О ритуальной функции причитаний невесты в башкирской традиционной свадьбе

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 22 (160).

Филология. Искусствоведение. Вып. 33. С. 103-107.

О РИТУАЛЬНОЙ ФУНКЦИИ ПРИЧИТАНИЙ НЕВЕСТЫ В БАШКИРСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ СВАДЬБЕ

В статье рассматривается ритуальная функция причитаний невесты, обусловленная назначением базовых обрядов башкирской традиционной свадьбы. Наиболее подробно показывается ритуальная функция причитаний, сопровождающих поэтапный уход невесты из родительского дома. Работа опирается на сравнительный материал по фольклору и этнографии тюркских, угрофинских и восточнославянских народов. При написании статьи были использованы полевые записи, в том числе и авторские, которые впервые вводятся в научный оборот.

Ключевые слова: традиция, обряд, ритуал, дерево, причитания.

Башкирские свадебные причитания (сен-ляу) бытуют в северо-восточных районах республики Башкортостан (далее - РБ), расположенной на Южном Урале, а также на сопредельных территориях Пермской, Свердловской областей и Челябинского и Курганского Зауралья. В прошлом они исполнялись в стиле гетерофонной мелодии группой девушек и женщин, запевалами среди которых выступали от одного до 3 человек, выделяющихся красивым и ярким голосом.

Вопрос о ритуальной функции сенляу впервые был затронут исследователем башкирского свадебно-обрядового фольклора Р. А. Султангареевой, которая выделила катартическую функцию свадебных плачей1. Впоследствии она отметила уже не одну, а несколько функций: «плачевое самовыражение невесты как прощальное очищение перед обновлением; брачное испытание невесты и способ передачи картины мира “своей” и “чужой” сторон; умилостивление божеств, символичное оплакивание временной “социальной смерти” для своего и оживления для чужого рода»2.

Из литературы известно, что обрядовые действия и сопровождающие их фольклорные произведения имеют единую функциональную направленность. Поэтому в предлагаемой статье ритуальная функция сенляу определяется в соответствии с назначением свадебных обрядов.

Как видно из полевых материалов Р. Нафиковой и автора данной статьи, свадебные причитания используются в следующих обрядах: 1 Поиски и ловля убегающей невесты. 2. Прятание девушки в лесу. 3. Проводы невесты. Анализ различных источников при

функция, жених, невеста, инициации, мировое

помощи типологического и ретроспективного методов показывает, что ритуальная функция свадебных плачей обуславливается прежде всего базовыми обрядами, лежащими в основе приведенных выше трех обрядов.

Первый обряд «Поиски и ловля убегающей невесты». Зимой с появлением жениха в деревне девушка с подругами убегала далеко в лес, где ловить ее было легче именно в это время. Летом - в соседнюю деревню. Жених, его дружка и жены старших братьев невесты отправлялись на поиски девушек, которые могли длиться до полуночи, а иногда и до рассвета. В данном обряде причитания звучат при возвращении в деревню с невестой с це-

^ 3

лью оповещения о том, что она найдена3.

В изложении рассматриваемого обряда следующий факт обращает на себя особое внимание. В момент обнаружения невесты жених должен ее схватить не стоящую, а обязательно убегающую. Эта деталь, записанная нами в 1989 году в Челябинской области4, ранее отмечалась и Сергеем Рыбаковым во время его поездки в Башкирию. Оказавшись свидетелем богатой башкирской свадьбы, проводившейся в Кубаляк-Телевской волости Верхнеуральского уезда (ныне Учалинский район РБ), он обратил вниание на то, что «невесту прячут в одном из кошей [юрта. - Л. С.], а жених ищет ее; после того как он находит ее, невеста быстро выбегает из коша, а жених ловит ее, поймав, он уже вполне завладевает ею»5. Приведенный ритуал напоминает брачные состязания, характерные для периода «военной демократии»6.

Между тем, имеется ряд доводов, согласно которым обряд, посвященный поискам и

ловле убегающей невесты, можно представить как инициационный, совершаемый с целью перевода юноши в статус взрослого мужчины. Например, у юноши нганасан наступление половой зрелости отмечается только в том случае, когда он поймает дикого оленя7. В этой связи, по представлениям многих народов, в том числе и башкир, жених выступает в роли охотника, невеста - в роли охотничьей добычи. Так, башкирский посол церемонию сватовства начинал специальной словесной формулой:

У тебя [если] дикое животное или дичь есть,

То у меня - охотник8.

У тунгусов (эвенков и эвен) сват приходил

~ 9

к родителям девушки с уздой или ремнем9, у казахов он являлся с серьгами, кольцами и т. д., которые назывались каргыбау (ошейник) или укитагар (мечение)10.

