Dimant D. history, ideology and Bible interpretation in the dead Sea Scrolls. Mohr Siebeck, 2014

Dimant D. History, Ideology and Bible Interpretation in the Dead Sea Scrolls. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. XV, 510 p.

Книга израильского библеиста Деворы Димант, вобравшая в себя 27 ее статей, представляет собой итог авторской работы за 30 лет. В предисловии Димант отмечает, что в течение этого времени кумрановедение претерпело кардинальные изменения, из узкой темы для немногих специалистов став неуклонно расширяющим свое предметное поле комплексом дисциплин (с. VII). При этом цель своего труда по упорядочиванию опыта исследования кумранских рукописей она видит в том, чтобы «создать новый исследовательский инструмент с учетом современных научных задач и точек зрения» (с. VII). Статьи, датируемые прошедшими годами, перед опубликованием в сборнике были пересмотрены и частью переписаны; четыре из них впервые переведены на английский язык с иврита.

Во вводном эссе «Изучение свитков Мертвого моря в прошлом и настоящем», которое было задумано как предисловие, но в ходе работы, по авторскому признанию, разрослось в целую статью, история кумрановедения делится на два тридцатилетних периода (до и после 1980 г.). Во второй период коренные перемены коснулись, прежде всего, отношения к самой кумранской общине, которая из «маленькой, замкнутой диссидентствующей группы» стала в глазах исследователей «широким движением, активизировавшимся в эпицентре античного иудаизма в последние десятилетия эпохи Второго Храма» (с. 1), и «наследницей древней религиозной традиции» (с. 24).

Основная причина изменения взглядов исследователей была внешней: полное собрание кумранских текстов появилось в печати только в 2012 г. По итогам исследований к 1990 г. было установлено, что только четверть документов имеют «сектантское» происхождение. Слово «сектантский» Димант употребляет в предельно узком смысле, имея в виду тексты, написанные внутри данной группы и носящие уникальную идейную окраску. Другие две группы текстов составляют парабиблейские сочинения на древнееврейском и арамейские произведения, различие которых между собой маркируется не только языком, но и содержанием. «В то время как еврейская переписанная Библия вырастает из чтения и толкования самой еврейской Библии, арамейские легенды о библейских лицах и событиях вдохновляются широкой, предположительно арамейской же, повествовательной традицией, что подтверждает наличие многочисленных вавилонских и иранских элементов» (с. 23).

Идейное содержание всех рукописей во многом еще остается предметом научных дискуссий. Так, связь идей кумранитов с иранскими религиозными

верованиями представляется далеко не однозначным вопросом (с. 20). После публикации Храмового свитка (1^!^) в 1977 г. и особенно Галахического письма (4QMMT) в 1994 г. стало ясно, что кумранская община принадлежала не к маргинальным, а к центральным явлениям в иудаизме периода Второго Храма, ведя активную полемику с фарисейским толкованием Закона и придерживаясь позиций, более близких к саддукейским (с. 15—16). Произошел также переход от синхронии к диахронии при рассмотрении устройства секты на линии между Уставом общины и Дамасским документом (с. 18).

Первая часть книги, «Кумранская библиотека», включает в себя девять статей.

В статье «Кумранские рукописи, их содержание и значение» публикуется полный каталог произведений, найденных в Кумране, с их принятыми названиями, шифрами и номерами пещер, организованный на основе авторской классификации: (а) библейские рукописи; (б) сектантские, (в) несектантские и (г) близкие к сектантским тексты на иврите; (д) арамейские сочинения. Типы (б) и (в) различаются по лексическому, а (в) и (г) — по идейному составу. Кум-ранская община имела свою особую практику, а также историю, богословие, метафизику и экзегезу. Все они отражены в текстах с особым терминологическим составом, так что по наличию этих признаков можно выделить в особую область всю гомогенную, «сектантскую» литературу. Описывая свои принципы, Димант ограничивает их «строго литературными критериями», оставляя в стороне исторические гипотезы; она также сохраняет принцип деления текстов по жанровому признаку, оговариваясь, что это необходимо для внесения должной степени структуризации, хотя «надо помнить о том, что это всего лишь общие рамки, тогда как точное разграничение жанров при нынешнем уровне развития кум-ранских исследований является преждевременным» (с. 30—31). В конце индекса приведена статистика, согласно которой тексты категории (а) составляют 25%, (б) — 30%, (в) — 17%, (г) — 14,5% и (д) — 4% от общего состава библиотеки; принадлежность еще 9,5% фрагментарно сохранившихся рукописей не определена.

