Л. Н. Толстой как философ: Pro et contra

М.Л. Гельфонд

Л.Н.Толстой как философ: Pro et Contra

Если прав Платон, что философы ни к чему иному не стремятся, как к умиранию и к смерти, ... то нужно признать, что мало кто из наших современников так всецело отдавал себя философии, как Толстой.

Л.Шестов «На страшном суде...»

Л.Н.Толстой - знаковая фигура в истории духовной культуры. Его нравственно-религиозные искания - уникальное откровение человеческого духа, призванное свидетельствовать о величии его извечных мессианских ожиданий абсолютного совершенства и одновременно повергать устремленный к истине разум в пугающую бездну отчаяния, порожденного трагедией недостижимости идеала. Величие и трагизм - вот предельные контуры того образа Толстого, который невольно рисует наше воображение, тщетно пытающееся объять все, что мы знаем о нем, его идеях и его жизни, ибо поистине «великая жизнь не может не носить в себе трагедии»1. Эта напряженная диалектика трагизма и величия обнаруживает себя в судьбе и творчестве Толстого двояко: во внешнем и внутреннем отношениях. В первом случае, как очевидная неоднозначность восприятия личности и идей великого писателя в общественном сознании, а, во втором, - как неустранимая анти-номичность самого толстовского мышления и миросозерцания. Попытаемся последовательно выявить и, по мере возможности, объяснить природу этих парадоксов.

Как при жизни, так и после смерти Толстого его слава и воздействие на умы миллионов читателей неизменно поражают своими масштабами самое богатое воображение, чему есть немало ярких и убедительных свидетельств. Самые известные и влиятельные со-

Розанов В.В. Л.Н.Толстой // Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910. М., 2003. С. 504.

временники писателя - философы, политики, литераторы, общественные деятели, религиозные лидеры - охотно признавали его непререкаемый духовный авторитет, видя в Толстом «величайшее светило во вселенной духа»2. Вместе с тем, многословные и зачастую тривиальные рассуждения о грандиозности и непреходящей ценности его наследия давно стали навязчивым штампом отечественной публицистики и были доведены ею до крайностей надоедливого и мертвящего автоматизма, со временем придавшего толстовскому творчеству малопривлекательный оттенок нарочитой хрестоматий-ности и назойливой назидательности. Еще С.Л.Франк справедливо указал на это «совершенно ненормальное отношение к Толстому», сложившееся в российской культуре и состоящее в том, что явно избыточные в своей напыщенности славословия в адрес великого писателя на поверку нередко оказываются всего лишь грубо сколоченной ширмой, за которой общественное сознание лицемерно пытается спрятать свое малодушие в надежде получить вожделенную индульгенцию, разрешающую «не думать о нем и без проверки отвергать его идеи»3. Следовательно, главная опасность таится отнюдь не в том, что Толстого слишком часто и категорично «отвергают», а в том, что его «не опровергают», ибо это и есть основной симптом той самой «ненормальности» или, точнее, по-настоящему трагической несправедливости отношения к нему. Ведь опровержение предполагает как минимум стремление понять смысл сказанного и найти достойные контрдоводы. Гораздо проще игнорировать по привычке или критиковать по шаблону, раз за разом демонстрируя инертность общественного мнения, проявляющего явную склонность капитулировать перед лицом того мощного интеллектуально-ценностного вызова, который заложен в толстовском жизнепонимании. Именно поэтому, несмотря на традиционно всеобщее прославление гения Толстого, его духовное наследие все еще до конца не освоено, в силу чего и не востребовано в полной мере.

Объективной причиной подобного положения вещей служит тот очевидный факт, что толстовское учение не поддается формальной культурно-исторической стандартизации, т.к. просто не

Роллан Р. Жизнь Толстого // Роллан Р. Жизни великих людей. Ереван, 1987. С. 313.

Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 432.

