Мировоззренческие универсалии и философские категории: сходство и различие

НАУЧНЫЕ И РЕФЕРАТИВНЫЕ СООБЩЕНИЯ

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ УНИВЕРСАЛИИ И ФИЛОСОФСКИЕ КАТЕГОРИИ: СХОДСТВО И РАЗЛИЧИЕ

А.К. СТЕПАНОВ

Исследования, связанные с проблематикой мировоззренческих универсалий, являются сравнительно новыми в отечественной философской науке. Разработка их ведется в основном на протяжении последних 25—30 лет. Мировоззренческие универсалии были объектом исследования или привлекались в качестве вспомогательного инструмента исследования в работах философов, историков, культурологов, посвященных сравнительному анализу мифа и философии, философии культур древнего мира, однако этот вопрос еще недостаточно разработан. Поэтому первая наша задача в том, чтобы дать определение термину «мировоззренческие универсалии».

Мировоззренческие универсалии — термин, еще не устоявшийся в научном обиходе. Иногда он трактуется как синоним понятия «категории культуры» (А.Я. Гуревич, А.А. Хамидов и др.). Поэтому требуется разграничить: а) мировоззренческие универсалии (категории культуры), б) универсалии (в узком смысле) средневековой схоластики и в) категории философии. Большая Советская энциклопедия дает следующее определение универсалиям: «Универсалии (от лат. universalis - общий), термин средневековой философии, обозначающий общие понятия (или идеи). В споре об У. (10-44 вв.), выясняющем онтологический статус общих понятий (т.е. вопрос об их реальном, объективном существовании), определились три направления: номинализм, видевший в У. общее имя, концептуализм, истолковывавший У. как обобщение, основанное на сходстве предметов, и реализм, полагавший, что У. существуют реально и независимо от сознания (universalia sunt realia)» [1, с. 14]. В рассматриваемом нами философском контексте акцент в рассмотрении мировоззренческих универсалий сдвинут с онтологического и теоретико-познавательного аспектов (как это было в универсалиях схоластики) к аспектам аксиологическому и культурологическому. Мировоззренческие универсалии в данном аспекте суть базовые блоки культуры, ее основания.

Категории культуры также отличны от категорий философии (в традиции, идущей от Аристотеля) и представляют собой, говоря словами А.Я. Гуревича, основные универсальные категории культуры, «без которых она невозможна и которыми пронизана во всех своих творениях. Это вместе с тем и определяющие категории человеческого сознания. Мы имеем в виду такие понятия и формы восприятия действительности, как время, пространство, изменение, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому... Эти универсальные понятия в каждой культуре связаны между собой, образуя своего рода “модель мира” — ту “сетку координат”, при посредстве

которых люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании» [2, с. 30].

Таким образом, мировоззренческие универсалии (категории культуры) не тождественны универсалиям и категориям в строго философском смысле. Мировоззренческие универсалии могут существовать и существуют вне философского знания. Многие фиксируемые в прошлом развитые цивилизации (культуры Древнего Египта, Месопотамии, Восточного Средиземноморья и др.) не создали собственно философии, хотя при этом, конечно, обладали своей «моделью мира» на базе мировоззренческих универсалий. Однако, хотя термины «мировоззренческие универсалии» и «философские категории» не тождественны, они все же связаны как генетически, так и эпистемологически. Именно моменты их смыслового и функционального сходства побуждают нас определить мировоззренческие универсалии как систему понятий, которые в своей целостности определяют видение и способ осмысления мира конкретной культурой (ее представителями) в данную историческую эпоху и в данном социальном контексте.

Скажем несколько слов об исследованиях, проводившихся в рамках данной тематики. Впервые всерьез и глубоко проблемы категорий культуры в современной науке получили развитие в рамках работ европейских (преимущественно французских) историков. Начало этим исследованиям было положено основателями «Школы Анналов» М. Блоком и Л. Февром, которые стали основоположниками новой исторической дисциплины — исторической антропологии, основав в 1929 г. журнал «Анналы экономической и социальной истории» (впоследствии «Анналы социальной истории» (1939-1941) и «Анналы. Экономика, общество, цивилизации» (с 1945). Именно приверженцы историкоантропологического подхода первыми обратили пристальное внимание на проблемы «ментальности», «менталитета», тесно связанные с мировоззренческими универсалиями, и фактически ввели и укоренили эти термины в научном поле. Последователи и соратники Блока и Февра также опубликовали множество работ, из которых можно отметить, например «Цивилизацию средневекового Запада» Ж. Ле Гоффа. Ряд принципиально важных для разработки понятия «категорий культуры» работ опубликовал нидерландский историк культуры Й. Хейзинга, в частности — «Осень средневековья», которая впервые была опубликована в 1919 г., т.е. еще до основания «Анналов». Хейзинга подчёркивал неповторимо-конкретное в историческом процессе и относился скептически к познанию всемирно-исторических закономерностей.

