «мейнстрима»: об исламском образе жизни заботятся люди разной социальной принадлежности, разного достатка, уровня образования, возраста и пола. Они активно посещают группы изучения Корана, мечети и частные ассоциации, занимающиеся благотворительностью и религиозным образованием, покупают кассеты с записями проповедей популярных имамов. В результате исламская идентичность выражается не только в формальной религиозной практике, но и в таких социальных и экономических учреждениях, как медицинские службы, детские сады, юридические услуги, исламские банки и компании. После некоторого спада вновь усиливается присутствие исламистов в профсоюзах и выборных студенческих советах университетов.

Представляется, что основная причина этого феномена — неолиберальный характер современных глобализационных процессов и объективный рост открытости национальных политических систем. Можно согласиться с А.Г.Володиным и Г.К.Широковым в том, что «вызов переходному обществу таит симбиоз наиболее активных проявлений глобализации и реальной политизации массовых слоев населения, кумулятивный эффект которых резко повышает нагрузку на институты и механизмы по-

1 Как правило, к умеренным относят тех, кто выступает за постепенную и легальную исламизацию «снизу», к экстремистам - сторонников использования теоретически обоснованного насилия; граница между ними проходит также через их отношение к такфиру (буквально «обвинение в неверии» - на уровне всего общества, правящего режима, правителя или рядового мусульманина), который отвергают умеренные. - Прим. авт.

2 В середине 90-х годов исламисты в Египте контролировали около половины профсоюзов. - Прим. авт.

литической системы»1. К исламу как выражению политических интересов прибегают уже не только «обездоленные» - слои, связанные с традиционными укладами, не только интеллигенция, техническая и гуманитарная, озабоченная «запрограммированной второсортностью» собственной страны и угрозой потери культурной идентичности, не только молодежь, остро чувствующая социальную несправедливость, но и во все больших масштабах само государство. Собственно говоря, именно исламская идея создает адекватную современным переходным условиям концепцию со-циетального сообщества и условия, необходимые для поддержания его внутренней солидарности при высокой степени социальной напряженности. Как отмечает российский политолог С.Э.Бабкин, «во многом возвращение правящих элит к ценностям ислама было вынужденным. Оно вытекало из господствующей в них точки зрения на традиционные функции ислама - легитимизационную, интегрирующую и коммуникативную, благодаря которым ислам представлялся им как единственное средство сохранения стабильности общества и правящих режимов»2. Как ни парадоксально это звучит, но официальный ислам (контролируемый и направляемый сегодня через Аль-Азхар, Управление верховного муфтия и Министерство по делам вакуфов) по ряду важных вопросов близок ислам -скому фундаментализму: это, например, произвольная интерпретация Корана (в Египте - последовательно доказываемая связь ислама с национализмом, социализмом и частной инициативой), наведение мостов между светской юриспруденцией и шариатом, отношение к культурному единству уммы как основе экономической интеграции и политического сотрудничества между мусульманскими странами, оправдание насилия в случае угрозы смуты или безвластия, борьба против светской интеллигенции, отношение к семье, поддержка мусульманских движений (Афганистан, Босния, Чечня) и организаций3. Поэтому можно предположить, что противостояние между государством и умеренными исламистами при условии устойчивого экономического роста и социального развития, ведущего к сужению инфраструктуры экстремистов, институционализируется и станет фактором развития политической системы и постепенного преодоления фрагментации; при этом само присутствие политического исла-

1 Володин А.Г., Широков Г.К. Указ. соч. - С.202.

2 Бабкин С.Э. Политический ислам в Северной Африке (70-е - 90-е гг.): Дис... докт. полит. наук. - М., 2002. - С.365.

3 См.: Бабкин С.Э. Политический ислам в Северной Африке (70-е - 90-е гг.): Дис. докт. полит. наук. - М., 2002. - С. 367- 389.

ма позволит отстаивать принцип сильного государства и социального равновесия перед натиском неолибералов.

