АПОФАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА: ЭСТЕТИКА, РЕЛИГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ

Научная статья УДК 111

ГРНТИ: 02.15: Общефилософские проблемы doi:10.51608/23058641_2023_1_7

АПОФАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА: ЭСТЕТИКА, РЕЛИГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ

© Автор 2023 ФАРИТОВ Вячеслав Тависович

SPIN: 2668-5946 доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии

AuthorlD: 571730 и социально-гуманитарных наук

ORCID: 0000-0003-2270-4941 Самарский национальный исследовательский университет Scopus Author ID: 57192178126 имени академика С.П. Королева ResearcherlD: C-4223-2017

Аннотация. В статье проводится исследование учения Б. П. Вышеславцева в контексте европейской философии и психологии. Обосновывается тезис, что философия Б. П. Вышеславцева формируется на основе синтеза европейской метафизики Нового времени и богословие восточной православной церкви. В исследовании используются методологические принципы и установки философской компаративистики.

Ключевые слова: Кант; Вышеславцев; Ницше; Юнг; русская философия; эстетика; трансцендентное; аналитическая психология; апофатическое богословие

Для цитирования: Фаритов В.Т. Апофатическая философия Б.П. Вышеславцева: эстетика, религия и психология // Основы экономики, управления и права. 2023. № 1 (36). С. 7-14. doi: 10.51608/23058641_2023_1_7.

Original article

APOPHATIC PHILOSOPHY OF B.P. VYSHESLAVTSEV: AESTHETICS, RELIGION AND PSYCHOLOGY

© The Author(s) 2023 FARITOV Vyacheslav Tavisovich

Doctor of Philosophy, Associate Professor, Professor of the Department of Philosophy and Social Sciences and Humanities

Samara National Research University

Annotation. The article studies the teachings of B.P. Vysheslavtsev in the context of European philosophy and psychology. The thesis is substantiated that the philosophy of B.P. Vysheslavtsev is formed on the basis of the synthesis of the European metaphysics of modern times and the theology of the Eastern Orthodox Church. The study uses methodological principles and principles of philosophical comparative studies.

Keywords: Kant; Vysheslavtsev; Nietzsche; Jung; Russian philosophy; aesthetics; transcendent; analytical psychology; apophatic theology

For citation: Faritov V.T. Apophatic philosophy of B.P. Vysheslavtsev: aesthetics, religion and psychology // Economy, governance and lave basis. 2023. No. 1 (36). Рр. 7-14. (InRuss.). doi:10.51608/23058641_2023_1_7.

Основная интенция русской философии вославного богословия и осмысления идей

- это поиск путей синтеза наследия западной православного богословия в контексте разра-

метафизики с наследием восточных отцов боток западной метафизики. Эта тенденция

церкви. Соответственно, эстетика в русской «неопатристического синтеза» получила свое

философии представляет собой сложный про- наиболее яркое и последовательное выраже-

цесс осмысления концептуальных разработок ние в концептуальных разработках Б. П. Вы-

западной метафизики сквозь призму идей пра- шеславцева.

1. Вышеславцев и Кант: апофатическая эстетика Основная проблема эстетики как философской дисциплины - это проблема выражения и изображения бесконечного в конечном и через конечное. В первую очередь, основная установка эстетической концепции Вышеславцева позволяет эксплицировать параллель с эстеткой Канта. Для Канта сущность эстетического заключается, прежде всего, в способности изображения идей. Идеи, получившие выражение в созерцании или представлении, Кант называет эстетическими (ästhetischeldee) и отличает их, с одной стороны, от идей разума (Vernunftidee), и, с другой стороны, от рассудочных понятий (Verstandesbegriffe). Эстетические идеи и идеи разума характеризуются своей направленностью на сверхчувственное (Übersinnliche), из чего следует, что они не являются познанием. Рассудочные понятия, напротив, направленны на чувственно воспринимаемое, имманентное. Эстетические идеи и идеи разума отличаются друг от друга тем, что первые представляют собой созерцания (Anschauung), для которого нельзя найти адекватного понятия, в то время как вторые есть понятия (Begriff), которому не может быть дано созерцание: «Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума - не поддающимся демонстрации понятием разума» [1, с. 1209]. Сложность эстетических идей состоит в том, что с их помощью осуществляется изображение неизобразимого, выражение невыразимого. Эстетические идеи осуществляют расширение понятия до бесконечности и обнаруживают недостаточность любого выражения для идеи (Unzulänglichkeit des Ausdrucksfürdieldee). Эстетические идеи осуществляют, таким образом, негативное выражение (negative Darstellung) сверхчувствеенного.

