Священное в повседневном: эвристические возможности естественной теологии

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 5 (37). С. 23-41

Священное в повседневном: эвристические ВОЗМОЖНОСТИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ

П. Б. Михайлов

Настоящая публикация посвящена выявлению сферы компетенции и области применения столь важного раздела богословского знания как естественная теология. В ходе исследования автор показывает, что прототип естественной теологии — естественное бого-познание — является непременным фактом религиозного сознания. Достижение сформулированной цели пролегает через рассмотрение примеров критической деструкции естественной теологии с философских (Кант) и богословских (Барт) позиций. Наконец, определению внутренней природы естественной теологии и тем самым обнаружению ее компетенции и предназначения способствует обзор примеров применения эквивалентов естественной теологии в православной богословской традиции эпохи патристики.

Вера в Бога питается многими фактами бытия и сознания. Среди прочего она укрепляется разнообразными свидетельствами нашего непосредственного опыта, в которых ищущий способен распознать следы божественного Присутствия. Настроивший свое духовное зрение на созерцание божественного в мире в состоянии видеть священное в самом повседневном опыте жизни. Примеры подобного многочисленны. Приведу лишь поучение старца Зосимы из «Братьев Карамазовых»: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью»1. Это — созерцание божественных логосов в твари. Подобный опыт имеет и более сухое научное выражение в виде специального раздела богословского знания, именуемого естественной теологией, или богословием природы, и получившего распространение прежде всего в западной богословской мысли.

Естественная теология — словосочетание, вошедшее в научный обиход в Средние века. На рубеже ХГУ—ХУ вв. оно появилось в заглавии трактатов Николая Бонетуса и Раймунда Сабунде. Впрочем, следы естественной теологии уходят в гораздо более глубокое прошлое. Библейский опыт богомыслия уже учитывал возможности богопознания, достигаемого через посредство сотворенного мира.

1 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976. С. 289.

Тому можно привести множество свидетельств из Ветхого Завета. Достаточно ограничиться лишь словами из восемнадцатого Псалма: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс 18. 2). Да и вообще, религиозный гений человечества одним из основополагающих аспектов своего опыта имеет осознание Бога как Творца мира. Это — точка отсчета и в богословии Православной Литургии, и во вселенском догматическом сознании христиан. Так, анафора Литургии св. Иоанна Златоуста содержит слова: «Достойно и праведно есть Тебе пети, Тебе благословити, Тебе превозносити, Тебе благодарити... Ты бо от не сущих привел нас в бытие». Никео-цареградский вселенский символ веры, обладающий высшей степенью репрезентативности для ортодоксального богословия, в своем первом члене выражает догматическое исповедание: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли.». Такое нарочитое выдвижение на первое место догмата о божественном творении мира хорошо понятно, ведь дело творения — первое благодеяние Бога по отношению к миру и человечеству, и потому вероучительная и сакраментальная рефлексия о Боге как Творце является необходимым и одним из главных оснований богословского сознания христианства.

В действительности идея, стоящая за выражением естественная теология, наверное, современна религиозному опыту человечества, ибо закономерное побуждение творения, едва только приведенного Творцом в бытие, — восславить и возблагодарить своего Творца. Следует оговорить, что я изначально понимаю под естественной теологией: естественная теология — это теологическая рефлексия над сотворенной природой (разумной и неразумной), имеющая главным образом гносеологическое и сотериологическое применение. Предметы естественной теологии слагаются в стройную иерархию: 1) познание чувственного — рассмотрение природы, окружающего человека мира и его собственного физического строения (см.: Рим 1. 20); 2) познание умопостигаемого — рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1. 26; см.: Пс 138. 6).

В связи с опытом усмотрения божественного в мирском, нетварного в твар-ном, сакрального в профанном со всей остротой встает вопрос о самой возможности подобного присутствия и, стало быть, о подлинности проявлений божественного в нашем мире. Однако при более вдумчивом рассмотрении оказывается, что речь идет не столько о фактической возможности божественного присутствия в твари, которая подтверждается и обосновывается нашей верой в Божественное воплощение, сколько о возможности теоретической, имеющей силу в другом измерении — в сознании верующего. Стало быть, это вопрос не онтологического, а герменевтического порядка.

Уже в глубокой христианской древности отчетливо осознавалась недостаточность естественной теологии в тех случаях, когда религиозный человек ограничивал свое знание рамками постигаемого в сотворенном мире, а естественная религиозность, ограничивая горизонт возможного духовного опыта очевидным и общедоступным знанием, переставала следовать своему предназначению — быть богословием, то есть свидетельством о Боге. Об этой опасности предупреждал апостол Павел, говоря о язычниках, обладающих известной мерой знания о божественном, но принявших доступное им ограниченное знание за оконча-

тельное и совершенное, и потому склонившихся к идолопоклонству. Послание к римлянам содержит самый известный аргумент в пользу естественного бого-познания и наряду с этим предостережение: Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь (Рим 1. 19—25).

Как кажется, богословское осмысление происходящих сегодня в мире событий — экологического и социального порядка, — их богословское истолкование, предполагают основательное продумывание и прояснение первооснов такого типа богословствования, как естественная теология, понимаемого как высказывание о Боге, основанное на данных, доступных нашему непосредственному познанию мира и человека. Ведь естественное богопознание в богословской традиции христианства всегда было источником едва ли не самой главной апологетической аргументации. Поэтому не воспользоваться богатыми доказательными возможностями естественной теологии, щедро предоставляемыми богословской традицией христианства для обоснования права учения Христова на конечную истину, было бы непростительным легкомыслием. Потому представляется уместным попытаться учесть наиболее уязвимые моменты в естественной теологии, неоднократно подвергавшейся критике в истории европейской мысли, а также представить примеры ее использования в древней традиции. Вместе с тем, это прояснение и продумывание, полагаю, должно удовлетворить не только человека, посвященного в богословские тонкости, но и того, кто вполне от них далек. Потому я попытаюсь в настоящей статье предложить опыт размышления о внутренней природе естественной теологии, о сфере ее компетенции, а также о тех широких возможностях, которые она заключает в себе.

