О теологизации грамматического знания в Русской Книжности XVII века (на примере московского издания «Грамматики» Мелетия Смотрицкого 1648 г.)

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10018

Богословие и культура

А.В. Маркидонов

о ТЕОЛОГИЗАЦИИ ГРАММАТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ в РУССКОЙ КНИЖНОСТИ XVII ВЕКА

В статье, на основе сопроводительных текстов к изданию Грамматики 1648 года, с учетом церковно-исторической ситуации и определенной динамики языкового сознания, рассматривается соотношение грамматического знания и богословия. Собрание сопровождающих указанное издание текстов церковной традиции, призванное, по замыслу издателей, выступить аргументом в пользу богословского значения грамматического знания, оказывается в своем внутреннем, по преимуществу византийском (или византийски ориентированном), контексте весьма неодносложным, и замыслу теологизации «внешней мудрости» не отвечающим. То («внешняя мудрость» и веросознание), что в византийской культурной парадигме сосуществует как различное, иерархически выверенное и аксиологически неоднородное, в русском религиозном сознании, веру и культуру аксиологически и функционально не различающем, в таковом неразличении и воспринимается. Так что, в данном случае, в русской рецепции элементов византийского культурного наследия, элементы эти как бы приравниваются друг ко другу в порядке сопричастности сакральному единству религиозной традиции. Иметь место, т. е. наличествовать в культуре, и быть религиозно-значимым (сакральным) — в такой традиции совпадает. Парадоксальным образом, в составе сопроводительных текстов к московскому изданию Грамматики, грамматическое знание, находящееся у истоков эмансипации культуры от веры, демонстрирует свой высокий статус в формах старой, обособленного существования культуры не предполагающей, религиозной традиции.

Ключевые слова: теологизация, грамматическое знание, принцип непрерывности, книжная справа, старообрядчество, универсализация грамматики, византийская культура, веросознание, «внешняя мудрость», различие и иерархизация, сакральность.

Тенденция к теологизации грамматического знания заявляет о себе в русской культуре на этапе длительного сложного перехода от одного типа языкового сознания к другому: от текстологического подхода к языку книжности, к подходу грамматическому. Впервые в названных терминах различие этих подходов к языку сформулировал видный отечественный славист Н. И. Толстой. В одной из своих работ он писал: «Способ нормализации древнеславян-ского литературного языка в начале XVII века был двояким. Один — более древний, который по терминологии того времени можно назвать «исправлением

Александр Васильевич Маркидонов — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (obventus@gmail.com).

книжным», заключался в филологической обработке древних текстов, преимущественно канонического содержания, в работе, основанной на соблюдении принципа «святой старины» и ставящей своей задачей в общем сохранение архетипа. Всякая филологическая вольность и отклонение от представлений о норме рассматривались как «растление» и «блядение диавольское»

Второй путь нормализации, до начала XVII века почти не применявшийся в ареале «греко-славянского мира» и принятый не без влияния филологических традиций, установившихся в мире «славяно-латинском», — путь создания грамматик, выработки грамматических норм для древнеславянского языка и фиксация его словарного состава в лексиконах. Дело в том, что до появления Грамматики Мелетия Смотрицкого у восточных и южных славян фактически не было грамматической кодификации древнеславянского языка.»1.

Первый способ бытования и нормализации языка предполагает ориентацию на образец, явленный в конкретном тексте, причем язык в этом случае неотделим от текста со всей полнотой его формально-содержательного единства.

Посыл к оформлению и применению грамматического подхода, в первую очередь, дает о себе знать в западной культурной традиции, в связи с масштабной обращенностью к античному наследию, представленному, прежде всего, литературными текстами. Возможность текстологического подхода, обусловленного непрерывностью воспроизводства образцового текста, в данном случае была исключена неперекрываемой дистанцией, разрывом между античной и новоевропейской культурой, между, так сказать, старым текстом и новым читателем. «Возродившийся интерес к античности и классической литературе, — пишет А. М. Камчатнов, — привел к пониманию дистанции между древней и новой культурой и их языками. Отсюда — развитие филологической и исторической критики текста, зарождение классической филологии и гебраистики, углубленное изучение древних языков и осознание потребности в их грамматическом описании»2.

Текстологический, ориентированный на непосредственно досягаемый образец, способ нормализации языка в русской культуре обеспечивался также и взаимодействием живого языка с книжным. «До тех пор, — пишет

B. М. Живов, — пока книжный язык свободно использовал ресурсы языка живого, особой необходимости в грамматической нормализации не было.»3.

Связанная (или, во всяком случае, соотнесенная) со Вторым южнославянским влиянием архаизация книжного языка и «возросшее к XIV-XV вв.

1 Толстой Н. И. Взаимоотношения локальных типов древнеславянского (литературного) языка позднего периода (вторая половина XVI-XVП вв.) // Славянское языкознание. V международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1963.

C. 259, 261.

2 Камчатнов А. М. История русского литературного языка. XI — 1-я пол. XIX вв. М., 2008. С. 131.

3 Живов В. М. История языка русской письменности. М., 2017. Т. 2. С. 858.

расхождение между книжным и разговорным языком» стимулировали постепенное оформление грамматического подхода к языку. «Реформированный книжный язык, — отмечает В. М. Живов, — нуждался не в окказиональном, а в последовательном употреблении специфически книжных элементов, причем такое употребление должно было быть систематическим, то есть опираться на определенные правила, имеющие дело с общедоступным и общезначимым языковым материалом. Эта потребность и лежала в основе восточнославянской грамматической традиции»4.

Поскольку московское издание Грамматики Мелетия Смотрицкого сопровождается развернутым Предисловием, а также Послесловием, то как раз в содержании этих сопроводительных текстов, отсылающих читателя к авторитету церковной традиции, —некоторыми современными исследователями было усмотрено основание для утверждения теологического значения грамматического знания. «Представленные в Предисловии Грамматики Мелетия авторитетные библейские, патристические и агиографические цитаты, — считает Е. А. Кузьминова, — создают особую перспективу восприятия самой грамматики: в таком контексте «грамматическая хитрость» не может быть воспринята как «внешняя мудрость», противопоставленная подлинному благочестию. Напротив, грамматика обретает сакральное и теологическое значение, выступает как средство познания сущности Божественных догматов, Божественной правды, а, следовательно, как разновидность богословия»5.

Наша задача состоит в том, чтобы обратить внимание на сложность и даже противоречивость того положения, в котором оказываются названные сопроводительные тексты в московском издании Грамматики. В самом общем виде это положение может быть описано как противоречие между тем, что эти тексты (Предисловия, в данном случае) значат сами по себе, в своем внутреннем контексте, и тем, с какою целью они используются. Что касается этой последней, то можно, в принципе, согласиться с теми, кто усвоивает издателям Грамматики стремление к ее теологизации. Точнее и осторожнее было бы говорить именно о некоторых тенденциях к усвоению грамматическому знанию богословского значения или, по меньшей мере, значения обязательного, необходимого инструмента в процессе раскрытия и формулирования догматического смысла.

Во всех таких случаях, когда мы, в отношении к философии или науке, ставим вопрос об их богословском значении (или их значения для богословия),

4 Там же.

5 Грамматика 1648 г. / Предисловие, научный комментарий, подготовка текста и составление указателей Е.А.Кузьминовой. М., 2007. С.512, 513. См. также: Кузьминова Е.А. Развитие грамматической мысли России XVI-XVШ вв. М., 2012. С. 83, 115 и др.

Надо отметить, что уже, например, В. О. Ключевский по поводу интересующего нас издания Грамматики писал: «.Та еллинская мудрость, мимо которой, как великого душевредного соблазна, боязливо чураясь и крестясь, пробегал благочестивый древнерусский грамотей, — эта самая еллинская мудрость теперь провозглашалась если не источником, то необходимым пособием христианского любомудрия и благочестия, и признание этой мудрости в качестве такового пособия вменялось в обязанность, как завет знаменитых отцов Церкви и учителей благочестия — Василия Великого, Григория Богослова и многих других» (Ключевский В. О. Западные влияния и церковный раскол в России XVII века // Его же. Очерки и речи. М., 1913. С. 413).

о теологизации в строгом смысле самих этих дисциплин речь идет только в случае установления принципа непрерывности, как бы естественного перехода или восхождения от «разума» той или иной науки к догматическому смыслу церковной традиции.

В таком именно ключе озвучена тема грамматического (и вообще «внешнего») знания в Послесловии интересующего нас издания. Здесь опубликован текст приписываемого преподобному Максиму Греку сочинения под названием «Некоего вопросившаго с люботрудным тщанием, Максима инока Святыя Горы, яже о грамматикии, и риторикии, и философии...».

