Проблема свободы воли в философии «Конкретного спиритуализма» Л. М. Лопатина

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В ФИЛОСОФИИ «КОНКРЕТНОГО СПИРИТУАЛИЗМА» Л.М. ЛОПАТИНА

М.А. Прасолов

Prasolov M.A. The problem of free will in L.M. Lopatin's philosophy of “concrete spiritualism”. The article addresses the problem of individual's freedom in the philosophy of L.M. Lopatin, a representative of the Russian metaphysical personalism. Lopatin understands freedom as a self-evident fact of one's inner experience, as a rational notion, as freedom of consciousness, action, and choice. Freedom is based on the sovereignty of the individual’s self, and this self’s right of existence is equal to the existence of the Absolute. Freedom is conceptualized as a moral and aesthetic ideal.

Персоналистическая философия, которая пытается представить человеческое я в качестве сущего, стремится обосновать и оправдать внутренний опыт и субстанциальность этого я. Подобная философия не может миновать того или иного решения классической проблемы свободы воли.

В русском метафизическом персонализме1 рассмотрением проблемы свободы воли специально занимались П.Е. Астафьев,

Л.М. Лопатин и Н.В. Бугаев. Они высказались по этому вопросу в ходе дискуссии, возникшей в начале 1889 г. в Московском Психологическом обществе [2] и в дальнейших своих работах.

Для Лопатина вопрос о свободе воли -«это вопрос о самом существовании нашей нравственной личности» [3]. Человеку свойственно надеяться внести что-то новое только от нас зависящее. «Всякое предопределение идет вразрез с этим естественным самосознанием личности» [2, с. 246]. Помимо крайностей детерминизма и произвола, по мнению Лопатина, существуют два ответа на проблему: «сократовский и канто-шопен-гауэровский». Сократовский подход состоит в том, что свобода есть синоним разумности. Но в этом случае вопрос обходится, а не решается. Со своей стороны, Кант не оправдывает самого главного - способности человека стать другим и дать новое направление своей воле. Нравственные предписания только

1 Метафизическим персонализмом я называю одно из направлений в русской философии, которое обычно не совсем верно именуют «русским неолейб-ницианством». Этому направлению принадлежат такие философы, как Л.М. Лопатин, А.А. Козлов,

П.Е. Астафьев, С.А. Алексеев (Аскольдов),

Н.В. Бугаев, Е.А. Бобров и др. [см.: 1].

дразнят человека, но ничем помочь ему не могут [2, с. 253-256].

Особое внимание Лопатин уделяет отношениям свободы и причинности. «Закон причинности есть закон неизменного единообразия в последовательности явлений» [2, с. 258]. Современное понимание причинности, по мнению философа, извлечено из данных физики. Но закон причинности был в человеческом уме гораздо ранее возникновения современной научной физики. Сначала была продолжительная мифологическая стадия, которая представляла весь мир в качестве системы духовных деятелей. «Всякая действительность предполагает силу, в ней действующую, утверждающий ее акт, ее производящее усилие, всякая проявленная энергия подразумевает предшествующую мощь такого проявления... Мы должны искать деятеля -раз дано действие» [2, с. 261]. Итак, «причина есть то, что действует - производит, вновь рождает следствие, - что переводит его из состояния чисто потенциального в актуальное» [2, с. 262]. Закон причинности состоит в том, что «всякий акт предполагает деятеля, всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу» [2, с. 285]. Моменты действительного совершения мы в себе переживаем как усилия, т. е. как реальный переход потенции в акт, как подлинное самоопределение действующего к действию. Закон причинности не в том, что все на свете непременно есть действие, а в том, что все существующее, раз оно имеет реальность, есть причина, т. е. в чем-нибудь себя обнаруживает.

В жизни духа непосредственному опыту открываются внутренняя неопределенность причин, творческое самоопределение, качественный характер следствий. «Дух сам в

себе, в своей внутренней действительности есть потенция или мощь новых проявлений или новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия» [2, с. 265]. Общечеловеческое понимание причинности есть прямое показание внутреннего опыта.

В каком отношении процессы перехода из потенциального состояния в актуальное находятся к нашему сознанию? Являются ли они бессознательными, совершаются ли в мировом духе или в физическом организме? Лопатин думает, что мы «с непобедимой очевидностью прямо знаем» ответы на эти вопросы. «Я знаю, что это я делаю выбор». Можно ли эту непосредственную очевидность новых проявлений энергии считать миражом нашего сознания? Философ ссылается на общую немыслимость обмана в сознании психических явлений. Человек может ошибаться в их оценке и отвлеченном толковании, но не в фактической наличности [2, с. 274-275].

