Историография истории старообрядчества в отечественной культуре

УДК 930

В. В. Молзинский

Историография истории старообрядчества в отечественной культуре

Историография старообрядчества составила пласт духовных ценностей, ставших основой отображения церковного раскола XVII в. в культуре России. Историография истории старообрядчества в отечественной культуре XIX в. составляет содержание данной статьи.

Ключевые слова: старообрядчество, русская культура, историография старообрядчества и отечественная культура XIX в.

Vladimir V. Molzinsky Historiography of history of old believers in domestic culture

Historiography of the old believers is amounted to plast of spiritual values was become from basis for the display of dissent 17th century in the culture of Russia. Historiography of the history of old believers in domestic culture consist on the subject of the article.

Keywords: old believers, Russian culture, Russian historiography of old believers, domestic culture of 19th century

Эпохой Великого раскола стала для России вторая половина XVII в., когда единое в своей основе православное вероучение оказалось разделенным как бы на две ветви. Одной из них стала принятая государством официальная церковь, другая поныне именуется старообрядчеством. Это движение сторонников «старой» традиции богослужебного обряда и протеста против церковной реформы, проведенной при патриархе Никоне и царе Алексее Михайловиче, уже в изначальной своей основе было далеко несводимо к вопросам чисто обрядовых разногласий. Глубокое несогласие с вводимыми «новшествами», воспринимаемыми как измена устоям православного вероучения и привычным нормам традиционного церковного устройства, послужило главной в числе исходных причин конфликта, ставшего непреодолимым на протяжении трех последующих столетий.

Русское старообрядчество нашло заметное отражение в духовной культуре прошлого, включая литературу, искусство, сферу религиозно-философских учений и научно-исторических знаний.

Дефицит научной информации, обусловленный во многом политикой церковной и светской власти, в значительной мере объясняет особую ценность историко-аналитических исследований, которые наряду с первыми, а затем интенсивными опытами опубликования текстов старообрядческих сочинений, привлекли взор просвещенной России, вызвав всплеск читательского интереса, а главное -очевидное внимание деятелей русской культуры XIX в. Выход множества книг, статей и материалов по вопросам истории старообрядчества делает его не просто заметной страницей прошлого, но весомым элементом системы актуально ценных явлений культуры.

Велика здесь роль исторической науки, разрабатываемые положения которой, наряду с публикациями сочинений старообрядцев (в подлиннике или переизложении), доводили до сознания просвещенной, образованной России, делали достоянием общественной мысли тот исконно русский, но неведомый ей мир духовных ценностей, который несла в себе изолированная и обособленная в развитии культура «старой», «древлеправослав-ной» веры.

Речь идет об историографии проблемы старообрядчества в России, составившей необозримо широкий пласт духовных ценностей отечественной культуры и запечатлевшей противоборство мнений в анализе идейных основ старообрядчества, его исторических первопричин, религиозно-нравственных устоев, значения в народной жизни и процессе грядущих государственно-политических преобразований.

Историография раскола запечатлела остроту противоречий, касающихся прежде всего вопросов исторической правоты веры, обряда и церковного устройства. В истоках своих он решался просто: «староверы» и «никониане» принимали за аксиому свою веру как «истинно православную», а убеждения противоположной стороны считали «еретическими».

Объективный ответ на этот вопрос российская наука получила лишь в конце XIX - начале XX в., когда анализ средневековых документов привел наиболее вдумчивых ученых духовно-академической школы, прежде всего Н. Ф. Каптерева и Е. Е. Голубинского, к заключению, что русский «староправославный» обряд не был следствием каких-то неточностей в текстах «старопечатных» книг, но напротив, нес в себе традицию средневе-

ковой Византии - того самого Константинопольского (или Студийского) устава, что Киевская Русь приняла при св. Владимире и бережно хранила. В самой Греции, однако, все большее распространение обретал устав Иерусалимский, ставший к XIII в. там единственным. Попытка его внедрения на Руси (на рубеже XIV-XV столетий) была кратковременной и не привела к полной смене господствующих в русской церкви обрядов1, окончательно (в реалии на одно столетие) узаконенных в 1551 г. Стоглавом. Лишь забвение греками своих древних традиций породило взгляд на русское православие как на «поместное образование» и «уклонение» от общепринятого в христианском мире, что отмечал С. А. Зеньковский2, а ранее - Н. М. Никольский3.