2

вмещается в «прокрустово ложе» классических философских или богословских канонов. Толстой - «великий искатель», его «мысль ... движется какими-то всегда неожиданными путями, вне условных линеек обычной школьной и книжной мудрости»4, что делает ее подлинно независимой и провокативно острой. Ввиду этого, современникам и потомкам великого писателя пришлось приложить немало усилий, дабы отыскать возможность раз и навсегда вписать его идейное наследие в рамки какой-либо хронологически или тематически локальной культурной традиции. В их упорном стремлении любой ценой «поставить на место» не признающего установленных в академических сообществах правил игры мыслителя обнаруживается скрытый лейтмотив всей философской критики нравственно-религиозного жизнеучения Толстого. Между тем, о заведомой безнадежности подобных замыслов не раз предупреждали еще современники мыслителя. Так, С.Н.Булгаков убедительно говорил о том, что «величие . личности Толстого, но вместе и ее противоречивость и незавершенность, именно и выражается в том, что сам он никогда не мог успокоиться и установиться на своем учении, но постоянно выходил за его узкие рамки. В известном смысле можно сказать, что сам Толстой никогда не был и не мог быть только толстовцем, никогда не вмещался в толстовстве, в которое хотели бы загнать Толстого.»5.

Вместе с тем, если задуматься глубже, то булгаковское рассуждение можно интерпретировать и как невольно завуалированную двусмысленность, содержащую прозрачный намек на то, что величие Толстого на деле оказывается всего лишь оборотной стороной его духовной незрелости и философской непоследовательности. Подобные обвинения в адрес Толстого в изобилии обнаруживаются не только в отечественной религиозно-философской литературе рубежа Х1Х-ХХ столетий, но нередко тиражируются и современными российскими авторами. Общим местом обширной, но не всегда теоретически однородной философской критики нравственно-религиозного учения великого писателя является более или менее категоричная демаркация и последующее противопоставление

4 Булгаков С.Н. Л.Н.Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 238; Волынский А.Л. Нравственная философия гр. Льва Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 49.

5 Булгаков С.Н. Л.Н.Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 238-239.

Толстого-художника и Толстого-мыслителя, предпринимаемые с очевидным намерением продемонстрировать на фоне этого непримиримого антагонизма бесспорное преимущество и приоритетную значимость первой толстовской ипостаси в сравнении со второй. При этом следует заметить, что и сами философско-теологические искания Толстого оцениваются с учетом данной диспозиции весьма неоднозначно. Они могут восприниматься достаточно благосклонно, местами провоцируя сдержанный исследовательский интерес как некая неизбежная «эманация» художественного гения, или сугубо негативно, с явным оттенком уничижительного скепсиса как по отношению к социально-исторической утопичности толстовской моралистики, так и по поводу самой претензии Толстого на роль философа.

Итак, гениальный художник и посредственный мыслитель, чей литературный дар и философская несостоятельность обнажают трагический внутренний диссонанс его натуры, - вот наиболее распространенная как в отечественном, так и в зарубежном толстоведении оценочная оппозиция, претендующая на исчерпывающую характеристику природы религиозно-философского синтеза Толстого как прямого следствия неизбежного конфликта двух его ипостасей. Однако изначальная обреченность любых попыток найти, наконец, для Толстого строго определенное место, на котором он, подобно шахматной фигуре, должен неизменно пребывать, объясняется прежде всего тем, что толстовское нежелание играть по общим правилам вовсе не являлось следствием легкомыслия дилетанта или эксцентричности гения. Подлинная причина кажущейся идейной маргинальности Толстого кроется, на наш взгляд, в том, что он отчетливее других осознавал: ставки в этой игре столь высоки, что проигрыш означал бы полный отказ от ее дальнейшего продолжения, т. е. окончательный уход с игрового поля. Иначе говоря, для Толстого это была отнюдь не игра, а сама жизнь, причем взятая не в качестве индифферентно-абстрактной спекулятивной категории, а непосредственно предстающая перед ним во всей пронзительной реальности и многогранной полноте его собственного уникального существования.