* * *

Опасность безоглядного следования западной модели развития продемонстрировала другая крупная исламская страна — Иран. С первой половины 60-х до второй половины 70-х годов темпы его экономического роста были одними из самых высоких в мире: за 15 лет ВВП вырос в 13 раз, а доход на душу населения — в 8 и достиг 1600 долл.; в конце 70-х годов Иран по социально-экономической структуре общества опережал Грецию и несколько отставал от Португалии и Испании, капиталистический уклад был и системообразующим, и господствующим1. Однако население не смогло адаптироваться к стремительным социально-экономическим изменениям и жесткому «авторитаризму модернизации» (в стране, несмотря на демократические традиции2, не были осуществлены сколько-нибудь значительные политические реформы, но образовалась ощутимая угроза утраты национальной идентичности и самостоятельности). Поэтому антишахский фронт был очень широк — от противников «вестернизирующей модернизации»3 («лишние» крестьяне, ремесленники, мелкая буржуазия, духовные лица) до сторонников альтернативной — революционно-коллективистской — модернизации, приверженцев политической либерализации и национальных меньшинств, чьи права были принесены в жертву принципу «единой иранской нации». Попыткой общества обрести новое равновесное состояние стала народная революция 1978—1979 гг., которой исламские религиозные деятели сумели, несмотря на внутриполитическую борьбу, дать организационные рамки и идеологию.

1 См.: Иранская революция 1978- 1979. Причины и уроки. - М., 1989. -С. 15-23.

2 В Иране была установлена личная диктатура шаха, тогда как еще Конституция 1906 г. ограничивала его власть меджлисом и предусматривала принцип разделения властей; шах считался главой исполнительной власти, а высшим духовным сувереном - двенадцатый шиитский имам. - Прим. авт.

3 Известный американский политолог-востоковед Дж.Эспозито приводит в своей книге «Ислам: прямой путь» меткое выражение одного иранского интеллектуала, назвавшего этот процесс «даезШюИсаОоп» или - Прим. авт.

Консолидация исламского режима, существующего без малого четверть века, не позволяет говорить о его воздействии на мусульманский мир в прошедшем времени. Это делает весьма актуальным анализ социально-политических и экономических рычагов «практического исламизма», идейно-политическая платформа которого основана на трех основных постулатах:

- принцип «велайат-е факих» (руководство богослова-законоведа, замещающего или представляющего «сокрытого» шиитского имама), который позволяет создать исламское государство в современном мире даже при отутствии наследника Пророка1;

- дихотомическое видение мира, разделенного на угнетателей и угнетенных (интересы последних, причем не только мусульман, защищает исламская революция);

- националистический по сути, хотя и панисламистский по форме призыв к борьбе против сатанинских сил, Запада и Востока (сверхдержав), стремящихся к господству над «третим миром».

По мнению Ф.Холлидэя, призыв Хомейни к джихаду2 носил, скорее, оборонительный, а не агрессивный характер и имел целью не обращение мира в ислам, а защиту мира ислама от порабощения и разложения извне3. При этом принцип «экспорта исламской революции», восходящий к коранической идее прозелитизма, выражал не только свойственное революциям стремление к распространению «передового опыта», но и попытку создать единый антиимпериалистический и антикоммунистический исламский фронт, поддержать боевой энтузиазм и солидарность внутри страны и давние и опятьта-ки по сути националистические притязания Ирана на лидерство в

1 Аятолла Хомейни считал, что в период «сокрытия» справедливый факих обладает авторитетом, равным авторитету Пророка и имамов, хотя он уравнен с ними не в святости, а в функциях по руководству страной; поскольку исламское законодательство неизменно, факих способен правильно применить его и соответственно имеет легитимное право на власть (См.: Хомейни Р.М. Исламское правление. - Алматы, 1993. -С. 42-45). - Прим. авт.

2 «Большой джихад», по Хомейни, - это борьба за истину, которая скрыта под несколькими вуалями - вожделением, тщеславием, высокомерием, любовью к власти, эгоизмом; его завершение открывает путь «малому джихаду» - плодотворной деятельности в мировой политике, очищению общества от упадка, коррупции и тиранических правительств (см.: Хомейни С.Р.М. Аль-джихад аль-акбар (Большой джихад). - Тегеран, 1979. - С. 57- 82). - Прим. авт.

3 Halliday F. Op. cit. - P.99.

регионе. Кстати, как отмечает российский востоковед А.А.Алиев, Ирак видел в своем конфликте с Ираном «олицетворение борьбы с персидским национализмом, а не проявление религиозной войны»1.

