Оккультная традиция Н. Гумилева в творчестве Д. Андреева (к постановке проблемы)

О.А. Дашевская Томск

ОККУЛЬТНАЯ ТРАДИЦИЯ Н. ГУМИЛЕВА В ТВОРЧЕСТВЕ Д. АНДРЕЕВА

Вокруг наследия писателя идет «дискуссия», восходящая к вопросу «Андреев и оккультизм»; художник чаще обвиняется в следовании эзотерическим традициям, иногда его творчество «выводится» за их границы

[1]. Мы хотим по-другому поставить проблему. В творчестве Д.Андреева представлена философско-художественная модель мировидения, оно рассматривается нами как метаязык, а именно метатекст русской философии и литературы; содержательно это художественно-эстетический мифопроект. Такой подход подразумевает, что Андреев в исходной креативной стратегии аккумулирует духовно-религиозные искания русской литературы начала века, поэтому корректнее говорить не о наличии в его творчестве эзотерических традиций, а об их глубине и специфике связи Андреева с «оккультным возрождением» Серебряного века. Сразу следует уточнить, что мы разделяем точку зрения, согласно которой оккультно-эзотерическое знание, как и любая мировоззренческая система может и должна изучаться на уровне эстетики и поэтики и без «непременного оценочного запала» [2], преследовать цель прояснить подлинную сложность явлений, отразивших напряженную духовную работу художников этого исторического периода.

Эзотерический субстрат русской литературы только вводится в научный оборот. Н.Богомолов указывает, что оккультно-эзотерический круг воззрений играл большую роль в культуре серебряного века, и, возможно, как предполагает автор, представлял собой целостную систему, обладающую собственными принципами организации, авторитетными авторами [3]. Под оккультизмом мы подразумеваем разновидность эзотерического знания, в широком смысле тайного, связанного с мистическим опытом и сверхчувственным познанием мира, в основе которого лежит внимание к скрытым силам природы и бытия [4]; оккультизм - общение с сверхреальным миром. Оккультная традиция понимается как «древняя мудрость» и ее современное истолкование, собственная поэтическая мифология художников начала ХХ века, которая складывается из отдельных знаний, использование имен авторов (и их произведений) оккультных книг, идей, мотивов, сюжетных ходов и образов [5].

Оккультная парадигма Серебряного века в творчестве Андреева представлена именами Н.Гумилева, М.Волошина, В.Хлебникова [6]. Андреев сам актуализирует эти «источники», посвящая в цикле «Крест поэта» специальные тексты именно этим художникам. Для Андреева особенно

значимы эзотерические «коды» «Гумилева - Волошина», которые в его поэтической системе иногда «соседствуют» и могут быть рассмотрены как индивидуальные традиции, иногда «накладываются» друг на друга и «контаминируются». Тема данной статьи - оккультно-гностическая традиция Н. Гумилева.

Оккультно-эзотерический пласт русской литературы начала ХХ столетия как особая смысловая «зона» рассматривается исследователями в разных аспектах: во-первых, изучаются оккультные практики, повлиявшие на развитие философско-эстетической проблематики (учитывается биографический «контекст»: собрания, знакомства, переписка, взаимовлияния, перекрестные отражения, дневники). Во-вторых, исследуются «скрытые» коды, тайные шифры (герметические), которые раскрываются при изучении оккультных и гностических трактатов [7]. Мы не знакомы с реальной эзотерической практикой Андреева (его письма, в большинстве своем из заключения, не дают материала для таких изысканий, как и сведения об его окружении), поэтому рассматриваем оккультные «коды», вынесенные на поверхность, то есть очевидные мотивы, идеи, образы, связанные с этим кругом воззрений. Наше внимание будет сосредоточено на тех из них, которые являются конституирующими принципами поэтического мира Н.Гумилева и которые становятся смысловыми «скрепами» философско-художественной системы Андреева.