«Грамматика есть, — читаем мы в этом сочинении, — начало и конец всякому любомудрию, от неяже всяко естество творится и естествословится, ейже прилежай, благоумнейшая вся собирает, неудобная же ею познавает, и непотребная вся растачает. Сию имеяй, никогда в разуме ея глаголании погрешает. Сия руководитель неблазнен во всякое благочестие. Сею умная наша и душевная чювства состоятся. О сей познавается устав нашего естества»6.

Нельзя в данном случае не обратить внимание на очевидную экстраполяцию значения грамматического знания в область благочестия, на утверждение грамматики в качестве своего рода матрицы или «устава (человеческого) естества». Мотив, отзывающийся стоической интеллектуальной традицией, имевшей, кстати, ключевое значение для становления грамматики как науки7.

Далее речь идет о риторике, логике и философии. «Юже бо добре водяй (то есть знающий грамматику. — А. М.), и риторикийствовати начинает, познав сея изрядное любомудрие, и красоту сличную к сей присваяет, вся бо мудро-плетения в том суть (...) Ритор бо немногопытно творити имать совзыскание, не ищет от чужесложных состав же и глагол, но яже восхощет, всепреложне весть, красоту всеобразную, хитроплетение сложное, и во еже подобающее совокупляет. Бохма же с сими и логичествует»8.

Философия, названная, впрочем, как и грамматика, «мати и порода всем свободным хитростям», среди прочих восхвалений, определяется как «место божественныя благодати сладящее всем, любоимствующим ю, душевная свойства, и украшающая вся телесная чювства. Преимеяй ю, всебожественен есть, и истакатель всеродному благоразумию. (...) Непостыдный ко всем образ, независтный люборачитель, вышеестественныя и всеобоженыя богословии родитель.

Иже убо сия предостойнейшая взем восприят любоучения, и свободнейшую прошед люборачительницу, бохма без всякого огреза философити не стыдится. Всячески сия чистодетелница, преобогащает всяк ум и к пре-выспреннейшему и крайнему богоразумию же и богословию возводит, и все-образныя тоя велемощнейшия силы изрицати подает, всем неизследимым вся пути и следы показует». И наконец, — «сию убо превысочайшую мудрость, богоподобною мыслию прошед иже кто, всяко убо вещают Святым Духом, якоже той подаяше им, о самом вышенебесном, яже о исконном начало имут,

6 Грамматика 1648 г.. С.404.

7 См.: Тронский И.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Сб. ст. в честь академика В. Ф. Шишмарева. Л., 1957. С. 299-310.

8 Грамматика 1648 г.. С. 406, 407.

яко от лица Вышняго богословствуют и глаголют. Таков бо бяше в первых, Давид, иже и Богоотец наречеся. Потом ... девственный Иоанн, и Дионисий небесный орел, и Григорий бодрый ум, и златоустый Иоанн, и другий Иоанн, дамасково солнце.»9.

Очевидно, что принцип непрерывности и взаимосоотнесенности, объединяющий названные в предлагаемом тексте «свободные хитрости», сохраняет здесь свое значение и для богословия, которое оказывается естественным увенчанием «внешней» (в понятиях традиции) мудрости: «сию убо мудрость.прошед иже кто, всяко убо вещают Святым Духом».

Говоря о теологизации грамматического знания, нельзя не иметь в виду ту общую культурно-историческую перспективу, в которой названная тенденция закрепляется, а затем приобретает своего рода установочный характер. Эта перспектива оформляется историей «книжной справы» и — шире — всей полнотой проблематики, связанной с противостоянием старообрядчества и патриархом Никоном инициированной деятельности по пересмотру древнерусской церковной традиции. Именно в контексте этого противостояния, как известно, актуализируется (хотя и далеко не завершается) переход от текстологического способа бытования и воспроизводства церковной письменности к способу грамматическому.

Апелляция к сакральности образцовых текстов со стороны оппонентов никоновской справы («целости ума ищем в старых книгах Московских печатей» — пишет протопоп Аввакум)10 соотносится с апелляцией к «грамматическому разуму» у защитников, как бы мы сейчас сказали, «научного» подхода к исправлению книг.

Вполне возможно, на этом историческом этапе, что обостренное, радикально-отрицательное отношение некоторых старообрядцев первого поколения к грамматическому знанию отзывалось на уже набирающую силу тенденцию к его теологизации. Так, например, после того, как в прениях о вере сподвижник протопопа Аввакума диакон Федор (Иванов) перечислил основания своего исповедания — от Апостолов и Вселенских соборов до Стоглава, — иконийский митрополит Афанасий вопросил: «Платона и Аристотеля читал ли? — Отвеща диакон: Которая польза и нужда такие книги честь? Митрополит рече: А когда ты не читал, не знаеши ничего. — Диакон рече: На что мне тыя книги чести еллинских безбожных поганых философов, которые в болваны веровали и о тщетной мудрости упражнялися, а спасения себе не искали! — Митрополит же вопроси: А грамматику учил ли, или читал? — Диакон рече: разумею отчасти; грамматика не вере учит, но как которое слово добре глаголати (слагати) и праве писати. То мое о Христе учение: восточныя святыя Церкви книги и правыя догматы»11.

Различение (заметим, не отрицание!) диаконом Федором грамматики и веры, по контрасту к нему, оттеняет интерполяцию (в данном случае,

9 Там же. С. 408, 409.

10 Аввакум протопоп. Книга толкований и нравоучений // Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Стлб. 532.

11 Материалы для истории раскола за первое время его существования / под ред. Н. Субботина. М., 1881. Т. 6. Ч. 3. С. 54.

конечно, полемическую) «внешней мудрости» в область богословия, усвоение ей универсального значения совопросником диакона: «А когда ты не читал, не знаеши ничего».

В 1682 году, в ходе прений со старообрядцами, патриарх Иоаким утверждал: «А вера у нас Православная старого Православия, греческаго закона, в ней же святии Отцы Богу угодили; исправлена с греческих и с наших харатейных книг грамматике, и мы от себе ничего не внесохом в Церковь Божию, но все от тых писаний. Вы же грамматического разума не коснулися и не знаете, какову силу в себе содержит»12.

На это Никита Добрынин (Пустосвят) отвечал, как бы вторя диакону Федору: «Приидохом зде не о грамматике с вами глаголати, но о церковных

13

догматех, яже изменисте...» .

Но говорить о догматах, минуя светскую ученость, по-видимому, уже не представляется возможным для противников старообрядчества в XVII веке. «А вы брате Аврамей, — говорит одному из защитников старого обряда рязанский архиепископ Иларион, — конечно за неведение погибаете. Не учася риторства, ни философства, ниже грамматическаго здраваго разума стяжали

14

есте, а начинаете говорить выше ума своего...» .

Из уже приведенных текстов видно, что старообрядческое отношение к грамматическому знанию не было всецело отрицательным уже и в XVII веке, а расцвет литературной и художественной школы Выговской пустыни в первой половине XVIII века, на первый взгляд неожиданно (и это отдельная тема) показывает последовательно положительное отношение к «внешней мудрости» в условиях фактически уже состоявшейся эмансипации культуры от веры15.

12 Три челобитныя справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкаго монастыря. СПб., 1862. С. 122.

13 Там же.

14 Материалы для истории раскола. Т. 7. Ч. 4. С. 395.

15 Старообрядческий писатель Андрей Борисов в 60-е годы XVIII века писал о Вы-говском общежительстве: «Были же и есть и инные ученые, в сем учением просиявшем святом месте изрядные люди, и неложно во искусности наук, яко грамматикии, риторики, поэтики, логики, диалектики, пения, арефметики, геометрии, медикии, философии и отчасти богословии непостыдными по нашему убожеству и тестоте жития нарещися могут. Егда бо аз многия разных оных ученых мужей увидел и получил разные ученые и духовныя сложения, тогда при удивлении гласно нарек сие место староверческия Афины. Ибо непогрешно, елико преславны суть противу прочих стран за учение славные в поднебесней Афины, толико не менше противу всех староверческих мест есть за разные ручьные и разумные художества сие славное в России староверческое место» (Юхименко Е. М. Старая вера в новых условиях // Человек между Царством и Империей: Сборник материалов международной конференции. М., 2003. С. 348).

См. также: Дружинин В. Г. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911; ЮхименкоЕ.М. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 55. С.508-516; ПоныркоН.В. Эстетические позиции писателей выговской литературной школы // Книжные центры Древней Руси: XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 104-112.

Итак, отрицательным было, в первую очередь, именно отношение к теоло-гизации грамматического знания, к его экстраполяции в область богословского смысла.