Символично, что именно этот откровенный прагматизм толстовского мышления, главным и, по сути, единственным предметом которого неизменно оставалось оправдание собственной

жизни перед судом смерти, выступал центральным звеном в цепочке аргументов как решительных противников признания философского статуса идейного наследия великого русского писателя, так и убежденных сторонников полярной точки зрения, согласно которой напряженные духовные искания последнего есть квинтэссенция подлинной любви к мудрости. Так, первые прежде всего стремились дезавуировать теоретическую обоснованность этико-нормативной программы Толстого, редуцировав ее к субъективно-произвольной декларации ряда возвышенных, но практически сомнительных правил поведения. Как резюмирует Н.Я.Грот, «.. .в теоретическом отношении христианская мораль Толстого все-таки висит в воздухе; это чисто эмпирическое, на опыте личной жизни основанное учение, лишенное твердых метафизических основ»6. Подобная конструкция просто не может быть идентифицирована в рамках философского дискурса, - неизменно настаивают критики Толстого. И хотя в ней несомненно заключена «здоровая реакция против всех болезней современного духа», она обречена выражать себя как «единственная в своем роде по непоследовательности и противоречиям метафизика», ибо как только мысль Толстого «доходит до теоретических обоснований, то он или скрывается в тумане старого метафизического хлама и кутается в обрывки пантеистических формул, или злоупотребляет своим правом художника там, где недостаточно образов и сравнений, или же безапелляционно изрекает под видом несомненной истины то, что ему таковым кажется, не пускаясь в лишние объяснения»7. Таким образом, теоретическая безосновательность, логическая непоследовательность и, главное, ничем не ограниченная субъективность - суть основные пункты обвинительного вердикта, исключающего возможность философской квалификации толстовского жизнеучения.

Что же касается представителей лагеря его «защиты», то роковую ошибку своих оппонентов они, как правило, обнаруживают не столько в некорректности интерпретации творческого наследия Толстого, сколько в их неспособности постичь подлинный смысл

Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев

Толстой // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 147. Там же. С. 146; Преображенский Ф.П. Граф Л.Н.Толстой как мыслитель-моралист. Критический очерк // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 120-121.

6

самой философии как способа бытийного самоопределения последовательно мыслящего и ответственно действующего субъекта. «Отрицательнее отношение к философии Толстого, - прямо заявляет П.А.Сорокин, - основано. в значительной степени на недоразумении, на том, что к Толстому предъявляют не те требования, которые должны быть предъявляемы к философу»8. Между тем, требования эти отнюдь не сводятся к искусственной идеализации реальности в форме внутренне непротиворечивой метафизической системы спекулятивного типа. Более того, искомый «субстрат всякой философии» - не форма, а проблематика ее вопрошания, в центре которой - поиск абсолютного смысла нашей жизни, инициированный, в свою очередь, перманентной провокацией смерти, заведомо релятивирующей любое рациональное человеческое смыслополагание.

Однако беспощадно острый ум Толстого органически не мог мириться с неопределенностью там, где речь шла в том числе и о неотъемлемых условиях его собственного функционирования, в силу чего именно он взял на себя роль инициатора того предельного вопрошания о смысле жизни, в процессе которого последовательной проверке на прочность было подвергнуто все то, что составляет саму исходную аксиоматику человеческой жизни. В итоге - Толстой-человек, непосредственно проживающий жизнь, Толстой-художник, творчески воссоздающий ее, и Толстой-мыслитель, настойчиво вопрошающий о ее смысле, составили уникальную ментальную целостность, сама мысль о возможности искусственно-произвольной дифференциации которой выглядит вопиюще абсурдной. Подлинная уникальность этого явления обусловлена тем, что в самой личности и творчестве Толстого органично соединились два равновеликих начала: философ, силой своего интеллекта дерзнувший подвергнуть логически беспощадной критике и рационально прояснить основополагающие истины человеческого бытия, и учитель жизни, стремившийся перевести их в плоскость прямой и безусловной императивности. При этом Толстой-философ неизменно выступал как радикальный реформатор собственной жизни, ставшей пространством непосредственной нормативной реализации проповедуемых им принципов, в

Сорокин П.А. Л.Н.Толстой как философ // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 433.