Многие исследователи трактуют поэзию Гумилева сквозь призму оккультизма [8]. «Сущность гумилевского поэтического мировидения -религиозно-эзотерическая, - пишет И.Делич, - ...гностически-оккультистская. Трепетное благоговение перед астральным миром и его Вседержителем, поиски спасительного познания-гнозиса... - вот некоторые слагаемые гумилевской «модели мира» [9]. В представлении поэтов Серебряного века (что идет от символистов и наследуется акмеистами) оккультизм, розенкрейцерство, масонство - эзотерические движения, изучающие духовное знание, утверждают существование «духовной Вселенной»; все они указывают на причастность к высшему. Это определение в полной мере выражает смысл творчества Андреева, и именно в этом ключе последний прочитывает и развивает поэтическую систему Гумилева.

В раннем поэтическом творчестве 1930-х годов Андреев развивает мотивы «перевоплощения - сна - прапамяти - души - тела». Их нельзя считать принадлежащим исключительно поэзии Н.Гумилева, это «общий код» литературы начала столетия; однако у Андреева этот устойчивый смысловой комплекс переплетающихся мотивов обретает системное и миромоделирующее значение, как и у Гумилева. Поясним.

1. Н.Гумилева и Д.Андреева объединяет гностическая интуиция о превосходстве духа над плотью и небесного светоносного мира над земным (несмотря на то, что для Гумилева в большей мере, чем для Андреева, значим и земной мир). Оба поэта с помощью близкой образности отражают превосходство астрального мира (метафизического у Андреева) над эмпирическим, «царством пустоты» у Гумилева и «тюрьмой» у Андреева.

2. Человек рождается (и возрождается), чтобы войти в земную действительность, как свое временное жилище; его истинное прибежище -потусторонность, «миры иные»; у Гумилева лирический герой -«чужестранец», «блудный сын», у Андреева - странник, находящийся всегда в пути, сделавший остановку в своих блужданиях в «русском саду» (национальный акцент Андреева отличает его от Гумилева). В основе творчества Андреева лежит мифологический сюжет земного воплощения человека, который воспринимает земную жизнь как подготовку к возвращению. «Возвращение» - ключевое слово у поэтов. У Гумилева возвращение необходимо «заслужить», «искупить»: испытать все, предназначенное человеку «на путях зеленых и земных» («Адам», 1910); у Андреева оно, безусловно, изначально предопределено космогенезисом и происхождением человека, но это не отменяет длительности «странствий» героя по пути в Отчий Дом -необходимостью завершить «круг сансары».

Андреев развивает миф об Адаме, актуализирует в нем, как и Гумилев в «Сне Адама» (1910), не христианский, а «гностический» аспект [10]. В концепции Андреева человечество - потомки Адама («Веселым, как вечный мальчишка - Адам», 1936). Адам (любой человек) призван «воплотиться»; он признает «первозданность» земного и красоту телесного, являясь частью национального мира: «Вдыхать, осязать, слушать, следить / Стоцветного мира мельканье, / Вплетаясь, как мириадная нить, в его священные ткани»

[11]. Андреев создает «гностическую» притчу, усиливает «плотское» (природное) в герое: он отдается «бездомным ночлегам»; луна, болота, волчий бег, «воздух, пьяный, как брага» - его стихия. Адам Гумилева просыпается в раю, в «родном» пространстве, с ужасом вспоминая приснившуюся земную историю человечества. Герой Андреева воспринимает жизнь как временное, необходимое пребывание в узах плоти, желательное, так как именно оно обещает возвращение в исходное состояние: «когда ...развеешь в полях наугад / Всех песен легкие звуки» (завершится земное существование), «...отдашь свой незримый бесценный клад» (душу) «в покорные нежные руки» (тепло «Отчего Дома»). Ср. с текстом Н.Гумилева «Христос» (1910): «Солнце близится к притину, / Слышно веянье конца, / Но отрадно будет Сыну /В Доме Нежного Отца» [12] (Выделено нами - О.Д.). Дом, тепло и уют для Андреева только -там, в его философско-эстетической системе небо не может быть «чужим», как иногда для Гумилева.