Вопрос церковного реформирования в России XVII в., по-видимому, был вызван, прежде всего, проблемами внешней политики царя Алексея Михайловича, движимого надеждой объединить под своим скипетром все восточнославянские народы, а также стремлением патриарха Никона к главенству во вселенской церкви.

С некоторой долей условности можно говорить о примечательной особенности истории русского самодержавного правления в XVI-XVII столетиях, когда молодой монарх нуждался до определенного времени в опоре на совет мудрого духовного наставника. Достаточно вспомнить деятельность митрополита Макария при Иване Грозном4. В событиях же середины XVII в. вопрос унификации русского церковного ритуала с общеправославным, диктуемый государственно-политическими замыслами царя, требовал сильной и непреклонной личности патриарха. Потребность в таковой отпала с выполнением этой задачи, а царская власть в России всегда оказывалась выше церковной. И как это нередко бывало в истории, сделав свое дело, Никон был «должен уйти».

Однако личностные амбиции первых лиц государства отражают только одну, наиболее видимую сторону проблемы, имеющей на самом деле объективную обусловленность в процессе исторической эволюции российской государственности. Церковная реформа XVII в. предстает сегодня закономерным историческим явлением периода преодоления культурно-самобытной замкнутости России. Мы принимаем подобную позицию, убедительно изложенную в ряде современных трудов, а также в наследии В. О. Ключевского5.

Но система доводов, которыми оперировали лучшие историки XIX и XX столетий, была неведома современникам и участникам событий первых лет раскола. Приверженность же унаследованным традициям веры непреодолимо препятствовала уравновешенно спокойному рассмотрению вопросов ритуально-обрядовых противоречий. Она породила целую сферу массовых выступлений

и устойчивых процессов духовной мысли, несших в себе, наряду с прочими мотивами, религиозно-нравственное неприятие окружающей жизни, государства и олицетворяющей его власти. Примат веры над разумом, надежда обрести спасение души и всего мира, заложенная в «дониконовой» традиции русского православия, - характерная черта исходных начал движений старообрядчества. Недооценка же этой содержательной его основы явилась характерной особенностью историко-ана-литических исследований «нестарообрядческих» направлений исторических знаний.

Но обращение к лучшим достижениям отечественной науки, а также заключениям ученых послеоктябрьского зарубежья, заставляют увидеть в социальных процессах второй половины XVII в. тот своеобразный синтез антицерковного (по отношению к господствующей церкви), народно-бунтарского и духовно-значимого, позитивно-содержательного начал, что составляет основу многих исторических явлений, характеризуемых терминами «раскол» и «старообрядчество», не отвечающих их упрощенным определениям как чисто религиозных или чисто социальных движений.

Наиболее ценными представляются сегодня взгляды представителей русской гуманитарной науки и художественной культуры, сумевших увидеть в нем не только движения противоцерков-ного и противогосударственного протеста, но его глубоко позитивный, содержательный смысл. Вдохновляемые поиском истины в осмыслении исторических судеб России, они смогли подойти к течению «старой веры», «старого обряда» как к явлению русской народной жизни, увидев в нем факт сохранения ее культурно-исторической самобытности, формирования осознанного взгляда русского человека на социальную историю и современность.

Прежде всего, достойного места в осмыслении раскола XVII в. заслуживает письменное наследие первых старообрядцев и их последователей, а также воззрения ученых-историков православной церкви, гражданской исторической науки дореволюционного периода.