В ходе исламизации страны республиканские выборные органы власти — президент и парламент — получили вышестоящих «теократических двойников», формируемых без участия избирателей, — Верховное религиозно-политическое руководство (рахбар) и Наблюдательный совет. Преемственность высшей власти должно было обеспечить Собрание экспертов, наделенное правом выбора нового духовного руководителя или Руководящего совета. Полностью исла-мизирована была судебная система. Широкие административные, полицейские и идеологические полномочия получила такая военно-политическая организация, как Корпус стражей исламской революции; возможно, его существование восполнило отсутствие сильной массовой партии, которую трудно было создать прежде всего из-за выраженной фрагментации шиитского духовенства2.

Однако основной фактор эффективности режима — состояние экономики. Принципы исламской экономической системы разрабатывались многими теологами-фундаменталистами, и ни один из них не выступал против принципа свободной конкуренции и предпринимательства. Пока богатство приобретается «легальными путями» (более или менее намеченными в Коране и позднее разработанными мусульманскими законоведами), государство не имеет права вмешиваться или лишать человека неотъемлемого права частной собственности. Как писал А.А.Маудуди, «зло в экономической системе начинается, когда естественный эгоизм человека переходит пределы умеренности; он развивается благодаря другим аморальным привычкам и получает дальнейшую поддержку от изначально неполноценной политической системы»3 (т.е. капиталистической или социалистической. — Авт.) Известный шиитский авторитет аятолла М.Б.ас-Садр допускал сосуществование частной, государственной и общественной собственности, реабилитированное «духовностью и моральным смыслом», и полагал, что освобождение экономики от ростовщиче-

1 Алиев А.А. Иран vs Ирак: история и современность. - М., 2002. - С.594.

2 Подробнее о теократической политической системе ИРИ см.: Иранская революция 1978- 1979. - С. 276- 312.

3 Maududi S.A.A. The economic problem of man and its islamic solution. - Lahore, 1978. - Р.13.

ского процента может обеспечить безостановочный цикл продуктивной деятельности, направляемой божественными законами1.

Основной проблемой для Ирана стал, таким образом, вопрос не о радикальной реорганизации экономики, а о степени государственного контроля и планирования (экономическое развитие страны осуществлялось в экстраординарных условиях постреволюционного периода войны с Ираком с 1980 по 1988 г.2). Собственно говоря, разногласия в высших эшелонах власти по этому поводу отражали противоборство в среде самой иранской буржуазии. Выход из кризисной ситуации, обострившейся в 1987 г., был найден в создании Совета по принятию решений, целесообразных для исламского строя, задачей которого стало улаживание разногласий между парламентом, правительством и Наблюдательным советом. При этом Хомейни отмечал, что исламское правление как одно из главных предписаний ислама имеет приоритет над другими предписаниями, даже молитвой, постом и хаджем, и может расторгнуть любое соответствующее шариату соглашение, если оно будет противоречить интересам государства или ислама3. Поставив во главу угла понятие «целесобразность» (букв. «интерес» - маслахат), он не только укрепил власть рахбара, но и снял любые исламские ограничения, касающиеся действий государства, примирив тоталитарную идеологию и политику, откровение и разум.

Принцип интереса, или целесообразность, сделал шиитских аятолл одновременно фундаменталистами и модернистами. Необходимость преодоления послевоенного упадка заставила бывшего президента А.А.Хашеми-Рафсанджани выступить за экономическую либерализацию и расширение экономических свобод. Свидетельством увеличения экономического потенциала явился рост ВВП среднегодовыми темпами, равными 4,5-5%, хотя этого, как показывает известный ирановед А.З.Арабаджян, недостаточно для превращения Ирана в промышленно развитую по среднемировым меркам страну4. Другой специалист, Н.М.Мамедова, пишет, что «логика экономиче-

1 As-Sadr M.B. Our philosophy. - Shafagh, 1989. - Р.27- 34.

2 См.: Цуканов В.П. О реализации финансовой политики Ирана в условиях нефтяных шоков// Иран: ислам и власть. - М., 2001. - С.83- 84.

3 См.: Halliday F. Op. cit. - P.100.

4 См.: Арабаджян А.Г. Экономический потенциал Исламской Республики Иран//Мусульманские страны у границ СНГ. - М., 2001. - С.291-295.

ского развития Ирана, страны с открытой экономикой, внешняя торговля которой составляет более трети ВВП, с капиталоемкими ведущими отраслями промышленности — нефтяной, нефтехимической, металлургией, энергетикой (в том числе атомной. — Авт.), требующих обновления основного капитала, притока огромных инвестиций, а следовательно, привлечения иностранных инвесторов и технологий, будет требовать продолжения... реформ»1.

