Возможна ли идея языческой философии?

Каков смысл такого кардинального поворота в понимании задач этики? Какое содержание заключают в себе своеобразные соловьевские термины «субъективная этика» и «объективная этика»? Разъясняя свою позицию, он пишет в работе «Критика отвлеченных начал», что учение о внутренних определениях нравственной воли, т. е. субъективная этика, требует учения об условиях действительного осуществления нравственных целей, т. е. этики объективной. По его словам, нравственная деятельность по необходимости выходит за границы единичной личной жизни и обусловливается существованием. Изучение того, как и чем общество обусловливает моральную деятельность, должно составить задачу объективной этики [2, с. 554].

Известно, что в 80-90-е гг. В. Соловьев предпринял разработку на подобной методологической основе своего этического учения. Но это уже другая тема, выходящая за рамки данной статьи. Нам же в заключение хотелось

привлечь внимание к историческому смыслу соловьевской критики этического априоризма Канта. По-нашему мнению, его надо рассматривать как одну из примет или форм перехода от классической этики ХУ11-Х1Х вв. к новой идейной стилистике мышления, которую принято называть неклассической. При этом следует подчеркнуть, что если в западной этике этот переход сопровождался во многом тотальным пересмотром классического наследия, то В. Соловьев предлагал более конструктивный путь - синтез классической традиции и новых методологических и содержательных возможностей этического теоретизирования.

1. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. Мн., 2000. С. 151.

2. Соловьев В. Философское начало цельного знания. Мн., 1999. С. 553.

Поступила в редакцию 24.01.2006 г.

ВОЗМОЖНА ЛИ ИДЕЯ ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?

М.М. Прохоров

Prokhorov M.M. How possible idea of pagan philosophy? The author analyzes two projects philosophies of postmodernism which have was extended recently in the literature. In one it is offered to withdraw from reality a way of existence inherent in it, in the second the type of archaic consciousness which «is built in» structure of modern philosophical thinking comes back during a life.

Уже в древности возникло учение о движении как изменении вообще, которое стало универсальным, охватив и человека. Соответственно свобода представлялась как осознанная необходимость, сознание - как механизм адаптации к объективным условиям движения мира самого по себе. Только «спящий» может мнить, считал Гераклит, что он не подпадает под действие законов всеохватывающего движения. В Новое время сформировалась универсальная концепция развития как единого закономерного мирового процесса, были выделены основные формы движения бытия, из которых складывается универсальная эволюция. Деятельность предстала как одна из форм движения самой

объективной реальности. В 70-80-е гг. XX в. произошел «прорыв к трансцендентному» [1] и возникла претендующая на самостоятельность и универсальность концепция деятельности. Весь мир попал во власть человеческой деятельности, вооружившейся достижениями науки и техники.

Однако при анализе научно-технической революции и глобальных проблем современной цивилизации выяснилось, что в рамках абсолютизируемой деятельности, отчужденной от движения и развития, человек, первоначально претендовавший на статус субъекта, оказывается поставленным на службу «технологии» как ее орудие или средство [2]. Чтобы противостоять «Технологии», где человек

может быть «заменен» орудием «с искусственным интеллектом», что делает его вообще «не нужным», философы на рубеже ХХ-ХХ1 столетий стали прибегать к спекуляциям. Их результатом стали два проекта консервативной революции в философии (КРФ).