Если теперь провести параллель с наследием восточных отцов церкви, то можно будет предложить тезис, что эстетика Канта восходит своими корнями к апофатическому богословию. Основные интенции кантовской эстетики уже были представлены в учении Дионисия

Ареопагита. Обоснование данного положения представлено в учении Вышеслвцева. В одном из параграфов «Этики преображенного Эроса», озаглавленном как «Образ неизобразимого», можно увидеть, как кантовская проблематика включается в контекст православного богословия и этим контекстом проясняется: «Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное - невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается тезис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неминуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии» [2, с. 73].

В приведенном фрагменте видно, как кантовский ход мысли (выражение невыразимого, противопоставление рассудка и разума) последовательно переводится в план богословской проблематики. Ограниченная и односторонняя позиция рассудка (которую вслед за Кантом будет критиковать Гегель) характеризуется Вышеславцевым в качестве еретической. Диалектическая позиция, заключающаяся в утверждении изобразимости неизобразимого, соотносится с апофатическим богословием и христианской мистикой: «Православная точка зрения всегда труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, например Бог невидим («Бога никто же виде ни где же») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»); Бог неименуем и несказанен - и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиноми-

ческих утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой. Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого - неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ»» [2, с. 73].

Именно в сфере эстетики Кант приходит к тому способу обоснования Абсолюта, которое может быть охарактеризовано в качестве апофатического и который может быть раскрыт в полноте своих онтологических импликаций посредством обращения к базовым положениям апофатического богословия. Не являясь познанием, эстетика осуществляет негативное утверждение Абсолюта. Прекрасное и возвышенное в качестве эстетических изображений осуществляют гносеологическую и онтологическую нейтрализацию. В первом случае происходит нейтрализация притязаний рассудка на положительное познание того, что выходит за пределы чувственного восприятия. Посредством негативного изображения (negative Darstellung) рассудку полагаются границы, позволяющие избежать опасности мечтательности (Schwärmerei), «которая состоит в пустой мечте видеть что-то за всеми границами чувственности, т.е. грезить исходя из основоположений (сумасбродствовать на основе разума)» [1, 1132]. В православном богословии подобная опасная мечтательность характеризуется с помощью понятия «прелести». На устранение этой опасности направлены исихастские практики, удерживающие ум и сердце в положенных границах [3]. В свою очередь, онтологическая нейтрализация лишает чувственность притязаний на абсолютную значимость. Из самодовлеющей реальности чувственность превращается лишь в материал, посредством которого воображение (Einbildungskraft) осуществляет негативное (апофатическое) полагание Абсолюта. Абсолютное сверхчувственное в таком

2023 № 1

изображении не становится предметом познания, но раскрывается своем бытии через нейтрализацию чувственного. Тем самым осуществляется - опять же апофатически - превос-хождение природы: «мы хотя и получаем от природы материал, этот материал может быть нами переработан в то, что превосходит природу (wasdie Naturübertrifft)» [1, 1177].

В этом направлении - сквозь призму апо-фатического богословия - мыслит наследие Канта Вышеславцев. Заслугу немецкого философа он усматривает прежде всего в релятивизации чувственного, имманентного: «Сказать «явление» - значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивиро-вать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления, nur Erscheinungen. В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании»...» [2, с. 133]. Но эта релятивизации значима не сама по себе (как в скептицизме), а в перспективе негативного утверждения Абсолютного: «Но всякое «отчасти» предполагает «полноту», всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неот-мыслимости Абсолютного» [2, с. 134].

Таким образом, апофатическое раскрытие Абсолютного осуществляется посредством двойной нейтрализации, устраняющей, с одной стороны, притязания на познание Абсолютного в качестве объекта, и, притязания чувственного и имманентного на абсолютную значимость, с другой стороны. К этому вводу пришла немецкая философия в лице не только Канта, но и его

последователей и оппонентов. К этому выводу пришла и русская философия в лице не только Вышеславцева, но и целого ряда других мыслителей, начиная с В. С. Соловьева и далее [4]. Еще раньше к подобным выводам пришли Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник [5].