Начать рассмотрение, пожалуй, стоит с острой болезненной реакции на естественную теологию среди европейских философов и богословов. В своей истории естественная теология неоднократно сталкивалась с глубокими сомнениями в истинности, да и вообще в праве на существование. Достаточно упомянуть хотя бы две, наверное, самые сильные попытки низложить и развенчать естественную теологию как способ познания и высказывания о Боге. Первая принадлежит Иммануилу Канту, вторая — Карлу Барту. Причем их исходные основания для критики диаметрально отличаются друг от друга. Кант критикует естественную теологию снизу, с позиций философствующего разума, с позиций познания, обусловленного требованиями эмпирической доказательности. Барт критикует естественную теологию сверху, с позиций библейского слова, принимаемого за единственный и безошибочный источник всякого истинного знания о Боге, иными словами, с позиций Откровения. Исследование критики естественной теологии поможет очертить границы ее компетенции и нащупать ключ к уточнению ее характера и предназначения.

Критика Канта

В интерпретации Канта принципиальным является определение природы теологии как таковой. По Канту, теология — это «познание первосущности» с явным смысловым акцентом на первом слове. Именно поэтому она оформляется как некая конструкция, составляющие элементы которой заимствуются из подручного для познающего субъекта материала — понятий. Такое понимание теологии вполне соответствует базовой гносеологической установке кантовской философии, выясняющей прежде всего возможности и условия познания. Понимание теологии как познания первосущности вполне закономерно распространяется Кантом и на естественную теологию. Вопрос же об источниках богословского знания рассматривается им в двух аспектах: источник в нас (что для Канта означает — в пределах одного только разума) и источник вне нас (то, что называется Откровением). Легитимность богословского знания, исходящего из второго источника, ставится под вопрос всем контекстом первой Критики, ведь богословское знание, почерпнутое из Откровения, предполагает некое нелегитимное допущение, не отвечающее условиям беспредпосылочности знания, и потому не обладает необходимой аподиктичностью. По Канту, этот источник знания для нас закрыт.

Между двумя типами «познания первосущности» — из разума и из Откровения — находится некий промежуточный тип: познание первосущности посредством понятия, заимствованного из природы нашей души. Оно-то и именуется Кантом естественной теологией. Механизм получения богословского знания в естественной теологии описывается им следующим образом: «От характера, порядка и единства, наблюдаемых в нашем мире, в котором должны быть допущены двоякая причинность и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мыслящему существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного порядка и совершенства. В первом случае она называется физикотеологией, а во втором — этикотеологией»2. Ключевое предложение этого фрагмента достойно отдельного грамматического разбора: «.естественная теология восходит от этого мира к высшему существу». Используемый здесь Кантом непереходный глагол а^Б1е1£еп говорит сам за себя: логика мыслительного процесса в естественной теологии видится ему как активное движение от известного к неизвестному, что для Канта в данном случае равносильно пути от определенности к гадательности, от света разума к тьме неведения.

Итак, Кант соотносит естественную теологию с физикотеологическим доказательством бытия Бога, иными словами, с заключением теологического характера на основании понятия, заимствованного из физического мира. Его вывод таков: «...физикотеология не может дать определенного понятия о высшей причине мира и потому недостаточна для принципа теологии, который в свою очередь должен составлять основание религии.»3. Кант подвергает критике пре-

2 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 379—380. Здесь и далее выделения мои. — П. М.

3 Там же. Г. 2. 3. 6 («О невозможности физикотеологического доказательства»). С. 374—379.

тензии естественной теологии на достижение неких положительных сведений о Боге прежде всего за необоснованный переход от эмпирического к трансцендентному, который предполагается в процессе познания Бога как Творца мира и человека.

Кант отдает предпочтение первому типу богословского знания — познанию первосущности из разума, которое он называет трансцендентальной теологией. Она мыслит свой предмет — первосущность — «посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий», которые залегают в природе человеческой рациональности. Этот тип богословского познания не прибегает к каким-либо посредникам и дает самое непосредственное и, стало быть, адекватное богословское знание. Это познание развертывает из разума разумное же представление о первосущности, фактически продиктованное самой природой познающего. Здесь совершенно нет места какой-либо неясности, восполняемой Откровением. Здесь все определенно, геометрически прозрачно и логически выверено.

Итак, в качестве альтернативы для развенчанной естественной теологии, выводящей богословское понятие из естественнонаучных, эмпирических понятий, Кант предлагает трансцендентальную теологию, в которой тем не менее угадываются явные аналогии с естественной теологией. Физикотеологии и эти-котеологии естественной теологии соответствуют космотеология и онтотеология трансцендентальной теологии. Принципиальное отличие между естественной и трансцендентальной теологиями состоит в том, что первая черпает свое знание из выводов от природы и человека, а вторая — из трансцендентальных априорных понятий человеческого разума. Иными словами, слепота естественной теологии, согласно Канту, может быть замещена прозорливостью разума, основывающего свои знания на априорных суждениях и восходящего к истинному разумению первосущности.

По всей видимости, из поля зрения Канта в его критике естественной теологии выпала одна существеннейшая черта этого типа богословского знания, которая, с одной стороны, принципиально ограничивает возможности естественной теологии, с другой — освобождает ее от непосильного груза ответственности, перелагаемого ею на богооткровенную теологию: постижение Бога как Творца дает лишь опосредованное, вспомогательное и дополнительное знание Бога. И этот факт отчетливо осознавался всеми вдумчивыми богословами древности и современности, о чем будет сказано ниже. Кант явно переоценивает претензии естественной теологии и потому вовсе отказывает ей в праве на существование.