3. Содержанием стихов Гумилева, как и раннего Андреева, становится обретение знания (гнозиса) о высшем мире («Сверхмире» у Гумилева и «духовных иерархиях», «мирах восходящего ряда» у Андреева). Лирический герой Гумилева, узнающий себя в других «лицах» и эпохах, и его ролевые персонажи живут «прапамятью» («Товарищ», «Маскарад», «Прапамять», «Память»). «Сон» о прошлых жизнях у поэтов связан с поиском «духовной родины». Лирический герой Гумилева ищет свои истоки в разных культурных эпохах («Стокгольм», «Заблудившийся трамвай») и находит их случайно и «условно» в «Индии Духа» («Заблудившийся трамвай», «Прапамять»); для лирического героя Андреева Индия - священная страна и его безусловная прародина («Индия! Таинственное имя.», «На орлиных высотах Непала»),

там, когда он спустился с «высот Непала», было его первое воплощение. Андреев ставит проблему становления культур и эволюции цивилизаций, но в отличие от Гумилева, не ищет себя в других исторических «костюмах», опускает изображение «актов» воплощения, хотя и подразумевает их (ср.: «В Гондване, Яве и Траванкоре я умирал. / Мне было душно, смертно, больно...»). Его интересуют две эпохи: он осознает в себе первобытного дикаря на заре человечества, древнего индийца (цикл «Дикий берег») и человека ХХ века. Идея героя, «заблудившегося» в «глухих коридорах» пространства и «слепых переходах» времен, актуальная для Гумилева (что присутствует и в семантике образа блудного сына), чужда Андрееву. Подчеркнем, что исследователи указывают на визионерство и Гумилева, и Андреева.

4. Поэтов связывает сложное решение темы перевоплощения. Н.Гумилев близок к некоторым идеям восточных философий [13]. Он выходит к категориям «майя», «Брама», «сансара» («Сказка», «Прапамять»), используя их иронически. В «Прапамяти» (1918) появляется «игра» с дефинициями индийского миросозерцания: «Когда же, наконец, восставши / От сна, я буду снова я, - / Простой индиец, задремавший /В священной роще у ручья?» (книга «Костер»). Согласно индийскому миросозерцанию чувственная жизнь есть иллюзия (майя), а сон - истинное бытие. Антропология Андреева будет опираться в своей основе на индийское миросозерцание. Актуализируя оппозицию души и тела, Гумилев усложняет представления о структуре человека («Разговор», «Солнце духа», «Душа и тело», «Память»); предлагаемая поэтом антропологическая «трихотомия» (хотя она есть и в христианстве), обретает восточный уклон; какие бы конкретные «формы» (обличья, «маски») ни принимал человек в перевоплощениях, есть нечто, надстоящее над меняющимися душой и физической оболочкой («Память», 1921), некая неизменная сущность, сохраняющаяся всегда; подлинное «я» - это вечный «дух», связующий человека с Божественным началом [14], и он есть главное в нем, выступает «стержнем» духовного развития человечества, некой силой, стремящей его движение. Андреев говорит о высшей духовной неделимой «точке», истинном «Я» человека (в отличие от «я»), углубляя представления о структуре личности, к которым вплотную подошел Гумилев (она имеет у него четыре оболочки). В «Памяти» высшее «я» лирического героя выражено в его последнем воплощении: «Я - угрюмый и упрямый зодчий /Храма, восстающего во мгле. /Я возревновал о славе Отчей, / Как на небесах, и на земле». Высшая сущность человека неизменна, связует его со всеми, определяя единство духовных исканий. Лирический герой Андреева тоже «зодчий Храма» (Небесного Кремля), поэт развивает идеи «вольных каменщиков», как и Гумилев; он «из невиданных руд» гранит «желанный храм» («Сквозь тюремные стены»). Гумилев - поэт внесоциальный, он размышляет о внеисторическом, универсальном в человеческом бытии и о неизменной сущности самого человека.