Заслуга Вышеславцева состоит в том, что он осуществил неопатристический синтез в области этики и эстетики. Апофатические и исих-астские мотивы в кантовской эстетике представлены сугубо имплицитной форме. В учении Вышеславцева данные мотивы получают эксплицитное выражение, что позволяет, в свою очередь, взглянуть на наследие западной метафизики под новым углом.

2. Вышеславцев и Ницше: отрицание ложной абсолютизации и ложной сублимации Другой вариант апофатической философии может быть эксплицирован в учении Ф. Ницше. Кант никогда не отрицал бытие Абсолюта, но лишь налагал запрет на его объективацию, на попытки познавать за пределами чувственно данного. Более того: именно сама непознаваемость Абсолютного выступает в качестве необходимо условия этики и эстетики. И мораль, и искусство (изображение эстетических идей) возможны только как негативное утверждение Абсолютного, как апофатическое соотнесение с трансцендентным. Ницше в этом направлении идет дальше Канта, заявляя, что Бог умер [6]. Однако такое отрицание трансцендентного может быть прочитано в качестве его негативного утверждения. Схему такого радикального апофатического утверждения Абсолютного мы снова находим у Вышеславцева: «Предположение абсолютной истины и абсолютно-сущего лежит в основе всякого сомнения, скепсиса и релятивирования, как это прекрасно показал Августин. Все это относится и к религиозным сомнениям и отрицаниям. И они имеют такую форму: «Это представление и понятие о Боге - не абсолютно истинно или даже абсолютно ложно»; значит, абсолютно-истинное и истинно-абсолютное совсем ему не адекватно и на него не похоже» [2, с. 134-135]. От-

сюда: «Сомнение и отрицание есть релятивиру-ющая сила Абсолютного, которая живет и действует в нас самих и релятивирует нас самих» [2, с. 135]. С этих позиций можно по-другому взглянуть на радикальное отрицание трансцендентного у Ницше. Все его критические высказывания в адрес метафизики и религии есть не что иное, как отрицание ложной абсолютизации и неадекватных представлений об Абсолютном. Разоблачая основные положения западной метафизики и западного христианства, Ницше как бы говорит: «наше традиционное представление о Боге совсем неадекватно тому, что существует само по себе. В противоположность ему Абсолютное истинное «Божество» есть нечто «совсем иное». Каждое отрицание ложной Абсолютизации есть утверждение истинного, хотя и недостижимого, Абсолюта; как выражает этот результат в парадоксальной формулировке Бо-навентура: если Бога нет, то Бог есть»» [В, с. 268]. В современном православном богословии трактовку учения Ницше как апофатиче-ского разрабатывает Х. Яннарас [7; 8].

Будучи не только глубоким философом, но и тонким психологом, Ницше понял один важный момент: позитивные высказывания об Абсолбтном приводят к созданию идолов и кумиров. Попытки объективного и рационального утверждения мистических озарений и ин-туиций чреваты ложными абсолютизациями. Низвержение идолов и кумиров (ложных абсолютизаций) есть негативное утверждение Абсолюта. «Сомнение есть прежде всего свержение кумиров. Кумиры и идолы - всегда ближе, понятнее, нагляднее, осязательнее для человека, нежели Deus Absconditus; и однако, именно они сомнительны, несмотря на свою «видимость»» [2, с. 136]. Однако не только видимые вещи могут становиться кумирами. Превращению в идолы подвержены и наши понятия и представления о сверхчувственном и Абсолютном. Именно это и произошло в европейской метафизике. Отсюда преимущественно негативный характер и обличительный пафос ницшевской философии. Критики нередко отмечают, что философия Ницше по большей части есть лишь критика, не дающая ничего пози-

тивного [9]. Это не совсем так. В философии Ницше осуществляется негативное утверждение Абсолюта. К Ницше вполне применимы слова Вышелавцева: «Обличение имеет своей целью показать ложную сублимацию, ложное возвышение, для того чтобы восстановить истинную сублимацию, истинное возвышение. Но истинная сублимация возможна только для того, кто знает категорию «возвышенного», «святого», кто знает Всевышнего, кто знает иерархию бытия и иерархию ценностей» [2, с. 220].