Невеста в качестве охотничьей добычи у разных народов идентифицируется с различными животными или птицей: у эвенков и нга-

11 ^ 12

насан - с диким оленем11, у казахов - с птицей12

и т. д. У башкир Челябинского Зауралья невеста отождествляется с жеребенком. Например. во время свадебного торжества, проводившегося в начале 50-х годов прошлого века, одна из женщин переодевалась в мужскую одежду и изображала кузнеца. При этом она держала в руках валенок и постукивала железками, как бы готовясь подковать подразумеваемого жеребенка13. Заметим, что в марийской свадебной песне невеста также символизируется в образе жеребенка-кобылицы:

Тихий дождик подождил,

Выросла стелющаяся трава.

Эту стелющуюся траву Поел жеребенок-кобылица.

Этого жеребенка-кобылицу Пришел один, поторговал,

Пришел другой, поторговал,

Ни один цены не додал,

Сын Константина Александр Додал цену да и взял14.

Таким образом, можно утверждать, что в основе первого обряда лежит ритуал посвящения юноши в статус охотника (воина), получающего тем право на брак. Отсюда следует, что в момент, когда жених возвращается в деревню с найденной и пойманной им девушкой, и провозглашается его право на невесту. Право это озвучивается пропеванием причитаний, начинающегося при входе всей процессии в деревню и продолжающегося

до самого дома, где новобрачную накрывают платком и усаживают рядом с женихом.

Второй обряд «Прятание девушки в лесу», так же как и первый, связан с изоляцией невесты. Он совершался в ночь перед ее проводами в дом жениха. Вечером новобрачную уводили далеко в лес, где при помощи аркана к ветвям большого дерева привязывали перину, на которую усаживали девушку. В летнее время концы веревки тщательно прятали, пропуская под корни дерева15; в зимнее - наиболее отчаянные парни, а иногда и девушки, мочили узлы на концах веревки с тем, чтобы они при-мезли, и что затруднило бы их развязывание16. Как видно из приведенной картины прятания девушки, в ней создается модель мирового дерева с колыбелью-жилищем на нем.

В располагаемых нами источниках о свадебной обрядности других народов подобный ритуал не прослеживается, за исключением восточнославянского материала. Так, в русской свадебной песне и в украинской русальной встречается выражение:

В сыром бору на клену

Висит колыбель на шелку17.

Содержание этого примера ассоциируется с башкирской девушкой, сидящей на перине, на ветвях большого дерева. Косвенную параллель можно провести и к русской волшебной сказке о спящей красавице.

Обращаясь к истокам этого обряда, можно представить, что жених, обнаружив девушку и вытащив концы веревки, спрятанные под корнями дерева, вступает в брачную связь с невестой подобно тому, как в обряде посвящения бурятский шаман соединяется в браке с небесной женой. Он поднимается к ней по дереву, соединяемому с другими с помощью шнура, свитого из синего и красного шелка18. Оба ритуала, и башкирский, и бурятский, можно возвести к обряду родин, где перерезание пуповины, связывающей ребенка с матерью, означает перевод ребенка из мира природы в мир людей19. Видимо, и в башкирском свадебном обряде жених, вытаскивая концы веревки из-под корней дерева, символически перерезает так называемую пуповину, способствуя рождению девушки в новом половозрастном статусе - статусе взрослой девушки.

Во время развязывания узлов на концах веревки жениху помогают женщины (невестки). Последним и адресуются корильные причитания, исполняемые в этот момент подругами невесты:

Сношенька, пироги [ты] испекла,

Испекла да прятала.

Эта ненавистная когда же уйдет, говоря,

Стеная и плача [ты], сидела20.

Таким образом, причитания выступают здесь в роли музыкального маркера перехода девушки в новый социальный статус.

Третий обряд «Проводы невесты» основан на похоронном, что ранее отмечалось и другими башкирскими исследователями21. В данном обряде ритуальная функция свадебных плачей связана с поэтапным уходом невесты из родительского дома. Проводы невесты начинаются с того, что на ее головное покрывало пришивается кусок белой ткани, свисающий на лицо. Каждый из родственников, с кем она прощается и кому подносит подарок с просьбой дать благословение, в ответ дарит ей серебряную монету в один рубль. Одна из сопровождающих ее подруг нашивает этот рубль на кусок белой ткани, и, если на нем не остается свободного места, новые монеты закрепляются уже на самом покрывале вокруг головы22. Получается так называемый головной убор из серебряных монет, в котором башкирская невеста напоминает проп-повскую девушку в шлеме, изолируемую при наступлении половой зрелости23. Как пишет

В. Родионов, во время похорон у чувашей умершим девушкам голову обертывают платком с пришитыми на месте лба тремя серебряными монетами. Исследователи данную деталь относят к особенностям захоронений в Танкеевском и Больше-Тиганском могильниках, датируемых серединой IX - серединой Х века, где лица покойников были закрыты серебряными масками. По мнению ряда ученых, эта традиция принадлежит ранним венграм24, с культурой которых, вероятно, и можно связать обычай нашивания серебряных монет на лицевое и головное покрывало башкирской невесты.