Означенная проблематика осложняется еще и тем, что в старой текстологически ориентированной книжной культуре сами формы грамматического построения текста нередко получали богословское значение. «Активное отношение к наследию христианской мысли, — пишет Б. М. Гаспаров, — находило свое выражение не столько в богословских рассуждениях и комментариях, сколько в том, что составляло живую, становящуюся, активно разрабатываемую сферу славянской христианской духовности: в самом языке, на котором и через который его субъектами усваивались ценности мировой истории христианства. Разработка языка, отбор и концептуализация его форм и риторических ходов стали тем полем, на котором проявляла себя философская, богословская, этическая мысль его носителей»16.

Имея это в виду, оказывается необходимым различать и даже противопоставлять конкретную богословскую значимость в древнерусском сознании определенных грамматических форм, в силу чего они приобретали символическое содержание17 и тенденцию к теологизации собственно грамматического знания как такового, осознаваемого и практикуемого как необходимый инструмент освоения догматической истины.

Уже в XVI веке в работе над переводом Толковой Псалтыри, с применением грамматического инструментария, ориентированного на греческий язык, преподобный Максим Грек столкнулся с неприятием в его практике того, что его оппонентам казалось грамматическим волюнтаризмом, пренебрегающим устойчивой и даже непреложной связью известных грамматических форм с богословским смыслом.

«Максим говорил, — свидетельствует текст Судного дела над преподобным, — и учил, и писал о Христе, яко сидение Христово одесную Отца мимо-шедше(е) есть, и где было в здешних книгах написано и седе одесную Отца... и он то зачернил, а иное выскреб и вместо того написал: ... инде седел есть, а инде седел еси одесную Отца написал»18.

Сам преподобный Максим цитирует мнение своих обвинителей: «Се Максим яве отлучает еже одесную седалища Бога и Отца сопрестольна и со-присущна Сына Его; сие бо седел еси . помимошедшаго времени есть, глаголют сказательна, а не настоящаго и всегдашняго»19.

Форме аориста «седе одесную Отца» усвоивается оппонентами Максима Грека значение «всегдашности» как наиболее и даже единственно

16 Гаспаров Б. М. Наблюдения над употреблением перфекта в древнецерковносла-вянских текстах (к вопросу о природе грамматического значения) // Русский язык в научном освещении. 2003. № 1(5). С. 229.

17 См. об этом: Робинсон А. М. Воинствующая грамматика и текст (XVII в.) // Сб. Русский язык: функционирование грамматических категорий. Текст и контекст. М., 1984. С. 124, 125 и др.

18 Судные списки Максима Грека и Исака Собаки / изд. подготовил Н. Н. Покровский. М., 1971. С. 126.

19 Исповедание православной веры Максима инока из святыя горы // Сочинения преподобного Максима Грека. Казань, 1859. Ч. 1. С. 32.

богоприличное. (Срвн. в старообрядческом тексте Символа предпочтение формы «Царствию Его несть конца» выражению «Царствию Его не будет конца»).

Задача преподобного Максима, чисто грамматическая, состояла в том, чтобы избавиться от имевшей место омонимии форм 2-го и 3-го лица единственного числа. Свободной от такой омонимии формой в церковнославянском языке была парадигма перфекта — в данном случае «сидел еси». При этом, преподобный Максим мыслил «различные формы прошедших времен как семантически однородные»: «в том разньства никоторого нет, а то мимошедшее и минувшее.»20.

Оппоненты никоновской книжной справы в XVII веке не могли допустить абсолютизации грамматического подхода к священным текстам: они шли от текста к неотчуждаемому от него языку, в то время как сторонники справы в подходе к тексту исходили из отвлеченно систематизированных правил языка. Так, в Челобитной чернеца Савватия 1662 года читаем: «По сем, Государь, и о грамматике глаголю: яко нас уничижают, а и сами справщики совершенно грамматики не умеют, и обычай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены (...) А сего не разумеют, яко по богословным книгам, при Бозе бытие не глаголется, якоже при тварех, но предбытие, понеже всякаго существа и бытия прежде Бог. И лепо Богу присно быти. (...) и како удобно глаголати к лицу Христову времянем, яко к лицу человеческому: был еси на престоле. Тою глупостию своею разлучают Его от Отца и Духа и от престола; не всегда глаголют Его со Отцем и Духом на престоле быти. (...) А свела их с ума несовершенная их грамматика, да приезжие нехаи»21.

Различение и противопоставление «совершенной» и «мелкой» грамматики в порядке восприятия и осмысления священного текста обусловлено, в данном случае, приоритетом богословского начала над формально-лингвистическим, а вместе с тем, их единством и взаимосоответствием.

«Напрасно, Государь, — продолжает Савватий, — нас безпомощных за грамматику их разорят: мелка грамматика их, добро грамматика кто умеет ея совершенно. А с их грамматики точию книгам пагуба, а людям соблазн. (...) Только, Государь, у них и ответу было, что грамматикою путали, говорили, неумеючи в богословии и в ином ответу дати»22.

«Совершенное» умение грамматики (для) Савватия, — по наблюдениям Б. А. Успенского, — в принципе неотделимо от богословия (то есть нашего знания о Боге), тогда как «мелкая грамматика» неизбежно вступает с ним в конфликт»23. И это потому, что самое устроение сознания оппонентов новой книжной справы, как условие «целости ума», предполагает и признает

20 Успенский Б. А. Grammatica sub specie theologie. Претеритные формы глагола быти в русском языковом сознании XVI-XVIII веков // Избранные труды. М., 1997. Т. 3. С. 365.

21 Три челобитныя... С. 22, 23, 24, 26, 27.

22 Три челобитныя. С. 29, 34.

23 Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI-XVII вв.) // Избранные труды. М., 1994. Т. 2. С. 18.

познание только как движение от Бога к миру (и человеку), но не наоборот: «мир познается через богословие, а не Бог через наши знания о мироустройстве (в частности — об устройстве языка)»24.

Надо заметить, что на раннем (XV-XVII вв.) этапе актуализации и развития грамматического подхода к тексту некоторые его сторонники (особенно на Западе) склонны были универсализировать значение грамматики — из положения прикладного инструментария возводить ее в статус метода. Так, по наблюдениям современного исследователя, «в грамматических сочинениях Меланхтона термин «regula» необходимо дополняется термином «praeceptum» (в данном случае, концепция, учение. — А.М.). Речь идет о правиле применения правил, то есть о методических предписаниях. Недостаток средневековой грамматики, по мысли Меланхтона, состоит в пренебрежении методом. Игнорирование предписаний обедняет, подобно грамматике, и другие искусства (...) Таким образом, слово «грамматика» становится синонимом слова «метод», охватывающего различные сферы культурной

25

деятельности» .

Эта тенденция к универсализации грамматики — в широком горизонте европейской культуры — соотносится с поисками универсального языка познания, посредством которого, в принципе, должна была стать доступной для человека вся полнота реальности.

Как правило, математические характеристики такого языка пересекались с характеристиками лингвистическими. Г. В. Лейбниц в связи с этим писал: «Если бы существовал какой-то точный язык (называемый некоторыми Адамовым языком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились бы к некоему алфавиту человеческих мыслей, тогда все, что выводится разумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как разрешают арифметические и геометрические задачи.

Этим истинным родом писания могла бы быть также и Кабалла тайных слов, или Арифметика пифагорейских чисел, или Характеристика магов, то есть мудрецов»26.

В 1598 году в Страсбурге издается знаменитая книга средневекового каталонского мыслителя Раймонда Луллия

24 Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси. С. 18.

25 Захарьин Д. Б. Европейские научные методы в традиции старинных русских грамматик. München, 1995. С. 44.

26 Лейбниц Г. В. Об универсальной науке или философском исчислении // Сочинения. М., 1983. Т. 2. С. 495.

В основе работы с методом, представленном в «Искусстве» лежит комбинаторика, то есть полный перебор всех возможных сочетаний представленных в алфавитной таблице понятий, вопросов, их видов»27.

Поскольку наследие Р. Луллия возрождается главным образом в системе иезуитского образования, то именно в порядке школьного воспитания обеспечивается естественный доступ к идеям «великого комбинатора». Как полагает автор исследования о европейском влиянии на русскую грамматическую мысль, и Мелетий «Смотрицкий не мог пройти мимо работ Лулла в период своего обучения в иезуитской Академии в Вильне. (...) Интерес к комбинаторике отличает метод Смотрицкого от разработок предшественников. В его системе очевидна склонность к арифметическому универсализму: каждая отдельно взятая форма может быть представлена в виде комбинации заранее заданных элементов (...) Легко предположить, что девятая акциденция (genus nominis), введенная Смотрицким в глагольную парадигму, означает соотнесение восьмиричного грамматического канона с девятиричной системой лулловой логики»28.

Эта готовность выйти за пределы «канона» («О восьми частях слова») или эмпирической конкретики языка ради того, чтобы дать перевес обобщающему началу в грамматической модели, приводила к появлению в ней даже и фиктивных форм: исследователями отмечено, например, «приписывание церковнославянскому языку несуществующих в нем, выдуманных категорий. Так, Мелетий Смотрицкий и вслед за ним многие другие (...) утверждали, что в церковнославянском, как и в греческом, есть артикль»29.