Согласно первому, деятельность признается уничтожением бытия, делая очевидным то, что присутствует во всяком изменении, значит, и в его низших формах. Если деятельность «перерождается» в деградацию человека и в уничтожение бытия, то такая ничтоизация присуща всякому движению. Чтобы противостоять негативному выводу, логичным представляется элиминировать становление из бытия. Чтобы спасти бытие и человека от уничтожения. По мере обострения проблемы разрушения бытия, ставшего мрачным знаком нашего времени, эта диковинная мысль крепнет и распространяется. В онтологии как учении о бытии логичным кажется отделить онтологию от диалектики -учения о становлении, несущем разрушительный заряд. Для материалистической философии из этого следует вывод о необходимости разделения материализма и диалектики, обратного известному процессу обогащения материализма диалектикой, чем гордился диалектический материализм. Таков первый проект КРФ, где «становление» приравнивается к «непрерывному творению смерти», «смерте-творению» [3]. Мы живем, оказывается, «в коварном мире», в котором действует «закон искажения прекраснодушных идей» Ф.М. Достоевского, да и Библия подсказывает, что благими намерениями вымощена дорога в ад, что зло имеет субстанциальную природу перерождения развития в уничтожение [3, с. 113]. Мир прикидывается одним, будучи другим и обманывая людей. Так, развитие, становление наполняются значением деградации, именуются «слепком с искусственной реальности», которая превращается в субстанцию, перестает быть обработанной, «окультуренной» природой [3, с. 155]. Мы, люди, производим не продукты, а прогресс и принципиальную новизну, участвуем в «ничтоизации». «Ничто» угрожает нам из потока времени, а время есть «распределенное» и «всеобъемлющее Ничто». «Процессуальность» уносит даже пространство - самое «последнее» и «абстрактное представительство» бытия [3, с. 222].

Бытие выражается принципом тождества, А = А, совпадения с самим собой [3, с. 211]. Отказ от парадигмы бытия - это «отказ от приоритетности принципа тождества в мышлении и его вытеснение принципом противоречия». Противоречие, основной принцип диалектики, «лежит в фундаменте становления, идущего рука об руку с потенциализ-мом и виртуализмом», а его результатом оказывается «поворот в пользу небытия» и ради спасения бытия следует «возвратиться к метафизике» [3, с. 212]. Считая, что «в борьбе влияний между тождеством и противоречием» победа «в пользу последнего» была обеспечена «диалектикой», предлагается антидиалектический «поворот»: провозглашается «идея возвращения к вечности» или «вечного возвращения» [3, с. 232]. Она составляет суть КРФ и «борьбы за традицию» (100). Так, понятие метафизики вновь обретает значение онтологии без диалектики.

В свое время Гегель интерпретировал антидиалектическое рассмотрение действительности как «недостаток», назвав его термином «метафизика». Этот недостаток был признан и материализмом, что обусловило его переход от исторической формы метафизики и механицизма к диалектическому материализму, ибо изучение движения, становления, процессуальное™ не выводит за пределы онтологии как учения о бытии. Всеобщим становилось убеждение, что «различные формы и виды самого вещества можно познать опять-таки только через движение; только в движении обнаруживаются свойства тел; о теле, которое не находится в движении, нечего сказать. Следовательно, природа движущихся тел вытекает из форм движения», а «предмет - движущееся вещество»; такова «диалектика естествознания» [4].

На волне подобного убеждения появился «энергетизм», где само бытие раскрывалось как бытие движения так, что имел место уже отрыв движения от бытия: предлагалось говорить о движении как таковом. Фактически энергетизм противопоставляет его бытию, следовательно, переходит на противоположные бытию и учению о бытии позиции. Порывает с онтологией. По крайней мере, оторвать движение от материи равносильно переходу на позиции идеализма. Как видно, понятия движения, изменения, становления оказываются мировоззренчески нагружен-

ными и не могут использоваться без учета такой нагруженности. Если использовать их в смысле категорий, обозначающих отрывание от бытия, то любое последующее погружение вещей в мир так взятого движения означает перемещение вещей в небытие или в идеальное пространство воображения. Такова суть приема гипостазирования, используемого науками. В таком ключе В.А. Ку-тырев как представитель КРФ комментирует название известной книги И. Пригожина «From being to becoming», реагируя на ее русский перевод «От существующего к возникающему» следующим образом: «Переводчик интуитивно почувствовал в названии что-то опасное для традиционной философии и диалектики и постарался смягчить его смысл, который, если переводить категориально, звучит как «От бытия к становлению».

Сторонник КРФ толкует диалектику в духе энергетизма. Он занимает позицию, противоположную энергетизму: если энергетизм отрывает становление от бытия и в этом воображаемом «мире чистого становления» предлагает рассматривать все и вся, то сторонник КРФ переносит все в мир бытия, из которого, напротив, изъято движение, становление, хотя они суть способ, каким все существует. В результате все пытаются переносить в воображаемое пространство бытия, лишившегося своего способа существования. И тут же утверждается противоположное: «прогресс не остановишь». Имеется в виду тот «прогресс», который ведет к идее «ненужности человека в мире».