Во второй половине 90-х годов в политической сфере ИРИ проявились тенденции к демократизации. Как правило, их связывают с именем президента М.Хатами (с 1997 г.), но демократический потенциал несет в себе сама республиканская система страны с такими по сути современными социальными институтами, как парламент, выборы (в том числе — по особой процедуре — рахбара), многопартийность (в основном в форме религиозно-политических группировок, что свидетельствует о продолжении процесса дифференциации элит)2, самостоятельный суд, надзирающий за соответствием политических и юридических решений духу ислама, гражданские свободы. Отмечу, что выборы носят действительно альтернативный характер: например, в 1999 г. на 200 тыс. мест в местных исламских советах претендовали примерно 330 тыс. кандидатов, включая около 5 тыс. женщин3, а в 2000 г. 290 мест в парламенте оспаривали 6083 кандидата (513 женщин), прошедших через утверждение Наблюдательным советом4. К президентским выборам 2001 г., приведшим к повторному избранию Хатами (более 80% голосов), Наблюдательный совет допустил 814 кандидатов (47 женщин; многие из них подчеркивали, что совершили этот шаг, чтобы обрести уверенность в себе, продемонстрировать возможности женщины в обществе)5.

М.Хатами, безусловно, открыл новое направление в иранской политической мысли. Он фактически поборол «детскую болезнь ле-

1 Мамедова Н.М. Тенденции демократизации во внутриполитической жизни Исламской Республики Иран // Иран: ислам и власть. - М., 2001. - С.62.

2 Подробнее об иранской партийной системе см.: Вагин М.В. Президент М.Хатами и его концепции «исламского гражданского общества» и «диалога цивилизаций» // Иран: ислам и власть. - С.107-110.

3 Независимая газета. - М., 1999. - 27 февр.

4 См.: Мамедова Н.М. Указ. соч. - С.52.

5 http://www.netiran.com/Htdocs/Clippings/Social/010630XXSQ01.html.

визны», выраженную в концепции «экспорта революции», и обосновал идею широкого диалога, носящего многоуровневый характер:

- во-первых, это диалог цивилизаций как попытка достичь взаимопонимания и найти ответ на проблемы, стоящие перед всеми цивилизациями (мир и безопасность, человек и природа, семья, мораль);

- во-вторых, обращение к мусульманским странам с призывом создать на основе общего наследия и интересов необходимые условия для установления взаимного доверия в рамках двусторонних и многосторонних отношений (ОИК) как «первой и самой главной стратегической задачи в деле обеспечения безопасности», сформировать систему охватывающих весь исламский мир организаций содействия развитию;

- в-третьих, развитие плюрализма в самом иранском обществе, включая «столкновение самых разных, прямо противоположных точек зрения» (естественно, с учетом исламских норм, ограничивающих некоторые свободы личности). Свобода для Хатами - это свобода мысли и самовыражения, которая только и позволяет достичь умеренности, сбалансированности и рациональности целей.

Касаясь соотношения между традицией и развитием, иранский лидер подчеркивает, что разрушение традиции означает распад идентичности и что без возврата к традиции и переоценки достигнутого невозможно прийти к новому состоянию («новой эпохе»). В этом контексте он выдвигает идею «исламского гражданского общества», восходящего исторически и теоретически к Медине времен Пророка и основанного на коллективном самосознании мусульман. В центре внимания в нем находится забота о духовных и эмоциональных потребностях людей, уважаются их права (включая представителей других конфессиональных групп), невозможна личная или групповая диктатура; его члены вправе контролировать управление страной и требовать отчета от правительства1. Исламское общество, таким образом, представляется источником справедливого и рационального в политической системе, а ислам - легитимным средством продвижения новых политических идей.

1 См.: Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. - М., 2001. - Гл. 2, 3,

9, 10.

В реальной жизни в сегодняшнем Иране продолжается противоборство между консерваторами и реформистами, принимающее форму и уличных выступлений, и политических скандалов, и показательных судебных процессов над «отступниками». Но как бы ни развивались события, кто бы ни пришел к власти на следующих президентских выборах, можно констатировать, что радикальный исламский режим сумел преодолеть структурные противоречия шахской модернизации и предложить свой подход к системной трансформации, продемонстрировав не только устойчивость, но и способность к эволюции в сторону реформаторства (Хатами), — и к этому его привели в первую очередь государственные масштабы ответственности во внутри- и внешнеполитической сферах. В конце концов, если ключевые цели модернизации заключаются в национальном единстве, стабильной власти и равенстве (Д.Растоу), то исламская формула вполне

позволяет двигаться в этом направлении.