В целом с точки зрения Вышеславцева Ницше занимает в истории современной христианской мысли примерно то же место, что и Л. Шестов и Ф. Достоевский. Подобно двум русским мыслителям, Ницше разоблачает односторонний морализм. Императив закона вызывает сопротивление иррациональных сил в бессознательном - в последствии К. Г. Юнг будет использовать для характеристики этого иррационального противоборства в человеческой психике термин «энантиодромия» [10, с. 583-584]. В большей части своих сочинений Ницше останавливается на этом пафосе разоблачения морализма. Поэтому Вышеславцев говорит о преимуществе апостола Павла перед Ницше: «Но то, на чем останавливаются Ницше и Шестов, есть для ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский» [2, с. 41]. Но в другом месте Вышеславцев отмечает, что в учении Ницше существенную роль играет категория сублимации: «Ницше отлично понимал и ценил категорию сублимации, особенно в ее этическом применении, и пользовался словом «сублимация» в своих сочинениях» [2, с. 232].

Сублимация (возведение низшего к высшему) является одной из базовых категорий психоанализа. Однако Вышеславцев показывает, что сублимация есть в первую очередь фундаментальная философская категория, восходящая к учению Платона об Эросе и к учению Аристотеля о материи и форме. Сублимация есть также, согласно Вышеславцеву, фундаментальная категория христианского учения

2023 № 1

о спасении и обожении. С другой стороны, применение данной категории в психоанализе является во многом не адекватным: то, что составляет основу учения Фрейда, в большей степени заслуживает наименования профанации, нежели сублимации. Во фрейдизме сублимация в подлинном смысле этого слова невозможна -по причине отсутствия у представителей данного учения представления об Абсолютном.

3. Вышеславцев и Юнг:

апофатическая психология

Неопатристический синтез в философии Вышеславцева затрагивает не только фундаментальные системы и учения западной метафизики, но и концептуальные разработки современной психологии. Уже в предыдущем разделе было показано, что Вышеславцев достаточно активно оперирует категориально-понятийным аппаратом психоанализа. При этом речь в данном случае не идет о простом заимствовании концептов из области современной психологии. Вышеславцев осуществляет интеграцию базовых психоаналитических категорий в контекст неопатристического синтеза. Он раскрывает философский и богословский потенциал этих категорий посредством синтеза с основными категориями православного богословия. Результатом такого подхода становится расширение понятий: категории научного дискурса, ориентированного на ограниченную эмпирическую область психических феноменов, расширяются до сферы бытия как сверхчувственного Абсолюта. Следует учитывать, что подобная операция с понятиями не является результатом авторского произвола. Вышеславцев показывает, что такие категории, как «либидо», «сублимация» и «бессознательнольное» не составляют аутентичный аппарат психологической науки, но были заимствованы из области философии и богословия. Включение данных понятий в контекст психологического дискурса приводит к сужению их смыслового горизонта. Вторично помещая эти категории в контекст философско-богословского дискурса, Выше-слацев приписывает им ничего нового, но лишь раскрывает их исконный смысл. При этом но-

вые, сугубо психологические коннотации не устраняются, но вступают в синтез с изначально присущим философским и богословским содержанием понятий. Происходит, таким образом, взаимное освещение двух гетерогенных концептуально-теоретических пластов или дискурсивных формаций. С одной стороны, многовековое наследие философии и богословия получает дополнительные смысловые оттенки в свете разработок психологии и тем самым интегрируется в контекст современности. С другой стороны, открытия современной психологии укореняются в контексте историко-философского наследия и тем самым получают расширительное толкование.

Имплицитно указанное движение в направлении синтетического расширения представлено уже в самой психологии в теории К. Г. Юнга. Швейцарский психолог преодолевает узкую натуралистическую направленность фрейдизма за счет обращения к более широкому горизонту мифологии, религии и философии. Однако у Юнга эта установка не реализуется в полной мере, поскольку как психолог он стремится не выходить за границы сугубо научного дискурса [11]. Заслуга философской и богословской рецепции аналитической психологии Юнга принадлежит Вышеславцеву.

Как эмпирическая наука психология сталкивается с двумя крайними позициями на границе научного дискурса: натурализм и психологизм. Натуралистическая установка была реализована в психоанализе Фрейда, редуцирующем трансцендентное к инстинктивной сфере существования. Психологизм характеризуется тенденцией сведения трансцендентной реальности к содержаниям человеческой психики: «Правда все дело в том, не есть ли Бог только «бытие в душе», только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это «только» должно быть отброшено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу «ни что иное, как», над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирую-

щим, указывающими на нечто запредельное» [2, с. 280].