Еще не доказано, но уже утверждается, как некий факт, что на смену человеку идет «постчеловек». Этот «прогресс» наступления постчеловеческой цивилизации предлагается приостановить, замедлить путем элиминации из бытия становления, движения, способа существования материи как объективной реальности. Это говорит о противоречии проекта КРФ и объективной реальности, свидетельствуя о субъективизме сторонника КРФ, который, как и сторонник НЛО, выдает «непознанное» за «познанное». Такого рода произвольно-спекулятивные конструкции

принадлежат к области воображаемого пространства размышления авторов КРФ. В лучшем случае они сродни, например, построениям неевклидовой геометрии; в последующем проводились специальные исследо-

вания того, есть ли некая реальность, которой они соответствуют. Подобных изысканий авторы КРФ не осуществляют, их «построения» остаются продуктами чистого воображения, требующими «погружения» в контекст соотношения материи и духа, исследования их в собственно философском ракурсе, чтобы не допустить гипостазирования по философскому типу (как в идеализме).

Неудовлетворительность данного проекта КРФ побуждает вести дальнейшие поиски, ибо попытки остановить движение «от человека» к «постчеловеческой цивилизации» путем элиминации из бытия движения как его собственного способа существования абсурдны. Не удастся ли решить проблему, «связав» воедино материю и сознание в некую «коэволюционную» или «континуальную реальность», в которой и то, и другое «снимаются» как нечто «неистинное» в некоей «истинной», объемлющей их третьей реальности или субстанции, где исчезают коренные, качественные различия и остаются только количественные, чтобы они не угрожали человеку исчезновением. Похожим образом Зенон Элейский «связал» Ахиллеса и Черепаху, чтобы он не догнал ее, несмотря на свою «прыть». В такой «реальности» материя и сознание превращаются из самопричинных субстанций, как учили идеалисты и материалисты, в лишенные самостоятельности атрибуты субстанции, Иного, являющегося «основанием» их «подвижной иерархии», приходящей на смену жесткой субординации материи и сознания, как и выражающему субординацию развитию «от низшего к высшему». Согласно материализму, сознание возникает в процессе развития материи из отражения как всеобщего ее свойства; речь идет о коренных качественных преобразованиях, особенно при восхождении от неживой природы к живой, а ее высших проявлений - к человеку, которому и присуще сознание. Под развитием подразумевается необратимое качественное изменение, а его обобщающая модель есть суперпозиция: 1) одноплоскостного изменения объекта из качественного состояния одной степени сложности в другое состояние той же степени сложности; 2) регрессивного развития объекта из качественного состояния большей степени сложности в другое качественное состояние меньшей степени сложности;

3) прогрессивного развития объекта из качественного состояния меньшей степени сложности в качественное состояние большей степени сложности. Причем в развитии доминирует последнее.

Во втором проекте КРФ движение представляется иерархически. На первом уровне («явление») признается, что становящееся и пребывающее, изменчивость и неизменность, движение и покой равноправны и вечно чередуются без ограничений. На втором уровне («сущности») картина принципиально меняется. При сопоставлении противоположностей «меняющаяся неизменность» и «изменяющаяся неизменность» приоритет отдается неизменности, пространственности перед изменчивостью, временем: сторонник второго проекта КРФ сохраняет опасения, что движение, время, новизна есть изничтожение бытия вообще, а потому утверждает примат «покоя» в сущности (внутри) движения, прямо не заявляя об элиминации изменения, становления вообще, хотя такое утверждение несовместимо с диалектикой, есть защита метафизической позиции, антиподом которой является абсолютизирующий изменчивость релятивизм. Если вспомнить классические положения о движении как единстве устойчивости (покоя) и изменчивости, то в их единстве доминирует как раз изменчивость, а противоположная позиция терминируется как метафизическая.