Таким образом, как оказывается, теологизация грамматического знания была, по существу, рельефным выражением более сложной тенденции к абсолютизации, еще тесно связанных или, по крайней мере, соотнесенных с магически окрашенной ментальностью научных знаний, усвоение им значения универсального средства в постижении реальности, — в полноте ее смысла и бытия.

С учетом этого, контурно обозначенного нами, широкого горизонта культуры Нового времени, прежде всего в русском ее изводе, обратимся сызнова к содержанию сопроводительных текстов (Предисловия и Послесловия) московского издания Грамматики Мелетия Смотрицкого.

Достаточно пристальное исследование этих текстов позволило некоторым авторам говорить о богословском значении грамматического знания, как оно интерпретируется в интересующем нас издании. Как уже отмечалось выше, Е. А. Кузьминова в подробном и обстоятельном исследовании русской грамматической мысли XVI-XVIII веков постоянно подчеркивает, что «новое предисловие Грамматики Мелетия подчинено задаче обосновать необходимость «учения грамматическаго» как средства постижения Богооткровенной истины»30.

27 КульматовВ.А. От «Ars magna» Р. Луллия к «Великой науке» А.Х. Белобоцко-го // VERBUM. СПб., 2001. Вып. 5. С. 213, 214.

28 Захарьин Д. Б. Европейские научные методы в традиции старинных русских грамматик. С. 118, 119.

29 Крылов Г., прот. Книжная справа XVII века. Богослужебные минеи. М., 2009. С. 67.

30 Кузьминова Е.А. Развитие грамматической мысли России XVI-XVIII вв. М., 2012. С. 115.

Что касается Послесловия, содержащего текст, приписываемый преподобному Максиму Греку, то, как мы уже согласились, правомерно говорить о теологизации и сакрализации в нем грамматического знания и «внешней мудрости» в целом. Однако масштабный корпус материалов, составивших Предисловие к Грамматике, на наш взгляд, не поддается однозначной интерпретации. Как было уже сказано, цель, с какою формируется этот корпус текстов, по меньшей мере соотносится с тенденцией к теологизации грамматики, но внутренний контекст достаточно разнородного материала Предисловия прямо не отвечает сверхзадаче его публикации.

С учетом того, что в исследовании Е. А. Кузьминовой материал Предисловия систематизирован и изложен достаточно обстоятельно, у нас появляется возможность детальнее рассмотреть тексты корпуса, представляющего собой, по выражению названного автора, определенное «цитатное пространство»31.

Во-первых, это Священное Писание, в котором призыв апостола и евангелиста Иоанна «испытывать Писания» (Ин 12:50) поддержан многочисленными ссылками на тексты Ветхого Завета из круга «литературы премудрости». Содержание этих текстов имеет духовный, нравственно-аскетический, назидательный характер, никак, конечно — по букве выражения, — несоотноси-мый с вопросом о том или ином значении наук небиблейского, эллинского происхождения.

На втором месте — пространный раздел агиографического содержания, уже в начале Предисловия подверстанного к теме обоснования религиозного значения «внешней мудрости»: «вину взем, — говорится здесь, — от многих святых отец житии, яко и сии духоноснии отци мнози, грамматики, и прочих книг философскаго учения, люботрудне во учении упражняхуся, и от страны в страну, и от града во град, пути шествие учения ради творяху, сицев образ любомудрия и нам оставиша искати»32.

В этом агиографическом разделе приведены то пространные, то краткие фрагменты житий святых — от св. Афанасия Александрийского и каппа-докийцев, св. Иоанна Златоуста и преп. Иоанна Дамаскина до св. Стефана Сурожского и св. Феодора Эдесского, — так или иначе связанные с темой их светского образования.

Вопрос в том, насколько эти тексты репрезентативны в порядке их соотнесения с тенденцией к теологизации «эллинских хитростей». Ведь внутренний контекст житийного материала — это, если начинать с предельно общих величин, контекст византийской культуры. Применять же к тропосу византийской культуры характеристики русского религиозного сознания XVII века было бы некорректно и наивно. В Византии самый факт причастности к школе светской учености еще ничего не говорил об отношении этой учености к вере и богословию. Когда же речь заходила об этом отношении — между «ученостью» и благочестием, между «внешней мудростью» и веросознанием, — то, по меньшей мере, никакой непрерывности между ними или естественного перехода от одного к другому, или необходимо-обязательной взаимообусловленности

31 Там же. С. 115.

32 Грамматика 1648 г.. С. 9.

одного другим в византийской культурной парадигме не предполагалось33. Какой бы похвалой не сопровождалась осведомленность в светской учености, она, при этом, не приобретала того аксиологического значения, которое присуще исключительно благочестию, включающему в себя определенное веросознание. И как бы ни было безыскусно, интеллектуально невзыскательно, свободно от «внешней мудрости» такое веросознание, оно ничего не теряло в своем духовном достоинстве.

Афанасий Великий, сказано в агиографической части Предисловия к московскому изданию Грамматики, «научен бысть всякому писанию, и грамматику довольно навыче и философию»34. И это хорошо, примерно и назидательно, — хотят сказать нам составители Предисловия, ибо, как мы помним, в контексте сопроводительного корпуса материалов в целом это должно быть соотнесено с убеждением: «Сию убо мудрость прошед иже кто, всяко убо вещают Святым Духом».

Но внутри византийского культурного контекста, с учетом, например, Похвального слова св. Афанасию, написанного св. Григорием Богословом, приобщенность к «внешней мудрости» выглядит не столь односложно. «Афанасий, — читаем мы у св. Григория, — рано был напоен Божественными правилами и уроками, употребив немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не потерпел, чтобы благородные и обильные дарования души были упражняемы в предметах суетных, не захотел подвергнуться участи неопытных борцов,

35

которые поражая чаще воздух, нежели противников, не достигают наград» .

При всей тонкости выражения св. Григория, «Божественные правила и уроки» и «науки общеупотребительные» (eyKUKÀia naiôeia, как назывались они в античной и средневековой культурной традиции) внятно и недвусмысленно разнесены друг от друга и находятся в разном и, что особенно важно, в аксиологически разнородном и разноуровневом положении. В таком положении, своего рода, религиозно-аксиологической несообщимости между светской школой и веросознанием, «внешней мудрости» может быть усвоено лишь прикладное, функциональное принципиально-необязательное значение.

В Надгробном слове св. Василию Великому, занимающему заметное место в Предисловии к Грамматике, конечно, едва ли не гимном светской учености звучат следующие, ставшие хрестоматийно известными, слова св. Григория Богослова: «Полагаю же, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благородную и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной

33 См. об этом: Маркидонов А. В. Культура школы в горизонте веросознания: по поводу миссии святых Кирилла и Мефодия // Русско-Византийский вестник. СПб., 2018. № 1. С. 31-39.

34 Грамматика 1648 г.. С. 10.

35 Григорий Богослов, свт. Слово 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 262.

и удаляющей от Бога. Небо, землю, воздух и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели, и вместо Бога воздали им божеское поклонение.

Напротив того, мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восславлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе, как говорит божественный апостол, пленяюще всяк разум во Христа (2 Кор 10:5). (...) Мы извлекли из них полезное даже для самого благочестия, через худшее научившись лучшему и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые, а, напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве»36.

Однако, похвала учености не отменяет последовательной иерархической размежеванности между нею и любомудрием христианским: нечто доброе по себе становится «суетным и ничтожным», будучи увидено в горизонте веры, в перспективе ищущей безраздельного единения обращенности к Богу. «Какого рода наук не проходил он? — говорится о св. Василии в том же Слове. — Лучше же сказать: в каком роде наук не успел с избытком, как бы занимавшийся этой одной наукой? Так изучил он все, как другой не изучает одного предмета; каждую науку изучил он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому»37. Пространное изложение успехов св. Василия в освоении светских наук — входящее, не забудем, в интересующее нас Предисловие — заканчивается неизменно выходом к неожиданно новому для этих наук уровню их оценки. «Впрочем все сие, сколько оно ни важно, — говорит св. Григорий, — значит ли что-нибудь в сравнении с нравственным обучением Василия?»38.

«Сколько оно ни важно, значит ли что-нибудь» — такова парадоксальная формула «приятия — размежевания», «приятия — превосхождения» в отношении ко «внешней мудрости» у св. Григория Богослова и в византийской традиции в целом, формула, оставшаяся за пределами «цитатного пространства» в московском издании Грамматики, составители которого не готовы были различать и иерархизировать, тяготея скорее к «одномерному», как бы сплошному прочтению византийского культурного наследия.