* * *

И, наконец, несколько слов о Турции, которую Хантингтон назвал «расколотой изнутри», имея в виду противоречивость ее национальной идентичности. Как известно, в результате кемалистской революции стратегическим направлением реформ стали секуляризация (отделение ислама от государства, национа-лизация большинства вакуфов, упразднение шариатских судов, запрещение суфийских орденов), европеизация и этатизм, проявлявшийся прежде всего в экономике. Власть монополизировала созданная Ататюрком массовая Народно-республиканская партия (НРП), действовавшая в режиме мобилизационного постосвободи-тельного авторитаризма. После Второй мировой войны доктрина Трумэна и «план Маршалла» способствовали демократизации страны и отходу от политики этатизма. Однако это тут же привело к росту оппозиции (исламисты, левые силы, курдские сепаратисты), ослаблению позиций НРП и дестабилизации политической системы. На арену вышла армия, считавшая себя хранительницей традиций кемализма, и с 60-х годов в политическом развитии страны начался период, который Г.И.Мирский точно охарактеризовал как «военно-гражданский маятник», т.е. чередование периодов прямой военной интервенции (1960, 1971, 1980), опекунской демократии и плюралистического гражданского правления. Ар-

мии всякий раз удавалось «разрулить» кризисную ситуацию1, но не решить основную проблему модернизации - достижение равновесия между экономической, социетальной и политической подсистемами.

Последняя турецкая Конституция 1982 г., подготовленная военными властями, усилила, как указывает отечественный политолог Б.М.Ягудин, роль исполнительной власти в лице надпартийного президента и кабинета министров. Были также приняты законы о политических партиях и о парламентских выборах, приведшие к воссозданию многопартийности к 1987 г. С тех пор на выборах в парламент соперничают четыре основные политические силы: правые либералы (Партия отечества и Партия верного пути), левоцентристы (Демократическая левая партия (ДЛП) и НРП), исламисты (Партия добродетели, впоследствии - Партия благополучия (Рефах), Партия добродетели (Фазилет), Партия справедливости и развития) и ультранациона-листы2.

Неолиберальная модернизация, начатая в 80-е годы, т.е. превращение экономики в открытую конкурентную систему, привела к свертыванию предпринимательской деятельности государства (в 1985 г. вложение инвестиций распределялось между госсектором и частным сектором в соотношении 56,0 и 44,0, а в 1999 г. - 28,2 и 71,8%) и, соответственно, государственного патернализма. Повышение интенсивности основной отрасли экономики - сельского хозяйства сопровождалось появлением лишних рабочих рук и ростом миграции в города. Необходимость постоянного создания новых рабочих мест обрекала страну на преимущественное развитие трудоемких отраслей и предприятий, а наличие хронической безработицы на уровне 12-20% позволяло поддерживать низкий уровень заработной платы. Ситуацию осложняли высокий среднегодовой прирост населения и «обратные стороны» тесного сближения с Западом: предельно высокий уровень военно-полицейских расходов (от 4 до 6% ВВП), а также выплата процентов по огромному

1 В 1960 г. - массовые волнения студенчества и интеллигенции, вызванные репрессиями правящей Демократической партии в отношении оппозиции; в 1971 г. -экономическая неэффективность и рост фракционной и забастовочной борьбы; в 1980 г. - разгул экстремизма, нехватка продовольствия, сырья и электроэнергии, огромная инфляция. - Прим. авт.

2 См.: Ягудин Б.М. Эволюция парламентаризма в Турции//Мусульманские страны у границ СНГ. - М., 2001.- С.193- 195.

внешнему долгу (111,2 млрд. в 1999 г.). Широкие масштабы приняла миграция населения в зарубежные страны, прежде всего в ФРГ.