Следующая, пространная статья посвящена лексике сектантских текстов Кумрана, имеющей ряд существенных особенностей, изучение которых позволило точнее определять принадлежность разрозненных частей, обнаруженных в пещерах наряду с целыми рукописями. В начале этой статьи Димант оговаривает условность приложения термина «секта» к кумранской общине (с. 58—59, пр. 7). Речь идет лишь о связи определенного набора текстов с определенной группой. Специальная терминология в этих текстах относится к общине в целом, описанию ее институций, истории развития, мировоззрению, а именно таким специфическим его чертам, как дуализм «сынов света» и «сынов тьмы» и идея предопределения, наконец, к управлению общиной и ее практикам. К этому прибавлен список слов, употребляемых исключительно в текстах общины и выполняющих функцию стилистических маркеров (с. 89).

Третья, четвертая и пятая статьи этой части также посвящены демонстрации терминологического подхода к проблеме таксономии сектантских и несектантских текстов. Автор обращает особенное внимание на Апокриф Иисуса Навина, который, как и другие части «переписанного текста Библии», принадлежит к срединному полю между сектантской и несектантской литературой (с. 113—114).

За детальным анализом апокрифа следует вывод, что он «находится в кругу произведений, пересекающихся с текстами общины, но вместе с тем представляющих более широкую идейную область» (с. 133).

Следующая статья содержит обзор всей совокупности найденных в Кумра-не апокрифов и псевдоэпиграфов. До завершения публикации этого массива в 2010 г. те из них, которые не были известны из открытых ранее источников (в отличие от фрагментов 1 Еноха, Юбилеев и т. п.), находились на периферии внимания и потому сейчас еще недостаточно изучены. Димант дает их полный классифицированный список. Далее в сообщении, осмысляющем компилятивный характер сектантской литературы из Кумрана, постулируется существование до середины II в. до н.э. развитой литературной традиции, к которой примыкают, продолжая ее, документы, подобно Уставу общины представляющие собой компиляции на основе утраченных источников, и обладающие стилистическим и терминологическим сходством (с. 175—176). Отдельное внимание уделяет автор корпусу текстов на арамейском языке, распределяя их содержание по шести тематическим блокам: эпоха потопа; эпоха патриархов; мистические видения; легенды и придворные истории; астрология и магия; остальные, включая таргумы (арамейские парафразы из Библии). Основания для такой классификации дополнительно приводятся в статье «Темы и жанры арамейских текстов из Кумрана».

Вторая часть сборника — «История кумранской общины» — содержит одну статью, датированную 2010 г., в которой эта история рассматривается с точки зрения новейших исследований рукописей Мертвого моря. Димант отмечает здесь (как и в других своих публикациях), что сделанное первыми исследователями свитков отождествление кумранитов с ессеями ни разу не было поставлено под обоснованное сомнение; оно по сей день остается базовым для интерпретации всей массы текстологических и археологических фактов. Само движение возникло, по-видимому, в среде выходцев из Вавилона около 200 г. до Р. Х. и распространилось дисперсно по всей Палестине, причем обжитый не ранее 150 г. Кумран стал, судя по большой библиотеке, одним из главных его центров. Количество насельников этого места, впрочем, не превышало 300.

Следующий раздел — «Темы в кумранской литературе» — состоит из пяти статей, в каждой из которых представлено рассмотрение одной или нескольких тем. Больше прочих привлекает внимание своей постановкой вопроса первая из них: «Воскресение, восстановление и сокращение времени в Кумране, раннем иудаизме и христианстве». Из новооткрытых кумранских рукописей в фокусе исследования находится здесь Псевдо-Иезекииль. Автор считает этот сохранившийся в шести неполных копиях, древнейшая из которых относится к последней четверти II в. до Р. Х., текст «первым свидетелем комплексной экзегезы, относящейся к эсхатологической вере в воскресение» (с. 249). Видение Иезе-киилем восстания мертвых костей в гл. 37 его пророческой книги большинством современных исследователей рассматривается как метафора возрождения Израиля, хотя и по сей день это далеко не единодушное мнение (с. 250). Что касается кумранского псевдоэпиграфа, он представляет собой переработку пророчества, сделанную таким образом, что акцент смещен с исторического контекста видения на его исполнение в конце времен. Впрочем, сохранена связь между воскре-