то время как Толстому-учителю жизни всегда было свойственно стремление к рефлексивной оценке и последовательной теоретической проверке любых выдвигаемых им положений и требований.

Отсюда следует, что постоянно возобновляющаяся дискуссия о том, можно ли считать Толстого философом в академически строгом смысле этого слова или его следует признать искренне интересующимся философскими проблемами дилетантом, вряд ли исследовательски продуктивна, так как не дает ничего нового для понимания подлинной природы и специфики толстовского миросозерцания. Используя классифицирующие определения Вл. Соловьева, духовное наследие Толстого, есть подлинный образец «философии жизни», т. е. практической - сократической -философии, которой чужд гносеологический педантизм философии «школьной» или теоретической, равнодушно препарирующей жизнь и тем самым лишающей ее подлинной витальной качественности. А посему необходимо констатировать и принять очевидное: учение Толстого, рожденное «потребностью понять жизнь, т. е. той именно потребностью, которая вызвала к существованию философию»9, есть пример предельно широкого мировоззрения, исходно ориентированного на «житейский прагматизм»10, нацеленного на непосредственное нравственное «устроение» жизни, а не на ее отвлеченное метафизическое объяснение, в силу чего здание толстовского жизнеучения мало напоминает строгую архитектонику статически-абстрактной философской системы классического образца, не способной целостно охватить и адекватно выразить всю полноту конкретного бытия мира и человека. Между тем, старательно избегая «мудреных философских терминов», Толстой вполне последовательно и ответственно исполняет прямые обязанности философа - ставит и разрешает фундаментальные вопросы смыслоопределения человеческого существования посредством истинно философского, т. е. миро- и жизне- объемлющего синтеза. А потому мы можем с полным на то основанием повторить вслед за В.Н.Ильиным: «гр. Л.Толстой в такой же степени входит в исто-

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше // Шестов Л. Избр. соч. М., 1993. С. 87-88.

Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб., 2000. С. 55.

рию литературы, как и историю философии»11, поставив тем самым символическую точку в неоправданно затянувшемся споре на тему: философ ли Толстой?..

Между тем, не стоит забывать, что есть две категории философов: одни, подобно Сократу, живут так, как думают и учат, не приемля для себя иной формы существования, кроме органически присущей им устремленности к достижению максимально возможной гармонии образа мыслей и образа действий, другие полагают, что жизнь и творчество не только можно, но и должно четко разделять, оставляя в сфере публичной оценки и философской критики только сферу идей, а отнюдь не собственный экзистенциальный опыт их жизненно-практической реализации. Толстой, бесспорно, принадлежал к числу первых. Не случайно за ним прочно закрепилась репутация философа, ставшего неким новейшим «воплощением Сократа», в котором людям рубежа Х1Х-ХХ столетий был явлен «Сократ в квинтэссенции как. "сократин"», как «сократический момент новой культуры»12. Однако по природе своей феномен толстовского «сократизма», на наш взгляд, гораздо глубже, значительнее и интереснее, чем традиционно принято считать. Дело не только и не столько во внешне очевидном тактическом сходстве эвристической провокативности толстовского и сократовского склада ума, сколько в единстве самой стратегии их мышления, ставшей осевым вектором развития европейской моралистики. Иначе говоря, главным здесь оказывается не метод, а предмет рассуждения, не то, как они мыслили, а то, о чем они размышляли. Если Сократ первым из европейских философов осуществил «превращение жизни в самосознание»13 и противопоставил постижение смысла жизни как всецело подконтрольного человеческому разуму пространства самопознания и самооценки натуралистическому объяснению внечеловеческой объективности стихийно действующих сил внешней действительности, то Толстой окончательно поставил саму возможность жизни для человека в прямую зависимость от его способности своевременно обнаружить и адекватно реализовать универсальный смысл собственного существования.

11 Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма. С. 59.

12 Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М., 1999. С. 281; Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 279.

13 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 59.