Церковные историки, выражая позиции государственно-православной церкви, а значит, резкого неприятия старообрядчества, первыми обратились к историческим документам и источникам, заложив основы научно-исторического осмысления церковного раскола XVII в. Речь идет, в частности, о положениях «Посланий» Игнатия Тобольского6, Д. Ростовского, П. Богдановича, А. Ио-аннова7, составляющих, по-видимому, основу так называемого «обличительного» направления исследования истории раннего старообрядчества. Подобный ракурс свойственен и монументальным трактатам XIX столетия, в частности, трудам ми-

трополита Макария (Булгакова), прежде всего его «Истории русского раскола, известного под именем старообрядчества» и соответствующим разделам его «Истории русской церкви»8. Подобные подходы к изучению вопроса, призванные доказать неправоту сторонников русской староправославной традиции, обнаруживались и в более поздних работах церковных историков.

И все же на рубеже XIX-XX столетий в исторических изысканиях историков государственно-церковной ориентации рельефно очерчивается стремление к поиску исторической истины раскола. Основная роль принадлежит здесь трудам профессора Московской духовной академии Н. Ф. Кап-терева9. Ученый отметил и дал доказательную базу тому, что русский «старый» обряд был на самом деле исконно-православным, принятым на Руси еще в X в. при Владимире Святом. Последнее нашло отражение во взглядах Е. Е. Голубинского, И. М. Гро-могласова10 и др. Пытаясь порой к критическому переосмыслению отдельных моментов концепции Н. Ф. Каптерева, они фактически опирались на ключевые положения его исторической концепции.

Оригинальность подходов и глубина исследовательской мысли упомянутой группы ученых (государственно-церковной ориентации) далеко не охватывает весь объем достижений науки в изучении раскола. Подчеркнем, однако, что именно церковные историки первыми увидели в расколе XVII в. его противогосударственный аспект, который в последующие два столетия как бы отходит «на второй план», возможно, по мере затухания социальных волнений под знаменем раскола и сосредоточенности его сторонников на внутрицер-ковных вопросах своего существования.

Наконец, сановные авторы-исследователи и духовно-академические профессора предприняли попытки обнародования ранних старообрядческих сочинений и превращения их, таким образом, в широко доступный источник научной и художественной информации. К тому же в силу постоянных гонений на раскол тексты старообрядческих сочинений вплоть до 1860-х гг. и в последующие два десятилетия могли дойти до русского читателя лишь в выдержках и комментариях церковных авторов.

В первую очередь назовем здесь «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола», изданное Александром Б. (Бровковичем)11, а также многотомник «Материалов для истории раскола за первое время его существования» профессора Московской духовной академии Н. И. Субботина12.

Выдержанные в духе неприятия староверия и стремления трактовать события и смысл старообрядческих идей в однобоко негативном ракурсе, издания данного направления открыли грамотной России мир духовных ценностей культуры.

И все же «поле» конкретно-исторических изысканий истории раскола XVII в. оставалось неразработанным.

В то же время имеющиеся исследования частных аспектов и эпизодов истории старообрядчества (А. Л. Гейдена, И. Я. Сырцова, Н. А. Гиббенета, В. А. Мякотина, А. А. Кизеветтера13 и др.), напротив, отличаясь конкретностью описания, не претендуют на всесторонний охват явления.

Частично этот пробел восполняется аналитическими заключениями А. К. Бороздина, в частности, книгой «Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в.», и монографии И. А. Кириллова «Правда старой веры». Первый из них, однако, по самой сути идейных установок смыкается с лучшими проявлениями духовно-академической школы, второй - открыто привержен старообрядческому направлению русской мысли о расколе.

Таким образом, дореволюционная историческая наука дает ценный, но разрозненный материал, фрагментарно или предельно обобщенно освещающий рассматриваемое явление церковного раскола XVII в. Постижение его историко-культурной значимости требует расширения перечня источников, посвященных расколу, их глубокого изучения и сопоставления точек зрения ученых-историков, философов и литераторов, уделяя особое внимание, как это отмечено выше, сочинениям первых старообрядцев и их последователей.

Обращение к старообрядческим текстам крупнейших исследователей на рубеже XIX-XX в., таких как А. К. Бороздин и В. Г. Дружинин14, дает возможность видеть качественно новый уровень осмысления проблемы старообрядчества в отечественной культуре.