сением и возвращением диаспоры в Землю Израилеву (с. 251). Статья содержит построчный анализ текста Псевдо-Иезекииля, сравнительный обзор некоторых иудейских и христианских источников, относящихся к идее воскресения, а также перевод на английский язык основных фрагментов псевдоэпиграфа, реконструированных по рукописи 4Q385.

В другой статье дана реконструкция одного фрагмента еврейского текста Фло-рилегия из 4-й пещеры (4Q174, I 1—3), который представляет собой толкование на 2 Цар 7. 10—14. Димант интересует в этом отрывке понятие «Храм человеческий» (ЕЧХ ФЧрй). Согласно некоторым исследователям, это выражение означает: «Храм, состоящий из людей», т. е. эсхатологическую общину, которая заменит собой Второй Храм. Димант полагает, что речь идет об исторической кумранской общине, воспринимавшей себя как сообщество священников (с. 287). Следующая публикация посвящена самоназванию Е'ЗЧЗАй (изволяющие, усердствующие) из Устава общины и других текстов. Анализ употребления этого термина показывает, что им описывается отношение членов «к основным целям и идеалам кумран-ской общины» (с. 292); оно выражает «добровольное принесение общинниками своих жизней в жертву общине, уподобленной Храму» (с. 299).

Далее помещена статья «Время, Тора и пророчество в Кумране». В центре внимания автора опять Устав общины, а также Дамасский документ и Пешер на книгу Аввакума, в которых, по утверждению Димант, отражены принципы подхода сектантов к истолкованию Священного Писания. Многие исследователи еще с 1960-х гг. отмечали наличие у них теории «прогрессирующего откровения», которая «давала им возможность интерпретировать заповеди Торы» (с. 302); но никто не пытался связать эту теорию с их «особенным понятием о времени». На основе двух отрывков из Пешера на книгу Аввакума Димант формулирует следующие принципы взаимодействия кумранских пешарим с исходным для них библейским текстом: а) отождествление субъекта библейского повествования с тем или иным деятелем текущего исторического момента; б) соблюдение дис-тинкции между цитатой и толкованием, для которого используется «поздний иврит», близкий к мишнаистскому; в) подход к буквальному смыслу текста в духе толкования снов: игра с этимологиями, атомизация, символическая интерпретация и т. п.; г) сознание принадлежности пророка и толкователя к разным историческим периодам. Именно последний пункт, считает исследовательница, и задает принципиальную дуальность явного и тайного смыслов текста, из которых первый был дан через пророков, а второй открыт преимущественно Учителю Праведности (с. 304). Понять этот принцип можно только при допущении периодического характера времени в воззрениях кумранитов на историю. Обозревая кумранскую литературу в целом, Димант подчеркивает, что речь не идет о незнании пророками тайного смысла их собственных пророчеств, но лишь о том, что при жизни они не раскрывали его. Периоды священной истории 'Хр) в кумранском учении строго распределены и предопределены Божественной волей, начиная с акта творения (с. 305). Автор не оставляет без внимания тот факт, что своим последовательным различением интерпретируемого автора и его толкователя автохтонная сектантская литература принципиально разнится от адаптированного в Кумране собрания псевдоэпиграфов. Если последние

переносят уже совершившиеся события в профетический план, то наблюдательность Учителя Праведности, наоборот, относится к исполнению пророческих речений в событиях его эпохи (с. 306). В то же время сама периодическая концепция времени сближает оба этих жанра. Смысл этой концепции состоит в том, что смысл каждой отдельной фазы исторического процесса не может быть понятен изнутри, но является тайной, которая раскрывается только для зрителя всего Божественного плана в целом. Положение Учителя Праведности, живущего, по мнению его последователей, в канун конца истории, таким образом, оказывается привилегированным (с. 307). Кроме того, согласно Дамасскому документу, каждый период времени живет по своим особым правилам, имеет особую интерпретацию Закона (с. 312).