Внутренний опыт предполагает не только деятеля, но и сознание. «Когда некому сознавать или нечего сознавать, не может возникнуть и никакого сознания» [2, с. 277]. Факт сознания, по Лопатину, подразумевает самодеятельность субъекта. Человек сознает в себе внутреннюю силу, как реальную творческую мощь, а внешнюю силу как то, что мощь парализует и останавливает. Чувство принуждения, насилия совершенно немыслимы без чувства нашей свободы. Без лежащей в нас внутренней самобытности мы не могли бы даже подозревать реальности и внешности окружающего мира [2, с. 277-278].

Вопрос о свободе воли, по мысли Лопатина, сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком смысле присутствует? Реальный признак этого присутствия, по мнению философа, -целесообразность. Когда мы прибегаем к идее целесообразно действующей силы? Когда «между признаками феномена и предполагаемой целью существует совпадение многостороннее и сложное». Эта сила должна «невероятное сделать вероятным, бессмысленную стихийность природных движений она должна осмыслить... Целесообразующая сила есть то, что свободно относится к средствам до их избрания» [2, с. 287-289].

Если всякая цель, по мысли Лопатина, всегда выражает только общий смысл буду-

щих событий, то между «целью, как всеобщим, и между ее выполнением, как рядом единичных актов, лежит пропасть». Значит, полнота действительности в данном месте и времени «свободно изобретается, от себя полагается нашим субъектом, а не предопределяется». В действиях человека содержится «необходимость, но не механическая, а художественная, она вся заключается в осмысленности наших действий». Перевод всеобщего и неопределенного в индивидуально-законченное Лопатин называет «творческим актом» [2, с. 300-301].

Человеческая свобода представляется Лопатину непрерывным самоопределением и творчеством духа. Действия каждого человека «художественно воплощают в себе единую, общую им всем идею, которая как некоторая непобедимая власть тяготеет над ними и вносит в наше поведение для всякого очевидный момент внутренней необходимости». Подобная «внутренняя необходимость» для Лопатина - это «сообразность себе» [4]. Характер человека есть только общая тема, заданная ему его природой, которую он должен художественно воплотить в жизни и которую он всегда воплощает с внутренней неизбежностью. «Человек построительно (а не аналитически) идет навстречу ему свойственному идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, он должен свободно выбрать между бесчисленными возможными путями к его осуществлению» [2, с. 307].

Человеческая творческая свобода становится в философии Лопатина главной силой космического процесса одухотворения материи. «Все органическое развитие обратится в картину постепенной победы идеала над стихийной косностью материи... За ее отдельными моментами можно эмпирически следить, руководясь идеей возрастающего одухотворения, можно угадывать их общий смысл, но в них ничего нельзя предсказать с несомненностью и их нельзя построить a priori» [2, с. 293]. Уже простой волевой акт внимания является залогом освобождения духа от рабства страстям. Жизнь духа состоит в постоянном самовозвышении над каждым данным конечным определением. Ни один аффект не владеет сознанием абсолютно: «.неизбежное ограничение его могущества лежит уже в том факте, что он может

быть сознан» [2, с. 313]. Поэтому человек -сам окончательный творец своего характера, а через него и своей судьбы, и он носит в себе это свое сознание. Человеку присуща «са-мозданность характера» и, одновременно, «сила самораздвоения», поскольку он может воспринять внутрь себя новые двигатели своих самоопределений. Это «самораздвое-ние духа» является основанием для перерождения «.всей человеческой личности, всецелой перестановки сил, в ней действующих». Это такое «. напряжение творческой мощи, перед которым бледнеет всякая иная форма творчества и в котором человек должен вступить в решительный бой с законом субстанциальной неизменности и косности, лежащим в основе всей природы» [2, с. 318322]. Человек сам разрешает спор двух «внутренно-безмерных сил о его существе» -духа и материи. Только «от нас самих зависит смысл нашей жизни. Мы сами себе ставим идеал... Мы создаем сами для себя цели» [2, с. 324]. «Корень трагизма нашей жизни, что человек действительно творец своей судьбы» [2, с. 307].

Человеческая свобода приобретает у Лопатина явные черты абсолютной свободы. В реферате «Вопрос о свободе воли» философ еще не ставил трудный «вопрос об отношении свободы твари к внутреннему единству Божества», добавляя при этом, что «всякие положительные исследования о конкретной природе несознаваемой творческой силы в нас могут дать только шаткие результаты» [2, с. 329, 331]. Но в «Положительных задачах философии» Лопатин уже определенно говорит, что «бытие абсолютного есть чистое самоопределение», тогда как «бытие тварей результат самоопределения и самораскрытия абсолютной основы» [3, с. 270]. Абсолют -это чистая свобода, не связанная даже своей сущностью, поскольку сущее обладает совершенной «самопричинностью» [3, с. 271, 272]. Божество - это свободная мощь, которая в «живой вселенной творит текучее подобие своего разума» [3, с. 274]. Но абсолютное существование имеет свою внутреннюю необходимость, которая состоит в том же, в чем и внутренняя необходимость человеческой свободы - «в сообразности себе» [3, с. 274].