Исполнение причитаний во время проводов невесты представляет собой двухчастную сцену. Первая часть наиболее развернута, длится в течение 4-5 часов25 и связана с обходом 10-15 домов, где проживают ее родственники26. Во время хождения по домам на матицу каждого из них новобрачная обязательно повязывает пучок нитей, который остается в качестве ее заместителя, и в ответ получает благословения и одновременно серебряные рубли. Причитания звучат в каждом из таких прощальных моментов.

Обход начинается с получения благословения у матери, в чем, по-видимому, отражается элемент эпохи материнско-родовых отношений:

Чаша да чаша с лепешками,

Матушка пока не подойдет, не испробую. Монету, подаренную матушкой,

Узоры пока не сотрутся, не выброшу27. Затем она переходит к отцу и младшим братьям и сестрам. С последними она прощается во дворе28:

Белые сундучки не открывайте,

Белый жемчуг не рассыпайте.

Говоря, что сестрица уехала,

Братишек и сестренок моих не обижайте29. Далее она направляется в дома старших братьев и пожилых родственников:

Братушки моего бешмет

Пока я [вас] не навещу, не разрезайте.

Повязанную мною нить

Пока не сгниет, не срывайте30.

Эй, степь да степь,

В степи да выросшая калина, наверное. Дай, тетушка, свое благословение,

На твоих руках выросшее дитя, наверное31. Завершая обход, невеста возвращается в родительский дом, являющийся центром ее упорядоченного мира. Отсюда начинается вторая часть сцены прощальных причитаний, которая связана с пространственным поведением участников свадьбы, регулируемым поэтапным уходом новобрачной из родительского дома. Причитания, сопровождающие ритуал ухода невесты из «своего» мира в «чужой», обозначают каждый ее переход из ло-куса в локус, что характерно и для казахской свадьбы32. В русской же эту функцию берут на себя свадебные песни и приговоры друж-ки33. У карел причитаниями отмечаются этапы выноса покойника из дома и отправления его на кладбище34.

Началом поэтапного ухода башкирской невесты из родительского дома являются по-вязывание ею пучков нитей на матицу дома и ее обращение к отцу:

У моего батюшки в доме Нить повяжу в переднем углу.

Пока я [вас] не навещу,

Сняв нить, шитьем не занимайся35. Следующими границами, отмечаемыми повязыванием лоскутков и озвучиванием причитаний, являются двери и ворота36: Выходя за дверь, [в дверях] повисла,

За ворота вышла, разлучилась.

Отец и мать, оставайтесь в здравии,

Теперь уж я с вами разлучилась37.

Последняя граница, за которой начинается нейтральная зона, находится за деревней. Она связана с первым повстречавшимся деревом, на котором невеста оставляет разноцветные лоскутки или пучки нитей38:

Аршинами да аршинами белый позумент натянула

Моей светло-сивой лошади на вожжи.

Плача да плача лоскутки повязываю

Родной земле на пометку39.

Здесь она прощается и с подругами, поющими от ее имени в последний раз:

Смородину собирала, [на ветках] оставляя,

Правую руку свою доводя до усталости.

Подруженьки-ровесницы остались, [вслед] глядя,

Подобные смородинкам глаза свои [напрягая] до усталости40.

Таким образом, полевые записи и имеющаяся литература позволили выявить ритуальную функцию свадебных причитаний, определяемую базовыми обрядами - инициационными и похоронным. Выделенные обряды перехода становятся узловыми моментами башкирской традиционной свадьбы. Причитания, используемые во всех трех обрядах, являются музыкальным знаком, подчеркивающим их смысл и назначение. В обряде «добывания» девушки (Поиски и ловля убегающей невесты) звучанием сенляу объявляется право жениха-охотника на невесту, в обряде с мировым деревом акцентируется свершение перехода девушки в статус новобрачной. Ритуальная функция сенляу особо разработана во время расставания невесты с родственниками и родной деревней, где каждый дом, посещаемый ею, и каждая граница, которую она пересекает, маркируется причитаниями. Последние наряду с лоскутками или пучками нитей выполняют роль «заместителя» невесты, так как уходя в «чужой» мир, она оставляет вместо себя свой голос:

Тупыр да тупыр - стучат мои ножки,

Звук моих шагов пусть останется в этом месте.