И вновь, как в Иране в 70-е годы, резкое изменение положения традиционалистских слоев привело к усилению исламистских сил. Наибольшую поддержку им оказывают сельская периферия и социальные маргиналы города, но не только: среди их сторонников — средние городские слои, университетская молодежь, молодая турецкая технократия, воспринимающая фундаменталистскую идеологию не вопреки, а вследствие своей вестернизованности, националисты. В 1995 г. на парламентских выборах победила Партия благоденствия (ПБ) и было сформировано коалиционное правительство во главе с Н.Эрбаканом. Как пишет российский ученый С.Б.Дружиловский, «ее концепция преобразований в турецком обществе строилась на том, что последние сто лет в развитии Турции, в течение которых она следует в фарватере западной политики, были трагической ошибкой. За это время она не стала передовой державой, но приобрела такие пороки, как проституцию, наркоманию, алкоголизм, неизвестные ранее болезни, одновременно утратив любовь, доброту, правдивость, альтруизм, поэзию. При этом ПБ выступала за дальнейшую индустриализацию страны, но считала, что развитие экономики должно осуществляться с учетом интересов всего турецкого населения, справедливо распределяясь по всем регионам страны. Свою цель партия формулировала как построение индустриального общества, где будут доминировать чувства товарищества и взаимопомощи»1. Такая постановка вопроса очень близка к позиции М.Б.ас-Садра, который видит главный порок западной цивилизации в доминировании материального интереса и отсутствии у индивида позитивных прав и свобод и считает, что оптимальное сочетание личного и общественного интересов может быть найдено только в исламской системе, которая гарантирует и индивиду, и обществу их права и обеспечивает первому духовное и материальное достоинство в общинном социуме2.

Поскольку это правительство находилось у власти всего около года, трудно оценить эффективность его деятельности. С.Б.Дружиловский не разделяет оценок большинства турецких и зарубежных авторов, обвиняющих исламистов в невиданном провале. По его мнению, с которым

1 Дружиловский С.Б. О теории и практике исламского правления в странах Среднего Востока (Иран, Афганистан, Турция) // Ислам и политика. - М., 2001. -С.63.

2 А^а^ М.В. Ор. ск. - Р.24- 26.

можно согласиться, Эрбакану всего лишь не удалось «изменить негативную тенденцию, сложившуюся задолго до его прихода к власти, не удалось справиться с неблагоприятной финансовой ситуацией... но даже при этих крайне неблагоприятных условиях правительство сумело удержать, а на ряде направлений и улучшило общие экономические показатели». К последним относятся получение внутренних займов на несколько миллиардов долларов, оживление «замороженной» программы приватизации, небольшой рост промышленного производства; прирост ВНП на конец 1996 г. составил 7,9%. В международной сфере исламисты предлагали противопоставить западной «семерке» исламскую «восьмерку» в составе Турции, Ирана, Пакистана, Бангладеш, Малайзии, Индонезии, Египта и Нигерии1. Последнее, кстати, отнюдь не выглядит абсурдно, если иметь в виду не борьбу за мировое лидерство, а сотрудничество, направленное на развитие внутренних рынков и формирование новой экономической зоны.

В 1997 г. под давлением военных правительству Эрбакана пришлось уйти в отставку, однако исламисты зарегистрировали новую Партию добродетели, которая вышла на третье место в досрочных парламентских выборах. В 2002 г. ухудшение экономиической ситуации, коррупция властных структур, безработица, проблемы с лидерством в ДЛП, а с внешней стороны — осложнение отношений Турции с Евросоюзом и кризис вокруг Ирака привели к распаду правящей коалиции во главе с левоцентристами и победе на внеочередных выборах Партии справедливости и развития (ПСР) во главе с Р.Эрдоганом (34,2% голосов). Популярности партии не повредил тот факт, что Эрдоган привлекался к административной ответственности за публичное чтение религиозных стихов; более того, парламент утвердил некоторые изменения в конституции, касающиеся ограничений к кандидатуре на пост премьер-министра: выражение «лица, привлеченные к ответственности за идеологическую, анархическую деятельность» было заменено на «лица, привлеченные к ответственности за террористическую деятельность». Таким образом, впервые в истории Турции исламисты создали однопартийное правительство; исламистская элита, перестав быть периферийной, закрепилась на национальном политическом уровне.

Вряд ли стоит сегодня ожидать радикальных изменений в турецкой политике — укрепившиеся демократические тенденции (позволившие

1 См.: Дружиловский С.Б. Указ. соч. - С.64-65.