В отечественной литературе одной из первых книг, в которой рассматриваются именно «категории культуры», стала уже упоминавшаяся работа

А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры», изданная в 1972 г. и переизданная (с изменениями) в 1984 г. Во многом именно она дала толчок для дальнейших исследований в этой области, что объясняется тем, что А.Я. Гуревич одним из первых советских историков стал изучать и пропагандировать достижения «Школы Анналов». Также в 1980-х — начале 1990-х гг. ученые Института философии АН Украины опубликовали ряд статей и коллективных монографий по тематике категорий культуры, в том числе их мировоззренческих аспектов (В.П. Иванов, В.И. Шинкарук и др.). Тематику категорий культуры, роли мировоззрения в философии разрабатывал А.А. Хамидов. Ряд последовательно

раскрывающих видение проблемы работ опубликовал академик РАН B.C. Стёпин. Затрагивал данную проблематику и академик Т.Н. Ойзерман (в работе «Философия как история философии»). В числе увидевших свет в последние годы работ можно назвать посвященную непосредственно Востоку коллективную монографию «Универсалии восточных культур».

Таким образом, мировоззренческие универсалии — основания культуры, ее базисные блоки, складывающиеся в «каркас» культуры. Мы обнаруживаем и выделяем мировоззренческие универсалии в культуре любого уровня развития, но важнее всего для нас выделение их в древних культурах дофилософского периода, поскольку это позволяет прояснить генезис философии. В этом плане интересно совпадение онтогенеза и филогенеза философского мышления. Проводя аналогию между древностью как «детским» периодом истории человечества в целом и истории науки в частности, и детством как периодом развития каждого человека, B.C. Стёпин пишет: «Унивепсалии культуры организуют познание мира ребенком, когда он усваивает их смыслы в процессе социализации, но это не означает, что ребенок занимается философией. Например, в становлении и развитии детского мышления есть такой период, когда ребенок беспрестанно задает вопрос «почему?».., «Почему ветер развевает волосы?», «Почему наступает ночь?» Он осваивает категорию причинности, упорядочивает и рубрифици-рует свой индивидуальный опыт соответственно тем смыслам категории «причинность», которые аккумулируют предшествующий... опыт поколений, зафиксированный в культуре. Но при этом он, конечно... не размышляет над принципом детерминации» [6, с. 18]. Дня человека, принадлежащего определенной культуре, мировоззренческие универсалии данной культуры, в том числе причинно-следственные связи, кажутся заданными a priori.

Мировоззренческие универсалии доступны для анализа лишь начиная с момента возникновения философии, в древности же мировоззренческие универсалии не осознавались людьми как базис их миропонимания. Хотя, говоря об универсальности, нужно еще раз оговориться и подчеркнуть (это важно для дальнейшего изложения), что универсальность, «всеобщность» всегда прилагается к вполне определенным специальным этническим, историческим и социальным константам. А.А. Хамидов отмечает, что «презумпция универсальности, конечно, всякий раз является иллюзией. На деле категории исторически-всеобщи и исторически-универсальны» [9, с. 42].

Прежде чем продолжить речь о динамике развития мировоззренческих универсалий в культуре, нужно несколько конкретизировать понимание нами мифологического мышления, поскольку именно от него мы далее оттолкнемся. Нам кажется, что главная особенность мифологического мышления заключается в том, что оно по сути беспроблемно. Если в его рамках возникает то, что мы назвали бы сомнением, то оно тут же снимается внутренне присущей мифу структурой. Конечно, это не рациональное объяснение, древние не приходили к нему при помощи логики и анализа явлений. Например, миф о сотворении мира не рассматривался как приемлемое в рамках существующих знаний объяснение происхождения Вселенной. Да, это был ответ, но ответ самоочевидный и открывающийся в ходе взаимодействия с природной стихией.