Обращаясь к проблемам, которые выходят за пределы сугубо научного дискурса, Юнг столкнулся с опасностью впасть в крайний психологизм. Его теория архетипов позволяет достаточно эффективно нивелировать онтологический статус Абсолюта: Бог может быть представлен в качестве только архетипа коллективного бессознательного. Однако если Фрейд в своей теории не избежал крайности натурализма, то Юнгу удалось преодолеть тенденцию психологизма. Вышеславцев приводит по этому поводу следующий аргумент: «Из того, что архетип души проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия» [2, с. 280]. Аргумент достаточно убедителен, если речь идет о женщине. Но в случае с Богом не все так просто. Вышеславцев делает умозаключение по аналогии: если факт проекции архетипа анимы на женщину не отрицает реальность самой женщины, то и факт проекции комплекса отца на Бога не позволяет отрицать бытие Бога. Следует отметить, что аналогия здесь не совсем точная ввиду принципиально разной направленности проекций в первом и втором случае. При проекции анимы на женщину Вышеславцев утверждает абсурдность отрицания на этом основании бытия женщины. Но с этим в сущности никто и не думал спорить. Женщина, мать, отец - фигуры, в реальном существовании которых может усомниться разве что представитель крайнего солипсизма, и то в качестве мысленного эксперимента. Однако Бог относится к бытию иного порядка: здесь уже речь идет о сверхчувственном, внепространственном и вневременном Абсолюте. Отсюда следует, что обосновать бытие Бога посредством аналогии с обоснованием бытия чувственно данных, существующих в пространстве и времени объектов не представляется возможным. Из того обстоятельства, что мы проецируем архетип Бога на реального отца, вполне следует вывод о невозможности отрицания бытия отца. Но из того, что мы проецируем образ отца на Бога, невозможность отрицания бытия Бога не следует с

такой же очевидностью. Вышеславцев допускает смешение принципиально различных пластов бытия - ошибка, которой не следовало бы ожидать от знатока Канта. Биологический отец относится к феноменальному миру. И даже человек, который в силу обстоятельств никогда не видел и не знал своего отца, не будет сомневаться в том, что этот отец у него был. Здесь действуют законы причинно-следственной обусловленности, неотъемлемые для феноменального мира. Но когда речь заходит от трансцендентном, рассудочные категории становятся неприменимыми. Это один из базовых постулатов «Критики чистого разума».

Тем не менее, Вышеславцеву удалось найти нить, ведущую к философскому решению данной проблемы. Абсолютное есть тран-цендирующий символ: «Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом транс-цендирующим, указывающими на нечто запредельное» [2, с. 280]. Трансцендирующими символами являются и архетипы аналитической психологии Юнга. Трансцендирующими символами являются и эстетические идеи Канта (как было показано выше). Кант сыграл значительную роль в становлении философских воззрений Юнга [12]. Между ними проводят параллель [13-15]. В качестве трансцендирующих символов архетипы отсылают к трансцендентной реальности, которая как таковая не может выступать объектом познания. Как и эстетические идеи, архетипы указывают на бытие Абсолютного негативно, апофатически. Архетипы бессознательного в качестве психических феноменов никак не доказывают бытие Бога. Доказательство представляет собой познавательную операцию, которая к трансцендентному неприменима. Но по этой же причине архетипы и не опровергают бытию Бога. Из того обстоятельства, что у нас в психике есть архетип Бога, не следует вывод, что Бога нет в качестве трансцендентной реальности. На это указывает сам Юнг: «Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологическая трактовка или объяснение Бога сводят его

2023 № 1

«только лишь» к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат психологическому исследованию»^, с. 150]. Это в целом характерный для Юнга ход рассуждений: в своих исследованиях психолог подходит той границе, за которой начинается область трансцендентного. Но как ученый он всегда останавливается на этой границе. Тем не менее, остается сам факт обращения к этой границе. И Юнг часто подчеркивает данный факт достижения этой границы.