Исторически ход мысли Канта становится понятным при обращении к тем оживленным дискуссиям, которые велись в течение всего XVIII в. между просветителями и христианскими апологетами, ведь, по сути дела, естественная теология соотносится с естественной религией, хотя объем понятий «религия» и «теология» и не совпадают. Религия включает в себя самые разные уровни сознания и жизни верующего человека, тогда как теологии отведена особая задача рефлексии над религиозным опытом, обретаемым в акте веры и факте Откровения. При таком понимании различение нужно проводить между естественной религией, как более общим понятием, и естественной теологией, с одной сто-

роны, и богооткровенной религией с богооткровенной теологией — с другой. В век Просвещения ожесточенные споры велись об истинной религии, в ходе которых обнаружился основной предмет разговора — смысл и значение естественной религии в той или иной мировоззренческой системе4. В решении этого вопроса просматривается вполне определенная внутренняя логика, производящая те или иные следствия из своей базовой посылки: является ли естественная религия точкой отсчета в построении религиозной системы (в таком случае религиозная система получает вторичный, дедуцированный, характер, поскольку строится на отдельных положениях вторичного естественного религиозного опыта), или же естественная религия есть лишь производное более глубокого религиозного знания, называемого «положительной религией», иными словами, религии, опирающейся на положительные данные Откровения (такую религию можно охарактеризовать как первичную, поскольку вторичный религиозный опыт является лишь дополнительным подтверждением)? И теологи, и философы эпохи Просвещения предпочли двигаться по первому пути, согласно которому естественная религия и естественная теология в свою очередь являются точкой отсчета в построении религиозной системы и теологического знания. Это обстоятельство обеспечило безоговорочную капитуляцию христианским апологетам, уступившим своим противникам незыблемую твердыню богооткровенного знания, и гарантировало безусловную победу независимым философам, успешно строившим различные квазирелигиозные системы, которые, впрочем, оказались совсем недолговечными.

Критика Барта

С не меньшей остротой вопрос о естественной теологии вновь был поставлен в XX в. Карл Барт развернул свое наступление на нее с другой стороны. Его критику я назвал критикой сверху — с позиций библейского Откровения. Барт опирался на один из главных богословских принципов протестантизма — sola Scriptura. Вот, как мнение Барта представляет его идеологический соперник Эмиль Бруннер в ходе спора о естественной теологии: «Поскольку мы признаем откровение в Писании единственной нормой нашего богопознания и единственным источником нашего спасения, необходимо категорически отклонить всякую попытку утверждать наличие общего откровения Бога в природе, в совести или в истории. Нет никакого смысла признавать откровение двух видов — общее и специальное. Существует только одно откровение, а именно единое совершенное откровение во Христе»5. Под общим откровением понимается тот самый источник наших сведений о Боге, который, согласно апостолу Павлу, открыт не только христианам, но даже язычникам, погрязшим в идолопоклонстве.

Для Барта естественная теология оказалась едва ли не главным предметом спора с либеральной теологией6, с которой он решительно порвал в годы Первой

4 Об этом подробнее см.: Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. С. 459—648.

5 Бруннер Э. Природа и благодать (К разговору с Карлом Бартом) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 280.

6 Либеральная теология — преобладавшее направление в протестантизме XIX — начала

мировой войны. Он видел в ней антропологизацию теологии, подмеченную в феномене религии еще Фейербахом: «Человек устанавливает такого Бога, который является не чем иным, как его собственным отражением, персонифицированием его собственной теологии»7. На этом стояла либеральная теология

XIX — начала XX в., а именно на антропоцентризме, трактовавшемся Бартом как греховное самоутверждение человека, приведшее христианскую Европу к катастрофам двух мировых войн. Барт противопоставил этому принципу собственную богословскую программу, тавтологично названную им богословием Слова Божия.

Другим, хотя и не столь очевидным, своим противником Барт видел католическое богословие эпохи Первого Ватиканского собора, узаконившее на официальном уровне компетенции естественной теологии и сформулировавшее учение о двойном способе познания Бога. В деяниях собора содержатся такие слова: «В Католической Церкви всегда было и остается согласие в том, что двойственный порядок познания различается не только по своему происхождению (principio), но и по предмету (obiecto). По происхождению отличие заключается в том, что, с одной стороны, мы познаем посредством естественного разума, с другой — благодаря божественной вере; по предмету же — в том, что, прежде чем мы прикоснемся естественным разумом к тому, что нам доступно, оно уже было предложено нашей вере, хотя и сокрытое в божественных таинствах, являющееся не чем иным как откровением свыше»8. Замысловатое строение заключительной фразы должно было, по мнению ее авторов, отмести обвинения в дроблении знания о божественных предметах, черпаемого в различных источниках. Однако для Барта совершенно неприемлема первая часть соборного определения, в котором прямо утверждается двоякое происхождение богословского знания и тем самым отстаиваются права естественной теологии.

Выпады Барта против естественной теологии характеризуются порой предельным эмоциональным накалом. Так, основной метод естественной теологии, введенный еще Фомой Аквинским, — аnalogia entis (аналогия сущего, аналогия бытия) — Барт называет «изобретением Антихриста». Согласно схоластическому пониманию, такой тип аналогии дает богослову возможность высказываться о Боге, используя в качестве необходимого понятия представление о существовании, которым человек обладает на собственном опыте. Применяя свой опыт к нетварному божественному миру, он заключает с известной степенью вероятности о божественном бытии. Барт был убежден, что подобный перенос не просто не состоятелен, но и недопустим, поскольку божественное бытие принципиально отличается от всякого человеческого представления о нем, почерпнутого из несовершенного и ограниченного тварного опыта. В результате подобного

XX в. Определение либеральный означает прежде всего принципиальную свободу от какой-либо догматизации. На первый план лидеры движения выдвигали личную мораль и религиозное чувство против всякого рода внешнего авторитета. Среди наиболее видных представителей — Ф. Шлейермахер, А. Ричль, А. Гарнак.

7 Гестрих К. Непреодоленная естественная теология // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. С. 336.

8 Denzinger H. Enchiridion symbolorum. Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Romae, 1976 (переиздание 36). Р. 591. § 1795.

переноса представление о подлинном божественном бытии неизбежно окажется искаженным и тем самым ложным. Томистскому методу аналогии сущего Барт противопоставляет принципиально иной метод, который он называет аналогией веры, — вера в Бога, явившегося среди людей в лице Иисуса Христа, дает нам единственную и исключительную возможность богопознания. Таким образом, метафизический метод сущего заменяется экзистенциальным методом веры.