Одно из свойств мифологии заключается в том, что ее предмет должен обладать общезначимостью, касаться фундаментальных основ человеческого бытия, т.е. опираться на рассматриваемые нами мировоззренческие универсалии. Смысл же мифа (выражаемая им концепция, идея), по общему мнению исследователей мифологии, переживается теми, для кого он существует, как нечто непререкаемо истинное, не подлежащее сомнению и аналитическому рассмотрению (а это, как мы уже сказали выше, одновременно является свойством мировоззренческих универсалий). Мифологические представления, утверждал Шеллинг, разумеются «как истина, и при том как вся, как полная истина»; они «не допускают сомнения в своей истинности» [10, с. 214, 323]. Мифология по сути внерациональна (хотя и может иметь логически упорядоченную форму), сомнения и критичности к себе мифы не предполагают. По словам М. Элиаде, мир мифа — это «’’абсолютная реальность”, и из анализа он выходит уже радикально демифологизированным» [11, с. 142, 150]. Миф как таковой требует полного, нерефлективного доверия к себе, в ином случае он перестает быть самим собой и превращается в произвольную выдумку. Как пишет литературовед

В.Е. Хализев, «миф гносеологически парадоксален: он опознается в качестве мифа лишь со стороны, извне причастного ему сознания. Для тех же, кто приемлет миф, он существует в качестве полной и самодостаточной истины, но не как миф» [8, с. 129].

Итак, мифологическое мышление оперирует мировоззренческими универсалиями. В рамках мифа, еще до философии, человеческий ум постепенно начинает проводить аналогии между качественно разными сферами культуры, начинает осознавать связь между ними. При этом нам, конечно, приходится вычленять мировоззренческие универсалии из тех символических и метафорических форм, в которые они заключены в мифе. «Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического образного отражения мира («Огнелогос» Гераклита, «Нус» Анаксагора и т.д.)» [7, с. 296]. Еще более это верно в отношении философии Древнего Китая. Идея в ней чаще подается в форме образа, чем в понятийной форме. Ключевые понятия конфуцианской философии (например, «жэнь», «сяо» и др.) имеют множественные определения, в разное время дававшиеся самим Конфуцием, и множественные толкования последователей (1).

Особенно сложен для объяснения и понимания выход за рамки мифологического мышления. Переход, который принято обозначать как «от Мифа к Логосу», является одновременно и переходом от мифологии к философии. Мифология и философия генетически связаны и эволюционно преемственны. Однако философия — качественно новое явление, это не рационализация, не «филосо-физация» мифологии. Философия возникает тогда, когда внутри культуры начинается процесс рефлексии над ее универсалиями, когда универсалии начинают осознаваться и становятся объектами изучения. Обнаруживая мировоззренческие универсалии, философия облекает их в понятийно-логическую форму и преобразует в философские категории. Философские категории в силу своей природы «упрощают и схематизируют» мир по сравнению с мировоззренческими универсалиями, в них отсекаются эмоциональные, личностные аспекты вое-

приятия мира человеком. Философские категории — это квинтэссенция предшествующего знания.

Однако неверно было бы считать, что в ходе развития философия очищается от символов и метафор — наследия мифа и что в ней остаются лишь строго понятийные формы рассуждения. Мировоззренческие универсалии со всем их багажом продолжают существовать в философии потому, что суть философии как теоретической базы мировоззрения вынуждает ее к непрестанному обращению к базисному мировоззренческому комплексу культуры, в котором нужно выявить его составляющие, чтобы сделать их предметом рассмотрения. При этом миф и универсалии по-прежнему остаются, как и всякий фундамент, скрытыми от большинства своих носителей. Мировоззренческие универсалии и философские категории постоянно взаимодействуют, и результатом этого взаимодействия становится выработка в системе философского познания нетрадиционной картины мира, онтологическое измерение которой имеет уже теоретическое, дискурсивно-категориальное выражение.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См., например: Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь Юй». — М., 1998. С. 147 сл.

ЛИТЕРАТУРА

1. Большая Советская энциклопедия. — М., 1977. Т.27.

2. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. — М., 1984.

3. Категории философии и категории культуры. — К., 1983.

4. Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. — К., 1981.

5. Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь Юй». — М., 1998.

6. Степин B.C. Мировоззренческие универсалии как основание культуры. // Универсалии восточных культур. Под ред. Степанянц М.Т. — М., 2001.

7. Степин B.C. Философское познание в динамике культуры. // Человек в системе наук. —М., 1989.

8. Хализев В.Е. Теория литературы. — М., 2002.

9. Хамидов А.А. Категории и культура. — Алма-Ата, 1992.

10. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-хт, — М., 1989. Т.2.

11. Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 1995.