Жизнетворческая концепция Гумилева с ее эзотерическими идеями [15] востребована Андреевым в полной мере в 1950-е годы, когда перед ним встают новые творческие задачи, - оформляется концепция религиозного

мифотворчества (философия культуры). Основанием для такого утверждения служат «гумилевские» тексты Андреева.

Поэт посвящает Гумилеву два стихотворения; первое из них «Темные грезы оковывать метром» с подзаголовком «Гумилев», написанное в 1932 году, включено в «Материалы к поэме «Дуггур» (1950), стоящей у истоков общей концепции, изложенной в книгах «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира» (1950-1957).. В «Материалах.» и в творчестве 1950-х годов в целом Андреев развивает две важнейшие темы Н.Гумилева: во-первых, тему близкого присутствия потусторонних сил и их влияния на жизнь человека («демонического мира» в дальнейшей огласовке Андреева); во-вторых, тему магической силы искусства (слова).

Гумилев выдвигает идею добрых и злых духов (в природе и - шире - в окружающем землю пространстве). Сюжеты его многих стихов от ранних к поздним книгам подробно раскрывают именно мир темных сил: они отражают «дыхание» потустороннего («Крыса»); ощутимое присутствие и «вторжение» дьявольского в земную историю («Дракон», «Сон Люцифера); во вселенной действуют «духи», определяющие бытие людей («По стенам опустевшего дома», «Дева Солнца»); за происходящем в мире стояли и стоят неведомые сущности («Песня о певце и короле»). Второй важный мотив в плане его дальнейшего развития и углубления в концепции Андреева - мотив гипнотического воздействия нечистой силы на человека, не подозревающего, что его заманивают в мир смерти и зла («Рассказ девушки», «Влюбленная в дьявола», «Умный дьявол»); Гумилев вводит тему «духовного» («психологического») поединка лирического героя с силами зла («Одержимый»), в котором «верх одержит ./ Привыкший к сумрачным победам».

Гумилев развивает концепцию о возникновении дьявольского, как предшествующего возникновению человека (Адама и Евы), что предопределяет развитие человечества. Люди - потомки Каина, и несут в себе изначально соблазн предательства (греха) как плату за желание быть равным Богу («Сказка»). Люцифер принял имя Утренней Звезды и трудно опознаваем.

Мир троллей и злых духов (оборотни, гиены, гномы), дракон и другие демонические существа «темной масти» Гумилева обретут у Андреева другие «имена» и «заселят» подземное и околоземное пространство. Гумилев ставит вопрос о спиритуализме, инспирация и «инвольтация» людей демоническим у Андреева станет ведущим принципом «связи» двух миров; вселяясь в человека, обитатели инфрамиров осуществляют «свой сев»; сон - главное время влияния антикосмоса; у Андреева «inferno” есть во вне и в человеке.

Инфернальный мир в поэзии Гумилева может быть таинственно манящ, он существует не только во вне, но и становится частью человека. Паладины, капитаны и короли Гумилева, устремленные к неведомому, за границы человеческих знаний, терпят крах (духовный и физический) в столкновении с неведомым, которое всегда оказывается дьявольским. В «Сказке о королях» (1905) прекрасные и могучие молодые короли, парящие «над миражами земли», мечтают воздвигнуть «новый храм»; они лишены страха перед «кошмарностью», пренебрегают ею. Гумилев включает в текст

балладу «Пять могучих коней мне дарил Люцифер», повествующую о власти демонического: «мрачный всадник», принявший подарок дьявола,

прельстившись бездонностью подземных пещер и красотой девы, стал сам дьяволом. Его баллада о Люцифере и деве Луны становится «сладостной приманкой» для героев, обрекает их на тот же путь. «Верная дорога» к «Неведомой Невесте» оказывается обманом и оборачивается гибелью королей. Имя «Девы Земли» (Девы Солнца, Девы Мира) у Г умилева обретает у Андреева имя Лунной богини, Госпожи Города (Блудницы).