Однако при всей очевидности теоретического сходства толстовского и сократовского способов рассуждения о цели и ценности жизни в перспективе неотвратимости смерти, для греческого мудреца осознание собственной смертности неизменно оставалось лишь поводом для демонстрации искусства полемиста или упражнения в остроумии, в то время как для Толстого оно стало экзистенциальной драмой длинною в жизнь. Остро пережитый Толстым еще в юности «натуралистический ужас»14 физической смерти, наложивший свой отпечаток на все его последующие суждения о ней, имел мало общего со спокойной размеренностью знаменитых сократических сентенций, сводящих восприятие неотвратимой конечности человеческого существования к сугубо гносеологической проблеме достоверности знания: «бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь»15. В отличие от Сократа, Толстой переживает «трагедию неизбежности смерти»16 как угрозу полной утраты своего неповторимого «я», порождающую «аффект метафизического отчаяния»17, обессмысливающий и разрушающий его жизнь. И если интеллектуализму Сократа чуждо стремление к уничтожению жизни по причине невозможности обнаружения ее смысла, ибо последний по определению предшествует человеческой жизни в форме ее рационально постигаемой сущности, в силу чего его можно не знать или заблуждаться на его счет, но нельзя отрицать с позиций разума, то для Толстого путь жизни или, точнее, путь к жизни начинается именно с мучительного отрицания разумом осмысленности жизни, а, следовательно, и самой жизни.

Именно здесь в полной мере нашли свое проявление подлинная трагедия и истинное величие человека, дерзнувшего «свести на очную ставку жизнь и смерть»18 и, взяв на себя роль арбитра в этом споре, в одиночку принять нечеловечески грозный вызов, поставивший его перед лицом логически неразрешимой и психологически невыносимой для смертного существа дилеммы:

14 Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма. С. 63.

15 Платон. Апология Сократа // Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 83.

16 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 197.

17 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 403.

18 Шестов Л. На страшном суде (Последние произведения Л.Н.Толстого) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 141.

обнаружить в рамках конечного, ускользающего в небытие человеческого существования такой смысл, который не уничтожался бы предстоящим ему прекращением и таким образом придавал бы жизни в глазах людей безусловную ценность, или, оставаясь честным до конца, довериться выводам разума и примириться с тем, что смерть неизбежна, а жизнь лишена смысла, и потому у разумного человека нет абсолютно никаких оснований для того, чтобы продолжать влачить столь жалкое существование, не впадая в недостойные для его статуса безволие или самообман. Глубокий трагизм этой дилеммы заключен в невозможности выбора между двумя равно неприемлемыми для человека и являющимися прямой угрозой нормальному состоянию его сознания решениями. Так, в первом случае задача представляется явно абсурдной для человеческого интеллекта, а во втором - для человеческой воли. И, тем не менее, Толстой берется распутать это кажущееся безнадежным дело, вполне отдавая себе отчет в том, что его исход неизбежно и напрямую определит перспективу его личного существования.

Вся экзистенциальная острота и логическая противоречивость возникшей ситуации выразилась в предельно точной толстовской формулировке главного вопроса: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»19 В этом контексте невольно возникает параллель с известным вопросом А.Камю, выявляющим ту же жесткую корреляцию смысла и ценности жизни: «Стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить?»20 В толстовском варианте этот вопрос мог бы звучать так: «Стоит ли жизнь того, чтобы за нее умереть?..». Без сомнения, да, но только при условии, что эта жизнь достойная, уверенно ответил бы на этот вопрос рационалист сократовского образца. Однако Толстой вкладывал в этот вопрос несколько иной смысл, в силу чего его не вполне удовлетворяет прямолинейность логики классического интеллектуализма, ограничивающей интерпретацию смерти только пространством свободы человеческого выбора. Ведь наиболее мучительное сомнение рождает именно то обстоятельство, что обреченность на смерть есть универсальная характеристика любой жизни, которая неизбежно уравнивает всех

19 Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

С. 52-53.

20 Камю А. Миф о сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1990. С. 223.