В последующие десятилетия данная область знаний - литературоведение и его развитие во взаимодействии с достижениями исторической науки - активно развивалась, способствуя углублению проблемы старообрядчества. Особо упомянем здесь работы исследователей-историков литературы: В. И. Малышева, А. Н. Робинсона, В. Л. Кома-ровича, Д. С. Лихачева, А. М. Панченко, Е. М. Юхи-менко, Н. С. Демковой, И. П. Еремина, Н. К. Гудзия, М. Б. Плюхановой, Н. В. Понырко, В. Е. Гусева, А. С. Демина, А. И. Мазунина, А. В. Вознесенского15 и др., а вместе с тем исторических исследований старообрядчества, теснейшим образом связанных с достижениями и методологией современного литературоведения.

Особого упоминания достойно здесь имя Н. Н. Покровского. Многолетним усилиям этого крупнейшего новосибирского ученого наука обязана сохранением и опубликованием множества материалов - памятников письменной культуры старообрядчества16.

В ряду фундаментальных работ подобной направленности, изданных в последние годы, обращает на себя внимание исследование Н. Ю. Бубнова «Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.»17. Как бы суммируя итоги научных изысканий ученого за несколько предыдущих десятилетий, упомянутый труд представляет собой и продолжение оформившейся в дореволюционный период, но прерванной в своем развитии тенденции систематизированного описания источников раннего старообрядчества. Только в этом современном исследовании ученого его научный анализ осуществляется уже с опорой на весь широкий круг открытых к настоящему времени рукописей, позволяющих получить целостное представление о письменном наследии основоположников движения «старой» веры.

Несомненного внимания заслуживают взгляды и суждения ученых - представителей философской мысли современной России, в ряду которых особо выделяются труды А. Ф. Замалеева, Е. А. Овчинниковой и И. Д. Осипова, в которых мы находим лаконично изложенные позиции по вопросам старообрядчества, отражающие наиболее заметные тенденции русской исторической мысли18.

Но попытки осмысления идеалов и событий становления религиозно-общественных движений старообрядчества в философской, социально-политической, литературно-художественной мысли и прочих сферах культуры неукоснительно требуют анализа той первичной основы, каковой в интерпретации событий прошлого выступает система исторических знаний.

Сложившиеся направления исследования проблемы церковного раскола XVII в., однако, обнаруживали углубленное рассмотрение лишь отдельных его аспектов.

Даже лучшим проявлениям и тенденциям русской дореволюционной историографии старообрядчества недостает объективной непредвзятости, необходимой для постижения его глубинного смысла и всего многопланового спектра заложенных в нем социально-политических, богословско-исторических и религиозно-нравственных идей.

Революционные потрясения, приведшие, в частности, к рождению новых идеологических ориентиров государственной политики, как бы вывели за рамки научного осмысления саму проблему исторической обоснованности идеи «старой веры», на которой зиждилось движение ее сторонников в российской досоветской истории. Необозримо многоплановый пласт проблем старообрядчества оказался сведенным, в сущности, лишь к одному аспекту - его значимости в ряду антифеодальных, противогосударственных выступлений, - в рамках которого, однако, реально развивалась отечественная историография старообрядчества. Неоспори-

мыми, в частности, представляются достижения исследователей советского периода - А. А. Сави-ча, Н. М. Никольского, Н. В. Устюгова, Н. С. Чаева, В. С. Шульгина, В. С. Румянцевой, Н. С. Гурьяновой, Н. Ю. Бубнова, А. И. Клибанова, В. Г. Карцова, М. Я. Волкова19 и др. И все же познавательная ценность большей части исследований, проводимых в нашей стране и за рубежом в XX в. по проблеме истории церковного раскола середины XVII столетия, в значительной мере обусловлена богатейшей теоретической основой ее изучения и дальнейшей разработки, какой являются достижения исторической науки дореволюционного периода

Так, среди исследований современных российских историков выделяется двухтомная монография Б. П. Кутузова «Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели». В ней с небывалой остротой проводится идея ненужности для России обрядовых исправлений20, обусловленных во многом наивным замыслом и надеждой царя Алексея на то, что унификация церковного ритуала будет «идеологическим фундаментом для будущего единения всех православных государств под его державой в Великой Греко-Российской Восточной империи»21. Б. П. Кутузов, однако, опирается во многом на позиции многократно цитируемого им Н. Ф. Каптерева. Сама же авторская концепция Б. П. Кутузова обнаруживает не столько научно-исследовательскую, сколько ощутимо выраженную идейную направленность на обоснование нецелесообразности разделения единого в своей основе русского православия в прошлом и настоящем.

