Краткая история изучения язычества восточных славян

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

УДК 930

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫЧЕСТВА ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

Коловрат-Бутенко Юрий Александрович,

член-корреспондент Петровской академии наук и искусств.

Змиевское научное краеведческое общество rZmiev-societas@vandex.ua)

Аннотация. Данная статья является обзорным исследованием, раскрывающем основные вехи развития в изучении восточнославянского язычества. В работе описаны основные научные школы и методологические направления, сложившиеся за более чем 300-летнюю историю исследования языческих верований, культов и мифологии восточных славян.

Ключевые слова: язычество, восточные славяне, научные школы.

Abstract. This paper is a review study, reveals the main milestones in the study of Eastern Slavic paganism. The paper describes the main scientific schools and methodological directions, developed over more than 300-year history of the study of heathen beliefs, cults and mythology of the Eastern Slavs.

Keywords: heathenism, Eastern Slavs, scientific schools.

История изучения языческих верований наших предков имеет давние корни. Развитие историографии по

исследованию восточнославянского

язычества можно разделить на три этапа, в каждом из которых уместно выделить несколько периодов.

1. Дореволюционный этап (XVIII - начало XX в.):

1) XVIII - начало XIX в.;

2) 1830-е - 1870-е гг.;

3) конец XIX в. - начало ХХ в.

2. Советский этап (19171991 гг.):

1) 1917-1970-е гг.

2) 1970-е - 1991 гг.

3. Постсоветский этап

Для каждого периода характерно появление и развитие своеобразных школ (направлений, концепций) и

методологических подходов. Первый период дореволюционного этапа характеризуется такими понятиями как романтизм и «кабинетная мифология». Большинство трудов данного периода представляют для нас только

-------------------------------(

историографическую ценность, поскольку служили не только информационным, но и развлекательным целям, содержали в себе большое количество домыслов и некритически воспринятых сведений.

Период 1830-х - 1870-х гг. - время первых методологических изысканий и, как следствие, возникновения первых научных направлений (компаративизм, солярно-мифологическая школа,

дуализм). Представители названных школ были весьма оптимистично настроены в отношении возможности реконструкции целостной мифологической системы восточнославянского язычества,

аналогичной мифологиям Древней Греции, Древней Индии, Скандинавии и т. д.

Завершающий, третий, период дореволюционного этапа (начало XIX в. -начало ХХ в.), в отличие от предыдущего, характеризуется определённым упадком методологии, неверием в саму возможность реконструкции славянской мифологии. Закономерным результатом стало появление скептицизма, на смену которому пришёл здоровый критицизм.

)------------------------------

46

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

Последний предопределил смену методологических и источниковых ориентиров.

Опора исследователей на

малоинформативные и обрывочные письменные источники потребовала смены как методико-методологических подходов, так и самих источников. Это произошло в самом начале ХХ в. Учёные открыли для себя огромный пласт этнографических данных: песни, обряды, былины, сказки, народные поверья и народный календарь - решительно всё было насыщено реликтами и рефлексами былой языческой эпохи. Всё большую информативность приобретали данные археологии - вещественные источники очень хорошо объяснялись этнографией (посредством изучения обрядности).

Первый период советского этапа (1917-1970-е гг.) был, если можно так выразиться, временем адаптации исследователей восточнославянского язычества к новому политическому режиму. Воинствующий атеизм и кажущаяся нецелесообразность такой тематики довольно быстро сменились политикой, которую, по нашему мнению, можно назвать Сталинским

Возрождением. История должна была подчёркивать самобытность и величие советского (в условиях сталинизма -русского) народа, его национальную гордость.

Начиная с 1970-х гг. в среде исследователей восточнославянского язычества формируются новые методологические подходы:

структурализм и эмпиризм. Возникают новые идеи и направления.

Исследователями уже было отмечено, что «объём работ зарубежной историографии, в которых отражена рассматриваемая нами проблема, значительно меньше, что обусловлено недоступностью источников для исследователей. При этом

восточнославянское язычество в них

довольно часто рассматривается в контексте истории либо всех славянских народов, либо же народов Европы вообще. Вместе с этим образ восточнославянского язычества и его роли в развитии государственности здесь схож с положениями об “убогости язычества”» [74, с. 8]. В целом, зарубежная историография носит более

описательный характер, а выводы заимствуются из трудов российских, украинских и белорусских историков. Поэтому зарубежные работы уместно рассматривать в контексте отечественной историографии.

I. Дореволюционный этап (XVIII -

начало XX в.)

Вопросы происхождения

древнерусского народа, развития его духовной культуры, мифопоэтическое наследие славянских предков стали изучаться с XVIII в., т. е. со времени появления в России науки. В результате становления отечественной исторической науки, а также обнаружения важнейших источников по истории Древней Руси (летописи и фольклор),

М. В. Ломоносовым и рядом других учёных была сделана попытка дать описание языческой мифологии

восточных славян [25; 73, с. 136-286; 86]. Для данного периода характерно обращение к глубокой старине, к народным корням. Романтизм,

несомненно, способствовал повышению интереса и появлению работ на тему древних верований славян. Однако, в отличие от романтиков скандинавских стран или, скажем, Греции, отечественным исследователям повезло меньше. На начало XIX в. источниковая база по восточнославянскому язычеству была крайне скудна. К данному периоду относятся работы Г. А. Глинки [24] и А. С. Кайсарова.

Методика изысканий Г. А. Глинки была откровенно ненаучной и, в

47

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

сущности, была попыткой поэтического домысла. Г. А. Глинка брал сведения где придётся, а поскольку их было слишком мало, считал возможным самостоятельно сочинять их в духе древности. Точнее, он подражал Гомеру и М. М. Хераскову [130].

Несравненно лучше в этом отношении выглядит книга

А. С. Кайсарова «Славянская и Российская мифология» [55, с. 18-84]. Он признавал у славян многобожие, применял

этнографические параллели - передовой для своего времени подход. В данном случае славянские племена сравнивались с перуанцами и самоедами. А. С. Кайсаров требовал ссылок на источники, сам ссылался на них. Недостатком этого труда является совершенно некритичное отношение к источникам. Потому и книга его представляет собой

энциклопедический словарь всех терминов, относящихся к славянской языческой религии - исследователь собрал воедино всё, что только попадалось в источниках: имена богов (включая и названия рек), духов, сказочных героев, некоторые понятия. Так Богами стали названия праздников Купала и Коляда.

Характеризуя этот ранний период изучения язычества, Л. Н. Виноградова пишет: «Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых “божеств”, названия которых добывались порой весьма

сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц некоторых новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы,

-------------------------------(

дзевои, поляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные “персонажи”, включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры» [19, с. 7]. Дополняет эти слова Л. С. Клейн: «Для авторов этого времени характерно было сочетание наивно-патриотической и благонамеренно-православной тенденций: авторы желали представить религию предков как можно более приятной, отличающейся от других языческих религий в лучшую сторону и даже близкой к христианству» [61]. В середине XIX в. в подобном духе выходят труды М. И. Касторского [58] и Н. И. Костомарова [67].

Известный русский историк С. М. Соловьёв не уподоблял русское язычество христианству, а просто склонял перед последним, объясняя неизбежность крещения Руси: «Русское язычество было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одною из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством» [110, с. 178].

Середина XIX в. прошла под знаком борьбы западников и славянофилов. Последние, как это ни странно, вообще предпочли отмежеваться о языческих корней. Так, К. С. Аксаков писал: «Но у Русских Славян мы ничего подобного не видим; не видим положительно ни жрецов, ни храмов, ни идолов, ни даже богов» [1, с. 297-308]. Не менее категоричен А. С. Хомяков: «Кажется,

скорее можно предположить весьма древний заём, сделанный Славянами у своих соседей, чем туземность Перуна» [132, с. 393]. Приведённых здесь цитат достаточно, чтобы утверждать о том, что славянофилы ровным счётом ничего не внесли в изучение интересующей нас темы.