Приведем еще один фрагмент из Надгробного слова св. Григория, где так же, после хвалебного пассажа в адрес светской образованности св. Василия, — разворот к главному и превосходному: «Он был ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений, а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства. Сколько все и во всем ему уступали!»39. При этом, однако, «науки словесные были для него посторонним делом, и он заимствовал в них

36 Григорий Богослов, свт. Слово 43, надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 515, 516.

37 Там же. С. 522.

38 Там же. С. 523.

39 Там же. С. 517.

то одно, что могло споспешествовать нашему любомудрию, потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое. (...) А главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как через дольнее восходил он к горнему и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее»40.

И в этом случае, если тема похвалы светской учености входит в «цитатное пространство» Предисловия к московскому изданию Грамматики, то ее строгая коррекция в горизонте веросознания остается невоспринятой и, во всяком случае, не получает принципиального значения в подготовке московского издания.

А между тем, названная коррекция может, к примеру, у того же св. Василия Великого получать даже интонацию осуждения. Явно не без сожаления св. Василий в одном из писем 375 года говорит: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность свою потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих (1 Кор 2:6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия»41.

Как будто определенным диссонансом к этому выраженному св. Василием сожалению звучат слова св. Григория Богослова: «Все прочее оставил я другим, желающим того, оставил богатство, знатность породы, славу, власть — словом все, что кружится на земле и услаждает людей не более, как сновидение. Одно только удерживаю за собой — искусство слова, и не порицаю себя за труды на суше и на море, которые доставили мне сие богатство»42. Но и св. Григорий, хорошо понимающий, как мы видели, что «сколько оно (светское образование) ни важно, значит ли что-нибудь?», пишет одному из своих корреспондентов: «Просишь ты у меня книг, потому что с юношеским жаром занимаешься риторикой, с которой я распростился, по Божию вразумлению и для Бога обратил взоры горе; потому что надобно же было когда-нибудь перестать мне заниматься игрушками и лепетать по-детски, а заглянуть в истинную ученость и вместе с другим, что только у меня было, в дар Слову принести и слова»43.

Преимущество веры, не отнимая своего места у светской учености, отменяет в ней достоинство необходимости, присущее ей в антично-эллинистическом укладе культуры. «Другой, — пишет св. Григорий Богослов, — скуден умом и беден в языке, не знает оборотов речи, изречений и загадок мудрецов, Пирроновых способов настоять, задержать, противоположить, Хризипповых

40 Григорий Богослов, свт. Слово 43. С.517.

41 Василий Великий, свт. Письмо 223 (215) // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 791.

О проблеме отношения св. Василия к «внешней мудрости» см. также: Алиева О. В. Введение. «К юношам» Василия Великого // Василий Великий, свт. Послание к юношам о пользе греческих книг. М., 2018. С. 33-42.

42 Григорий Богослов, свт. Слово 4, первое обличительное на царя Юлиана // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 95.

43 Его же. Письмо 235. К Адамантию // Творения. М., 2007. Т. 2. С. 555.

приемов решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяний Платонова красноглагольства, что все подобно египетским язвам ко вреду вкралось в нашу Церковь, но и такой имеет средство спастись. С помощью каких же речений? Подлинно, ничего нет богаче благодати!»44.

Заметим, что в свете благодати, будучи взвешена на весах полноты истины, «внешняя мудрость» утрачивает свою аксиологическую цельность и однородность, какую она имела в контексте античной культуры и, в данном случае, может быть опознана как «вред» для Церкви.

Почти треть Предисловия к Грамматике 1648 года занимают фрагменты из сочинений преподобного Максима Грека, посвященных проблематике перевода и толкования текстов церковной или околоцерковной (апокрифической) письменности. В XVII веке, во времена большой книжной справы, Грамматика 1648 года, поскольку имя автора в этом издании отсутствовало, приписывалась преподобному Максиму Греку. Это было понятно, поскольку, хотя преподобный Максим и не создал своей Грамматики, он немало писал о вопросах филологического характера и серьезно занимался переводами.

Любопытно и на первый взгляд неожиданно, что имя и наследие преподобного Максима Грека с особенной заботливостью были хранимы в старообрядческой традиции, формировавшейся в контексте оппозиции к той практике «грамматического подхода» к церковной письменности, у истоков которой на Руси преподобный Максим как раз и находился. Дело в том, что в XVII веке авторитет преподобного Максима был связан для сторонников старого обряда преимущественно с его сочинением «Сказание како знаменоватися крестным знамением», утверждающем двуперстие45. Кроме того, в XVIII веке, как выше уже было отмечено, старообрядцы Выговской пустыни пересмотрели или, по крайней мере, уточнили свое отношение к свободным искусствам и наметили в области соотношения веры и культуры как раз тот принцип «различия и иерархизации», который был близок и преподобному Максиму

46

с его исконно византийским воспитанием .

От этих начал византийской пайдейи в ее христианском изводе преподобный Максим, как нам представляется, не отступает и в текстах, собранных в Предисловии к Грамматике 1648 года.

Прежде всего отметим, что при всей взыскательности и ответственности, каковых требует преподобный Максим от всякого, работающего с текстом церковной письменности, он не усвоивает этой деятельности той безошибочности, которая, конечно, подобает догматическому свидетельству в собственном смысле. «Аще же негде что, или по забвению, или по иному которому обстоянию презрено бысть мне, — пишет преподобный в избирательно усвоенным Предисловием сочинении «Исповедание веры», — и не добре проведено видится вам; многа бо суть случающаяся на всяк час не совершенному

44 Его же. Слово 32 // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 402.

45 См.: Шашков А. Т.Максим Грек и идеологическая борьба в России во второй половине XVII — начале XVIII в. (Подделка и ее разоблачение) // Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. Т. 33. С. 80-87.

46 См. на эту тему: Буланин Д. М. Максим Грек: Греческий писатель или московский книжник? // Studia slavica et Вакашса ре^ороШапа. СПб., 2017. № 2(22). С. 85-98.

уму человеческому, ибо забытие омрачает его, и скорбь смущает; есть же егда и ярость и гнев и пиянство отемневает его. Толиким убо треволнении обуреваемому немощному уму человеческому, аще что негде презрено бысть ему, не подобает дивитися не смущатися, ниже ересию осужати его. Но паче ущедрити его, и праведно есть, и яже христоподобныя любве показати к нему, и яже от него презренныя, ли по забвению, или по некоторому иному обсто-янию, правити вкупе с ним; Понеже никтоже в человецех совершенство когда получил есть. Вси бо забвению и неведению подлежим, ови убо менше, ови же больше, вси же друг друга требуем совета и помощи»47.

Замечательно, с какой внутренней свободой, духовной зоркостью и осторожностью отвечает преподобный Максим на обвинение его в дискредитации русской святости, как будто поставленной под сомнение исправлением старых книг. «Велию о человече досаду тем делом прилагаеши воссиявшим в нашей земли преподобнейшим чудотворцем, — говорят обвинители преподобного Максима. — Они бо сицевыми священными книгами благоугодиша Богови, и живуще и по преставлениих от него прославишася святынею и всяческих чудес действом. К сим же не аз, — отвечает преподобный, — но сам блаженный Павел да отвещает им, да научит их Святым Духом сице некако глаголя. Коемуждо дается явление Духа на пользу; овому бо Духом дается слово премудрости; овому же слово разума в том же Дусе.

А яко убо святии чюдотворцы русстии по дарованию данному им свыше восияша в благоверней земли русстии богоноснии отци и быша, и суть, и аз исповедаю и покланяюся им аки верным божиим угодником; но ниже и роди языком и сказание их приприяша свыше. Сего ради не достоит дивитися, аще утаися их таковых сущих исправление, еже ныне мною исправляемых описей. Онем убо апостолодержательнаго ради их смиреномудрия и кротости и жития святолепного, дадеся дарование исцелений чюдес предивных. Иному же, аще и грешен есть паче всех земнородных, даровася языком разум и сказание, и дивитися о том не подобает»48.

Здесь мы снова встречаемся с применением того принципа «различения и иерархизации», которым руководима была византийская духовная культура и который подтверждается здесь, у преподобного Максима, авторитетом апостола Павла, получая при этом достаточно строгое экклезиологическое обоснование. Если можно так выразиться, речь идет о том, что сакрально-экклезиологически может быть инспирировано само различение сакрального (того, что в области святости) и того, что за его пределами («грешен есть паче всех земнородных») ему, однако, способно послужить, для него может быть предназначено. Именно — предназначено не как сакральному соприродное, а как свободно так, то есть к служению, определившееся.

Для того, чтобы послужить Церкви, эта деятельность, в данном случае, филологии и, в целом, «внешней мудрости» совсем не должна сраствориться

47 Грамматика 1648 г.. С. 28, 29.

48 Там же. С. 39, 40.