Главный предмет изображения в «Материалах.» Андреева - женская демонология (поэт развивает блоковские мотивы). Тема Гумилева в поэме выражается в сопряжении Люцифера и Блудницы, у которого женская темная духовность - «порождение» дьявола, его представительница, имеющая ту же природу и преследующая те же губительные цели («Дева Солнца», «За гробом»). Второй мотив Гумилева, развиваемый здесь Андреевым и принципиальный в его общей концепции, связан с идеей темных духов города (это «оккультный уклон» мифологии города и «петербургского текста» русской литературы у Андреева). Гумилев в стихах «Пиза», «Падуанский собор», «Генуя», «Неаполь», «Стокгольм» проводит мысль о том, что есть «души» городов и памятников культуры [16], знаковых в мировой цивилизации, в которых напластования человеческой «энергетики» и их творцов не исчезает со временем, и их «былое, темное бремя /Продолжает жить в настоящем» [17], влияя на людей. Андреев развивает идею таинственной подземной жизни городов, которая в виде инфраизлучений воспринимается человеком, оказывая на него мощное влияние; в стихотворении «Глаза рук» из «Материалов.» «мудрое осязание» проникает в глубину «вещей», «расколдовывает» «нагую поверхность» стали, мрамора, дерева, камня, которая «связует человечество / С первичным лоном бытия».

В сюжете книги Андреева Блудница - порождение подземных низовий, мглы и тумана города, блестит «чешуей Левиафана» (связана с «маревом», глубинами черных зеркал). Инспирация лирического героя темной богиней (она - «туман без лица») вызывает его падение. В концепции Андреева Гумилев - поэт, затянутый «лиловыми мирами», что выражено в общей образности произведения, воспроизводящую поэтику Гумилева («Ты с башни лиловой сходила / В плаще векового преданья»; «И сладостно было - утратам / Шептать оправданье, как счастью, / И праздновать горем и страстью / С тобою одной торжество» и т.д.). Гумилев - поэт, который видел «сны» о ней и жил ими как поэт - визионер. Сюжет «Темных грез.» - один из этих тяжелых снов; окаймляющие его многоточия указывает на погружение героя в бездну. Однако название текста «Темные грезы оковывать метром» контрастирует смыслу сюжета. Оно отсылает к стихотворению Гумилева «Правый путь» (1908) и является трансформацией его последней строки «Хмурые думы оковывать метром». Гумилев декларирует в этом стихотворении эстетическую программу, смысл которой заключается в утверждении магической, преображающей роли искусства. Поэтическое слово -единственное, что способно преодолевать темное начало: стихию в человеке, враждебность природы и зло нездешнего. Лирический герой «Правого пути»

испытывает по отношению к себе враждебность окружающего («Выйдешь к природе! Природа враждебна, / Все в ней пугает, всего в ней помногу»); он отвергает путь самоубийства, оставляя себе право жить «в муках и пытках» рожденным словом, «величавый и строгий путь» земного человека - «хмурые думы оковывать метром». В этом «правый путь», открытый Гумилевым. Второе важное положение эстетической концепции в тексте - утверждение «нездешности» слова, его божественного происхождения: «Странник - оно, из ковша золотого /Пьющий остатки на варварской тризне».

Перефразируя строчку, выражающую мировоззренчески-эстетическое кредо поэта серебряного века («Хмурые думы оковывать метром» в «Темные грезы оковывать метром»), Андреев подчеркивает генетическую преемственность своей концепции поэтического слова. Магическая и спасительная функция поэзии (искусства) в структуре «Материалов .» реализуется в том, что стихотворение «Гумилев» помещено в ее третью часть, названную «Похмелье», содержанием которой становится тема «De profundis» («из бездны взываю»); структурно оно подготавливает преодоление «темных глубин» («Дух мой выкорчеван. Все мало», «Я в двадцать лет бродил, как умерший») и «пробуждение» лирического героя (текст «Пробуждение»).