В то же самое время, в конце XVIII -начале XIX вв. возникло и активным

)------------------------------

48

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

образом развивалось новое направление в науке - компаративизм. Начавшись со сравнения ряда родственных (как оказалось) языков, оно переросло в индоевропеистику - междисциплинарную науку, которая изучает язык, материальную и духовную культуру древних индоевропейцев, исследует

проблему индоевропейской прародины,

корреляции индоевропейского праязыка и конкретных археологических культур. Естественно, что вновь открытый

сравнительно-историческим языкознанием богатый лексический

материал дал мощный импульс для исследователей язычества восточных

славян, поскольку корни этого явления оказались гораздо глубже скудных сообщений древнерусских летописей и мусульманских авторов средневековья. Славянство перестало быть

изолированным.

Впервые чех И. Й. Хануш в своей монографии попытался сопоставить

славянского Триглава и индийского Тримурти, Прабога и Парабрахму,

Радегаста и Вишну и т. д. [143] Далее

западноевропейские и русские учёные провели более серьезные сопоставления. Были установлены соответствия для ряда Богов, например, громовника:

древнегреческий Зевс (Zsu^ Патрр), древнеиндийский Dyaus Pitar, италийский Diespiter, латинский Jupiter, иллирийский Дєшатиро^ и т. д. Оформилась идея, что Боги всех этих народов восходят к общему праиндоевропейскому пантеону.

Среди компаративистов можно выделить исследователей, которые видели в мифах аллегорическое изображение борьбы стихий: грозы и засухи, облаков и солнца, дня и ночи, зимы и лета. Поэтому их объединяют в солярно-мифологическую школу. Для воссоздания единой мифологической системы требовалось изучение поверий и сказаний каждого народа. Благо, накопленный к середине XIX в.

этнографический и фольклорный материал из публикаций И. П. Сахарова, И. М. Снигирёва и И. И. Срезневского давал для этой работы хорошую источниковую базу.

Первой, но очень некачественной попыткой реконструкции славянской мифологической системы стала книга барона Д. О. Шеппинга «Мифы

славянского язычества» [135; 136].

Исследователь усматривал в эволюции Божеств два пути: поклонение явлениям природы и поэтические аллегории. Д. О. Шеппинг был склонен усматривать у славян второй путь. Поэтому, якобы, возникали антропоморфные Божества, а их под конец воплощали в кумирах, идолах.

Концепция о поэтических аллегориях была полностью разработана рядом трудов [5, с. 87-164; 6; 7, с. 132-134; 8; 9; 10] А. Н. Афанасьева, главным из которых является «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» [8]. В этой книге учёный свёл воедино огромное количество славянских поверий, поговорок и связей слов, что и позволило ему на этой основе реконструировать славянскую мифологию по

метеорологическим моделям

мифологической компаративистики.

Главным Божеством в мифологическом пантеоне А. Н. Афанасьева был Перун.

Таким образом, в работах А. Н. Афанасьева на основе опоры на богатейший этнографический материал и сравнительно-исторический метод

сделана попытка полноценной

реконструкции славянской мифологии. Здесь впервые встречается утверждение о тождественности языческого Перуна и святого Ильи в народных поверьях. В его же работах встречаем идею дихотомии в

{

49

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

мифопоэтических представлениях

восточных славян.

Тем не менее, по весьма скептическому замечанию

A. Л. Топоркова, А. Н. Афанасьев «не столько реконструировал древнюю мифологию, сколько завершал её строительство, прерванное введением христианства. Создавая величественную картину славянских языческих верований, Афанасьев выступает не столько как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифологического процесса» [123 с. 232]. Это мнение разделяет и Л. С. Клейн [61, с. 34-35].

В 1884 г. фольклорист

А. С. Фаминцын в своей монографии «Божества древних славян», усилив компаративистскую основу, попытался построить систему славянских языческих Божеств, во всём подобную грекоримской, индийской и литовской. Бог громовник у него славянский Бог Дый (из «Слова о полку Игореве»), отцом Богов был Сварог, бог неба, а его сыновья -Сварожичи: Радегаст, Огонь (соответствие индийскому Агни) и Дажьбог - «царь-Солнце» и т. д. С точки зрения этого исследователя, ранние славяне, подобно прочим индоевропейским народам (древним грекам, италийцам, персам), не имели идолов, а молились огню, рекам, деревьям. По его мнению, русские идолы, которых, называет Нестор, появились под влиянием варягов [см.: 126; 127].

Значительный вклад в расширение источниковой базы по изучению восточнославянского язычества внёс публицист А. П. Щапов. В ряде статей 60-х гг. XIX в. он убедительно показал, что отсутствие в источниках языческих Богов первого порядка - кажущееся, поскольку старые Боги замещены в народном сознании христианскими святыми, например, Перун - Ильей-пророком: он ездит по небу на колеснице, гремит громом и т. п. [138 с. 56-59, 60-63, 63-69].

Главный недостаток солярномифологической школы видится нам в ошибочности самой трактовки языческих культов, как обожествления явлений природы. Очень уж это выглядит примитивно. Мы склонны к предположению, что в проявлениях природы (громе, ветре, инстинкте продолжения рода и т. п.) славяне видели проявления Божеств, ответственных за ту или иную часть мироздания.

В рамках солярно-мифологической школы сформировалось предположение о дуализме славянского язычества, т. е. о вере славян в извечную борьбу двух сил: добра и зла. Впервые чётко сформулировал данную идею

А. Ф. Гильфердинг [23], который трактовал в этом духе сообщение средневекового автора Гельмольда о Чернобоге у западных славян. Отметим также, что и А. Н. Афанасьев [9, с. 93], и А. С. Фаминцын [126, с. 141-142], зная о топонимах Белобог, Белуна, Белые Боги и т. п. в ареале восточных славян, распространяли концепцию о дуализме язычества на всё славянство, хотя и не считали её у славян определяющей. Наконец, Н. Д. Квашнин-Самарин в довольно слабом «Очерке славянской мифологии» [59, с. 219-268]

реконструировал всю систему славянской мифологии как повествование о борьбе двух начал и, опираясь на тождество в поздних легендах Господа с Белобогом, а Ильи с Перуном, объявлял Перуна сыном Белобога.

Начиная с 60-х гг. XIX в. в изучении восточнославянского язычества

появляется новое направление, характеризуемое скепсисом и реализмом. И. И. Носович высказал мысль, что не было такого Божества как Купало [82, с. 269]. Под влиянием эволюционизма появляются концепции о двух уровнях славянской мифологии: высшем - Боги и низшем - духи, прибоги. При этом высший уровень развивается из низшего. В этом

{ so }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

стиле выдержаны работы харьковского этнографа Н. Ф. Сумцова [115; 117, с. 5967; 118]. Скептицизм учёного выражен отчётливо. «Известно, что увлечение мифологической теорией происхождения народных сказаний содействовало появлению подложных песен и усилению того ложного патриотизма, который ищет себе пищи в национальном самовосхвалении, повсюду усматривает славян и наделяет их всеми премудростями и добродетелями» [116, с. 3]. «Главными - быть может, единственными - наименованиями солнечного бога были Дажьбог, Божич, Белбог или Белун, Ярило, Ладо. Да и эти наименования, в сущности, загадочны, и некоторые из них, например, Белун, Ярило, Ладо, могли быть простыми эпитетами при слове Дажьбог или при другом личном имени солнечного бога, ныне затерянном» [118, с. 113].

Набирал популярность

диффузионизм, сторонникам которого во всём виделись иноземные влияния и заимствования. Очень ярко

эволюционизм и диффузионизм отражены в работе Л. Нидерле

«Славянские древности». По его мнению «славяне как и в некоторых других областях культуры, так и главным образом в развитии религиозного мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов, какая была у родственных им народов, находившихся под большим влиянием религиозных центров Востока вследствие большой близости к ним» [80, с. 269]. Зарубежным влиянием объяснял Л. Нидерле более развитую мифологическую систему балтийских

славян [80, с. 275].

Подобным образом, филолог

А. Н. Веселовский считал, что жрецов как сословия на Руси не было, а были только представители «низшего яруса»

жречества - волхвы и кудесники [18, с. 28].

Бесспорным недостатком и Л. Нидерле, и А. Н. Веселовского было недопущение мысли о простой скудости источников по восточнославянскому язычеству, что и не позволяло восстановить всю полноту

мифологической системы. Наконец, в работах серба В. Ягича [144, s. 419-426; 145, s. 3-12], чеха X. Махала [149], француза Луи Леже [148] появляется полный скепсис, относительно самой возможности такой реконструкции.