Несколько мягче, но все ту же мысль Барт формулирует в «Очерке догматики», представляющем собой цикл лекций, прочитанных в разрушенном войной Бонне летом 1946 г.: «Нельзя связывать дело Церкви с тем или иным мировоззрением... поскольку в нем присутствует. философско-метафизическая концепция человека»9. Здесь содержится очень важная мысль не только для Барта, но и для многих поколений христианских богословов, суть которой заключается в том, что богословие не сводимо к тому или иному представлению о мире и своем положении в нем. Анализируя морфологию немецкого слова Weltanschauung, Барт настаивает на том, что христианство свободно от какого-либо определенного мировоззрения, оно никак не может связывать свое над-историческое призвание с какими-либо преходящими воззрениями на непостоянный и неустойчивый мир. То или иное мировоззрение в принципе безразлично по отношению к богословскому сознанию. Оно может брать на себя некие вспомогательные функции, но предопределять собой содержание богословского учения — никоим образом. Так, Барт с порога отметает малейшие возможности применения естественного аргумента в богословии.

Радикализм Барта в отстаивании единственной правоты евангельской вести вынуждает его самым решительным образом порвать все связи, соединяющие человека с Богом в этом мире. В его понимании эти связи могут быть налажены только через приобщение к жизни вечной, к Царствию Небесному в одностороннем, обратном порядке. Иными словами, нити, связующие нас с Божественным миром, могут быть брошены только оттуда, из несотворенного мира, в нашем же тварном и падшем мире их не найти. Лишь Божественное Откровение единственное дает нам верное понимание и знание сотворенной природы. Именно поэтому следует самым внимательным образом различать и отделять друг от друга христианскую веру и мировоззрение, понятое как системно выраженная совокупность наших представлений о физическом мире, человеческой душе и мировой истории.

Следует признать, что в критике Барта есть немало убедительных доводов и соображений. Однако его принципиальная установка, согласно которой никакое даже отдаленное участие естественного познания в богословии решительно не возможно, вызывает возражения. Широкому наступлению Барта на естественное откровение в середине XX в. противостали богословы как из протестантского лагеря, например его прежний друг Эмиль Бруннер, так и из католического, в частности Анри Буйяр. Оба они сделали необходимые уточнения для должного понимания естественной теологии, устранив те крайние интерпретации, которых придерживались противники естественной теологии, и вместе с тем приняв то ценное, что было привнесено их оппонентами.

9 Барт К. Очерк догматики / Ю. А. Кимелев, пер. СПб., 2000. С. 99.

Бруннер утверждал, что «истинным естественным богопознанием обладает только христианин, то есть человек, пребывающий одновременно в лоне Христова откровения»10. Тем самым он разделяет точку зрения Барта, что не существует никакого верного восприятия Божественного Откровения вне христианства, однако при этом настаивает на том, что пути распространения Божественного слова к человеку гораздо более разнообразны, чем это себе представляет Барт. Для уточнения своего видения природы естественного богопознания и естественной теологии Бруннер привнес различение объективно-божественного фактора естественного откровения и субъективно-человеческого. Объективнобожественное, безусловно, непогрешимо. Заблуждение может крыться лишь в субъективно-человеческом, порою заслоняющем собой божественное. Между этими двумя факторами должно быть установлено согласие, чтобы обретаемое знание о Боге было действительно подлинным и неложным. Если же подобного согласия нет, то мы сталкиваемся как раз с той самой ситуацией, описанной апостолом Павлом —.они (язычники. — П. М.), познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось не-смысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим 1. 21—23). Таким образом, когда Бруннер утверждает, что только христианин способен к полноценной, здравой и обоснованной естественной теологии, это означает необходимость обладания им прежде всякого познания, неким предварительным богословским знанием, неким предварительным богословским понятием.

Стало быть, по сути дела естественная теология содержит в себе некий герменевтический богословский круг, в котором частное познается в свете целого. В нашем случае понимание конкретного частного, каковым является содержание естественного богопознания, невозможно без понимания общего — признания и разумения богооткровенного знания. Частным в данном случае выступает постижение мира как тварной объектности, а общим — понимание богословского смысла бытия, явленного в пришествии Спасителя нашего Иисуса Христа. Здесь представляется уместным привести мнение русского философа, профессора Казанской духовной академии, Виктора Ивановича Несмелова, писавшего еще в конце XIX в.: «Не имей человек. веры в действительное бытие Бога, он никогда бы, конечно, не узнал в механизме физического мира творческой деятельности Его, как это и бывает с человеком в состоянии неверия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и, однако же, сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений»11. Созерцание природы, ее красоты, целесообразности и таинственности само по себе еще не становится богословием или в данном случае естественной теологией. Только в свете более глубокого и разомкнутого богословского ведения оно становится таковым. Несмелов приводит свое краткое рассуждение о естественной теологии в связи с естественной религией к следующему заключению: «.кто знает о бытии

10 Бруннер Э. Цит. соч. С. 287.

11 НесмеловВ. И. Наука о человеке. СПб., 2000. Т. 1. С. 322.

Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественности Бога, но кто не знает об Его бытии, тому мир ничего не скажет, потому что мир сам по себе и слеп, и глух, и нем»12. Стало быть, уместно говорить об «аналогии бытия» не в том виде, как ее себе представлял Барт, когда опыт человеческого существования становится основанием для уразумения божественного бытия, но наоборот, божественное бытие является прообразом для человеческого бытия, оказывающегося в свою очередь лишь слабым подражанием первого.

И потому все попытки автономного человеческого разума, прежде всего разума философского, как это было со всей очевидностью показано на примере Канта, самостоятельно построить богословскую систему как полноценную сумму сведений о Боге обречены на провал. Об этом же с большой убедительностью пишет и Несмелов: «Все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»13. С таким пониманием, несомненно, согласился бы и Барт. Поэтому, отвечая на вопрос, поставленный в начале настоящей статьи, о сфере компетенции и об ответственности естественной теологии, следует признать: естественная теология служит дополнительным типом богословского познания, знания и высказывания; область ее ответственности ограничивается возведением всего доступного человечеству положительного знания о мире и о себе самом к единому источнику и цели всяческого бытия — Богу.