Эволюция творчества Гумилева в концепции Андреева заключается в его погружении в религиозность [18], свидетельством чему для Андреева выступает философия слова-Логоса, получившая окончательное обоснование в стихотворении «Слово» (1919) в книге «Огненный столп» («осиянно / Только слово средь земных тревог, /И в Евангельи от Иоанна / Сказано, что слово это Бог») [19]. Понимание духовно-религиозной функции искусства, восходящей к Логосу, развивается в эстетической концепции, излагаемой в «Розе Мира». Логоцентрическая концепция для Андреева подразумевает, что «слово» это молитвенное.

Второй текст, посвященный Гумилеву (цикл «Крест поэта», 1935), Андреев строит как молитву по жанру; это молитва поэта, обращенная к Творцу в ночь накануне гибели. Андреев актуализирует «гефсиманскую» тему, подчеркивает христианское сознание поэта, который завершает свой «крестный путь» («Смертной болью томлюсь и грущу, / Вижу свет на бесплотном Фаворе») [20]. Андреев мифологизирует Гумилева, «выправляет» его

христианское сознание, что особенно очевидно при сопоставлении текста Андреева с «Молитвой» самого Гумилева; Андреев идентифицирует себя с лирическим героем Гумилева, «рыцарем, поэтом и воином», сохранившим в себе высшее Божественное начало и исполнившим предназначение («За Тебя -моя ревность и страсть, / За Тебя - моя кровь и мой голос»; «Разве душу не Ты опалил»); Андреев утверждает значение духовно-религиозных исканий Гумилева.

Исследователи указывают, что Н.Гумилев на протяжении всей жизни свято верил в то, что «поэзия есть одна из форм освобождения тайных сил, заложенных в природе вселенной» [21]. В творчестве Андреева выражена убежденность в магических свойствах поэзии, преобразующей темную материальность и в конечном итоге побеждающей «злых духов». У Гумилева

поэты «расковывают косный сон стихий» и им доверены «судьбы Вселенского движения» («Вечер», 1915). Высшее начало у Андреева «расколдовывает» творческие потенции поэта (носителя дара), «отмыкает» его слух и зренье, а он в свою очередь «разгадывает» знаки, знамения и «ходы миропронизывающей борьбы», предсказывает пути развития мира и влияет на судьбы человечества («Железная мистерия», 1956).

Н.Богомолов указывает на присутствие эзотерического контекста в «Слове» [22]. В аспекте связи с творчеством Андреева следует подчеркнуть, что они находят выражение в развитии мотивов, связанных с масонско-розенкрейцеровской утопией, которые выявляют сущность и природу жизнетворческой концепции Гумилева. Лирический герой Гумилева и ролевые персонажи, всегда рыцари, и поэты, жаждут подвига, выступают строителями храма и устремлены «к синей звезде» (Берлинское издание 1923 года стихов Н.Гумилева имело заглавие «К синей звезде»).

В программном тексте «Средневековье» (1915), связанном с идеями «вольных каменщиков», выражена мысль о значении опыта и усилий последних в сохранении самой онтологии бытия (близкие идеи развиты в стихах «Людям настоящего», «Иногда я бываю печален»). Работающие в ночи масоны, владеющие древними тайнами вселенной, «творят закон святого сева» и «побеждают Вельзевула». Гумилев опирается на идею «параллельного» течения событий. В сюжете стихотворения есть разные потоки времени -открытое и «закрытое», эзотерическое; первое - это время лирического героя и Женевьевы, людей обыденного сознания, живущих частными интересами, второе связано с читающими «огненные знаки» масонами. Анализируя «Средневековье», Д.Сегал пишет: «Эзотерический ряд истории - это не нечто вне- или сверх-человеческое, в нем царствуют те же законы причинности истории, что и в открытом ряду, его эзотеричность, сокровенность лишь дает возможность продолжения публичного ряда истории в те моменты, когда ей угрожает катастрофа» [16]. Эзотерическое время будет названо Андреевым «метаисторическим». Его концепция метаистории в своей сути подразумевает те же смыслы: в ней иные потоки времени характеризуются иными временными масштабами, иной хронологией и событийной наполненностью, чем земная история; знание об этом позволяет выйти человеку из абсолютной зависимости от потустороннего. Мысль Гумилева, что «наша свобода / Только оттуда бьющий свет» («Заблудившийся трамвай»), ключевая у Андреева.