Человеческая и абсолютная свобода в философии Лопатина сближаются. Их разли-

чение возможно только по степени. Человеческий «дух потому может познать истину, что она в нем содержится изначала» [3, с. 278, 280]. Эта истина дана ему как «нравственная предопределенность» [3, с. 285]. Человеческая свобода становится деятельностью по достижению нравственного идеала. «Закон добра не есть сила, мир рождающая, а только правило, по которому он творится и устраивается» [3, с. 286]. Однако, если «всякое самоопределение есть свобода» и если божественная свобода встречается со свободой человеческой только в моральном правиле, то становится очень сомнительным оптимизм Лопатина, утверждавшего, что «свобода стройно созидает торжество идеала, ею самой поставленного» и что «торжество добра в мире - неизбежный метафизический постулат» [3, с. 279, 288, 289]. Если человек сам себе ставит идеал, сам дает смысл своей жизни, сам творец своей судьбы, творческая мощь которого превосходит все иные формы творчества, то не становиться ли такая могучая автономность абсолютным препятствием для Абсолюта с его неопределенными «нравственными предопределениями»?

Итак, в философии Л.М. Лопатина свобода рассматривается, во-первых, как совершенно очевидный факт, как наличная данность внутреннего опыта, сознания. «Свобода воли есть факт» [2, с. 329]. Отсюда следует, что свобода как факт неизбежна и свобода как факт неизбежно мыслима. «Свобода не нерациональное понятие» [3, с. 324, 325]. Существование свободы как факта внутреннего опыта сводится Лопатиным к свободе сознания и деятельности. Свобода рассматривается как самоопределяющаяся деятельность только в сфере интеллигенции, в сфере ума. Свобода воли предстает у Лопатина как, по преимуществу, свобода выбора и свобода действия. О содержании событий и о происхождении самой ситуации выбора речи не идет. Свобода превращается в нравственное «правило», «идеал». Морализация свободы является единственным способом обосновать автономию субъекта перед лицом Абсолюта, не впадая при этом в крайности произвола или атеизма. В основании представлений Л.М. Лопатина о свободе воли лежит твердая убежденность в автономности человеческого я. Человек получает неотъемлемое право на свое существование и на достоверность сво-

его существования независимо ни от какого Абсолюта. Бог бледнеет перед человеком.

Но если свобода есть сознание свободы, то не теряем ли мы сам предмет исследования, заменяя его другим? Нет ли вероятности ошибки при самоопределении себя самого как свободного? В чем критерий моей свободы? Да, я способен починать новые события в мире, но содержание этих событий разве не сказывается на самой моей свободе? Если новое несет зло в мир, свобода ли это? Вряд ли можно быть уверенным, как Л.М. Лопатин, что неизбежное ограничение могущества всякого аффекта или страсти «лежит уже в том факте, что он может быть сознан» [2, с. 313]. Разве не происходит обратного: страсти, достигая сознания, страшно усиливаются, подчас завладевая этим сознанием, которые бессильно влачится у страстей на поводу. Автономный человек, творец самого себя, не может справиться не то что с гордостью, тщеславием или ленью, но даже просто не может бросить курить, продолжая свободно самоопределять и сознавать себя гордым, тщеславным и ленивым курильщиком1.

Могут ли ему помочь моральные предписания, от кого бы они не исходили, если даже прекрасно их сознавая и желая их всем сердцем, человек постоянно их нарушает? Известны слова Гегеля, что «не цепи делают раба, но рабское сознание». Но если сознание может быть и рабским, и свободным, следовательно, проблема свободы не решена, а только еще ставится. Без ответов на вопрос о природе самого сознания и деятельности, а, значит, и о природе бытия в целом, нам не понять сущности свободы.

1. Прасолов М.А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. СПб., 2007.

2. Труды Московского Психологического Общества. М., 1889. Вып. 1.

3. Лопатин Л. М. Статьи по этике. СПб., 2004. С. 245.

4. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1891. Т. 2. С. 274.

5. Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. М., 2002.

Поступила в редакцию 11.08.2007 г.

1 См. переписку И.В. Киреевского со своим духовником - оптинским старцем Макарием [см.: 5].