Тем не менее, на протяжении второй половины XIX в. исследователи изучали культы отдельных восточнославянских Божеств: Рожаниц, Ярила и др. [43; 108; 111] А. А. Потебня уделил внимание исследованию Купальского праздника [88]. Привлекало внимание учёных значение поверий и обрядов [83; 87].

Скептическое отношение ни в коей мере не могло утолить жажду познания пытливых умов. И конструктивный выход нашёлся. В своей книге «Язычество и Древняя Русь» Е. В. Аничков

противопоставляет безысходности

скептиков принцип критицизма, называя таковым проверку и уточнение источников: «Критицизм ограничивает

выводы, но не стесняет их. Он лишь требует определённой заранее признанной методологически

правильной проверки. Скептицизм -иначе. Он сомневается вообще. Он не уверен ни в принципах, ни в данных... Скептицизм по самой сути дела консервативен. Он так же мало отрицает, как и признаёт» [2, с. 9].

В начале ХХ в. академиком А. А. Шахматовым уже была разработана текстологическая методика, позволившая тщательно проверить средневековые письменные источники. Проанализировав их, можно было приступать к исследованию. Поэтому в трудах Е. В. Аничкова [2], Н. М. Гальковского [21; 22], В. Мансикки [75; 150] видим опору на поучения православных

{ 5! }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

священнослужителей, на их выступления против пережитков язычества. Тем не менее, в начале ХХ в. настроения исследователей восточнославянского язычества не были наполнены оптимизмом. Так, Е. В. Аничков отрицает чёткое распределение функций среди языческих Богов и наличие мифологической системы у славян [2, с. 344]. М. С. Грушевский, утверждал: «Русско-славянская мифология вообще была бледна, неясна не из-за бедности известий о ней, но и вследствие ее собственной слабости. Судя по всему, славянское племя не имело особенной склонности к религиозному творчеству» [30, с. 378]. Помимо того, всё ещё живы были диффузионистские представления. Е. В. Аничков считал, что Боги киевского пантеона заимствованы: Хорс - у торков, Мокошь - у финно-угорского племени мокши. Сама же первая религиозная реформа князя Владимира пояснялась как необходимость объединить в пантеоне главных Богов всех подчинённых Киеву племён [2, с. 359].

II. Советский этап

Изучение восточнославянского

язычества советского этапа было определено сменой методологических акцентов, произошедшей в начале XX в. Исследователи перенесли свой взор с письменных источников на данные археологии и этнографии. Связано это было с предложением Д. К. Зеленина ретроспективного метода,

заключающегося в движении от современной этнографической

реальности к историческим

реконструкциям, «от нового к старому» [47, с. 37-38]. Такой подход позволял увязать (посредством анализа народной обрядности) этнографические данные с археологическими источниками.

Недостатком же ретроспективного метода является невозможность

реконструировать культы

восточнославянских Богов, поскольку в фольклоре их культы и образы вообще не сохранились (за исключением единичных упоминаний нескольких теонимов).

В период с 1917 да 1930-х гг. язычество почти не изучалось, ввиду господства во всех сферах общественной жизни и культуры воинствующего атеизма. Первые собственно советские труды на данную тему были созданы академиком Н. С. Державиным [32, s. 4548; 33, с. 1-58]. Эти работы, а также

проводимая И. В. Сталиным политика поощрения чувств национального достоинства, послужили возврату интереса учёных к исследованию язычества восточных славян.

В 1949 г. увидела свет монография академика Б. Д. Грекова «Киевская Русь» [29], где исследователь делает акцент на самобытности язычества у восточных славян. Придерживаясь в целом, как и все советские историки, позиций

эволюционизма, академик впервые дал периодизацию развития языческих верований у славян. И хотя опора его только лишь на сообщение «Слова об идолах» требует ещё и сегодня проверки и аргументации [61, с. 52-53; 77, с. 465], тем не менее, это стало значительным шагом в исследовании язычества. Ценность упомянутой периодизации в самой постановке вопроса: коль скоро язычество как явление развивалось, то должны быть и определённые периоды (вехи, этапы) такого развития. Для данного направления исследования восточнославянского язычества

характерны патриотические,

национально-возвеличивающие и

державнические мотивы.

В дальнейшем выводы Б. Д. Грекова (в изменившихся внешне- и внутриполитических условиях) развил академик Б. А. Рыбаков [97; 98, с. 91-116; 99, с. 390-394; 100]. Итогом его работы в области изучения восточнославянского язычества стали две фундаментальные

{ 52 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

(каждая более 700 страниц!) монографии «Язычество древних славян» [101] и «Язычество Древней Руси» [95]. Они выдержали три официальных издания и, думается, что переиздания данных работ будут осуществляться и в дальнейшем. Все книжные рынки переполнены нелегальными типографскими

перепечатками данных книг, тексты их и отсканированные версии заполонили Интернет. Такая популярность не случайна. Монографии Б. А. Рыбакова -это единственная попытка за весь советский и постсоветский этапы исследования данной темы дать полную развёрнутую картину развития язычества и реконструировать его мифологическую систему.

О недостатках, ошибках и отсутствии последовательной методологии в работах Б. А. Рыбакова достаточно пространно высказался Л. С. Клейн [61, с. 68-105]. Повторять его мы не будем. Отметим лишь несостоятельность предположения Б. А. Рыбакова о пришлом у славян происхождении Перуна, ошибочность трактовки загадочного Симаргла. Не имеет достаточной аргументации и идея эволюции восточнославянского

язычества в сторону монотеизма.

В послевоенное время, как бы в противовес «державнической школе» Сталинского Возрождения Б. Д. Грекова и Б. А. Рыбакова, возникают новые методологические концепции,

основанные на структурализме и эмпиризме.

Пожалуй, первой работой, где видны попытки обойти «методологию марксизма-ленинизма» была монография фольклориста В. Я. Проппа «Морфология сказки» [92]. Учёный подметил, что все сюжеты волшебной сказки строятся по одной схеме: разные персонажи, разные мотивы, но развитие проходит одни и те же этапы. Т. е. структура у сказок одинакова. Эту идею исследователь углубил и развил в следующей книге

«Исторические корни волшебной сказки» [91]. Здесь В. Я. Пропп проследил генетические корни схемы сказок. На основе изучения этнографического материала о первобытных племенах Африки и Австралии, он пришёл к выводу о том, что в основе структуры русских сказок лежит обряд инициаций. Именно этим обрядом объяснялись приключения главного героя сказки. Слабостью данных работ является опора на данные неславянской этнографии. Это было сделано ввиду объективных причин -славянские данные о

первобытнообщинных временах попросту отсутствуют. Да и отделение славян от общего индоевропейского ядра произошло значительно позднее каменного века.

Чувствуя указанный недостаток, В. Я. Пропп для проверки и аргументации своей концепции обращается к русским народным праздникам. В книге «Русские аграрные праздники» [90] он показал, что многие праздники разного времени состоят из одинаковых компонентов: одинаковые аграрные интересы (напр., время сева и сбора урожая, обусловленные природно-

климатическими условиями) и виды работ при одинаковом уровне мышления порождали одни и те же представления и образы в течение всего года. Потому и структура всех аграрных (языческих, по происхождению) праздников одинакова. Относительно славянских Божеств В. Я. Пропп выделял несколько фаз развития представлений о них:

1. Воплощением

сверхъестественной силы

считаются деревья (животные и т. п.).

2. Сила мыслится живущей в дереве, но отделимой от него. Она получает антропоморфные черты в виде куклы или личности.

3. Антропоморфное существо

получает имя (Ярило, Кострома и

{ S3 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

т. п.). «Это еще не обожествление, но ступень к нему». О куклах вспоминают только во время праздников, в остальное время они как бы не существуют.

4. «Следующая фаза в развитии ... на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование». А «русские праздники имеют чрезвычайно архаический,

добожеский характер» [90, с. 99].