Историческая мысль послеоктябрьского зарубежья в своих немногих проявлениях внимания к событиям церковного раскола продолжала развиваться в рамках оформившихся в дореволюционный период течений отечественной науки. Монументальные ее достижения в сфере «старообрядческих» тенденций, по-видимому, связаны с наследием С. А. Зеньковского22. Позиции же «духовно-академической» школы явно просматриваются в фундаментальном исследовании М. В. Зызыкина «Патриарх Никон - его государственные и канонические идеи»23, в котором события Никоновой реформы XVII в. оцениваются в контексте проблем канонического права и места церкви в ее взаимоотношениях со светской властью.

Ценность положений дореволюционной историографии старообрядчества определяется и колоссальным ее влиянием на иные области отечественной культуры. Среди имен «первооткрывателей» старообрядчества для образованной России прежде всего следует назвать И. С. Аксакова, Ф. М. Достоевского, Н. И. Костомарова, П. И. Мельникова (А. Печерского)24, а чуть позднее - В. О. Ключевского и П. Н. Милюкова25, увидевших в сути данного явления одну из исконно национальных

черт русской жизни. При всей несопоставимости мировоззренческих позиций упомянутых авторов, их огромный талант, а главное - широчайшая известность, думается, способствовали если не глубине и всесторонности научного изучения или художественного постижения исторического существа старообрядчества, то распространению знаний о нем, а следовательно, превращению их в достояние массового сознания.

Положив начало многим процессам становления и развития отечественной культуры, эпоха раскола породила «новые духовные нужды» (по Н. И. Костомарову)26, заметную черту «народного настроения» (по В. О. Ключевскому)27, по сути же -особую «ветвь» того органичного единства разнородных элементов, что составляет ее целостный мир, предопределяя особенности формирования и проявления многих глубоко национальных черт.

Понимание огромной роли раскола в отечественной истории мы находим в трудах и произведениях выдающихся мыслителей - философов, литераторов и художников России.

Так, Г. П. Федотов видел духовными преемниками раскола русских революционных демократов28.

Великую духовную силу раскола-старообрядчества признавали Н. С. Лесков, М. Е. Салтыков-Щедрин и А. Ф. Писемский29.

Мир старообрядчества получил заметное отражение в искусстве и литературе России, привлекая внимание многих авторов. Здесь необходимо особо подчеркнуть имена М. П. Мусоргского и В. И. Сурикова, в основу произведений которых, составляющих наиболее выдающиеся вершины русской классики в жанрах исторической живописи («Утро стрелецкой казни», «Боярыня Морозова») и оперного искусства (опера «Хованщина»), положена тема церковного раскола XVII в.

Но всякое обращение к исторической теме в искусстве, литературе и иных областях духовной культуры неизменно подразумевало приверженность позициям тех или иных исторических школ и направлений. В эмоционально убедительных откликах одаренных художников и мыслителей на события первых лет раскола, образы его героев и круг идей, в самом художественном постижении истории тем не менее ощутимо влияние вполне определенных позиций научно-исторического анализа, а порой и конкретных имен ученых - исследователей старообрядчества.

В этом смысле научно-историческое наследие в той его доле, что касается старообрядчества, достойно внимания уже как фактологическая база прочих, частично упомянутых сфер духовной культуры.

Но и те достижения ученых-историков, что не нашли всходов в иных областях науки, литературы, искусства по причине малой известности, порой за-

служивают рассмотрения как достояние культуры научной мысли.

Тенденциозность отдельных течений дореволюционной историографии раскола, равно как и заметное невнимание к большинству ее сфер в советской науке, - все это предопределяет необходимость глубокого и всестороннего анализа научно-исторической литературы о расколе XVII в., об истоках формирующегося в ходе его движения русского православного традиционализма, именуемого поныне старообрядчеством.