Но сторонник КРФ [5] следует не «линии Гераклита», ибо сближает ее с «чистой кра-тиловщиной», а Парменидово-Гераклитовой (именно в таком порядке) интерпретации. Он тоже вычленяет три базовых типа развития: циклический, при котором оно периодически возвращается, или как бы возвращается в свое исходное состояние, после чего ее движение начинается сызнова (этот тип соответствует «одноплоскостному» развитию, иногда - по проторенному ранее маршруту); регрессивный, когда «изменения линейно идут от хорошего к плохому»; прогрессивный, когда система «опять же линейно движется в противоположном направлении». Автор отрицает категории диалектики «низшее» и «высшее», «простое» и «сложное» без какой-либо аргументации, следуя своей «интуиции». Различие между регрессом и прогрессом характеризуется им как аксиологическое, связанное с субъективной, личност-

ной оценкой, а объективное их разграничение признается не убедительным. Переход «от простого к сложному» как объективная характеристика развития отрицается. Признается возможность нескольких комбинированных вариантов развития, в частности, сочетаний линеарности с циклизмом.

«При результирующем доминировании регресса и прогресса получаем тогда спираль, ориентированную, соответственно,

вниз или вверх. Все рассмотренные до сих пор модели развития адекватно изображаются на плоскости: линией окружности (множеством пересекающихся колец), вектором, спиралевидной линией. Этого не удается сделать в случае результирующего первенства циклизма. Здесь требуется уже стереоскопия, ибо тут мы имеем дело с фигурой вращения». В этом видится свидетельство исключительного положения и значения идеи цикла и вечного возвращения как ее «совершенного прототипа», который толкуется как «архетип подлинного развития». То есть за прообраз развития берется «одноплоскостной» вариант, который модифицируется в объемный: «его геометрическая эмблема - не окружность на плоскости (это явно деформированная символизация, вызванная деградацией объемного мировосприятия), а шар в пространстве. Плоскостная спиралевидная модель развития псевдодиалектична. Очередной виток истории, сущностно снимая все предыдущие, с невероятной легкостью жертвует многообразием феноменов, индивидуальными судьбами людей. Прогресс и регресс -только моменты, плоскостные проекции, фрагменты развития, находящиеся во всевластии количественных оценок (выделено мною. - М. Л.)»1.

Значит, автор не признает, что под развитием в общем виде обычно понимается именно необратимое качественное изменение, а потому особая роль отводится им учению «Ф. Ницше, который возгоняет понятие цикла до чистоты вечного возвращения», хотя и он делает «роковой шаг и срывается в бездну хаоса». Подправляя учение Ф. Ницше, сторонник КРФ пишет: «В вечном возвращении всплывают из небытия и сталкиваются, то вдребезги раскалываясь, то причудливо срастаясь гранями, экстремальные - порой

1 Налицо искажение, выхолащивание диалектических представлений о развитии.

обворожительные, порой чудовищные -формы реальности. Хотя, наверно, нельзя сказать, будто реставрируются только они. Это было бы чрезмерным эстетством. Но точно, что повторяется и не все ранее уже сбывавшееся. Слишком уж примитивен такой сюжет. Вечное странствование обручено с миром уникального, немассовидного, экзистенциального. Оно демонстрирует не только устойчивость, но и хрупкость мироздания, природы, культуры. Вечное возвращение -не банальный плоскостной цикл, не тиражирование одинакового, будь то сущностной общностью закона или его частномножественной проявленностью, фундаментальной устойчивостью бытия или перманентной изменчивостью становления. И не асимптотическое, в стиле ретро, приближение к некоему никогда не достигаемому рубежу. Оно ни то и ни другое. Ни их коллаж, столь привычный для плюралистической оптики, высвечивающей картину механически раздробленного сущего. Вечное возвращение способно символизировать объемную динамику субъекта и субъективируемого объекта, монистически схватывая и выражая не только «общее бытие всех метаморфоз» (согласно версии Ж. Делеза), но и вихрь трансформаций равного себе бытия».

Читатель может убедиться в сущностных расхождениях приведенных положений с классической диалектикой, в «нагруженно-сти» позиции сторонника КРФ идеями негативной диалектики, от которых он «отталкивается», выстраивая собственную концепцию «подвижной иерархии» и «вечного возвращения». Классическая диалектика при рассмотрении движения как единства устойчивости и изменчивости отдавала приоритет изменчивости, которая несет с собой новизну, а в понимании развития как единства прогресса и регресса - прогрессу, противоположный взгляд считался метафизическим в смысле антидиалектики.