живущих безотносительно к аксиологической качественности существования каждого конкретного индивида. Иначе говоря, человек скорее склонен примириться с самим фактом неотвратимой неизбежности смерти, чем с ее «неразборчивостью», лишающей его последней надежды на обретение смысла собственного существования. Тщетно разум Толстого ищет выход из этого тупика, всякий раз наталкиваясь лишь на очередное логическое подтверждение непреодолимой бесполезности своих усилий и не желая замечать, что давно совершил подмену вопроса. Вместо выяснения того, заслуживает ли жизнь того, чтобы терпеть пытку страхом смерти, он задается нелепым вопросом о том, стоит ли сам разум того, чтобы за (из-за) него умереть?..

«Я, мой разум - признали, - с предельной откровенностью и нескрываемым отчаянием говорит Толстой, - что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничего доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня... Как же этот разум отрицает жизнь..? Или, с другой стороны: ... разум есть ... плод жизни, и разум этот отрицает саму жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно»21. Ведь независимо от того, решится ли человек отречься от разума ради продолжения жизни или отказаться от жизни во имя абстрактного торжества разума, одержанная им победа все равно окажется «пирровой», ибо в результате он неизбежно лишит себя возможности не только воспользоваться ее плодами, но даже когда-либо окончательно убедиться в правильности сделанного им выбора. Страстно желая вырваться из этой коварной ловушки, Толстой предпринимает смелую попытку усомниться в легитимности полномочий разума судить о жизни или, точнее, судить жизнь. Признать, пойдя на поводу у разума, жизнь бессмыслицей, рассуждает он, - значит оценить ее как зло. Подобный вывод необходимо сопряжен с требованием покончить со злом, т. е. перестать жить. Абсурдность этого требования представляется Толстому особенно вопиющей на фоне обнаруженной им закономерности: даже самая изощренная интеллектуальная аргументация в пользу бессмысленности жизни, как правило, утрачивает какую бы то ни было убедительность ввиду явного нежелания подавляющего большинства рассуждающих на подобные темы практически следовать своим теоретическим преференциям. Это наблюдение Тол-

21 Толстой Л.Н. Исповедь. С. 71.

стой склонен рассматривать не только в качестве максимы житейского опыта. Данное положение вполне может претендовать и на логическую достоверность. Последовательно дискредитируя классические рациональные способы жизнеотрицания, Толстой убедительно вскрывает их главный гносеологический порок. Все они, в конечном счете, неоправданно возводят неизбежную констатацию очевидной невозможности обнаружения смысла жизни исключительно автономными усилиями разума в ранг исчерпывающего основания для окончательного признания безнадежной бессмысленности человеческого существования.

Это открытие заставило Толстого откровенно признаться в том, что долгожданная помощь неожиданно пришла со стороны до- или внерационального «сознания жизни», которое коренным образом изменило деструктивную по отношению к жизни интенцию толстовского мышления, создав условия, необходимые для отчетливого понимания того, что разум не может санкционировать жизнь, ибо она «была и есть всегда»22. Более того, человеческий разум, полагает Толстой, не вправе претендовать не только на роль «создателя» жизни, но и на роль инструмента ее всеобъемлющего познания, ибо «для того, чтобы понять смысл жизни, надо, прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже - разум для того, чтобы понять ее»23. Вывод очевиден: толстовские рассуждения о жизни и ее смысле замыкаются в некий «магический круг», где понимание подлинного смысла жизни есть, одновременно, ее необходимая предпосылка, неотъемлемое условие, способ осуществления и логический итог, ибо жизнь человеческая возможна только как жизнь в истине, а «знание истины можно найти

24

только жизнью.»24.

Истина эта существенно превосходит пределы компетенции человеческого разума, вынуждая его к мистическому прорыву из конечного в бесконечное, из преходящего в вечное, ради которого он вступает в добровольный альянс с верой. Эта «разумная вера» Толстого и становится особой интегративной формой духовного знания, оказывающегося неизбежным следствием глубокой убеж-

22 Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избр. филос. произведения. М., 1992.

С. 510.

23 Толстой Л.Н. Исповедь. С. 87.

24 Там же. С. 90.