ПСР легально прийти к власти) и в то же время сдерживающая роль армии (заставляющая их быть очень осмотрительными) позволяют достичь определенного равновесия между исламистами и сторонниками прозападной ориентации. Однако «перевес» также возможен: во-первых, в Турции не было достигнуто подлинной секулярности, относящейся к сфере общественных институтов, иными словами, автономии индивида, основывающейся на гарантиях его прав и свобод; во-вторых, резко усилить мусульманское самосознание может внешний фактор - ситуация вокруг Ирака и Ирана и членства в ЕС и, в меньшей степени, помощь исламских режимов; в-третьих, исламские принципы совместимы с экономическим ростом. В любом случае для национального политического развития чрезвычайно важно, что демократический процесс не оказался прерванным, -как представляется, это заставляет традиционалистскую элиту принимать установившиеся правила игры при принятии решений. И еще: «исламская оболочка» вряд ли будет помехой Турции в ее активном стремлении к освоению Закавказья и Центральной Азии, которые она считает (вспомним выпестованный младотурками пантюркизм) зоной своих стратегических интересов.

* * *

Итак, к каким же выводам подводит нас сделанный в «ислам -ском контексте» краткий анализ нескольких десятилетий независимого развития Египта, Ирана и Турции - политий с разной выраженностью исламской составляющей в культурном наследии, но очень значимых для мусульманского сообщества. Египет, лидер арабского мира, пытающийся сочетать две параллели - секулярности и исламизма в рамках институциональной либерализации, фундаменталистский Иран, в котором шиизм с XVI в. служит укреплению государственности и независимости страны, почти светская, почти западная Турция, вызывающая почтительное внимание азиатских соседей, -все они в кризисные моменты обращаются к исламу в поисках оснований политической легитимности и национальной идентичности, по-своему интерпретируя его. Ответ же на вопрос, почему в конкретных сообществах начинает преобладать то или иное понимание ислама, кроется не столько в самой религиозной традиции, сколько в чаяниях и нуждах тех, для кого язык ислама становится единственно возможным ответом на вызовы времени, главным из которых всегда

было отношение к современности. В 50-х годах, когда в большинстве мусульманских стран значительно ускорился процесс формирования собственной государственности, современность перестала быть для них некоей внешней чужеземной силой, как в ХУШ—ХГХ вв., и превратилась в систему внутренних общественно-политических институтов и идейно-политические платформы национальных лидеров. Сам процесс модернизации, который рассматривается как рациональный выбор и широкое использование науки и технологии, не может не предполагать движения по пути секуляризации. Но жесткое разделение религии и политики неприемлемо для большинства мусульман, которые считают ислам образом жизни как воплощение священной нормы. С этой точки зрения политические, общественные, юридические, экономические, образовательные институты понимаются не как светские, а как мусульманские, т.е. связанные с исламом. Поэтому в случае выбора любой модели развития вопрос в мусульманском сообществе состоит не в том, должна ли религия придавать смысл функционированию государственных и социетальных структур, но в том, в какой степени и в каком темпоритме это будет происходить. Для верующих мусульман, таким образом, смешение религии и политики не является проблемой — проблема в том, какие цели ставит санкционированная религией власть, насколько она контролирует общество и манипулирует умами.

Многообразие политического выражения исламской цивилиза-ционной доминанты показывает, что традиция отнюдь не статична и что она способна активно «помогать» в достижении равновесного состояния общества. Она шлифуется через исторический, общественный, интеллектуальный и политический процессы, которые разворачиваются как состязание, включающее людей и институты не только на Востоке, но и на Западе, где также идут дебаты по вопросам идентичности, веры, культуры, политической практики. (Кстати, в географическом смысле граница между исламом и Западом размывается: мусульманские сообщества в Европе1 и Америке не только активно занимаются вопросами религии, но и выдвигают политические требования.) Этот всеобъемлющий процесс — не игра ума, но насущный социальный спор, затрагивающий

1 Самое большое число мусульман в Европе имеет Франция - 5 млн. человек, включая 35 тыс. перешедших в ислам французов (около 10% населения), в Великобритании - от 1 млн. до 2 млн. мусульман; всего в Западной Европе - более 18 млн. -Прим. авт.

конкретные вопросы распределения власти. Ислам востребован - а какие его политические проявления станут преобладающими, зависит как от конкретных внутренних условий мусульманских политий, так и от того, насколько сбалансированно будет развиваться весь современный мир.