Сегодня положение дел изменилось, поскольку произошел отход от диалектики классической на позиции диалектики негативной, в рамках которой приоритет оказывается за регрессом и вырождением, а потому и прогресс переименовывается сторонниками КРФ в регресс. Тогда о прогрессе и говорят: его «не остановишь (сама формулировка возражения несет в себе признание,

что он стал враждебным человеку; так говорят о смерти: от нее не уйдешь). Не вступая в обсуждение содержательного ответа апологетам постчеловеческого прогресса (об этом вся экологическая и подлинно гуманитарная литература), мы должны твердо сказать: если люди хотят продлиться, они нуждаются в приложении сознательных усилий к ограничению становления - в пользу бытия; к отказу от ориентации на абсолютный эволюционизм - в пользу коэволюции. Они нуждаются хотя бы в минимальной вере, что от них что-то зависит, и они могут выбирать вопреки снимающему их технократическому фатализму. Свобода выбора не требует обязательного «закрытия» открытых микро- и мегамиров, отказа от синергетики и виртуа-листики. Это, к сожалению, неосуществимо, и джина в бутылку уже не загнать. Но можно и нужно противиться, в том числе запретами, чтобы он, став безраздельным хозяином, определял все. Мы должны бороться с перенесением способов познания и деятельности в несоразмерной нам среде на собственно человеческую жизнь. Нельзя допускать, чтобы микро- и мегамиры, искусственный интеллект («сложность») совсем поглотили макромир («простоту»), естественное лоно бытия. «Простота» - это наш дом, пока он есть, мы в нем живем и с ним не надо торопиться расставаться. Именно задача его сохранения должна быть приоритетной в формировании нашего мировоззрения, в принятии решений и выборе целей деятельности» [6].

С мыслью о значении простоты нельзя не согласиться. Но ее нельзя отстаивать путем элиминации становления как способа существования бытия из самого этого бытия. Толкуя развитие как восхождение от низшего к высшему, нельзя дело представлять так, что при этом происходит исчезновение простого, а остается и должно оставаться только высшее, более сложное. Ведь возникновение более сложной формы движения и бытия в ходе эволюции, развития материи не привело к полному исчезновению более простых форм. Ошибочны сами попытки разрывания и противопоставления друг другу низшего и высшего, простого и сложного; это звенья одной и той же цепи, цепи развития.

К сожалению, негативное отношение к диалектике все шире распространяется в современной литературе. С середины XX в.

диалектика оказалась чем дальше, тем больше «иод вопросом», а ее содержание стало, не без оснований, все более «проблематизи-роваться», ибо в истории общества и культуры начали развертываться события радикально отличные от тех, которые получили в ней выражение. На первые позиции вышли процессы вырождения, регресса, современного глобального кризиса и т. п., являющиеся продуктом глобализирующейся деятельности человека. На такой основе сформировалась отрицательная, «негативная диалектика» (В. Адорно), критикующая даже феноменологию, экзистенциализм, неопозитивизм, абсолютизирующая регрессивные изменения. Сегодня она превратилась в широкое интеллектуальное движение, сторонники которого оценивают ее как более адекватную реальности, нежели «обычную» диалектику. Развитие на поверхности выглядит как прогресс, в сущности же есть регресс [7]. Факты «перерождения» стали фиксироваться за пределами «негативной диалектики» как философской школы. Они пропитывают своим духом культуру, включая философскую культуру мышления. В таком «свете» классическая диалектика предстает как «позитивная» - в силу ее приверженности принципу развития. К негативной диалектике можно отнести работы О. Шпенглера («Закат Европы») о вырождении «культуры» в «цивилизацию», выводы исследователей НТР и глобальных проблем современности, «технологического поворота», представителей «постклассической философии», «философии постмодернизма», доклады Римского клуба и т. д.

В известном смысле игнорируется отличие диалектики от «метафизики» и «механицизма», которые как «недостаток» подлежали полному и безоговорочному преодолению. Вольные и невольные сторонники негативной диалектики также относятся сегодня к «обычной» диалектике. Но диалектика, будучи «достижением» культуры, при современной смене рационализма, когда философия в очередной раз меняет свою историческую форму, подлежит не устранению, а, воспользуемся ее собственным выражением, «снятию». Отношение к диалектике как к не подлежащему удержанию «недостатку»

ошибочно и опасно. Оно остается в плену у негативной диалектики и неомеханицизма.