Идеи розенкрейцерства выражены во многих стихах Гумилева («Две розы», «В пути» и др.), прямая декларация доктрины содержится в тексте «Родос» (1912). На пути человечества к храму находится гора и в ней дракон, символическое обобщение химер, гиен, оборотней («В пути», 1909) Избранники-рыцари в стихотворении «В пути» отказываются променять «древнюю скудость земли» на «неотцветающий сад»; в тексте поэт развивает «рыцарский» сюжет и гностические идеи Соловьева-Блока («В тумане утреннем неверными шагами», «Сон наяву» В.Соловьева и «Старинные розы» А.Блока). В отличие от последних Гумилев утверждает, что для противостояния злу необходимо возрождение тайных рыцарских орденов и «посвященные небу сердца». Родос - греческий остров госпитальеров, на котором был основан

военно-монашеский орден молящихся Небесной Деве, вариант христианского братства. В «Родосе» заявлена тема спасительного движения к дальним пределам и выражена идея единства духовного пути человечества, символически заявлен вектор его исканий: «Мы идем сквозь туманные годы, / Смутно чувствуя веянье роз, / У веков, у пространств, у природы / Отвоевывать древний Родос» [23]. Всякая деятельность обретает смысл, если ею руководят высокие цели. Родос символизирует верность высшим этическим идеалам, выработанным в духовном развитии человечества.

Идея возрождения рыцарства была актуальна для Андреева; после стихов о Гумилеве 1932 и 1935 годов он работает над романом «Странники ночи» (1937 - 1946); на протяжении 1930-х годов он пишет «Песню о Монсальвате» (1938), поэму «Королева Кримгильда». В «Странниках ночи» развивается тема «тайного ордена», герои романа создают закрытую организацию христианско-мистического толка, вступление в которую подразумевает избранничество и посвящение. Концепция «Роза Мира» по сути промасонско-розенкрейцеровская, содержит основные символы этих учений: ключевое место в ней занимает женская мифология, она напрямую связана с эмблематикой голубой розы и креста, с идеей зодчества (история развития человечества рассматривается как созидание Небесного храма); в геометрической образности преобладает пирамида (небесная эмблема метакультур), кубы, ромбы и усеченные конусы указывают на архитектуру земной истории ХХ века. Идея создания христианского братства осуществляется на основе приобщения к восточным оккультным практикам -восточная йога как тип «духовного знания» об овладении собственной природой является важным сюжетным мотивом «Железной мистерии».

Обращение Андреева к оккультно-эзотерическим учениям имеет ряд причин. Л.Силард в статье об А.Белом высказывает мысль, что поэты начала века в «тайных» доктринах вычитывали идею самоусовершенствования как защиты от зла, на основе которой хотели создать этическое братство избранных, в котором культивировалось соединение науки и «духовного знания»; розенкрейцерство воспринималось как наиболее «наполненный путь» к индивидуальному и социальному совершенствованию (что и подразумевает общая концепция - «Роза Мира») [24]. Другой причиной внимания к оккультизму как к «духовной науке» следует назвать возросшую в начале ХХ века роль сциентизма, все более набиравшего силу к середине столетия. Оккультно-эзотерические модели поэтов серебряного века в ситуации 19301950-х годов были тем более необходимы как опыт и практика противостояния и «заклинания» тотального зла (мотив, получивший широкое развитие у Гумилева).