В этом смысле особую значимость имеют труды современных авторов, связанные с обращениям к памятникам истории и культуры старообрядчества. К таковым относится книга Е. М. Юхи-менко «Старообрядчество: история и культура»30, в которой представлен объективно-непредвзятый взгляд на староверие, основанный на фактическом материале, касающемся истории и культуры старо-верия от истоков до начала XX в.

Достойны упоминания также публикации музея истории старообрядчества, в частности, 15 выпусков сборника «Старообрядчество: история, культура, современность»31, свидетельствующие о неисчерпаемости заявленной темы и о неугасаемом интересе к ней в современной отечественной науке.

Примечания

1 Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1. С. 213-214; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. 2-е изд. М., 1905. С. 45-46.

2 Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. Мюнхен, 1970. С. 174-175.

3 Никольский Н. М. Реформа Никона и происхождение раскола // Три века. М., 1912. Т. 2: XVII век, вторая половина. С. 5-38.

4 Альшиц Д. Н. Начало самодержавия в России: государство Ивана Грозного. Л., 1988. С. 34-35.

5 Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1908. Ч. 3. С. 113-116, 335, 390-393, 412-413.

6 Игнатий, митр. Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского // Православ. собеседник. Казань, 1857. Послание третье. URL: http: // starieknigi.info (дата обращения: 06.02.2017).

7 Андрей Иоаннов (Журавлев А. И.). Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах: в 4 ч. СПб., 1855. Ч. 1; Богданович П. И. Историческое известие о раскольниках. 2-е изд. СПб., 1787; Ростовский Д. (Туптало, митр.). Розыск раскольничьей Брынской вере, 1709. М., 1824.

8 Макарий (Булгаков, митр.) История русского раскола, известного под именем старообрядчества. М., 1855; Макарий (Булгаков, митр.). История русской церкви. Изд. 2-е. СПб., 1903. Т. 11.

9 Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1.; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон как церковный реформатор и его противники // Православ. обозрение. 1887. Янв. С. 145-183; То же. Февр. С. 315-363; То же. Апр. С. 763-831; Каптерев Н. Ф. Характер отношения России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях. М., 1885.

10 Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. 2-е изд. М., 1905; Громогласов И. М. О сущности и причинах русского раскола, так называемого старообрядчества. Сергиев Посад, 1895.

11 Александр Б. (Бровкович А., Никанор). Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола. СПб., 1861. Ч. 1: Сочинения исторические.

12 Субботин Н. И. Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1874-1886. 8 т.

13 Гейден А. Л. Из истории возникновения раскола при патриархе Никоне. СПб., 1886; Гиббенет Н. А. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882; Кизеветтер А. А. Протопоп Аввакум. Ростов н/Д, 1905; Мякотин В. А. Протопоп Аввакум, его жизнь и деятельность. Пг., 1907; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII столетии. Пермь, 1880; Сырцов И. Я. Соловецкий монастырь пред возмущением монахов-старообрядцев в XVII столетии // Православ. собеседник. 1897. № 3. С. 163-204.

14 Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб., 1900; Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев: перечень списков, составленных по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912; Дружинин В. Г. Пустозерский сборник // Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1914.

15 Малышев В. И. Библиография сочинений протопопа Аввакума и литература о нем, 1917-1953 // Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). М.; Л., 1954. Т. 10. С. 435-446; Его же. Летопись жизни Аввакума // Древнерусская книжность: сб. науч. ст. М.; Л.: Наука, 1985. С. 277-322; Его же. Неизвестные и малоизвестные материалы о протопопе Аввакуме // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 387-404; Его же. Русские писатели о «Житии» протопопа Аввакума // Там же. 1951. Т. 8. С. 388-391; Его же. Сочинения протопопа Аввакума в собрании Института русской литературы («Пушкинский дом») АН СССР // Там же. 1957. Т. 13. С. 581 -590; Его же. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI-ХХ вв. Сыктывкар, 1960; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: исслед. и тексты. М., 1963; Его же. Творчество Аввакума и общественное движение в конце XVII в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 149-175; Комарович В. Л., Лихачев Д. С. Протопоп Аввакум // История русской мысли. М.; Л., 1948. Т. 2. С. 302-322; Лихачев Д. С. Предварительные итоги тысячелетнего опыта // Огонек. 1988. № 10. С. 11-12; Панченко А. М. Аввакум как новатор // Рус. лит. 1982. № 4. С. 142-152; Его же. Боярыня Морозова -символ и личность: предисловие // Мазунин А. И. Повесть о боярыне Морозовой. Л.: Наука, 1979. С. 3-14; Его же. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Юхименко Е. М. «История об отцах и страдальцах соловецких» С. Де-