Феномен неомеханицизма есть отрицание механицизма и его обновление. Ныне говорят не о человеке как о машине (традиционный механицизм), а о машине как человеке, субъекте. В таком качестве ее «сравнивают» с человеком. Ее «ставят вровень» с человеком так, что дальнейший «выбор» субъекта между человеком и машиной с искусственным интеллектом должен осуществиться якобы не только сознанием человека, но самим бытием. Допускается отрицание человека как субъекта, признается в качестве субъекта машина, которая традиционно считалась средством человека-субъекта. В этом состоит сущность современного механицизма. Все больше утверждается, что «Технология», вытесняя «культуру», ведет к замене человека «постчеловеком» с искусственным интеллектом, т. е. утверждается смерть человека как субъекта, значит, и смерть гуманизма. «Технология» отождествляется с неисчерпаемой реальностью при подчеркивании исчерпаемости ресурсов (земной) природы. Человек же не представляется целью и высшим продуктом развития, как в классической философии. Современная философия угрожает человеку неомеханицизмом, предупреждает его о такой опасности, выступает представителем новой, информационно-технической реальности.

Сторонники КРФ не зовут вперед: «вперед» означает в будущее без человека, которое принадлежит якобы «постчеловеку». Как противники постчеловеческой цивилизации они призывают сдержать темпы движения в подобное будущее или вообще остановить такое движение. Достичь этого и предлагается путем элиминации движения из бытия, хотя движение, согласно классической диалектике, есть способ существования бытия. Это свидетельствует об абсурдности подобных проектов: без движения бытие не существует. Сторонники второго проекта КРФ, реагируя на «устремленность в постчелове-ческое будущее», движутся вспять, но идут дальше, чем когда-то предлагал

Н.А. Бердяев, надеявшийся, что со всеми трудностями современного ему человечества удастся справиться возвращением в жизнь архетипов Средневековья. В своем отступлении в глубь человеческой истории они проходят также период античной культуры, эпоху появления осевого времени К. Ясперса,

когда возникла сама философия, и оказываются во временах дофилософского, дорели-гиозного - в смысле мировых религий - архаического сознания. То было время гилозоизма, все представлялось в виде одушевленной природы, не было «борьбы миров» культуры и технологии, естественного и искусственного, а имела место «коэволюция» человека и мира, на что и делается сегодня ставка. Отправляясь от найденной идеи языческой философии, начинают уже «движение вперед», собирание «остатков» соответствующего архетипа сознания, сохранившихся в философский культуре в более поздний период: идеал-реализм [8], спинозизм, пантеизм и т. п. формы «третьей линии в философии». Надеются, что с ее помощью удастся оказаться в авангарде философии и преодолеть кризисы современного человека. Таков рациональный смысл второго варианта КРФ. «В таком качестве современную философию выживания можно определить как явление архео-авангарда [9]. Из достижений технонауки берутся идеи, дающие теоретическое основание на существование человека и мира: бифуркации, плюрализма, мультиструктурализма, нелинейности процессов, множественности или даже бесконечности уровней реальности, вечного возвращения и т. д. Обосновывается «право» на антропоцентри-стское воплот(щ)ение Возможностей Абсолюта» [6, с. 74].

Сторонникам археоавангардной идеи языческой философии приходится заново ставить и решать вопрос о месте философии и философа в пространстве культуры, отличающем «любителя мудрости» от обывателя, мудреца, теолога, мифолога, пророка, поэта и ученого, сопоставлять смысловой ракурс языков философии, науки и литературы. Философия археоавангарда особенно внимательна к языку и речи как предшественнику классической философии и науки. Известно, что классическая философия закрепилась в человеческой культуре как философия Слова, Логоса. Будучи философией архаической, языческой, археоавангард входит в человеческую культуру как философия «дословности» [9]. Она предшествует союзу философии со специализированным познанием, научным и философским, ориентированным на созерцание. Она ориентирована на союз с «делом», предполагает его приоритет. Ведь в

древности само познание было лишь побочной стороной «дела». Такую установку, вслед за П.А. Флоренским, можно назвать «философией народов» [10] как сохраняющей связь с «делом», предшествовавшим элитарному сознанию.