Последняя статья этого раздела также посвящена проблеме времени в связи с экзегезой в кумранских пешарим. В основном данная публикация повторяет тезисы предыдущей касательно названного жанра толкований с опорой на большее количество примеров. Пешер ("WS, ивр. отгадка), как актуализирующий комментарий пророческих текстов, назван здесь «одним из характернейших продуктов кумранской сектантской литературы» (с. 315).

В состав четвертой части сборника, названной «Тексты из Кумрана», вошло 12 статей, посвященных отдельным текстам и группам текстов.

Начинает автор с фрагмента из Апокрифа Иисуса Навина (4Q522 9 II), в котором вождь израильского народа изображен сожалеющим о том, что не вопросил Бога через урим и туммим о гаваонитах; тем самым, по заключению Димант, возвеличивается чин первосвященника над политической властью, которую представляет Иисус Навин (с. 352). Статья содержит подробный текстологический комментарий отрывка.

В следующей публикации предлагается пересмотр гипотезы об утраченной Книге Ноя, которая предположительно являлась одним из источников 1-й Книги Еноха и Книги Юбилеев. Автор показывает, как эта гипотеза повлияла на идентификацию арамейских фрагментов 4Q534—536, которые были причислены в кумрановедении к повествованиям о Ное без достаточных оснований (с. 360). Сама Димант возвращается к данному Жаном Старки при первой публикации в 1964 г. определению этих текстов как мессианских (с. 361). Подобно названной гипотезе, Димант считает «научной фикцией» и гипотетическую ссылку на Книгу Юбилеев в Дамасском документе XVI, 3—4. В свете кумранских открытий употребленное там выражение й'ЛУЛ тр^Пй ISO (Книгаразделения времен) не является подзаголовком известного апокрифа (с. 367). Третья статья раздела демонстрирует, что название Книга разделения времен принадлежало утраченному произведению, в котором вся священная история описывалась в парадигме юбилейной хронологии (с. 382-383).

В следующих двух публикациях Димант рассматривает пару малоизученных рукописных фрагментов — Пешер о периодах (4Q180) и сочинение О праведных и грешных (4Q181). Повторяемую большинством исследователей версию Ж. Ми-лика, увидевшего в них разные части копий одного документа, она считает ошибочной. Несмотря на то что второе произведение содержит цитаты из первого, оно не является пешером и близко к другому жанру — ходайот (благодарения).

Шестая статья представляет собой обоснование произведенного Димант разделения группы текстов 4Q385-390 на два произведения: Псевдо-Иезекииль и Апокриф Иеремии С. Как и в предыдущем случае, за основание для атрибуции отрывков автор принимает их жанровые особенности. Такой же критико-текстологический характер имеет и седьмой материал этой части книги, в котором Димант подвергает разбору слабо сохранившийся арамейский памятник 4Q538, оспаривая правомерность его включения в состав реконструированных (на основании сохранившейся греческой версии) фрагментов Завета Иуды и аргументируя его принадлежность к другому апокрифу — Словам Вениамина.

Далее автор вновь возвращается к истории общины и пишет об Уставе Общины в связи с использованием в нем цитаты Ис 40. 3 (1QS VIII. 12—16). Димант настаивает на том, что «Дамаск» Дамасского документа является не метафорой, а реальным городом Дамаском, который был центром общины еще до поселения в Кумране. При этом упоминание пустыни в указанной цитате из Исаии, которое воспринимается большинством исследователей как прямое указание на пустыню у Мертвого моря, по ее мнению, в тексте Устава истолковано только метафорически, в смысле изучения Торы (с. 458—459). Предмет следующей публикации — самопонимание кумранитов как общины, сослужащей ангелам, особенно в связи с описанием ангельской литургии в Песнях субботнего жертвоприношения. Сопоставляя эти гимны с уставными текстами общины, исследовательница приходит к выводу, что «общение (communion) кумранитов с ангелами... должно быть понимаемо скорее как аналогия, чем как реальное общение. Эта аналогия, видимо, переживалась особенно интенсивно в ритуалах общины» (с. 470). Уподоблением ангелам объясняется и временное принятие целибата участниками этих ритуалов (с. 471).