денности привыкшего последовательно мыслить человека в логической и экзистенциальной достоверности универсальной концепции смысла жизни, ориентирующей человека на абсолютные моральные ценности и безусловные нравственные правила.

В своем страстном желании поделиться знанием открывшихся ему истин с современниками и потомками Толстой готов был говорить с ними на всех известных ему языках, не отдавая окончательного предпочтения ни одному из них: будь то язык художника, философа или проповедника. И в каждом из этих амплуа свойственный натуре Толстого творческий потенциал и эвристическая амбициозность обусловливали нежелание их обладателя довольствоваться никакой иной ролью, кроме высшего служения -будь то стезя писателя, мыслителя-моралиста или религиозного реформатора... Ведь подлинно высшее и единственное безусловно обязывающее предназначение человека - быть человеком, т. е. разумным существом, сохраняющим способность последовательно мыслить и ответственно действовать перед лицом всецело осознанной им неумолимости смерти. «Человек, - убежден Толстой, -есть отдельное изменяющееся существо, постигающее цельное и неизменное»25. Если верить Платону, именно такое значение имеет и понятие «философ», что делает последнее в его предельном смысле синонимом более широкого понятия - «человек» или разумное существо. Тем самым, философия неизбежно оказывается не только образом критически настроенного по отношению к окружающей действительности мышления, но и образом жизни мыслящего субъекта, мучительно переживающего факт собственной конечности как свидетельство трагического несовершенства бесконечного бытия мира и страстно ищущего способ придать своему конечному, ускользающему в небытие существованию непреходящий и неуничтожимый смертью смысл.

В свете этой фундаментальной интуиции представляется очевидным: вопреки известному утверждению И.А.Ильина о том, что философия превосходит жизнь, выполняя роль высшей инстанции, от имени которой жизни может быть вынесен окончательно-безупречный приговор, следует признать их сущностное тождество. Философия как способ конституирования жизни в качестве безусловной ценности и есть сама жизнь в ее собственно чело-

25 Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910. М., 2003. С. 38.

веческом, т. е. духовно-разумном измерении. И потому важно не столько частное определение того, соответствует ли Толстой некоему отвлеченному стандарту философии, сколько то, что своим творчеством он продолжает неизменно провоцировать главный вопрос: нуждается ли сама философия, преображающая универсум в «форму свободной человечности»26, в каких бы то ни было внешних по отношению к ее собственной внутренней реальности стандартах?..

Библиография

1. Белый А. Еще раз «Толстой» и еще раз Толстой // Белый А. Душа самосознающая. М., 1999.

2. Бердяев Н.А. Л.Толстой // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994.

3. Булгаков С.Н. Л.Н.Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

4. Волынский А.Л. Нравственная философия гр. Льва Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002.

5. Грот Н.Я. Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002.

6. ЗеньковскийВ.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1. Ч. 2.

7. Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.

8. Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого и его место в истории философии XIX века. В связи с судьбами пессимизма // Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.: РХГИ, 2000.

9. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

10. Камю А. Миф о сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1990.

11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М.: Искусство, 1969.

12. Платон. Апология Сократа // Платон. Соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1.

13. Преображенский Ф.П. Граф Л.Н.Толстой как мыслитель-моралист. Критический очерк // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002.

26 Соловьев В.С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском университете // Вопр. философии. 1988. № 8. С. 125.

14. Розанов В.В. Л.Н.Толстой // Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910. М., 2003.

15. Роллан Р. Жизнь Толстого // Роллан Р. Жизни великих людей. Ереван, 1987.

16. Соловьев В.С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском университете // Вопр. философии. 1988. № 8.

17. Сорокин П.А. Л.Н.Толстой как философ // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002.

18. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

19. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

20. Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избр. филос. произведения. М., 1992.

21. Толстой Л.Н. Философский дневник. 1901-1910. М.: Известия, 2003.

22. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991.

23. Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н.Толстого (К 80-летнему юбилею Толстого 28 августа 1908 г.) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

24. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше // Шестов Л. Избр. соч. М., 1993.

25. Шестов Л.На страшном суде (Последние произведения Л.Н.Толстого) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.