Актуализируется проблема поиска форм, которые остались носителями архаического самосознания, нагружены языческим архе, которое возвращается в жизнь, но уже как идея новой, постнововременной или пост-современной философии [5]. Обычное человеческое «дело» несет в себе человеческую мысль, а его выражением является обычная Речь, сохраненная с появлением письменности Литературой. Так Литература встает вровень с Философией и Наукой, исследуется в общем с ними смысловом ряду [5, с. 19-20]. Литература - новый персонаж мировоззрения - добавляется к традиционным персонажам философа и ученого в качестве третьего персонажа, имеющего, однако, место и роль основного действующего лица, претендующего занять место в авангарде всего культурного и философского движения. Так проясняется смысл понятия «археоавангард». Этот персонаж и посылается «вперед», чтобы встроить его в общий ход истории философии. Он питается и обогащается в обновленном пространстве новыми для архаики идеями и наполняет его собственными идеями археоавангарда, идеями экологии бытия и человека, идеями «коэволюции» человека и мира, естественным образом «заложенными» в представлениях гилозоизма об одушевленной материи ит. п. в качестве альтернативы информационным технологиям и технике с искусственным интеллектом.

Этот персонаж мыслится как условие сохранения человеческой цивилизации, мировоззренческой идентичности человека как родового существа, способного противостоять «философии самоотрицания» человеком самого себя в пользу «постчеловеческой информационной реальности» в процессе развернувшегося научно-технического «поворота» [6, с. 70].

Как видно, в современном философском рационализме актуализируется проблема основных типов взаимоотношений человека и мира: созерцательного (классического), активистского (неклассического) и коэволюци-онного (постнеклассического) [11], ибо все

философские категории получают определенную интерпретацию в каждом из них. Соответствующие типы мироотношений позволяют: 1) разобраться во всем многообразии реальных мировоззренческих взглядов, для которых они выступают своего рода рациональными «мерками»; 2) дать обобщенную модель, образ мироотношения, в состав которого они входят как независимые элементы; 3) сформулировать мировоззренческий принцип рациональности [12]. Обобщенная модель мироотношения позволяет по-новому интерпретировать сущность полионтичности процесса в его новой онтологической интерпретации. Важно ее значение при интерпретации иных проблем современной философии, например, свободы и творчества человека.

Философы нередко современную эпоху исторического развития человечества и культуры сравнивают с эллинистической эпохой, которая была периодом заката античной культуры и философии. Такое сходство служит основанием для того, чтобы разобраться во взаимоотношениях между классической диалектикой и диалектикой негативной. Очевидно, что эллинистическую эпоху можно интерпретировать в понятиях негативной диалектики. На первый взгляд она дает основания отвергать классическую диалектику. Подобным образом и современные сторонники негативной диалектики отвергают диалектику классическую, когда утверждают, что не классическая диалектика развития адекватна действительности, а негативная, отрицательная. При этом ссылаются на факты, подтверждающие, что развитие вырождается в регресс, что оно порождает глобальные проблемы современной цивилизации, создает угрозы человечеству, ставит его на грань исчезновения.

Факты - упрямая вещь. Однако и они требуют интерпретации. Здесь-то и важно сходство эпох. Хотя эллинистическую эпоху и можно трактовать в духе негативной диалектики как вырождение, упадок античной философии, но такая трактовка одностороння и, значит, ограниченна. Односторонность и ограниченность обнаруживают при изменении масштаба рассмотрения истории. Приняв за масштаб историю последующего развития человечества, включая Новое время, мы обретаем право эллинистический период по-

нять как момент более широкого и общего процесса развития человечества. Соответственно этому нет оснований абсолютизировать негативную диалектику и подтверждающие ее факты вырождения, заката культуры. Нужно выявить факты иного рода, подтверждающие этот общий процесс развития человечества, который, очевидно, вполне соответствует принципам, законам и категориям классической диалектики как учению о развитии и имеет не меньшее значение, чем факты вырождения. Так исторически и логически решился вопрос об удельном весе и соотношении негативной диалектики и диалектики классической для периода эллинизма. Решился, в конечном счете, в пользу классической диалектики, а не негативной, отрицательной решился в пользу учения о развитии, если под развитием понимать необратимое качественное изменение, в состав которого входят, как говорилось, три составляющие его момента, в суперпозиции («сложении») которых доминирует прогрессивное развитие.