Сдвоенному колокольчику подобный мой голос,

Гулкое его звучание пусть останется в этом месте41.

Примечания

1 Султангареева, Р. А. Башкирский свадебнообрядовый фольклор. Уфа, 1994. С. 29.

2 Султангареева, Р. А. Жизнь человека в обряде. Уфа, 2006. С. 157.

3 Материалы, собранные Р. Нафиковой в Челябинской обл., 1978. Научный архив Уфимского научного центра (далее - НА УНЦ) РАН.

4 Зап. автором в 1989 году в дер. Ибрагимово Кунашакского района Челябинской обл. от Нафигиной К. Н., 1929 г. р.

5 Рыбаков, С. Музыка и песни уральских мусульман с очерком их быта. СПб., 1897. С. 235.

6 Жирмунский, В. М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М., 1960. С. 220.

7 Семейная обрядность народов Сибири : (Опыт сравнительного изучения) / отв. ред. И. С. Гурвич. М., 1980. С. 44.

8 Султангареева, Р. А. Башкирский семейнобытовой обрядовый фольклор. С. 81.

9 Семейная обрядность народов Сибири. С. 58.

10 Лобачева, Н. П. К истории сложения института свадебной обрядности (на примере комплексов свадебных обычаев и обрядов народов Средней Азии и Казахстана) // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 147.

11 Новик, Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 202.

12 Лобачева, Н. П. Указ. соч. С. 147.

13 Зап. автором в 1990 году в дер. Илембетово Аргаяшского района Челябинской обл. от Байгужиной Г. Н., 1927 г. р.

14 Тудоровская, Е. А. О внепесенных связях народной обрядовой песни // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 83.

15 Бикбулатов, Н. В. Традиционная свадьба // Бикбулатов, Н. В. Семейный быт башкир XIX-XX вв. / Н. В. Бикбулатов, Ф. Ф. Фатыхова. М., 1991. С. 62.

16 Зап. автором в 1989 году в дер. Назыркино Аргаяшского района Челябинской обл. от Ситдиковой Р. Н., 1924 г. р.

17 Колесницкая, И. М. Символика в хороводных и свадебных песнях русских, украинских, белорусских // Фольклор народов РСФСР. Вып. 8. Уфа, 1981. С. 61.

18 Новик, Е. С. Указ. соч. С. 204.

19 Там же. С. 167.

20 Зап. автором в 1989 году в дер. Ибрагимово Кунашакского района Челябинской обл. от

Нафигиной К. Н., 1929 г. р.

21 Бикбулатов, Н. В. Указ. соч. С. 70; Султангареева, Р. А. Башкирский семейнобытовой обрядовый фольклор. С. 128.

22 Зап. автором в 1989 году в дер. Назыркино Аргаяшского района Челябинской обл. от Ситдиковой М., 1905 г. р.

23 Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 42.

24 Родионов, В. Г. О системе чувашских языческих обрядов // Чувашская народная поэзия. Чебоксары, 1990. С. 49.

25 Зап. автором в 1989 году в дер. Акбашево Аргаяшского района Челябинской обл. от Гайфуллина В. А., 1936 г. р.

26 НА УНЦ РАН.

27 Башкирское народное творчество (далее -БНТ). Песни. Кн. 2 / сост., автор предисл. и коммент. С. А. Галин. Уфа, 1977. С. 250.

28 НА УНЦ РАН.

29 БНТ. С. 240.

30 НА УНЦ РАН.

31 Зап. в 1959 году А. Киреевым в дер. Казаккулово Альменевского района Курганской обл. от Илембаевой З., 42 лет // Научный отчет фольклорной экспедиции в Курганскую область. 1963. НА УНЦ РАН.

32 Бекхожина, Т. 200 казахских песен. Алма-Ата, 1972. С. 220.

33 См. об этом: Байбурин, А. К. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе / А. К. Байбурин, Г. А. Левинтон // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.

С.89-104.

34 Конкка, У. С. Карельская свадебная причитальщица. - ikettaja - возбудительница плача // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 242.

35 НА УНЦ РАН.

36 Зап. автором в 1978 году в дер. Чишмы Аргаяшского района Челябинской обл. от Камаловой Н. Ж., 1927 г. р.

37 БНТ. С. 246.

38 НА УНЦ РАН.

39 Зап. в 1963 году Ф. Надршиной в дер. Шакурово Нижне-Сергиевского района Свердловской обл. от Аминевой В., 55-ти лет // Научный отчет фольклорной экспедиции в Свердловскую область, 1963. НА УНЦ РАН.

40 Зап. автором в 1990 году в дер. Метелево Аргаяшского района Челябинской обл. от Хамитовой М. Ш., 1926 г. р.

41 БНТ. С. 228.