Другой оппонент Барта Анри Буйяр, один из ярких богословов выдающегося поколения католических мыслителей середины прошлого века, в своем трактате в защиту естественной теологии от нападок Барта косвенно откликается на обвинения другого противника этого типа богословского знания — Канта: «То, что мы защищаем под именем естественного познания Бога, не есть та или иная историческая форма естественной теологии, но некий принцип, который заключается в трансцендентальной обусловленности христианской веры как таковой»14. Отличие понимания Буйяра от кантовской трансцендентальной теологии заключается в том, что эта теология по определению христианская. Она имеет своим основанием не порождения человеческого сознания, не требования человеческого разума, а открытость божественного в человеке, явление священного в природе, которое может быть воспринято и осознанно лишь в свете более полного знания, обретаемого верой, причем верой именно евангельской. Поэтому возможны и даже необходимы разного рода аналогии: апа1о£іа епгіБ, апаІ0£іа йдеі, апаІ0£іа £га1іае. «Все христиане признают, — продолжает Буйяр, — что мы познаем Бога через самого Бога, на основании библейского откровения и через веру. Однако также следует признать, что познаем именно мы. Стало быть, познание через веру как таковое включает в себя естественное богопознание»15.

12 Несмелое В. И. Цит. соч. С. 322.

13 Там же. С. 470.

14 БоыШаМН. Сопаієєапсе de Dieu: Foi сИгейеппе еі Шеоіояіе паШгеІІе. Р., 1967. Р. 38.

15 КМ. Р. 185.

Здесь в явном виде осуществляется трансцендентальная интерпретация феномена христианской веры в Бога.

Однако и Барт не исключал окончательно возможность какой-либо рефлексии богословского разума над сотворенной природой. Он не запрещает христианину задумываться над собственным происхождением, над своеобразием и закономерностью устройства мироздания. Однако за всем этим христианин не должен терять из виду богословскую, или, точнее, эсхатологическую, перспективу. Поясняя положение символа веры о Боге как Творце неба и земли, он пишет следующее: «Познание творения есть богопознание и потому есть познание веры. Не из существования мира в его многообразии можем мы выяснить, что Бог является его Творцом. Поскольку Бог в Иисусе Христе стал человеком, то стало также явным и открытым для веры, что Он есть Творец мира. У нас нет какого-либо второго источника откровения»16, — заключает Барт все теми же словами, похожими на заклинание.

В своих мотивах критика естественной теологии снизу, с позиций познания, предложенная Кантом, и критика сверху, с позиций Откровения, предложенная Бартом, содержит во многом справедливые доводы. Однако ни Кант, ни Барт не учитывают того простого обстоятельства, что естественная теология никогда не претендовала на самодостаточность, на то, в чем они оба, и при этом каждый по-своему, ее обвиняли. Оба мыслителя, как кажется, не учитывали внутреннего характера естественной теологии, предъявляя ей упреки в том, что она является типом познания, тогда как в действительности в христианской богословской традиции она все-таки была не более, чем способом истолкования. Для подтверждения этих слов необходимо обратиться к многочисленным древним источникам, по которым можно проследить характер и область применения естественного богопознания в христианском богословии. Однако предварительно следует прояснить сами условия возможности присутствия божественного в сотворенном мире и его восприятия человеком.

Условия возможности божественного присутствия в тварном

К вопросу о возможности присутствия божественного в тварном я попытаюсь подойти через субъект-объектную парадигму. Следует признать, что объективные возможности божественного присутствия от нас нисколько не зависят. Они — производное божественного действия, проявившегося сначала в творении мира, затем в ходе его исторического существования. Они удостоверяются только верой как вольным признанием их реальности. Объективная сторона божественного присутствия сосредотачивается в событии Божественного Воплощения, собирающего все концы земли и все времена истории в единое измерение повсеместности и вечности. Это — основание христианского вероучения, которое принимается христианами за безусловную данность. Вопрос же о том, как эта данность может быть воспринята, относится уже к другой грани избранной парадигмы — субъектной17.

16 Барт К. Цит. соч. С. 85—86.

17 Следует оговориться, что в настоящем случае я различаю две пары определений:

На этом аспекте стоит остановиться подробнее. Отчасти ответ, точнее, ответы на этот вопрос были уже предложены мыслителями, очно или заочно оппонировавшими Барту в его критике естественной теологии. Как мы видели, Бруннер настаивал на необходимости согласования «субъективно-человеческого» с «объективно-божественным» для получения подлинного знания. Буйяр видел решение этой проблемы в выверенном во всех отношениях познании Бога, основанном на трансцендентальной вере в него, которой способствуют разного рода аналогии в доступном человеку опыте. Наконец, за несколько десятилетий до спора с Бартом, Несмелов обнаружил решение этого вопроса в своего рода «обратной логической перспективе» для естественного богопознания, которое со всей необходимостью должно иметь своей предпосылкой богооткровенное знание.

Избранной нами в качестве критерия субъект-объектной парадигме для выявления элементов естественной теологии в древнехристианском богословии соответствуют два образа, сформированные древними богословами. Они учитывают, с одной стороны, постижение Бога в сотворенном мире, с другой — в человеческой душе. В этом отношении выразительно замечание прп. Иоанна Дамаскина: для познания Бога может подойти любой природный предмет, «“всякое древо”, однако более совершенное знание обретается из познания нашего собственного устройства (хошохшф»18. Для первого типа познания — познания в мире — наиболее наглядной метафорой служит книга, в которой начертаны божественные письмена, для второго — познания в душе — зеркало как неложное свидетельство о Боге, обусловленное творением человека по образу и подобию Божию.

О книге пишут многие, в частности Ориген: «При помощи вращения небесных сфер Бог начертал на небе письмена (ур&ццата) для тех, кто умеет читать божественные знаки (т& опм£Та тоО ©£оО)»19. Об этом же говорит и св. Афанасий в трактате «Против язычников»: «Из мирового порядка и стройности сотворенного или из дел как по буквам можно уразуметь Творца»20, и прп. Антоний Великий, по свидетельству Евагрия, в ответ на выраженное ему сочувствие, что он лишен возможности читать книги, отвечал: «Книга моя — это природа сотворенных вещей (тб £^6v PiPXfov ^ ф'йоц; xffiv Y£YOv6twv £oti), и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать божественные мысли (тоис; Хбуоис; тоО ©£оО)»21. Письменами этой божественной книги творения служат божественные деяния, энергии и могущество, проявляемые в мире. Чаще всего они обозначаются словами «ёруа», «£v£pY£iai», «бшйцас;».