нисова - памятник выговской литературной школы первой половины XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: сб. науч. тр. Новосибирск: Наука, 1992. С. 107-113; Ее же. Каргопольские «гари» 1683-1684 гг. // Старообрядчество в России, XVII-XVШ вв. М., 1994. С. 64-85; Ее же. Повесть об осаде Соловецкого монастыря Семена Денисова - памятник Выговской литературной школы русской истории XVIII в.: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Л., 1990; Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума: творч. ист. произведения. Л., 1974. 168 с.; Ее же. К вопросу об истоках автобиографического повествования в «Житии» Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 228-232; Ее же. К вопросу о жанровом своеобразии сочинений протопопа Аввакума // Рукописная традиция XVI-XIX вв. на Востоке России. Новосибирск, 1983. С. 15-26; Еремин И. П. Сочинения протопопа Аввакума и инока Епифания // Еремин И. П. Лекции и статьи по истории русской литературы. Л., 1987. С. 172-182; Гудзий Н. К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление // «Житие» протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.; Л., 1934. С. 7-59; Его же. Протопоп Аввакум и его сочинения // Гудзий Н. К. История древнерусской литературы. 7-е изд. М., 1966. С. 478-495; Плюханова М. Б. Композиция «Пустозерского сборника» как выражение исторической концепции Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: сб. науч. тр. Новосибирск: Наука, 1992. С. 47-52; Пустозерская проза: Протопоп Аввакум, инок Епифаний, поп Лазарь, дьякон Федор / ред. М. Б. Плюханова. М., 1989; Понырко Н. В. Дьякон Федор - соавтор протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31. С. 362-365; Ее же. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII в. ревнители благочестия // Там же. 1990. Т. 43. С. 58-69; Ее же. Узники Пустозерской земляной тюрьмы // Древнерусская книжность: по материалам Пушкинского дома. М.; Л., 1985. С. 243-253; Гусев В. Е. «Житие» протопопа Аввакума - произведение демократической литературы XVII в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1954. Т. 10. С. 380-389; Демин А. С. Для чего Аввакум написал первую челобитную? // Там же. 1969. Т. 24. С. 233-236; Мазунин А. И. Повесть о боярыне Морозовой. Л., 1979; Вознесенский А. В. Древнерусская литература у старообрядцев: на материале старообрядческих изданий XVIII - начала XIX в.: автореф. дис. ... канд. филол. наук. СПб., 1996.

16 Покровский Н. Н. Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991; Его же. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы авторитетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1978. Вып. 14. С. 19-40; Его же. Устюжский список «Возвещения от сына духовного ко отцу духовному» // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36. С. 151 -153; Христианство и церковь в России феодального периода / ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1989.

17 Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

18 Замалеев А. Ф. Аввакум Петров: послания и челобитные. СПб., 1995. С. 3-15; Его же. Курс истории русской философии. М., 1995. С. 158; Его же. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 43-45; Его же. Лекции по истории русской философии. СПб., 1994. Ч. 1. С. 55-56; Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С. 67-80; Замалеев А. Ф., Осипов И. Д. Русская политология: обзор основных направлений: учеб. пособие. СПб., 1994. С. 20-23.