Таким образом, мы видим в работах В. Я. Проппа возврат к дореволюционным ещё взглядам о примитивности религиозной системы восточных славян. Это положение не может быть верным, поскольку (прибегая к методу аналогии) общеизвестно: высокоразвитая

материальная культура порождает (или обуславливает, если хотите) столь же высокое развитие культуры духовной. Археология позволяет утверждать, что материальная культура у

восточнославянских племён, а тем более во времена Русского государства киевского периода, была не менее развита, чем у современных восточным славянам кельтов или германцев. Следовательно, следует ожидать и уровень развития духовной культуры, в т. ч. верований, на уровне германской «Эдды» или кельтской «Мабиногион».

Вторым направлением

структурализма стала концепция лингвистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова, которую они разрабатывали в 60-е и 70-е гг. XX в. Опираясь на индоарийский миф о борьбе громовника Индры со змеем Валой (или Вритрой), который похитил у людей воды, скот (и, возможно, жену самого Индры), исследователи нашли

соответствия этому сюжету в балтской мифологии. Далее В. В. Иванов и В. Н. Топоров предположили, что ввиду архаичности индоарийской и особенно

балтской мифологии, этот миф, скорее всего, исконно индоевропейский. А раз так, то отголоски его непременно должны существовать также и в славянской мифологии. И соответствие было найдено. Это белорусские сказки, в которых главный герой Перун стремясь уничтожить беса, разит молнией в те места и предметы, куда тот прячется. В конечном счёте, Перун добивается своей цели и поражает врага. Данная концепция была изложена в монографиях «Славянские языковые моделирующие системы» [48] и «Исследования в области славянских древностей» [49]. Детали исследователи разработали в ряде научных статей и докладов [50, с. 175-197; 51, с. 101-111; 124, с. 50-56; 125, с. 196-

207], а затем закрепили в двух фундаментальных энциклопедиях [78; 107]. Свою реконструкцию учёные назвали Основным мифом, вероятно в силу того, что Индра совершает свой змиеборческий подвиг ежегодно.

Данная концепция как бы исправляет ошибочные предположения В. Я. Проппа о примитивности

восточнославянского язычества.

Последовательницы основателей

концепции, Т. М. Судник и Т. В. Цивьян, излагают реконструированный миф в деталях:

1) свадьба Громовержца,

2) его поединок с противником -Змием и победа,

3) измена жены с тем же противником и её изгнание к нему,

4) наказание - поражение детей молнией,

5) воскрешение младшего сына,

единственного, который оказался «настоящим» и который получает власть над временами года [113, с. 124-131; 114, с. 299-233;

133, с. 172-195].

Реконструкция, без сомнения блестящая, сочетающая в себе

{ 54 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

позитивные наработки компаративизма (солярно-мифологической школы) и структурализма. Однако и она не лишена недостатков. Так, например, академик Б. А. Рыбаков отметил, что книга «Исследования в области славянских древностей» «производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием» [96, с. 421]. Ещё более критично высказался Л. С. Клейн - он посвятил разбору концепции «Основного мифа» несколько страниц в своей монографии [61, с. 59-65]. От себя отметим следующее. Ошибочным у В. В. Иванова и В. Н.Топорова является отождествление противника Перуна с Велесом-Волосом. Во-первых, по их же собственной реконструкции, у Велеса совершенно иные функции [15, с. 227; 16, с. 74], нежели у индоарийского Змия. Велеса вообще следует считать соответствием индоарийскому Варуне, а не Вритре. Во-вторых, сам культ Змия, как воплощения злых тёмных сил, у славян не зафиксирован. Здесь уместнее всего было бы предположить в качестве противника Громовника сказочного Змия Горыныча или фольклорного Бадняка,

этимологически связанного с

индоарийским змеем Ахи Будхья и древнегреческим драконом Пифоном.

В середине 1970-х и в 1980-х гг. оформилась ещё одна школа (направление) в исследовании

восточнославянского язычества -этнографическая концепция

Н. И. Толстого. Опирается она на методологию, предложенную ещё в начале ХХ в. Д. К. Зелениным [47, с. 37-38]. Однако, как мы уже оговорили выше, ретроспективный метод и опора на фольклорные сведения значительно ограничивает возможности научной реконструкции мифологической системы - Божества почти не отражены в песнях и обрядах, зафиксированных этнографами. Естественно, что при таких условиях

основное внимание исследователей лежит в плоскости демонологии.

Н. И. Толстой же, развивая демонологическое направление изучения мифологии, обосновывает его

теоретически, и пишет о «плодотворности этого пути исследования» [121, с. 13-23; 122, с. 5-22, 18-20]. Без сомнения это так. Однако ограничиваться демонологией в изучении мифологии, конечно же, не стоит, ибо тогда мы заведомо лишаем себя возможности полной реконструкции всей мифологической системы. А ведь именно это и можно считать главной целью любого исследователя

восточнославянского язычества. Н.

И. Толстой же задался целью исследовать изопрагмы и пучки изопрагм, желая реконструировать через них

праславянское состояние. Будучи диалектологом, он ставил задачу

построения «грамматики» славянских обрядов и выявления предковых форм на основании их родства. Поэтому высшая мифология выпадала из данной программы. Но пробелом исследователь такое положение дел не считает: «Мифология славян базируется на

обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся

мифологическими в полном смысле этого слова» [120, с. 11].

Говоря о советском этапе исследования восточнославянского

язычества, невозможно пройти мимо трудов, посвящённых исследованию народного календаря. Аграрная суть праздников, как мы отметили выше, была изучена В. Я. Проппом [93], весенне-

{ 55 )

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

летний их цикл - В. К. Соколовой [109], а зимние праздники - В. И. Чичеровым [134]. Несмотря на разность методологических подходов, работы упомянутых учёных создали надёжный фундамент знаний о праздниках и праздничных обрядах у наших предков.

III. Постсоветский этап

Интерес к язычеству, как таковому, и к исследованию его стал возрастать с середины XIX в. Вероятно, это следует связывать с ослаблением православной Церкви. В советское время благодаря державнической политике И. В. Сталина значительно возрос и укрепился интерес общества к истории. Это обусловило рост патриотических настроений, а также процесс поиска новой национальной идеи. Уже в 60-е - 70-е гг. ХХ в. возникают исторические общества, общества охраны памятников культуры и архитектуры. Тематика национального возрождения и патриотизма присутствует в

художественных произведениях этого времени. Тогда же появились первые публикации «Велесовой книги». Всё перечисленное стало своего рода закваской, на которой с началом перестройки буйным цветом расцвела интересующая нас тематика. Поэтому после 1991 г. произошёл настоящий языческий бум, как в обществе, так и в научной среде. При этом имеющуюся литературу данного этапа следует разделить на несколько групп:

1) научно-популярная литература,

2) неоязыческая литература,

3) научная литература.

Научно-популярная литература

следует, в целом, в русле работ Б. А. Рыбакова, В. В. Иванова,

В. Н. Топорова. Книги этой группы по своей сути являются простым механическим обобщением всего того, что было наработано наукой в предшествующее время. Уместно сюда

присовокупить многочисленные

переиздания монографий

дореволюционных исследователей.

Данный жанр, без сомнения, имеет право на существование, поскольку (при условии опоры на надёжные научные работы) возбуждает в обществе интерес к тематике, подаёт читателю результаты исследователей языком лёгким для восприятия. Как следствие, вторым шагом читателя является обращение к трудам учёных. В этой группе литературы отметим «Тайны славянских Богов» Ф. С. Капицы [57], «Мифы древних славян» И. Р. Киреевского [60], а также учебное пособие для вузов «Язычество восточных славян (VIII-X вв. н. э.)» И. В. Гордиенко-Митрофановой и В. С. Аксёнова [28]. Последнее особенно интересно, так как написано с привлечением

археологических находок, сделанных в Харьковской области. Вместе с тем имеются в данной работе и огромные недостатки. Авторы её считают «Велесову книгу», «Боянов гимн», «Веду славян» [28, с. 46-49, 115] и пр. заведомые

фальсификаты историческими

источниками. Это значительно снижает качество данной книги.

Тем не менее, несмотря на все успехи исторической науки, полная

реконструкция восточнославянского язычества, это очевидно, будет осуществлена ещё очень нескоро. Поэтому многие представители т. н.