Закономерный вопрос, чем эти деяния, энергии и божественное могущество могут быть восприняты? Ответы могут быть разными. Ограничусь идеями лишь александрийских богословов: Климент в связи с этим говорит о некоей

объективное—субъективное и объектное—субъектное. Первой паре соответствует различение фактического и теоретического; вторая относится к предмету и субъекту познания.

18 Joannes Damascenus. Expositio fidei II. 11 (25).

19 Origenes. Commentarii in Genesim III. 20 // PG 12. Col. 84.

20 «...тлд xtioemc йояер 7раццао1 6ia Tfc та|емс ка! арцоу£ас t6v ramfc; беояот^ ха! noir|T^v ограгуошпс ка! Ромопс» (Athanasius. Contra gentes 34-37).

21 Evagrius. Practicus 92.

духовной интуиции (лУ£ица а109^0£юс;)22, имеющей исчерпывающе широкую сферу применения. Он подробно разъясняет это понятие: это есть разумение, способность души к созерцанию сущего, к анализу, синтезу, предписывающая и запрещающая. Эта способность применяется не только в практическом, но и в теоретическом знании. Называется она по-разному: мышление, ведение, мудрость, знание, в религиозном применении — это вера, а в ремеслах и науках — навык и опыт23. Ориген в подобном же духе рассуждает о необходимости применения некоего божественного чувства (Бешш ёшпш), ибо «умопостигаемое (МеПесШаИа) нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое называется божественным»24, ибо Бог познается не физическими органами чувств, а духовным «божественным чувством» ума25.

Вопрос о субъективных возможностях божественного присутствия в мире, или, иными словами, об условиях его восприятия и признания человеком, может быть сформулирован следующим образом: какими способностями человек обладает для постижения божественного? В патристике традиция выражения опыта богообщения, обретенного через созерцание сотворенного мира, развивалась разными путями. Одним из них стала концепция малых, или божественных, логосов. Еще Филон Александрийский, оказавший исключительное влияние на язык и отчасти содержание православного богословия, начал разрабатывать богословскую концепцию логоса.

Вслед за Филоном, уже более чем через столетие, эту тему подхватывает св. Иустин Философ, говоря о том, что «всякий человек несет в себе частицу посеянного во всем человеческом роде Слова»26, у всех есть эти семена истины27, ибо Сущий во всем был и есть Слово28. Однако здесь очень важно отследить, что Иустин имеет в виду не какой-то вполне определенный автоматический механизм, заложенный в человеческую природу и производящий в человеке вне зависимости от его расположения и сознательных усилий некое отчетливое знание о Боге. Скорее речь идет об известной предрасположенности человека к богообщению, осуществление которой очень во многом зависит именно от человека. Поэтому следует ясно различать учение о логосах и концепцию естественной религии об обладании всяким разумным существом неких зародышей всеобщей религиозности, неких врожденных и общих понятий, развивающихся автономно от человеческой воли, как об этом рассуждал Г. Чербери, впервые в истории философии введший понятие естественной религии в первой половине XVII в.

У Иустина речь идет не столько об отчетливом понятии, определенным образом организующем религиозную жизнь человека вне зависимости от его расположения, сколько о некоем «врожденном представлении о неизъясни-

22 Clemens. Stromata VI. 17. 154; см.: дух премудрости (Исх 28. 3).

23 Ibid. VI. 17. 155.

24 Origenes. De Principiis 4. 4. 10.

25 Ibid. I. 1. 9.

26 «...тб ффишу ^vt! yevei av9pMnMV ояйрца тоО Xoyou» (Iustinus. Apologia II. 8).

27 Ibid. I. 44.

28 Ibid. II. 10.

мом и непостижимом существе»29. Эту мысль Иустин разрабатывает очень подробно30.

Суть ее заключается в том, что все люди обладают врожденной предрасположенностью к познанию и постижению Бога. Эта предрасположенность обозначается Иустином при помощи стоического философского термина «семенного слова» (ол£рцат1х6с; Хбуос;), дополненного богословским признаком — «божественного» (9£1ои)31. Однако сама по себе эта предрасположенность познания не производит. Одни обладают только частью врожденного семенного слова, другие, к ним относятся лишь христиане, — всем Словом, которое есть Христос32; одна степень причастности — это «некое семя и некое сходство (олфца т1Убс; ха1 цщпМ-а)» с истиной, сообщаемое по мере способности к восприятию, другая — общение и уподобление (ц£тоио(а ха1 цщпоис), даруемые по благодати33. Одаренность «божественным логосом» распространяется Иустином и на выдающихся мыслителей человечества и законодателей, которые открыли некоторые тайны мироздания благодаря «исследованию и созерцанию части Слова (хат& Хбуои цфос; 61’ £йр£о£юс; ха1 9£юр(ад £от1 яоул9^ута айтоТс;)», но так как они не обладали всей полнотой причастности Слову, частичная мудрость была принята многими за конечную, и потому возникли между ними многочисленные разно-

гласия34.

Выраженная Иустином мысль о мировой причастности Логосу (Слову) необыкновенно распространена среди древних христианских богословов. Однако в способах ее выражения наблюдается большое разнообразие. Использование стоической концепции сперматического логоса является особенностью Иусти-на. Много непонятного для исследователей до сих пор таит в себе учение прп. Максима Исповедника о логосах, которое объемлет собой самые разные космологические, сотериологические и собственно богословские аспекты. Особенно ясно проявляется космологический аспект, имеющий прямое отношение к нашей теме35.

Сказанное до сих пор относилось к объективной стороне восприятия божественного присутствия в мире. Другой путь познания Бога пролегает через исследование умопостигаемого, в первую очередь человеческой души, созданной по божественному подобию, как об этом, в частности, пишет св. Григорий Нисский: «.достигнув некоторой степени душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз: Божество или отблески Божества, которые суть чистота, святость, простота; в них виден сам Бог»36. Для передачи этой идеи древнехри-

29 «...ярйсуцатос; 6ше|п7Лтои ффитос; т^ фШЕ1 tmv av9pMnMV 6о|а» (Ibid. II. 6).