Но, как отмечал в свое время Гегель, указать на границы уже означает - в определенно смысле - ее перейти. Хотя психология Юнга не дает никакого объективного и научного познания трансцендентного, в ней осуществляется трансцендирование. Именно в этом Вышеславцев усматривает глубочайшую заслугу аналитической психологии, именно это позволяет философу осуществлять философскую и богословскую рецепцию учения Юнга: «Аналитическая психология - единственная, которая способна открыть и осветить трансцендирующую самость. Все другие психологические учения всегда были имманентной психологией, только психологией сознания, которая знает только сознательное я. Уже бессознательное трансцендентно по отношению к моему сознанию. Но эта трансцендентность означает «подсознательное», которое лежит в основе сознания как его фундамент, как предпосылка его возможности; но существует другая трансцендентность, так сказать, в другом направлении, ведущая не к подсознанию, а к сверхсознанию. Здесь открывается нечто большее, чем сознание, и потому стоящее выше сознания: «величина, расположенная над сознательным я», «неизвестный и выше стоящий субъект» (Юнг). В его основе лежат и сознание и бессознательное, - и он переступает через эту противоположность тем, что он постоянно ее разрешает и осуществляет единство целого. Это именно и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость. Величайшая философская заслуга аналитической

психологии - это различение между сознательным я и самостью. Мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии. А только им известны предельные области психологии: глубина души и высота духа» [2, с. 263-264].

Концепция Вышеславцева формируется, таким образом, на стыке гетерогенных дискурсивных формаций: европейской метафизики Нового времени и богословие восточной православной церкви. На пресечении этих дискурсивных формаций зарождается и конституируется русская религиозная философия как новый тип философского дискурса. Подобно тому, как европейская метафизика в свое время формировалась на основе синтеза наследия античной метафизики с богословием западной церкви (католической и, впоследствии, протестантской).

Библиографический список

1. Кант И. Критика способности суждения // Основы метафизики нравственности / И. Кант. - М.: Мысль, 1999. - 1472 с.

2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. - М.: Республика, 1994. - 368 с.

3. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. -М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. -352 с.

4. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания / В.С. Соловьев. - Минск: Харвест, 1999. - 912 с.

5. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Дионисий Ареопагит. - СПб.: Издательство Олега Абышко. - 2017. - 464 с.

6. Фаритов, В. Т. Кризис западного богословия: идея "смерти Бога" в учениях Х. Яннараса и Т. Альтицера / В. Т. Фаритов // Вестник Самарского

государственного технического университета. Серия: Философия. - 2022. - № 4(13). - С. 11-20. - EDN WPAMVI.

7. Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога / Х. Яннарас. -М.: Директ-Медиа, 2014. - 121 с.

8. Яннарас Х. Истина и единство Церкви / Х. Яннарас. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 184 с.

9. Минский Н. Фридрих Ницше // Ницше: ршеЮТйга / Ю.В. Синеокая. - СПб.: РХГИ, 2001. -С. 303-317.

10. Юнг К.Г. Психологические типы / К.Г. Юнг. - М.: Олимп; АСТ, 1998. - 720 с.

11. Фаритов, В. Т. Семиотика духа: философский и психологический дискурс / В. Т. Фаритов // Семиотические исследования. - 2022. - Т. 2, № 3. - С. 18-25. - DOI 10.18287/2782-2966-2022-2-3-1825. - EDN UVMVFP.

12. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / К.Г. Юнг. - М.: АСТ-ЛТД, Львов: Инициатива, 1998. - 480 с.

13. Балановский, В. В. Эхо Канта в аналитической психологии К.Г. Юнга / В. В. Балановский // Трансцендентальная перспектива философствования: история и метод / НУЛ трансцендентальной философии НИУ ВШЭ. - Москва : Издательство «Алькор Паблишерс» Фонд «Центр гуманитарных исследований», 2019. - С. 14-21. - EDN ^ШШ.

14. Секундант, С. Г. И. Кант и И. Юнг: к проблеме становления критической традиции в немецкой философии XVII века / С. Г. Секундант // Кан-товский сборник. - 2014. - № 2(48). - С. 26-37. - DOI 10.5922/0207-6918-2014-2-2. - EDN SITCTX.

15. Мозжилин, С. И. Трансцендентальный субъект, дух и самосознание: от И. Канта к К. Г. Юнгу / С. И. Мозжилин // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. - 2020. - Т. 20, № 2. - С. 154158. - DOI 10.18500/1819-7671-2020-20-2-154-158. -EDN MMFHMI.

16. Юнг К.Г. Ответ Иову / К.Г. Юнг. - М.: Канон+, 1998. - 384 с.

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.

Статья поступила в редакцию 12.02.2023; одобрена после рецензирования 23.03.2023; принята к публикации 23.03.2023

The authors declare no conflicts of interests.

The article was submitted 12.02.2023; approved after reviewing 23.03.2023; accepted for publication 23.03.2023