родноверчества самостоятельно

домысливают, каким могло бы быть язычество сегодня. Фактически, на недостроенном ещё фундаменте научной реконструкции древнего и

средневекового язычества неоязыческие литераторы создают нечто новое. Недостающие элементы заимствуются из германской, индийской и др. индоевропейских мифологий. Опять же чисто механически. Ещё одним характерным элементом неоязыческой литературы является вера в истинность

{ 56 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

«Велесовой книги» [см., напр.: 20; 71] и наличие значительного числа

вероустанавливающих работ (речений, пророчеств, учений и пр.) предводителей неоязыческих общин или писателей: «Славяно-арийские Веды» [104; 105; 106], «Славянские Веды» [4], «Книга Коляды» [3] и пр. То, что «Велесова книга» подделка убедительно показано рядом работ [44, с. 117; 45, с. 142-144; 119, с. 170254]. Прочие же упомянутые работы как заведомо ненаучные и антинаучные рассматривать здесь нет необходимости.

За последние четверть века было написано немало и научных работ по теме восточнославянского язычества. Данная тематика интересует историков, культурологов, философов, религиоведов. Исследователи постсоветского этапа

изучают такие вопросы как: устройство языческих святилищ и храмов [94; 103], славянская космогония [34],

периодизация развития языческой

славянской религии [81; 84, с. 173-180], языческий календарь и ежегодные обряды [66; 72], мифологическая

составляющая восточнославянского

язычества [11], кризис язычества в восточнославянском обществе в VII-X вв. [74] и мн. др. вопросы. Отметим, что некоторые исследователи в своих работах пытаются как бы подвести научную базу под возрождение язычества. Таковы, например, работы Г. С. Лозко [72] и А. Г. Заседателевой [75].

Значительный интерес представляет книга М. А. Васильева «Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое

взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира» [13]. Данная монография - комплексное исследование (докторская диссертация) по проблемам, связанным с функциями, обликом, временем и путями проникновения в восточнославянское язычество иранских (сармато-аланских) по своему происхождению Богов Хорса и

Семаргла, а также с «первой религиозной реформой» (980-988 гг.) великого князя Владимира Святославича.

Рассматриваются также вопросы о соотношении словен и антов письменных памятников и о новгородской Перыни как гипотетическом месте расположения капища Перуна в годы языческого реформирования Владимира. Книга написана на основе широкого круга источников (письменных,

лингвистических, изобразительных и иных), принадлежащих к различным лингво-культурным и религиозным традициям (славянской, иранской, индийской и др.).

Однако в данной книге хотелось бы акцентировать внимание на работах Д. М. Дудко, нашего земляка и коллеги, столь рано ушедшего из жизни. В 1974 г. Дмитрий Михайлович закончил исторический факультет Харьковского государственного университета им. А. М. Горького (ныне - Харьковский национальный университет

им. В. Н. Каразина). В 1990 г. защитил кандидатскую диссертацию «Проблемы верований ираноязычных народов Восточной Европы І тыс. до н. э. - первой половины І тыс. н. э. в отечественной и зарубежной историографии» (Институт востоковедения АН СССР, научный руководитель - доктор исторических наук Д. С. Раевский). Работал Д. М. Дудко в Государственном архиве Харьковской области, преподавал историю и русскую литературу в сельских школах Харьковской области. Последним местом работы (с 1985 г.) стал Литературномемориальный музей Г. С. Сковороды. Тема диссертационного исследования отразила основной научный интерес учёного - славянская и скифо-сарматская мифология, археология [см.: 36]. Многогранный талант Д. М. Дудко раскрыл в нём также писателя-фантаста (он работал под псевдонимом Дмитрий Баринов) [79, с. 56-58].

{ 57 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

В своих работах по

восточнославянскому язычеству

Д. М. Дудко постулировал значительное влияние ираноязычного мира на формирования духовной культуры славян [37, с. 44-58; 38; 41, с. 34-46]. При этом корни славянского язычества, как и самих славян, он усматривал в

североиталийском племени венедов [39, с. 76-91; 40, с. 61-73].

Продолжая нелёгкий путь Б. А. Рыбакова в попытке найти славянские мифы в былинном наследии, Д. М. Дудко дал свою интерпретацию фольклорного материала и предложил реконструкцию о Дажьбоге и его жене Моране, похищенной Чернобогом (Кощеем) [35, с. 158-168].

Особой заслугой Дмитрия Михайловича является собрание и комментирование многочисленных

вариантов духовного стиха «Голубиная книга» [26]. В этой книге Д. М. Дудко, проведя блестящий анализ

этнографического материала и используя сравнительно-исторический метод,

установил многочисленные языческие рефлексы в, казалось бы, полностью православном произведении.

Значительна роль Д. М. Дудко в деле популяризации языческого наследия славян. В 2004 г. увидела книга «Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон» [76], в которой в простой общедоступной форме излагается современное научное видение восточнославянского язычества

древности и средневековья. Цель этой книги по определению самого составителя - «показать семью славянских Богов такой, какой её представляли сами славяне-язычники. ... Эта книга - не академическая монография и не фантастический роман ., а попытка доступно изложить то, что мы достоверно знаем о семье славянских богов -потомков Матери Лады, Великой Богини».

Среди современных исследователей, опирающихся, в основном, на фольклорный и этнографический материал, отметим Н. А. Криничную. В первую очередь, представляет огромный интерес её книга «Русская мифология : Мир образов фольклора» [69] - итог многолетних исследований,

предпринятых в области русской мифологии. Работа выполнена на стыке различных дисциплин: фольклористики, литературоведения, лингвистики,

этнографии, искусствознания, истории, с привлечением мифологических аспектов народной ботаники, медицины, географии. Обнаруживая типологические параллели, исследовательница широко привлекает мифологемы,

сформировавшиеся в традициях других народов мира. Посредством комплексного анализа, в книге раскрываются истоки и полисемантизм образов, выявленных в быличках, бывалыцинах, легендах, поверьях, в произведениях других жанров и разновидностей фольклора, не только вербального, но и изобразительного. Реконструированные Н. А. Криничной в процессе исследования эти персонажи предстали как былые языческие Божества (домовые, лешие, водяные и пр.), а ведуны и чародеи - как наследники древних волхвов-жрецов.

В книге «Крестьянин и природная среда в свете мифологии» [68] Н. А. Криничная впервые фронтально рассмотрела природную среду, представленную в великорусской народной мифологической прозе. Работа показывает, как в обытовлённых изображениях выявляется знаковая, символическая, потаённая сущность различных частей лесного пространства. Каждая из этих частей

персонифицируется и космологизируется, осмысляясь как уменьшенная копия Вселенной. Каждая из них задействована в приобщении человека к ритмам природы и круговороту жизни.

{ 58 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

Исследовательницей выявляются

древние формы восприятия мироздания, репродуцируемые во всей последующей традиции.

Зарубежные исследования ХХ века

Наиболее значимые труды

зарубежных исследователей ХХ в.

посвящены общеславянскому язычеству, потому большого значения для настоящей работы не имеют. Из скептиков следует упомянуть

А. Брюкнера («Древняя Литва. Люди и боги» [141], «Славянская мифология» [140], «Польская мифология» [139]) и С. Урбанчика («Религии языческих славян» [153], «Древние славяне. Вера и культ» [152]).

Известный польский историк Г. Ловмянский в книге «Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.)» [70] доказывал, что даже первобытные славяне были чуть ли не монотеистами, почитая лишь верховного Бога неба и земные Божества, а прочих Богов заимствовали позже от скифов и ... христиан (!).

А. Гейштор в своей «Мифологии славян» [142], следуя теории трёх функций индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиля [42], распределил славянских Богов по трём группам схемы французского филолога. Но даже беглого взгляда на проблему достаточно, чтобы понять всю натянутость и искусственность таких умозаключений.

Из славяноязычных работ упомянём также книги «Пантеон древних славян и их мифология» И. Г. Панчовского [85], «Древнеболгарское язычество»

А. М. Калоянова [56], «Древняя вера Сербии и Хорватии» Н. Нодило [151], «Мифология славян» Ф. Ледича [147], «Древняя славянская религия в свете новейших балкановедческих

исследований» С. Кулишича [146] и «Славянская мифология» С. Васшьева [14].