30 Более подробный разбор см.: Михайлов П. Б. Феномен инкультурации в раннехристианских апологиях // Материалы XXI Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ 2010 г. М., 2011. Т. 1.

31 Iustinus. Apologia II. 13.

32 Ibid. II. 8.

33 Ibid. II. 13.

34 Ibid. II. 10.

35 Об этом подробнее см.: Tollefsen T T. The Christo centric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford, 2008.

36 Gregorius Nyssenus. De beatitudinis VI // PG 44. Col. 1272.

стианская письменность создала метафору зеркала37. В 1 Кор 13. 12 апостол Павел прибегает к этому образу, выражая идею познания Бога в собственной душе, идею богопознания через самопознание: теперь мы видим как бы в зеркале, гада-тельно, тогда же лицем к лицу. Климент Александрийский комментирует слова Апостола: «...богодухновенный апостол пишет нам: Теперь мы видим как в зеркале, узнавая в его отражении себя и одновременно усматривая в присущем нам божественном [образе] творческую первопричину, как она есть. Ибо таковы по нашей немощи наши представления об истине, что наше воображение усматривает видимое через отражение в воде или в прозрачных и блестящих предметах»38. Ориген наставлял своих учеников изучить самих себя и понять свое призвание, иными словами, познать себя и свой путь, как об этом свидетельствует один из последних его учеников — св. Григорий Неокесарийский: «.в действительности, божественная и человеческая добродетель одна и та же, так что душа, когда прилагает усилия увидеть самое себя как в зеркале (йояєр хатбятрф), видит и божественный разум, и если оказывается достойной такого взаимообщения, то в самой себе видит и находит некий неизреченный путь такого обожествления»39.

Среди древних богословов наиболее развернуто и широко метафорой зеркала пользовался святитель Григорий Нисский40. Исследователь мистического богословия Григория Жан Даниелу пишет: «.образ зеркала особенно присущ мысли святого Григория. Свойство зеркала состоит в том, что оно, будучи ничем само по себе не примечательно, принимает форму тех предметов, к которым обращается. Так, оно само по себе не обладает богоподобием, образом, благодатью. Но способно их воспринять. Так и душа не является богоподобной по своей природе, но может стать таковой, обратившись к Богу. А обращается она в добродетели.»41. Григорий Нисский отождествляет зеркало именно с человеческой душой — с тем, что само по себе не обладает какими-либо зримыми очертаниями. Потому он часто говорит, что, всматриваясь в зеркало души, мы видим не очертания собственного лица, а отражаемые предметы, такие как, например, солнце, разумеется, солнце духовное, иными словами, Божество42.

Итак, можно подвести некоторый промежуточный итог. Возможность познания человеком Бога в мире, в доступном опыте, напрямую обусловлена заложенными в человеческой природе способностями к такого рода познанию. Человек изначально одарен некоей божественной искрой, неким сходством с Богом, что делает возможным его постижение через посредство тварного мира. Выражается

37 Подробнее см.: Михайлов П. Б. Зерцало или тусклое стекло? Об одной особенности христианской гносеологии // Альфа и Омега. 2009. № 3 (56). С. 34-51.

38 Clemens Alexandrinus. Stromata I. 19. 94-95.

39 Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica, 11 / H. Crouzel, ed. Gregoire le Thaumaturge. Remerciement a Origene suivi de la lettre d’Origene a Gregoire. P., 1969 (SC; 148).

40 Cм.: Horn G. Le ‘miroir’, le ‘nuee’, deux manieres de voir Dieu d’apres saint Gregoire de Nysse // Revue d’ascetique et de mystique. 1927. T. 8. P. 113-131.

41 Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris: Aubier, 19532. P. 216.

42 Ж. Даниелу подчеркивает, что здесь-то и пролегает демаркация между платоническим пониманием преображения души как возвращения к собственной божественной природе и христианским — как соединения с Богом (Danielou J. Op. cit. P. 216).

это сходство по-разному: для Иустина это одаренность всех разумных существ семенным божественным словом, для Климента — богодарованная предрасположенность к постижению божественной истины, для Максима — пронизанность мира малыми логосами, причастность к которым делает возможным для человека познание Бога и спасение. Разумеется, в данном случае я вовсе не преследовал своей целью исчерпать все святоотеческие свидетельства по данному вопросу, ограничив обзор лишь наиболее, на мой взгляд, показательными. С другой стороны, самые прямые пути к постижению божественного в тварном открываются в глубинах человеческой души, одаренной способностью не только воспринимать, но и воспроизводить увиденные ею нетварные тайны. Но, как проницательно замечает митрополит Антоний (Храповицкий), «по смыслу церковных писателей. сохраняется мысль о наличной трудности естественного богопознания, трудности, доходящей до практической невозможности, но эта невозможность не будет неспособностью естественного разума, а неспособностью естественной развращенной воли, развращенной настроенности, воспользоваться всеми способностями разума»43. Наконец, в заключение моего рассуждения следует сформулировать главный вопрос — в чем же состоит характер естественной теологии и, тем самым, каково ее положение в общей структуре богословского знания?

Естественная теология — познание или истолкование?

Пытаясь ответить на поставленный вопрос, я возвращаюсь к тезису, выдвинутому выше: естественная теология в христианской традиции является не столько познанием, сколько истолкованием непосредственно доступных человеку знаний в свете высшего богооткровенного знания, не столько гносеологией, сколько герменевтикой. Такое понимание роли естественного богословия в патристической письменности явно преобладает44. Естественное богопознание является в ней одним из важных, но лишь дополнительных источников знания о Боге. Область применения естественного или естественнонаучного знания, как правило, определялась в древности практическими соображениями, подчиняясь, в частности, вопросам педагогическим и экзегетическим. Что же касается естественной теологии, то говорить о ней как о самостоятельном разделе богословского знания в православном богословии периода патристики не приходится. Само словосочетание «фШ1Х^ 9£оХоу(а» в греческой богословской письменности практически не встречается. Не существует серьезных оснований говорить о естественной теологии как самостоятельной церковно-научной дисциплине в православных школьных традициях45. Таким образом, естественная теоло-

43 Антоний (Храповицкий), митр. Новый опыт учения о богопознании и другие статьи. СПб., 2002. С. 17.