Статья «Юность Давида в Кумранском контексте» освещает важную с точки зрения нашего библейского канона, включающего в себя 151-й псалом, тему. В отечественной литературе подробное исследование этого текста было проведено И. Ш. Шифманом, который считал первичным еврейский извод из Кумрана (11QPsa XXVIII), отличающийся от греческого как объемом, так и целым рядом других деталей. Димант отмечает, что среди современных специалистов есть и сторонники другой версии, признающие первенство за более кратким вариантом Септуагинты. Сама она считает вопрос об отношениях двух изводов при настоящем состоянии источников неразрешимым, однако настаивает на целостности кумранского псалма и органичности его для «сектантской» идеологии, представляющей Давида вдохновенным певцом по преимуществу (с. 485—486).

Другому герою священной истории, Аврааму, посвящена предпоследняя статья сборника. Здесь автор указывает на способ парафразы стиха Быт 15. 5 в Псевдо-книге Юбилеев из Кумрана (4Q225) — О'ЗЭЭЛ АХ XSX — который, при его сопоставлении с Библейскими древностями, а также преданиями, записанными в раввинистическую эпоху, оказывается древнейшим свидетелем толкования этого пассажа книги Бытия под уклоном астрологического мировоззрения.

Наконец, в последней статье известная и много обсуждавшаяся тема — «Мел-хиседек в Кумране и в иудаизме» — рассматривается, правда, только в формате небольшой заметки. Акцентируя на понимании Мелхиседека как ангела в кум-

Mathews M. D. Riches, Poverty, and the Faithful. Perspectives on Wealth in the Second Temple Period...

ранских памятниках, Димант в итоге делает вывод об уникальности каждого из трех основных источников послеветхозаветных толкований этого образа — Пе-шера Мелхиседека, 2-й книги Еноха и апостольского Послания к Евреям (с. 503).

Заключение в книге отсутствует. Характеризуя ее в целом, стоит отметить внимательное отношение автора к своему научному контексту, ее включенность в живую полемику. Целостность книги нарушают повторы, порой буквальные, в преамбулах статей — видимо, следствие несколько механического соединения разных публикаций. С содержательной точки зрения сомнительно причисление апокрифов, подобных Книге Юбилеев или Еноха, к «несектантской» литературе на том основании, что созданы они были вне Кумрана. Классификация арамейских текстов на с. 188—190 производит впечатление основанной на слабо разделенных логических уровнях из-за несоответствия названий этих текстов содержательным характеристикам, выявляемым автором. Впрочем, не все названия кумранских рукописей, данные им при первых публикациях, оказываются оправданными в ходе дальнейших исследований.

И. С. Вевюрко

Mathews M. D. Riches, Poverty, and the Faithful. Perspectives on Wealth in the Second Temple Period and the Apocalypse of John. Cambridge: Cambridge University Press, 2013 (Society for New Testament Studies; 154). 276 p.

Внимательный читатель Апокалипсиса не может не обратить внимание на то, что о богатстве и стяжании материальных благ в тех частях книги, которые относятся к реалиям нынешнего века, говорится всегда с осуждением. Классическими примерами такого отношения к богатству являются обличительные слова, обращенные к Лаодикийской церкви (Откр 3. 17), а также гл. 17—18, посвященные описанию судьбы Вавилона — великой блудницы. Напротив, бедность и социальная маргинализация характеризуют в Апокалипсисе тех, кто безусловно верен Богу (Откр 2. 9; 13. 17). Такая степень категоричности не вполне характерна для ветхозаветной пророческой литературы, язык, образность и идеи которой пронизывают Апокалипсис, поэтому закономерно возникает вопрос о том, не мог ли Тайнозритель в данном случае творчески развивать мотивы из более поздней иудейской традиции. Ответ на этот вопрос в своей монографии пытается дать американский пресвитерианский исследователь Марк Мэтьюз.

Обозрев в первой, вводной главе своей книги научную литературу, посвященную проблеме богатства в Апокалипсисе, автор констатирует, что Апокалипсис рассматривался здесь в основном в контексте или античной культуры — имеется в виду как собственно литература, так и социально-политические реалии, — или библейско-ветхозаветного наследия. Вопрос же о продолжении в Откровении Иоанна в этом отношении иудейских традиций периода Второго храма оставался неисследованным, ввиду чего Мэтьюз переходит во второй