Вероятно, наиболее компетентным среди иностранных специалистов следует

считать Г. В. Вернадского. В первую очередь в силу его Родины (Российская империя) и специальности (профессор русской истории). Между тем и он был невысокого мнения о религии восточных славян, говоря, что: «.трудно установить какие-либо определенные границы между славянским язычеством в целом и русским язычеством как религией русских славян. В любом случае можно сказать, что русское язычество, без сомнения, обладало некоторыми собственными характеристиками и представляло, благодаря

географическому фону России, скорее многообразие верований, нежели религию какого-то славянского племени. Даже более религий других племен русское язычество не было единой системой догм, но скорее комплексом разнородных религиозных верований. Различия в религии русских славян были столь велики, что более точно говорить о двух или даже трёх русских религиях вместо одной» [17, с. 57]. И далее: «Вера в духов леса и воды была частью общего почитания сил природы. Четыре времени года понимались как стадии в борьбе между солнцем и морозом, воплощающейся в пробуждении и конце плодоношения ежегодно, равно как и в смерти и размножении животных и человека» [17, с. 58].

Региональные исследования

Относительно исследованности дохристианских верований населения Верхнего Подонцовья, следует отметить практически полное отсутствие научных работ регионального уровня. Так из всего перечня [27; 31; 52; 53; 64; 102; 131] краеведческой (научно-популярной по жанру) литературы ни одна книга вообще не затрагивает данный вопрос. Аналогичной выглядит ситуация с учебной литературой [89; 128; 129].

Автором данных строк были опубликованы несколько научно-

{ 59 }

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

популярных работ о язычестве ранних славян и населения черняховской археологической культуры, проживавших в бассейне Северского Донца [62; 63; 65; 66]. В 2014 г. вышла монография «Дикое Поле в период раннего средневековья (сер. V - сер. X вв.)», где в отдельной главе собран некоторый местный материал о сакральных археологических памятниках региона и находках культового характера [12, с. 219-317]

Таким образом, представленное читателю исследование, позволяет заключить, что в целом тема восточнославянского язычества изучена довольно хорошо. Накопленная источниковая база и историография позволяют на современном этапе начать переход к выделению и исследованию региональных особенностей язычества восточных славян.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аксаков К. С. О древнем быте славян вообще и русских в особенности, на основании обычаев, преданий, поверий и песен / К. С. Аксаков // Полное собрание сочинений. - М., 1889. - Т. I. Сочинения исторические.

2. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь / Е. В. Аничков. - СПб., 1914.

3. Асов А. И. Книга Коляды / А. И. Асов. - М., 2010.

4. Асов А. И. Славянские Веды / А. И. Асов. -М., 2010.

5. Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма /

А. Н. Афанасьев / / Комета. - М., 1851. - С. 87164.

6. Афанасьев А. Н. Древо жизни. Избранные статьи / А. Н. Афанасьев. - М., 1983.

7. Афанасьев А. Н. О значении Рода и

Рожаниц / А. Н. Афанасьев / / Архив историко-юридических сведений,

относящихся до России, кн. 2, полов. 1. - М., 1855. - С. 132-134.

8. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения

славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов : В 3 т. /

А. Н. Афанасьев. - М., 1995.

9. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения

славян на природу : Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов : В 3 т. /

А. Н. Афанасьев. - М., 1865. - Т. I.

10. Афанасьев А. Н. Славянские колдуны и их свита / А. Н. Афанасьев. - М., 2009.

11. Бесков А. А. Анализ мифологической

составляющей восточнославянского

язычества : Автореф. дисс... канд. философ. н. / А. А. Бесков. - Нижний Новгород, 2008.

12. Бутенко Ю. А. Дикое Поле в период раннего средневековья (сер. V - сер. X вв.) / Ю. А. Бутенко. - Х., 2014. - С. 219-317.

13. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира / М. А. Васильев. - М., 1999.

14. Васшьев С. Словенска митолоща / С. Васшьев. - Београд, 1986.

15. Велес // Мифы народов мира. Энциклопедия : В 2 т. - М., 1987. - Т. 1. -С. 227.

16. Велес // Славянская мифология / Институт славяноведения и балканистики РАН; науч. ред. В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. - М., 1995.

17. Вернадский Г. В. Киевская Русь / Г. В. Вернадский. - М., 2015.

18. Веселовский А. Н. Лекции по древней русской литературе, читанные в 1881/82 году. Литографическое издание /

А. Н. Веселовский. - Б. м., 1882.

19. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян / Л. Н. Виноградова. - М., 2000.

20. Влесова книга / Перевод, примечания, комментарии Н. В. Слатина. - М.; Омск, 2003.

21. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси : В 2 т. / Н. М. Гальковский. - М., 1913. - Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе.

22. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси : В 2 т. / Н. М. Гальковский. - Х., 1916. - Т. 1.

23. Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян / А. Ф. Гильфердинг. - М., 1855.

24. Глинка Г. А. Древняя религия славян / Г. А. Глинка // Мифы древних славян / Ред.-сост. А. И. Баженова. - Саратов, 1993. - С. 85140.

25. Глинка Г. А. Древняя религия славян / Г. А. Глинка. - Митава,1804.

60

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

26. Голубиная книга. Славянская космогония / Сост., коммент. и пер. Д. М. Дудко. - М., 2008.

27. Гольдфарб В. М. Зміїв : Історико-

краєзнавчий нарис / В. М. Гольдфарб,

В. М. Селіванов, К. Б. Правовєрова. - Х., 1969.

28. Гордиенко-Митрофанова И. В.

Язычество восточных славян (VIII-X вв. н. э.) / И. В. Гордиенко-Митрофанова,

B. С. Аксёнов. - К., 2003.

29. Греков Б. Д. Киевская Русь / Б. Д. Греков. -4-е изд. - М., 1949.

30. Грушевский М. С. Киевская Русь / М. С. Грушевский.- СПб., 1911. - Т. 1.

31. Дегодюк Е. Г. Лиман. Село Зміївського району Харківської області / Е. Г. Дегодюк. -К., 2009.

32. Державин Н. С. Перун в славянском фольклоре / Н. С. Державин / / Sborrnk prari I sjezdu slovanskych filologu v Praze. - Praha, 1932. - Sv. II. - S. 45-48.

33. Державин Н. С. Яфетические

переживания в прометеидской славянской традиции / Н. С. Державин / / Язык и литература. - 1929. - Т. I. - С. 1-58.

34. Древнерусская космогония / Отв. ред. Г. С. Баранкова. - СПб., 2004.

35. Дудко Д. М. Погребальный обряд знатных

руссов : этноисторические и

мифологические корни / Д. М. Дудко // Хазарский альманах. - М., 2005. - Т. 4. -

C. 158-168.

36. Дудко Дмитрий Михайлович (9 декабря

1956 - 24 апреля 2014) // Офіційний сайт Зміївського наукового краєзнавчого

товариства. - Електронний ресурс : http://zmiev-societas.at.ua/index/0-74 (дата звернення 26.04.2015).

37. Дудко Д. М. Иранские (скифо-сармато-

аланские) элементы в славянском образе Великой Богини / Д. М. Дудко // Харьковский историко-археологический сборник. -Х., 2012. - Вып. 10. - С. 44-58.

38. Дудко Д. М. Иранские элементы в славянском язычестве (история изучения) / Д. М. Дудко / / Археология Славянского ЮгоВостока. - Воронеж, 1991.

39. Дудко Д. М. Раннеславянские культовые фигурки из Фессалии и их мифологическая семантика / Д. М. Дудко // Харьковский археологический сборник. - 2008. - Вып. 3. -

С. 76-91.

40. Дудко Д. М. Раннеславянское изображение божества с надписью из Фессалии / Д. М. Дудко // Харьковский археологический сборник. - 2009. - Вып. 4. - С. 61-73.

41. Дудко Д. М. Славяне и сармато-аланы :

взаимовлияние в религиозно-

мифологической сфере / Д. М. Дудко //

-------------------------------------(

Хазарский альманах. - М.; Иерусалим, 2004. -Т. 2. - С. 34-46.