19 Савич А. А. Соловецкая вотчина XVI-XVII вв. Пермь, 1927; Никольский Н. М. Религизно-социальные движения второй половины XVII в. // Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1931. С. 136-171; Устюгов Н. В. Русская церковь в XVII в. // Религия и церковь в истории России. М., 1975. С. 140-159; Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в. // Русское государство в XVII в.: новые явления в социал.-экон., полит. и культ. жизни. М., 1961. С. 295-329; Чаев Н. С. Церковный раскол и Соловецкое восстание 1668-1676 гг. // Очерки истории СССР: период феодализма, XVIII в. М., 1955. С. 312-325; Шульгин В. С. Движения, оппозиционные официальной церкви в России в 30-60-х гг. XVII в.: автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1967. 13 с.; Его же. Проблемы истории русской церкви // Вопр. истории. 1967. № 2. С. 151-157; Его же. Общественная мысль и раскол в XVII в. // Сборник документов по истории СССР М., 1973. Ч. 4: XVII в. С. 8-11; Румянцева В. С. «Житие» протопопа Аввакума как исторический источник: автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1971; Ее же. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986; Ее же. Народное антицерковное движение в России XVII в.: документы приказа тайных дел о раскольниках 1665-1667 гг. М., 1986; Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Новосибирск, 1985; Ее же. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988; Ее же. Об отношении крестьян Филипповского согласия XVIII в. к государственной власти // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России. Новосибирск, 1987. С. 142-143; Бубнов Н. Ю. Источники по истории формирования идеологии раннего старообрядчества: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1975; Его же. Старообрядческие книги в России во второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Л., 1990; Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII - начала XVIII в. // История СССР 1963. № 6. С. 85-103; Его же. Народные противоцерковные движения // Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 562-615; Его же.

Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление // История СССР 1973. № 1. С. 76-98; Карцов В. Г. Разинцы и раскольники // Вопр. истории. 1977. № 3. С. 121-131; Его же. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Калинин, 1971. Т. 1; Волков М. Я. Русская православная церковь в XVII в. // Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 153-229.

20 Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Рига, 1992. Ч. 1. С. 193.

21 Там же. Ч. 2. С. 47.

22 Зеньковский С. А. Житие духовидца Епифания // Возрождение. Париж, 1966. С. 68-87; Его же. Иван Неронов: очерк из истории рус. церкви в XVII в. // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж; Нью-Йорк, 1954. С. 11-17; Его же. Раскол и судьбы империи // Возрождение. Париж, 1955. № 39. С. 112-195; Его же. Русское старообрядчество: духовные движения XVII в. Мюнхен, 1970.

23 Зызыкин М. В. Патриарх Никон: его государственные и канонические идеи: в 3 т. Варшава, 1931-1938. 3 т.

24 Аксаков И. С. Краткая записка о странниках или бегунах, 1851 г. // Рус. арх. 1866. № 4. С. 627-644; Достоевский Ф. М. Два лагеря теоретиков // Полн. собр. соч. М., 1980. Т. 20. С. 5-22; Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестн. Европы. 1871. Т. 2, кн. 4. С. 469-536; Его же. Царевна Софья // Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Калуга, 1995. Т. 2, вып. 4/5. С. 380-414; Мельников-Печерский П. И. Заметки о русском расколе // Кельсиев В. И. Собрание правительственных сведений о раскольниках. Лондон: Вольная рус. тип., 1860. Вып. 1. С. 167-198; Его же. Очерки поповщины // Собр. соч. М., 1976. Т. 7. С. 191-555; Его же. Письма о расколе // Там же. Т. 8. С. 5-82.

25 Ключевский В. О. Западное влияние и церковный раскол в России XVII в. // Ключевский В. О. Очерки и речи. Пг., 1918. Сб. 2. С. 373-453; Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. М., 1994. Т. 2: Вера. Творчество. Образование.

26 Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестн. Европы. 1871. Т. 2, кн. 4. С. 470.

27 Ключевский В. О. Указ. соч. С. 391.

28 Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре: философы послеотябрь-ского зарубежья. М., 1990. С. 432.

29 Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х гг. XIX в. Л., 1974. С. 137; Макашин С. А. М. Е. Салтыков-Щедрин. М., 1951. Т. 1. С. 352-366.

30 Юхименко Е. М. Старообрядчество: история и культура. М., 2016. 852 с.

31 Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2015. Вып. 15.