с богословием — теологизироваться: она должна усовершиться в себе самой, соответствовать своим собственным критериям. И только49. Ибо «порча священных книг» происходит «от преписующих их не наученных сущих и не искусных в разуме и хитрости грамматикийстей, овоже и от самех ис-перва сотворших книжный превод (...) Есть негде неполно разумевших силу

49 О недопустимости распространения компетенции наук «внешней мудрости» на сферу богословия в собственном смысле внятно свидетельствуют многие тексты преподобного Максима Грека. «Зри, честнейший муж, — пишет, например, преподобный в первом полемическом послании Ф. И. Карпову «Против латинян», — како божественныи Павел философии достоинство прелесть нарицает тщетную и крадущу простых разумы, аки по преданию человек, по стихиам мира, а не по Христе сущу. Ни ли тою латынстии сынове ходят днесь и прельщают апостольскую истинну? Иди умом к училищем италииским, и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих, Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественая, аще несть аристотельския сило-гизмы теми утвердит сия догма. И аще не согласится с художественым показанием, или яко худеише то отринуше, или, еже видится супротивно быти художеству, сие отсецающе, к угождению аристотельскаго художества пременишя, и яко истиннеише заступают. И что убо тебе возглаголю, елико безаконнуют днесь латынстии сынове, от философии тщетныа прельщением прельщаемы, по апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о поставлении верных, от настоящиа жизни отходящих, яже вся стражют, зане последуют паче внешнему диалектику ведению, неже внутренои церковнои богодарованнои философии.

Но добро убо и воистинну достолюбно словес внешних видениа, но елико к научению, еже праве глаголати и к наощрению разума и очищению, а не и в обретение божественых догмат и в разсуждение. Понеже выше помышлениа всякого сиа суть, и выше зрениа всякого существенаго и несущественаго; верою токмо зрима и познаваема, и всякого художества логикии отбегают и выспрь возлетают» (Максим Грек, прп. Сочинения. М., 2008. Т. 1. С. 181, 182).

С учетом столь определенного и принципиального разграничения у преподобного Максима области «внешней мудрости» и богословия в строгом смысле, трудно согласиться с традицией усвоения ему представленных в Послесловии Грамматики 1648 года размышлений о значении грамматики, риторики и философии. В свое время еще И. В. Ягич, опубликовавший эти размышления под названием «Некоего вопросившего с люботрудным тщанием», высказал сомнение в атрибуции этого сочинения Максиму Греку (Ягич И.В. Рассуждения старины о церковно-славянском языке. СПб., 1895. С. 616).

Если Ягич обращал внимание на литературно-стилистическое и отчасти психологическое несоответствие данного сочинения характеру литературного наследия преподобного Максима, то мы можем указать и на несоответствие содержательное, смысловое. «Некоего вопросившего.» — единственный текст в объемной массе сопроводительных материалов к изданию Грамматики 1648 года, в котором идея теологизации «свободных искусств» выражена последовательно и определенно: «сию убо превысочайшую мудрость (то есть совокупность эллинских наук) прошед иже кто, — всяко убо вещает Святым Духом».

В отличие от этого, преподобный Максим Грек в условиях русской церковной и культурно-исторической ситуации сохраняет, по существу, византийское понимание соотношения школы свободных искусств («внешней мудрости») и богословия: оправданность, полезность, даже — в области низших регистров церковного Предания — необходимость употребления инструментария «внешней мудрости» не дает ей права конституировать самый богословский смысл, проникать в сущность догматического свидетельства Церкви.

эллинских речей, и сего ради далече истины отпадоша. Еллинска бо беседа много неудобь разсуждаемо имать различие толка речении. И аще кто недо-вольне и совершенне научился будет яже грамматикии и пиитикии и рито-рикии, и самыя философии, не может прямо и совершенно, ниже разумети писуемая, ниже преложити я на ин язык»50.

Указав на значение научного профессионального критерия переводческой деятельности, преподобный Максим здесь же, в «Слове отвещательном о исправлении книг русских», развернуто демонстрирует и значение главного решающего критерия в переводе текстов церковной традиции — строгой богословской выучки. Ибо «сицево нечто неподобно, да не глаголю хульно мудрствуют неции ненаученные известному богословию»51.

Последующий десяток страниц из этого сочинения посвящен преподобным Максимом изложению тонкостей христологической проблематики.

«Разум богословцов» или «разум апостольский», как видно из другого «Слова о книжном исправлении», не совпадает исчерпывающе с «грамматическим разумом» как таковым, с буквой священного текста, хотя и в ней выражается, через нее опознается и восприемлется. Во всяком случае, то и другое — «сила разума апостольского» и «различия писмен греческих» должны быть учтены и восприняты в этом своем трудно определимом, но реальном «тождестве и различии»52.

Понятие «разума» (как богословски выверенного смысла) несколько дистанцируется от грамматической парадигматики и в тексте старца Силуана, ученика преподобного Максима Грека. При том, что Силуан в деле исправления и перевода устойчиво придерживается грекоориентированной позиции, это не мешает ему видеть и осознавать ограниченность такой ориентации. Так что, с одной стороны, «аще кто от ученых обрящет разум (в данном случае «грамматический». — А.М.) разуму не согласующ, той да вручит первообразную ону богодохновенную историю еллинскую, самую ту матерь сея, и тако от тоя сомнение свое, и иных многих да разрешает, и не исправленое исправляет без сомнения всякого»53. Но, с другой стороны, все это только до тех пор, когда «обрящется сопротивно, ниже бо роды, ниже времена, ниже окончания подобна ся имеют, но вся пременена». В этом случае — грамматического разноречия с греческим языком — «разума (теперь уже богословского. — А. М.) паче всего искати подобает, по Дамаскинову слову, егоже ничтоже честнейше»54. Здесь уже, при отсутствии определенных грамматических соответствий, надлежит искать верховного смысла, всегда трансцендирующего за пределы грамматической структуры, при этом от нее не отделяясь.

Что касается ссылки на Иоанна Дамаскина, то парадигматический для обсуждаемой проблематики текст сочинения «О осьми частех слова», приписываемый преподобному Иоанну, вряд ли может быть использован в качестве

50 Грамматика 1648 г.. С. 32.

51 Там же. С. 33.

52 Там же. С. 35, 36.

53 Там же. С. 43.

54 Там же. С.43. См. также: КузьминоваЕ.А. Развитие грамматической мысли России. С. 142.

источника формулируемой Силуаном идеи верховного «разума». Однако в принципиально значимых для концепции Предисловия Грамматики 1648 года «Философских главах» Иоанна Дамаскина мы найдем небольшое, но содержательное назидание — руководство к пробуждению в читателе интуиции «верховного смысла». «Итак, — говорит здесь преподобный Иоанн, — буква есть врата; находящийся за вратами покой означает скрытую под ней красоту мыслей, то есть Дух истины. Громко постучимся, то есть прочтем раз, два, будем часто читать, и так углубляясь, найдем сокровище знания и насладимся богатством. Будем искать, исследовать, рассматривать, спрашивать. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Мф 7:8)»55.

Вполне соотносимое, на наш взгляд, с контуром намеченной у старца Силуана идеи поиска «верховного разума», это назидание преподобного Иоанна хорошо вписывается в контекст еще одного фрагмента из Предисловия к Грамматике 1648 года. «Аще ли же негде некая от писанных, неудобь разумна нам являются, к могущему сия нам яве сказати, с Богом пойдем, — говорится в этом тексте, — яко же и божественный Иоанн Златоуст наказует. Глаголет бо в притчи лазареве, яко лукавство се есть и непщевание, и лености прикровение, еже не разумееши в них лежащая. Како убо можеши разумети когда, ниже просто вникнути хотя; приими в руце книгу, и прочти списание все, и разумеваемая удержи, безвестная же и недоведомая многажды прочти. И аще не возможеши частым прочитанием разумети глаголемая, шествуй к премудрейшему учителю, и вопроси глаголемых, и много покажи потща-ние, и аще видит тя Бог толико усердие имуща, не презрит ти бдении попечения, но аще и человек не научит тя искомаго, той (то есть Сам Бог. — А. М.) открыет ти всяко»56.

Этот текст особенно интересен тем, что будучи введенным в контекст «цитатного пространства», которое должно было обеспечить легитимность и обязательность присутствия в области веросознания «внешней мудрости», сам по себе буквально совпадает с другой, в XVII веке на Руси осознаваемой как противоположная «научно-грамматической», концепцией отношения к традиции Книги. Последняя как раз и предполагала возможность сопряженным с молитвою или даже переходящим в молитву «частым прочитанием разумети глаголемое». Во всяком случае, ни о какой необходимости применения инструментария «внешней мудрости» в тексте Златоуста речь не идет; напротив: «аще и человек не научит тя искомаго, той (то есть Бог. — А.М.) открыет ти всяко».