42. Дюмезиль Ж. Верховные Боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль. - М., 1986.

43. Ефименко П. О. Яриле, языческом божестве русских славян / П. Ефименко. -СПб., 1868.

44. Жуковская Л. П. «Влесова книга...». Почему не Велесова? (Об одной подделке) / Л. П. Жуковская, Ф. П. Филин // Русская речь. - 1980. - № 4. - С. 117.

45. Жуковская Л. П. Поддельная

докириллическая рукопись. К вопросу о методе определения подделок) /

Л. П. Жуковская // Вопросы языкознания. -1960. - № 2. - С. 142-144.

46. Заседателева А. Г. Язычество как

феномен духовной культуры : Автореф.

дисс... канд. филол. н. / А. Г. Заседателева. -Краснодар, 2003.

47. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. 1. Умершие неестественной смертью и русалки / Д. К. Зеленин. - Пг., 1916.

48. Иванов В. В. Славянские языковые

моделирующие семиотические системы /

В. В. Иванов, В. Н. Топоров. - М., 1965.

49. Иванов В. В. Исследования в области славянских древностей / В. В. Иванов,

В. Н. Топоров. - М., 1974.

50. Иванов В. В. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Балто-славянские исследования, 1982. -М., 1983. - С. 175-197.

51. Иванов В. В. К этимологии балтийского и славянского названий бога грома / В. В. Иванов // Вопросы славянского языкознания. - 1968. - Вып. 3. - С. 101-111.

52. История городов и сёл. УССР : В 26 т. / Под общ. ред. П. Т. Тронько. - К., 1976. - Т. 21. Харьковская область.

53. Історія міст і сіл УРСР : У 26 т. / Під загал. ред. П. Т. Тронька. - К., 1967. - Т. 21. Харківська область.

54. Історія рідного краю (Харківщинознавство) : У 2 ч. / Б. П. Зайцев, В. В. Скирда, В. В. Воропаєва, О. С. Марченко та ін. - Х., 2001.

55. Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология / А. С. Кайсаров // Мифы древних славян / Ред.-сост. А. И. Баженова. -Саратов, 1993. - С. 18-84.

56. Калоянов А. М. Старобългарското езичество : мит, религий и фолклор в картината за живот у българите /

А. М. Калоянов. - Велико Търново, 2000.

57. Капица Ф. С. Тайны славянских богов / Ф. С. Капица. - М., 2008.

)-------------------------------------

61

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

58. Касторский М. И. Начертание Словянской мифологии / М. И. Касторский. - СПб., 1841.

59. Квашнин-Самарин Н. Д. Очерк славянской мифологии / Н. Д. Квашнин-Самарин // Беседа. - 1872. -Кн. IV.

60. Киреевский И. Р. Мифы древних славян / И. Р. Киреевский. - Х., 2006.

61. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К

реконструкции восточнославянского

язычества / Л. С. Клейн. - СПб., 2004.

62. Коловрат Ю. А. Язычество восточных славян в VIII-XI вв. (С привлечением материалов археологических раскопок на Змиевщине). Часть 4. Общие заметки о мифологических воззрениях славян / Ю. А. Коловрат // История Змиевского края. - Змиев. - 26.04.2009. - Электронный ресурс : http://colovrat.at.ua/publ/1/1/4-1-0-47 (дата обращения 24.02.2015).

63. Коловрат Ю. А. Верования населения

Змиевщины во времена черняховской археологической культуры (II - сер. V ст. до н. е.) / Ю. А. Коловрат / / История

Змиевского края. - Змиев. - 24.05.2010. -Электронный ресурс :

http://colovrat.at.ua/publ/1-1-0-94

64. Коловрат Ю. А. Змиево городище : Краткий краеведческий очерк / Ю. А. Коловрат. - Изд. 3-е, исп. и доп. -Змиев, 2009.

65. Коловрат Ю. А. Погребальный обряд,

могильники и верования славянского населения киевской археологической культуры (По археологическим материалам Подонцовья) / Ю.А. Коловрат // История Змиевского края. - Змиев. - 06.02.2010. -Электронный ресурс :

http://colovrat.at.ua/publ/2-1-0-83 (дата обращения 24.02.2015).

66. Коловрат Ю. А. Языческий месяцеслов

восточных славян : летоисчисление,

календарь / Ю. А. Коловрат // Академия Тринитаризма. - М., Эл № 77-6567,

публ. 17522, 13.06.2012. - Электронный

ресурс :

http://www.trinitas.ru/rus/doc/0211/002a/0 2111098.htm (дата обращения 26.04.2014).

67. Костомаров Н. И. Славянская мифология / Н. И. Костомаров. - К., 1847.

68. Криничная Н. А. Крестьянин и природная

среда в свете мифологии. Былинки, бывальщины, поверья Карелии и сопредельных областей : Исследования.

Тексты. Комментарии / Н. А. Криничная. -М., 2011.

69. Криничная Н. А. Русская мифология : Мир образов фольклора / Н. А. Криничная. -М., 2004.

70. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.) / Г. Ловмянский. - СПб., 2003.

71. Лозко Г. С. Велесова Книга. Волховник / Г. С. Лозко. - Вінниця, 2007.

72. Лозко Г. С. Коло Свароже : Відроджені

традиції / Г. С. Лозко. - К., 2005.

73. Ломоносов М. В. Древняя российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого или до 1054 года / М. В. Ломоносов // Полное собрание сочинений. - М.; Л., 1952. -Т. 6. - С. 136-286.

74. Лушников А. А. Кризис язычества в

восточнославянском обществе в VII-X вв. : Автореф. дисс... канд. ист. н. /

A. А. Лушников. - Пенза, 2011.

75. Мансикка В. Й. Религия восточных славян / В. Й. Мансикка. - М., 2005.

76. Матерь Лада. Божественное родословие

славян. Языческий пантеон / Сост. и

коммент. Д. М. Дудко. - М., 2004.

77. Мирончиков Л. Т. К вопросу о

периодизации язычества по «Слову

Григория» / Л. Т. Мирончиков / / Древности Белоруссии. Доклады конференции по археологии Белоруссии (март 1969). - Мн., 1969.

78. Мифы народов мира. Энциклопедия : В 2 т. -М., 1987.

79. Мороз В. Баринов Дмитрий / В. Мороз //

Фантасты современной Украины.

Энциклопедический справочник. - Х., 2007. -

С. 56-58.

80. Нидерле Л. Славянские древности /

Л. Нидерле; пер. с чешск. Т. Ковалёвой и М. Хазанова. - М., 1956.

81. Николаева Н. А. Истоки славянской и евразийской мифологии / Н. А. Николаева,

B. А. Сафронов. - М., 1999.

82. Носович И. И. Словарь белорусского наречия / И. И. Носович. - СПб., 1870.

83. Остроумов Н. И. Свадебные обычаи в Древней Руси. Историко-этнографический очерк / Н. И. Остроумов. - Тула, 1905.

84. Павленко Ю. В. Історичний розвиток слов’янського пантеону / Ю. В. Павленко // Старожитності Русі-України : Зб. наук. ст. -К., 1994. - С. 173-180.

85. Панчовски И. Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им / И. Г. Панчовский. - София, 1993.

86. Попов М. И. Описание славенского языческого баснословия / М. И. Попов. -СПб., 1768.

)------------------------------------

62

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

87. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов /

A. А. Потебня. - М., 1865.

88. Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. О связи некоторых представлений в языке. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. О доле и сродных с нею существах / А. А. Потебня. - 2-ое изд. - Х., 1914.

89. Природа и население Слободской Украйны. Харьковская губерния / Под ред.

B. И. Талиева. - Х., 1918.

90. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники / В. Я. Пропп. - СПб., 1995.

91. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. - Л., 1946.

92. Пропп В. Я. Морфология сказки / В. Я. Пропп. - Л., 1928.

93. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники / В. Я. Пропп. - Л., 1963.

94. Русанова И. П. Языческие святилища древних славян / И. П. Русанова, Б. А. Тимощук. - М., 2007.

95. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков. - М., 1987.

96. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. - М., 1981.

97. Рыбаков Б. А. Основные проблемы изучения славянского язычества / Б. А. Рыбаков. - М., 1963.

98. Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут / Б. А. Рыбаков // Советская Археология. -1967. - № 2. - С. 91-116.

99. Рыбаков Б. А. Святовид-Род /

Б. А. Рыбаков // Liber Iosepho Kostrzewski octogenario a veneratoribus dicatus. - Wroclaw, 1968. - S. 390-394.

100. Рыбаков Б. А. Славянское язычество (Тезисы доклада) / Б. А. Рыбаков. - М., 1962.

101. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. - М., 1981.

102. Саяний М. І. Зміївщина - Слобожанщини перлина / М. І. Саяний. - Х., 2009.

103. Свирин К. М. Языческие святилища Восточной Европы : опыт конструктивного анализа / К. М. Свирин // Труды III (XIX) Всероссийского археологического съезда. Великий Новгород - Старая Русса / Отв. ред. Н. А. Макаров, Е. Н. Носов. - СПб.; М.; Великий Новгород, 2011. - Т. 2. - С. 95-96.

104. Славяно-арийские Веды. - Омск, 1999. -Кн. 2. Книга Света.

105. Славяно-арийские Веды. - Омск, 2000. -Кн. 3. Инглиизм.

106. Славяно-арийские Веды. - Омск, 2001. -Кн. 1. Славяно-арийские Веды.

-------------------------------------(

107. Славянская мифология / Институт славяноведения и балканистики РАН; науч. ред. В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. - М., 1995.

108. Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Историко-этнографическое исследование / М. Соколов. - Симбирск, 1887.

109. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов XI - нач. XX в. / В. К. Соколова. - М., 1979.

110. Соловьев С. М. История России с древнейших времен / С. М. Соловьёв. - М., 1851. - Т. I.

111. Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов / И. И. Срезневский. - М., 1855.

112. Строков Л. Н. Коробові Хутори / Л. Н. Строков. - Х., 1971.

113. Судник Т. М. К реконструкции сюжета основного Мифа в балто-балканской перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца») / Т. М. Судник, Т. В. Цивьян / / Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом» (1978). Предварительные материалы. - М., 1978. - С. 124-131.

114. Судник Т. М. Материалы к белорусскому P’arun, лит. P’arkunas в связи с архаическими предтавлениями / Т. М. Судник / / Balcanica. Лингвистические исследования. - М., 1979. -

С. 229-233.

115. Сумцов Н. Ф Символика славянских обрядов. Избранные труды / Н. Ф. Сумцов. -М., 1996.

116. Сумцов Н. Ф. Ворон в народной словесности / Н. Ф. Сумцов. - М., 1890.

117. Сумцов Н. Ф. Злыдни в бочке. К сказаниям о заключенном бесе / Н. Ф. Сумцов // Сборник в честь семидесятилетия профессора Дмитрия Николаевича Анучина. - М., 1913. - С. 59-67.

118. Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях / Н. Ф. Сумцов. - Х., 1885.

119. Творогов О. В. «Влесова книга» / О. В. Творогов // Труды Отдела древнерусской литературы (Пушкинский дом). - Л., 1990. - Т. XLIII. - С. 170-254.

120. Толстой Н. И. «Очерки русской

мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки / Н. И. Толстой // Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии / Д. К. Зеленин. - М., 1995.

121. Толстой Н. И. Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре / Н. И. Толстой // З ел ен и н Д . К. Избранные труды. Статьи

)------------------------------------

63

Змиевское краеведение. 2015, №1

Zmiev Local Lore. 2015, №1

по духовной культуре. 1901-1913 /

Д. К. Зеленин. - М., 1994. - С. 13-23.

122. Толстой Н. И. Язык и культура

(Некоторые проблемы славянской

этнолингвистики) / Н. И. Толстой // Русский язык и современность : проблемы и

перспективы развития русистики :

Всесоюзная научная конференция. Москва, 20-23 мая 1991 г. Доклады. - М., 1991. - Ч. I.

123. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века / А. Л. Топорков. - М., 1997.

124. Топоров В. Н. Ещё раз о Велесе-Волосе в контексте «основного мифа» // Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тезисы докладов Второй Балто-славянской конференции. Москва, 1983 г. - М., 1983. -С. 50-56.

125. Топоров В. Н. Заметки о растительном

коде Основного мифа (перец, петрушка и т. п.) / В. Н. Топоров // Балканский

лингвистический сборник. - М., 1977. -

С. 196-207.

126. Фаминцын А. С. Божества древних славян / А. С. Фаминцын. - СПб., 1884.

127. Фаминцын А. С. Божества древних славян / А. С. Фаминцын. - СПб., 1997.

128. Харківщинознавство / За ред.

Л. Д. Покроєвої, В. Е. Лунячека. - Х., 2004.

129. Харківщинознавство / За ред.

Л. Д. Покроєвої, Т. В. Дрожиної. - Вид. 3-є, перероб. й доп. - Х., 2011.

130. Херасков М. М. Творения. Вновь

исправленные и дополненные / М. М. Херасков. - М., 1809. - Ч. 2. Владимир, поэма эпическая.

131. Хименко Л. П. Соколів и соколяни. З далекого минулого до сьогодення (Історія. Документи. Спогади) / Л. П. Хименко, К. М. Коваленко. - Балаклея, 2007.

132. Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 1. / А. С. Хомяков // Полное собрание сочинений. - М., 1904. - Т. V.

133. Цивьян Т. В. Балканские дополнения к

последним исследованиям

индоевропейского мифа о Громовержце / Т. В. Цивьян // Балканский

лингвистический сборник. - М., - 1977. -

С. 172-195.

134. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв. / В. И. Чичеров // Труды института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. - 1957. - Т. XL.

135. Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества / Д. О. Шеппинг. - М., 1849.

136. Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества / Д. О. Шеппинг. - М., 1997.

137. Шрамко Б. А. Древности Северского Донца / Б. А. Шрамко. - Х., 1962.

138. Щапов А. П. Сочинения в трёх томах / А. П. Щапов. - СПб., 1906. - Т. I.

139. Bruckner A. Mitologia polska. Studium porownawcze / A. Bruckner. - Warszawa. 1924.

140. Bruckner A. Mitologia slowianska / A. Bruckner. - Krakow, 1918.

141. Bruckner A. Starozytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne / A. Bruckner.

- Warszawa, 1904.

142. Gieysztor A. Mitologia Slowian / A. Gieysztor.

- Warszawa, 1982.

143. Hanus I. J. Die Wissenschaft des slawischen Mythus im weitesten, den altpreussisch-litauischen Mythus mitumfassenden Sinne. Nach Quellen beaibeitet, samt der Literatur der slawisch-preussischlitauischen Archaeologie und Mythologie / I. J. Hanus. - Lemberg; Stanislaw; Tarnow, 1842.

144. Jagic W. Mythologische Skizzen / W. Jagic // Archiv fiir slavische Philologie. - 1883. - Bd. IV.

145. Jagic W. Mythologische Skizzen / W. Jagic // Archiv fiir slavische Philologie. - 1883. - Bd. V.

146. Kulisic S. Stara slovenska religija u svёtlu novijich istrazivanja posebno balkanoloskih / S. Kulisic. - Sarajevo, 1979.

147. Ledic Fr. Mitologija Slavena : Tragom kultova i verovanja starih Slavena / Fr. Ledic. - Zagreb, 1969.

148. Leger L. Mythologie Slave / L. Leger. - Paris, 1901.

149. Machal H. Nakres slovanskeho bajeslovi / H. Machal. - Praha, 1892.

150. Mansikka V. J. Die Religion der Ostslawen. I. Quellen / V. J. Mansikka. - Helsinki, 1922.

151. Nodilo N. Stara vjera Srba i Hrvata / N. Nodilo. - Split, 1981.

152. Urbanczyk S. Dawni Slowianie. Wiara i kult / S. Urbancik. - Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1991.

153. Urbanczyk S. Religie poganskich Slowian / S. Urbancik. - Krakow, 1947.

Рецензент: член-корреспондент

Петровской академии наук и искусств, кандидат исторических наук, профессор С. М. Куделко (ХНУ им. В. Н. Каразина).

Статья прислана 20 июня 2015 года.

64