Таким образом, «оккультный субстрат» в философско-художественной системе Андреева имеет эстетический характер. Само творчество Андреева дает богатый материал для изучения оккультноэзотерического пласта русской литературы первой половины ХХ столетия как системного целого.

Примечания

1. См.: Дунаев М.М. Православие и русская культура. М., 2000. Т. У1. С. 649 - 715; Палей А. Идейное наследие Д. Андреева. // Континент. 2001. № 109.

2. Богомолов Н. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. Исследования и материалы. М., 1999. С. 19.

3. Богомолов Н. Указ. соч. С. 19.

4. Богомолов Н. Указ. соч. С. 6.

5. Там же. С. 117.

6. Н.Богомолов представляет обширный материал и библиографию, подтверждающие значение оккультного пласта в творчестве этих художников, а также производит конкретный анализ их произведений. См. подробно: Богомолов Н. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М., 1999. См. также: Силард Лена. Герметизм и герменевтика. СПб., 2002. 328; Слободнюк С.Л. «Дьяволы» «серебряного» века: Древний гностицизм и русская литература 1890-1930-х годов. СПб., 1998.

7. Богомолов Н. Указ. соч.

8. Йованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н.Гумилев и русский

Парнас: Материалы научной конференции 17 -19 сентября 1991 г. СПб., 1992; Богомолов Н.Гумилев и оккультизм. В его кн.: Русская литература начала

ХХ века и оккультизм. С. 113 - 145; Слободнюк С.Л. Элементы восточной духовности в поэзии Н.С.Гумилева // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб.: Наука, 1994; Его же: Н.С.Гумилев: Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992; Тименчик Р. Николай Гумилев и Восток // Памир. 1987. № 3; Делич И. Николай Гумилев. // История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М.: Прогресс - Литера, 1995. С. 488 - 501.

9. История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М., 1995. С. 491.

10. И. Делич считает, что в сюжете «Адама - Блудного сына»

Гумилева выразил мысль о невозможности обретения героем полноты бытия в земной действительности, смысл его «путешествия» заключается в обретении

истины о том, что нет ничего выше Небесной обители. См.: История русской

литературы: ХХ век: Серебряный век. М., 1995. С. 493 - 494.

11. Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М. , 1996. Т. 3. Кн. 1. С. 376.

12. Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. М., 1990. С. 126.

13. С.Л.Слободнюк. усматривает у Гумилева отражение отдельных положений

исламских мистиков - взгляд на мир как на непрерывную эманацию верховного существа. См.: Слободнюк С.Л. Элементы восточной духовности в поэзии

Н.С.Гумилева // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 166-167.

14. Анализ текста «Душа и тело» с этой точки зрения см.: История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М., 1995. С. 497.

15. См.: Гумилев Н.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 1. С. 333.

16. Ю.Верховский говорит о «скрытой жизни» городов, о влиянии «души» города на душу человека; молитва и колдовство «одушевляют» образы архитектуры. См.: Комментарии. / Гумилев Н.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. С. 396.

17. Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1990. С. 226.

18. См.: Андреев Д. Роза Мира. М., 1999. С. 380.

19. В рамках традиции логоцентризма Бог определяется как вездесущий разум; выражаются представления о роли поэтического слова (Логоса), призванного своим воздействием на мир и человека, способствовать преображению жизни. См.: Комментарии. / Гумилев Н.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 4. С. 271.

20. Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. М., 1990. С. 574.

21. Богомолов Н. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. Исследования и

материалы. М.,1999. С. 118.

22. Соединение в тексте Гумилева символов Солнца, Луны, звезд и орла указывает на эзотерические представления об универсальной связи всех миров. См. подробнее: Богомолов Н. Указ. соч. С. 144.

23. Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. М., 1990. С. 183.

24. Силард Л. Утопия розенкрейцерства в «Петербурге» Андрея Белого / Силард Л.

Герметизм и герменевтика. СПб., 2002.