44 См. обзор дохристианских и христианских (патристика и схоластика) текстов по настоящему вопросу в разд. 3 («Из истории естественной теологии») книги, подготовленной в секторе философии религии Института философии РАН: Философия религии: Альманах 2006-2007. М., 2007. С. 226-336.

45 Без рассмотрения я оставляю в данном случае примеры прямого воспроизведения католических образцов в православной академической традиции, как не обладающие необходимой самостоятельностью.

гия так и не получила своего обоснования в православном богословии, а потому и ее легитимность никогда не ставилась под вопрос, в отличие от западнохристианской традиции. Вместе с тем подавляющее большинство православных богословов первого и второго тысячелетий так или иначе пользовались и продолжают пользоваться возможностями естественной теологии в самых разных целях — прежде всего апологетических, но также полемических, догматических, педагогических и даже канонических. Итак, попытаюсь определить характер естественной теологии, опираясь, прежде всего, на патристические источники, в которых существует немало эквивалентов для термина «фиом^ 9£оХоу(а», дающих возможность отследить особенности ее применения.

Наиболее близким аналогом для естественной теологии в греческой богословской письменности служит термин естественное созерцание (фШ1Х^ 9£Юр(а). Несколько реже встречается естественная философия (фиом^ фьХоооф(а) с близким значением. Прочие термины — «фШ1Х^ ярауцат^а», «фШ1Х^ бьбаохаМа», «фиошХо^а», «фшшХоуьхбс; Ра9ц6с;» — выполняют ту же роль, что и первые два. А именно: естественное созерцание у ряда древнехристианских авторов, преимущественно относящихся или зависящих от александрийской традиции, начиная от Климента и завершая Максимом Исповедником, занимает строго очерченное место в системе богословского знания. Ему принадлежит вторая промежуточная ступень между первичным очищением и конечным обожением человека.

Естественное созерцание (фиоьх^ 9£Юр(а) встроено в тройственную схему духовного восхождения. Тройственная схема (очищение — освящение — обоже-ние) имеет в греческой патристике почти универсальное значение. Она в равной мере относится к догматике, экзегетике, аскетике и сакраментологии, распространяясь тем самым практически на весь круг богословского знания древней Церкви. В догматике эта схема предстает в виде поступательного прохождения трех этапов совершенствования на пути человека к Богу: этика — физика — тео-логия46. В экзегетике она чаще всего применяется к соответствующему перечню книг трилогии Соломона: книга Притч — Екклезиаст — Песнь песней47. В аске-тике ей соответствует духовное очищение — освящение — обожение48. Наконец, в сакраментологии — Крещение — Миропомазание — Евхаристия49.

46 См. в связи с Григорием Нисским: Danielou J. Platonisme et theologie mystique... Применение данной схемы у Максима отслежено в книге С. Е. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (М., 1996. С. 111-113).

47 Об этом подробнее см.: HarlM. Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philoso-phie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques d’Origene aux chaines exegeti-ques grecques // Text und Textkritik. Ein Aufsatzsammlung / J. Dummer, Hrsg. B., 1987. S. 249-269; см. также: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские отцы. М., 2011. С. 13-22 (с оригинальными примерами).

48 См., например: Плакида (Дезей), архимандрит. «Добротолюбие» и православная духовность. М., 2006.

49 Cм., в частности: Православное учение о церковных таинствах (V Международная Богословская конференция Русской Православной Церкви. Москва, 13-16 ноября 2007 г.), Т. 1-2. М., 2009. Разделы: Крещение и Миропомазание; Евхаристия: литургические аспекты; Евхаристия: богословие.

Во всех этих отдельных системах естественное созерцание занимает промежуточную ступень между этической подготовкой к длительному восхождению и предельно возможной для человека степенью совершенства, проявляющегося в предстоянии Богу и непосредственном созерцании божественного мира. Естественное созерцание — это необходимая промежуточная степень, стадия перехода из нашего мира в мир иной, разумеется, перехода вовсе не обязательно сопровождающегося развоплощением. Именно поэтому естественному созерцанию во всех отдельных богословских системах и схемах так свойствен амбивалентный характер. С одной стороны, духовидец созерцает мир, доступный восприятию человеческими чувствами. С другой — за этим непосредственно воспринимаемым миром он прозирает мир иной, или, иными словами, высший смысл этого мира, обретаемый в инобытии. Таким образом, можно заключить, что естественное созерцание как вариант естественной теологии является герменевтической наукой, истолковывающей в высшем смысле доступные человеку в его непосредственном опыте существования частные смыслы сотворенного мира и состояний собственной души. Важной особенностью так понятой естественной теологии или естественного богопознания является с необходимостью присущий ей герменевтический богословский круг, о чем речь шла выше, — в нем предметное знание частного освещается объектным признанием общего, или, иными словами, естественное воспринимается через оптику превышеестествен-ного, а общее, в свою очередь, удостоверяется и подтверждается частным. Это и есть то самое смутное познание божественного в мире, как книге, и в душе, как зеркале, данное нам вместе с нашим существованием, о котором говорит апостол: Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (1 Кор 13. 9-10).

Ключевые слова: естественная теология, естественное богопознание, естественная религия, физикотеологическое доказательство бытия Божия, трансцендентальная теология, общее и частное откровение, аналогия сущего, герменевтический круг.

The sacred in the every-day world:

DISCOVERING THE POSSIBILITIES OF NATURAL THEOLOGY

P. Mikhaylov

The present article attempts to define the parameters of competency of natural theology and the ways this theological information may be applied. The author demonstrates the fact that the natural knowledge of God, the prototype of this branch of theology, is the invariable basis and starting point of religious consciousness. In order

to better understand this fact, the antithesis of this principle is examined in the work of Kant and Barth both of whom sought to destroy the basis of natural theology proceeding respectively from a philosophical and a theological standpoint. Finally, the author reviews the methods explored by Orthodox theology of the patristic period which defined more clearly the concept of natural theology and sought to discover the limits of its use.

Keywords: natural theology, natural cognition of God, natural religion, physicotheological approve of God’s being, transcendental theology, common and individual revelation, analogia entis, hermeneutical circle.