Завершает Предисловие к Грамматике 1648 года «Похвальная словеса. блаженныя и святыя книги грамматики» — текст первой главы из получившего хождение на Руси в XVII веке «Сказания о седми свободных му-дростех». «Сказание» это, как полагают, является переводом популярного средневекового сочинения Septem artes liberales57 и в западной традиции выглядит созвучным тому повышенному значению школы, которое уже в эпоху

55 Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 56.

56 Грамматика 1648 г.. С. 48.

57 Мечковская Н. Б. О филологической полемике в восточной книжности XIV-XVII веков // Russian Linguistics. 1987. Vol. 11. № 2/3. P. 218.

Каролингского возрождения могло быть сформулировано так: «У Соломона мудрость сама о себе говорит: мудрость созда себе дом и утвердила столпов семь. И книжная мудрость поддерживается столпами семи свободных искусств и не иначе приводит к совершенному какому-либо знанию, как только при помощи этих семи столпов или степеней. И вы, любезнейшие дети, идите по этим стезям мудрости до тех пор, пока возраст более совершенный и ум более крепкий не приведут вас к вершине Священного Писания»58.

В Предисловии Грамматики 1648 года, как уже сказано, приведена из «Сказания» только похвала грамматике, достаточно претенциозная, но вместе с тем — там, где речь идет об универсализации грамматического знания — и риторически неопределенная. «Аз бо, — говорит о себе Грамматика, — все удобно и разумно глаголати и писати научаю и быстрозрительнаго разума постигну-ти умудряю, и вся помыслы разсужати умышляю. И от лжи истинствовати наставляю, и глубокобытное таинство открываю, и высокопаривое слово совершаю, и нрав мудростию украшаю, и все существо того прославляю и просвещаю. Понеже неразумие разрешаю, и забвение воспоминаю. Настоящее предлагаю, и будущее возвещаю, друголюбие сочетаю»59.

Однако, если принимать во внимание внутренний контекст «Сказания» в целом, то вторая его глава, посвященная диалектике, определенно подтверждает свойственную западной культурной традиции тенденцию к теоло-гизации «внешней мудрости», к усвоению школе в ее отношении к богословию качества как бы естественной и непрерывной (сплошной) сопричастности. «Аще кто от древних бысть мудр еллин, рекше Мирос и Платон и похвалный во вратех Аристотель и прочии все о мне диалектице познашася.

Та же и самый во глубоцей премудрости Соломон великая слава, яко един от сих мене велемудрую диалектику позна. И рек о мне: «Сию возлюбих и взысках от юности моея». Та же и во всех праведных душах мое естество словесное сияние процветает, и други Божия соделовает и пророки уставляет, верныя же утверждает и вся премудрыя философы богословием умудряет»60. Этот текст остался за пределами «цитатного пространства» интересующего нас Предисловия. Но оставив функцию прямой декларации богословского значения грамматики уже известному нам Послесловию к московскому изданию («Некоего вопросившаго...»), его составители интерполировали в первую главу «Сказания» («Похвальная словеса. грамматики»), соответствующее их способу аргументации указание на школьную (светскую) образованность некоторых святых отцов. «Не токмо убо мене древнии философи возлюби-ша, — говорится в данной интерполяции от лица Грамматики, — но и в новой благодати, вси иже во учениих божественных писании, и прочих философских наказании упражняющиися, ни един кто от иже в сих пребыв мене

58 Эти слова усвоиваются Алкуину (Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого. СПб., 1881. С. 74. Цит. по: Кузьминова Е.А., Пент-ковская Т.В. Пути формирования русского научного дискурса в XVII веке // Мир науки, культуры, образования. Горно-Алтайск, 2016. №4. С. 222).

59 Грамматика 1648 г.. С. 50, 51.

60 Сказание о седми свободных мудростех // Спафарий Николай. Эстетические трактаты. Л., 1978. Приложение. С. 143.

не не причастен быв, якоже и словом обьявити: Афанасий великая слава, иже не точию Александрии, но и всей вселенней похвала, Григории богослов, Василии великии, Иоанн златоустый, Козьма асикрит, дамаскинскии Иоанн с тезоименитным тому, о нем же предварив рех, и инех множество, якоже в житиях их списателие являют. Вси бо сии от юности их, и во вся дни жития своего мене возлюбиша, и собеседницу себе сочеташа»61.

Таким образом, в заключительной главе Предисловия, как нельзя проще и нагляднее, самое указание на факт школьной образованности святых отцов выступает в качестве аргументации в пользу того — богословского — значения грамматики, прямой декларацией которого отличается только текст «Некоего вопросившаго...», необоснованно, на наш взгляд, приписываемый преподобному Максиму Греку62. В строгом смысле только этот один текст Послесловия говорит в пользу феномена теологизации грамматического знания, свойственного составителям московского издания Грамматики. Вопрос состоит в том, каким образом и почему самый факт причастности некоторых святых отцов к «внешней мудрости», будучи в своем внутреннем византийском контексте элементом сложного неодномерного, свободного и иерархически выверенного соотношения с веросознанием тех же святых отцов, факт этой их сопричастности школе «эллинских хитростей» уже сам по себе выступает для московских издателей в качестве аргумента в пользу богословского значения грамматического знания?

В обстоятельном исследовании В. М. Живова «История русского права как лингвосемиотическая проблема» обращено внимание на аналогичное явление — усвоение в русской церковной традиции, в данном случае, гражданскому праву религиозного в самом строгом смысле значения. «Именно религиозное значение византийского права, — пишет В. М. Живов, — и подчеркивалось русскими церковными деятелями. Так одно из обвинений, выдвинутых против Вассиана Патрикеева (в XVI веке), состояло в том, что в составленной им редакции Кормчей отсутствовал Градский (то есть гражданский. — А. М.) закон (Прохирон). Обвинявший его митрополит Даниил прямо указывал, при этом, что светское византийское законодательство неотъемлемой частью входит в святоотеческое предание. Обращаясь к Вассиану, он говорил: «Ведома тебе великаа книга: священная правила апостольскыя и отеческыя, и седми Вселенских собор и поместных и прочих святых отец, и от градских законов к ним же приложенна и сочетанна, понеже градския закони священным правилом последуют (...) И тое книгы не смее никто же разрешити или чем поколебати...»63.

61 Грамматика 1648 г.. С. 52.

62 Доныне сохраняет свое значение замечание исследователя прошлых лет: «При современном состоянии наших знаний предмета, нельзя с уверенностью сказать, принадлежат ли самому Максиму или только вышли из ученого кружка, к коему он принадлежал, приписываемые ему произведения, среди которых есть, несомненно, не мало снабженных его именем в позднейшее время» (Берджицкий Л. Л. Статья Максима Грека о грамматике по рукописи Московского Румянцевского музея № 264 // Русский филологический вестник. Варшава, 1913. Т. 69. № 2. С. 483).

63 Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960. С. 285, 286, 282.

«Еще более красноречиво, — продолжает названный исследователь, — свидетельство Иосифа Волоцкого. В 13 Слове Просветителя он пишет: «Аще ли кто речет: се есть градстии закони, а не апостольская ниже отеческая писания, таковый да слышит преподобнаго отца нашего Никона во своих богодухновен-ных писаниях сице глаголюща о градских законех во своих посланиих, в слове двадесять первом: сего ради святый поклоняемый Дух, вдохну божественыя отца на святых соборех, и учиниша божественая правила, яже от Святаго Духа изложиша божественыя законы и словеса святых отец и богоносных, и от уст же самого Господа святыя Его заповеди глаголана быша, и обаче от древних божественыя правила со градскими размешана быша, законы же и завещаньми.

Сице номоканон книга сотворена бысть, сиречь закону правила. Множае паче Божиим промыслом божественая правила, с заповедьми Господними, и речении святых отец, и с самеми паки градскими законы размешена бывши, предреченная книга сотворися. Аще убо святии отцы, иже на вселенских и на поместных соборех бывшеи, от святаго и животворящаго Духа на-ставляеми, и учиниша божественая правила и законы и словеса святых отец, и яже от уст самаго Господа святыя Его заповеди, со всеми же сими и град-стии закони сочеташа святии отцы древнии. И кто убо дерзнет сих отложити или похулити, яже от Святаго Духа и святых отец прията быша, и сочетана со всем божественым писанием»64.

«Стоит отметить, — подчеркивает В. М. Живов, — что цитата из Тактико-на Никона Черногорца кончается словами «предреченная книга сотворися». Далее у Никона говорится о том, что «божественая правила» несравнимы по своей духовной ценности с «царскими повеленми», то есть высказывается мысль, прямо противоположная утверждениям Иосифа»65.