Полученный вывод может быть распространен на современное положение дел, что позволяет избавиться от абсолютизации отрицательной, негативной диалектики. В итоге обнаруживается правомерность гуманизма, который обретает онтологические основания. Объективным основанием и носителем гуманизма является процесс развития в его обобщенном понимании. Негативная диалектика не может быть онтологическим основанием идей гуманизма, ставящих в центр мировоззрения человека. Отрицательная диалектика отвергает гуманистические идеалы, оставляя гуманизму статус сугубо субъективной доктрины, якобы противоречащей объективной реальности, а потому всегда обреченной на поражение в силу отсутствия онтологических оснований. Подлинным носителем гуманизма является объективный процесс развития, хотя он и не сводится к простому линейному прогрессу восхождения от низшего к высшему, включает моменты «регрессивного движения» и «вечного возвращения».

Таким образом, ошибочно утверждать адекватность негативной диалектики самой объективной реальности, закрепляя подобное мнение в понятии современной исторической формы философии как общего мировоззре-

ния, основанного на определенном понимании отношения материи и духа.

1. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

3. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 100.

4. Энгельс Ф. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1961. Т. 20. С. 563.

5. Фатенков А.Н.. Идея подвижной иерархии в структуре философского дискурса: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Н. Новгород, 2006. С. 35-37.

6. Кутырев В.А. Философия постмодернизма. Н. Новгород, 2006. С. 72-73.

7. Mesarovic M. and Pestel E. Mankind at the turning Point / The Second Report to the Club of Rome. N. Y. P. 12.

8. Лосский H.O. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

9. Гиренок Ф.И. Патология русского ума. Картография дословности. М., 1998.

10. Флоренский П. А. // Флоренский П.А. Соч.: в 4 т. М., 1999. Т. 3 (2). С. 145-168.

11. Прохоров М.М. // Вестн. Тамб. ун-та. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 1997. Вып. 2. С. 32-38.

12. Прохоров М.М. // Мировоззренческая парадигма в философии: категориальный анализ.

Н. Новгород, 2005. С. 51-61.

Поступила в редакцию 1S.G9.2GG6 г.

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПНОГО ПРИНЦИПА

А.А. Аредаков

Aredakov A.A. Ontological and epistemological bases of the anthropical principle (AP). Anthropical principle has no ontological and epistemological models. Philosophical uncertainty often causes wrong interpretations of AP. In the article philosophical aspects of AP are unveiled in macro-ontology and quantum-ontology models. Both models result in certain epistemology schemes. The first one is analyzed on Santiago Concept of consciousness. The second one is shown on the sample of Extended Everett Concept, developed by Russian physicist M.B. Mensky.

ВВЕДЕНИЕ

«Человек - часть природы, а не что-то ей противоположное», - уверен Б. Рассел [1]. Осталось только выяснить, какой именно частью вселенной является человек. Несущие колонны дома, несомненно, есть часть самого дома. Но лишите дом колонн. Дом рухнет. Не станет целого без, казалось бы, лишь некоторой его части. Антропный принцип (АП) фиксирует связь между человеком и вселенной. Человек, несомненно, есть часть вселенной, однако такая ее часть, как утверждает АП, без которой возможность существования вселенной в том виде, в котором она нам известна, вряд ли была бы возможна.

В рамках АП логически возможны лишь два подхода в решении проблемы столь тесной связи между человеком и вселенной. Во-первых, можно утверждать особенность уст-

ройства человека-наблюдателя и выводить отсюда АП. Во-вторых, можно отправляться на поиски ответов на вопросы АП, исходя из утверждения особенности устройства вселенной, в которой обитает человек-наблюдатель. В данной работе рассматривается первый вариант, в котором отправной точкой понимания устройства мира служат свойства наблюдателя.

1. СУБЪЕКТОЦЕНТРИЗМ АП

История антропного принципа (АП) начинается в 70-х гг. XX в., когда АП был предложен как ответ на вопрос об особенности устройства наблюдаемой вселенной. Почему наблюдатель находит разнообразие сущего в той, а не иной форме? АП задается вопросом о механизме, отбирающем сущее к актуализации из бесконечного разнообразия