Таким образом, оказывается, что, если преподобный Никон Черногорец, следуя византийской традиции, как учитывает известную связь («размешан-ность») между «божествеными правилами» и «царскими повеленми», так и соблюдает их аксиологическую несопоставимость и функциональное своеобразие, то преподобный Иосиф Волоцкий соотношение одного и другого мыслит лишь как «приравнивание». Так что «византийское светское право (в его восприятии русским сознанием. — А.М.) оказывается, — по словам В.М. Живова, — необходимым элементом спасения.»66.

Религия и культура, ядро веросознания и окольные, периферийные слои жизни христианского сообщества не были внятно дифференцированы в опыте древнерусской истории и сознании ее участников. Поэтому и рецепция элементов внеположной —византийской в данном случае — культуры как бы подчинялась закону нерасчлененного, неиерархизированного, «безразличного» единства. Усвоение начал светской школы или совокупности «градских» законов осознавалось как восприятие частей единой христианской культуры, где самая их наличность совпадала с сакральностью.

64 Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 229. См. также: Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. Казань, 1903. С. 537, 538.

65 Там же. С. 229, 230.

66 Там же. С.231.

Вот почему для составителей московского издания Грамматики самое указание на наличность «внешней мудрости» в жизни византийского христианского сообщества выступает в качестве аргумента в пользу сакрализации (а в нашем случае — теологизации) элементов этой «мудрости».

Парадокс состоит в том, что грамматическое знание, как и другие «свободные хитрости», применение и развитие каковых на Руси решающим образом поведет к формированию культуры как таковой, с ее нарастающей тенденцией к самодостаточности и известной отчужденностью от Церкви, — это грамматическое знание впервые столь определенно и настойчиво манифестирует свое высокое достоинство и назначение в формах сознания старой сплошь са-крализованной традиции, в которой места для культуры как таковой не было.

Источники и литература

источники

1. Василий Великий, свт. Творения. М., 2009. Т. 2. 1230 с.

2. Григорий Богослов, свт. Творения. М., 2007. Т. 1: Слова. 896 с.; Т. 2: Стихотворения, Письма, Завещания. 942 с.

3. Грамматика 1648 г. / Предисловие, научный комментарий, подготовка текста и составление указателей Е. А. Кузьминовой. М.: МАКС Пресс, 2007. 624 с.

4. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002.

5. Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. Казань, 1903.

6. Максим Грек, прп. Сочинения. Казань, 1859-1862. Ч. 1-3.

7. Максим Грек, прп. Сочинения. М., 2008. Т. 1. 568 с.

8. Материалы для истории раскола за первое время его существования / под ред. Н. Субботина. М., 1881. Т. 6, 7.

9. Протопоп Аввакум. Книга толкований и нравоучений // Памятники истории старообрядчества XVII в. Л.: Изд. АН СССР, 1927. Стлб. 425-576.

10. Сказание о седми свободных мудростех // Спафарий Николай. Эстетические трактаты. Л., 1978.

11. Судные списки Максима Грека и Исака Собаки / изд. подготовил Н. Н. Покровский. М., 1971.

12. Три челобитныя справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловец-каго монастыря. СПб., 1862.

13. Ягич И.В. Рассуждения старины о церковно-славянском языке. СПб., 1895.

Литература

14. Алиева О.В. Введение. «К юношам» Василия Великого // Василий Великий, свт. Послание к юношам о пользе греческих книг. М., 2018. С. 33-42.

15. Берджицкий Л. Л. Статья Максима Грека о грамматике по рукописи Московского Румянцевского музея № 264 // Русский филологический вестник. Варшава, 1913. Т. 69. № 2. С. 482-492.

16. БуланинД.М. Максим Грек: Греческий писатель или московский книжник? // Studia slavica et Ва1сашса ре^ороШапа. СПб., 2017. № 2(22). С. 85-98.

17. ГаспаровБ.М. Наблюдения над употреблением перфекта в древнецерков-нославянских текстах (к вопросу о природе грамматического значения) // Русский язык в научном освещении. 2003. № 1(5). С. 215-242.

18. ДружининВ.Г. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911.

19. Живов В.М. История языка русской письменности. М., 2017. Т. 2. С. 858.

20. Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. 758 с.

21. ЗахарьинД.Б. Европейские научные методы в традиции старинных русских грамматик. Munchen, 1995.

22. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.

23. КамчатновА.М. История русского литературного языка. XI — 1-я пол. XIX вв. М.: Академия, 2008. 688 с.

24. Ключевский В. О. Очерки и речи: Второй сборник статей В. Ключевского. М.: Тип. П. П. Рябушинского, 1913. 514 с.

25. Крылов Г., прот. Книжная справа XVII века. Богослужебные минеи. М., 2009.

26. Кузьминова Е.А. Развитие грамматической мысли России XVI-XVIII вв. М., 2012.

27. КузьминоваЕ.А., Пентковская Т.В. Пути формирования русского научного дискурса в XVII веке // Мир науки, культуры, образования. Горно-Алтайск, 2016. №4. С. 221-229.

28. КульматовВ.А. От «Ars magna» Р. Луллия к «Великой науке» А.Х. Бело-боцкого // VERBUM. СПб., 2001. Вып. 5. С. 212-216.

29. Лейбниц Г. В. Об универсальной науке или философском исчислении // Сочинения. М., 1983. Т. 2.

30. Маркидонов А. В. Культура школы в горизонте веросознания: по поводу миссии святых Кирилла и Мефодия // Русско-Византийский вестник. СПб., 2018. № 1. С. 31-39.

31. Мечковская Н.Б. О филологической полемике в восточной книжности XIV-XVII веков // Russian Linguistics. 1987. Vol. 11. № 2/3. С. 217-236.

32. ПоныркоН.В. Эстетические позиции писателей выговской литературной школы // Книжные центры Древней Руси: XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 104-112.

33. РобинсонА.М. Воинствующая грамматика и текст (XVII в) // Сб. Русский язык: функционирование грамматических категорий. Текст и контекст. М., 1984.

34. Толстой Н. И. Взаимоотношения локальных типов древнеславянского (литературного) языка позднего периода (вторая половина XVI-XVII вв.) // Славянское языкознание. V международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1963. С. 230-272.

35. ТронскийИ.М. Основы стоической грамматики // Романо-германская филология. Сборник статей в честь академика В. Ф. Шишмарева. Л., 1957. С. 299-310.

36. Успенский Б.А. Grammatica sub specie theologie. Претеритные формы глагола быти в русском языковом сознании XVI-XVIII веков // Избранные труды. М., 1997. Т. 3.

37. Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI-XVII вв.) // Избранные труды. М., 1994. Т. 2.

38. Шашков А. Т. Максим Грек и идеологическая борьба в России во второй половине XVII — начале XVIII в. (Подделка и ее разоблачение) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. 33. С. 80-87.

39. Юхименко Е. М. Невежество и премудрость в интерпретации выговских писателей-старообрядцев // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 55. С. 508-516.

40. Юхименко Е. М. Старая вера в новых условиях // Человек между Царством и Империей: Сборник материалов международной конференции / под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. С. 342-349.

Alexander Markidonov. On the Theologization of Grammatical Knowledge in the Russian Book of the 17th century (on the Example of the Moscow Edition of the Grammar by Meletius Smotrytsky, 1648).

Abstract: In the article, on the basis of the accompanying texts for the 1648 Grammar edition, taking into account the church-historical situation and a certain dynamics of linguistic consciousness, the correlation of grammatical knowledge and theology is considered. The collection of accompanying the aforementioned texts of the Church tradition, designed, according to the publishers, to make an argument in favor of the theological meaning of grammatical knowledge, is in its internal, mainly Byzantine (or Byzantine-oriented) context not very simple, and the idea of theologization of "external wisdom" does not correspond. That ("external wisdom" and faith-consciousness) that coexists in the Byzantine cultural paradigm as different, hierarchically verified and axiologically heterogeneous, in the Russian religious consciousness, faith and culture are axiologically and functionally non-discriminating, in such nondiscrimination and perceived. Therefore, in this case, in the Russian reception of elements of the Byzantine cultural heritage, these elements are, as it were, equal to each other in the order of participation in the sacred unity of religious tradition. To have a place, i.e. to be present in a culture, and to be religiously significant (sacral) — in such a tradition coincides. Paradoxically, as part of the accompanying texts for the Moscow edition of Grammar, grammatical knowledge, which is at the origin of the emancipation of culture from faith, demonstrates its high status in the forms of the old, isolated existence of a culture that does not imply a religious tradition.

Keywords: theologization, grammatical knowledge, principle of continuity, book correction, Old Believers, universalization of grammar, Byzantine culture, faith-consciousness, "external wisdom", distinction and hierarchization, sacredness.

Alexander Vasilievich Markidonov — Candidate of Theology, Associate Professor, Theology Department, St. Petersburg Theological Academy (obventus@gmail.com).