Идентификационный ресурс культурной памяти: от «Помнящей культуры» к «Культуре забвения»

идентификационная функция культурной памяти: от «помнящей культуры» к «культуре забвения»

Ирина Викторовна МАЛЫГИНА,

доктор философских наук, профессор, директор Института культурологии и музееведения МГУКИ irinamalygina@yandex.ru

В статье анализируется феномен культурной памяти как фактор формирования этнокультурной идентичности; показана трансформация исторических дискурсов и форм репрезентации культурной памяти.

Ключевые слова: культурная память, культура воспоминаний; этнокультурная идентичность; помнящая культура, культура забвения.

The article analyzes the phenomenon of cultural memory as a factor in the formation of ethnic and cultural identity, displayed the transformation of historical discourses and forms of representation of cultural memory.

Key words: cultural memory, memoria, ethnic and cultural identity, remembering culture, the culture of oblivion.

Особым свойством Ю.М.Лотмана как исследователя культуры можно назвать способность представить с позиций единого семиотического подхода различные ракурсы данного феномена. Об этом свидетельствует множество непротиворечивых дефиниций, введенных ученым в научный оборот, и получивших дальнейшее осмысление в рамках гуманитарного дискурса: культура как сложноорганизован-ный текст, «распадающийся на иерархию «текстов в текстах» [8. ^160]; культура как пространство собственных имен [7] и коллективной памяти [9. ^200].

Последнее их приведенных определений отражает одну из концептуальных идей Ю.М.Лотмана, согласно которой «с точки зрения семиотики, культура представляет собой... надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти» [9. ^200].

Данный подход, демонстрировавший эвристичность в социально-гуманитарных исследованиях на протяжении последних десятилетий, получил новый виток развития в связи с исследованиями механизмов формирования и сохранения этнокультурной идентичности, в числе которых особое место отводится феномену культурной памяти. Коллективная память народа традиционно рассматривается как важнейшее условие социальной солидарности и континуальности человеческих сообществ, а, соответственно, и как основание этнокультурной идентичности. Именно поэтому данный феномен, содержание которого раскрывается через комплекс разделяемых этнокультурным сообществом мифов, традиций, верований и представ-

лений о прошлом вызывает устойчивый интерес исследователей в разных областях знания.

В самом общем виде под коллективной памятью народа подразумевают «совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом» [11. С.10], что позволяет использовать в качестве смысловых эквивалентов для определения данного феномена такие понятия, как «историческая память», «социальная память», «социальный опыт» и др. В контексте же культурологического знания наиболее продуктивным представляется понятие «культурная память», акцентирующее внимание на культурном единстве сообщества в континуальном аспекте.

Введение в широкий научный оборот понятия «культурная память» связывают с появлением в 1992 году книги немецкого египтолога Яна Ассмана [2], по мнению которого тема памяти все больше превращается в новую парадигму наук о культуре. Согласно центральной идее теории Я. Ассмана, культурная память играет важную роль в формировании и репродуцировании коллективной идентичности человеческих сообществ различных исторических типов - от родовой группы до нации. Интерпретации культурной памяти и соответствующие формы ее репрезентации в повседневной жизни помогают социальной группе сформировать «мы-образ» через коллективное знание о собственном прошлом и поддерживают в группе ощущение единства и самобытности. Для определения обществ, обладающих культурной памятью, Я. Ассман вводит понятие «помнящая культура». Помнящая культура имеет дело с «памятью, создающей общность» [2. С.30].

Я.Ассман высказывает точку зрения, весьма близкую Ю.М.Лотману, определяя культуру как «объективированную память общества, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в которых общество организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о передаче такой информации... раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры» [6. С.40].

Такой подход к интерпретации феномена культурной памяти позволяет утверждать, что она формируется на самых ранних этапах развития человеческого общества, а ее дискурсы и репрезентации эволюционируют по мере его развития.

Так, память культуры ритуального типа принципиально отличается от ее позднейших состояний, прежде всего, тем, что на раннем этапе филогенеза человек не способен ни выделить себя из окружающей среды, ни воспринимать мир генетически: прошлое и настоящее в первобытном сознании неразделимы. Первоначальная, наиболее примитивная форма осознания и репрезентации прошлого связана с мифом, который практически лишен категории времени. Тем не менее, как отмечают ученые, уже архаическое общество выделяло «ядерные фрагменты памяти» [3. С.11] (наиболее ценный, с точки зрения этого общества, опыт) и осуществляло особый контроль над их сохранностью с помощью мифа и ритуала, важнейшая функция которых заключаются, по сути, в проверке и подтверждении «неизменности парадигмы смыслов, модели мира» [3. С.12].

Коллективная память архаического общества имела «нормативный» характер и объединяла социальную группу как упорядоченное пространство социального действия. На протяжении длительного времени именно мифо-ритуальный комплекс оставался, по существу, основным способом хранения и репрезентации коллективной памяти.

С течением времени «фонды» хранения и формы репрезентации культурной памяти становились более разнообразными и взаимодополнительными, к тому же помимо социального (нормативного), она обретала временное (в лексике Я.Ассмана - «нарративное») измерение [2. C.15]. Миф стал важным элементом устной традиции - комплекса знаний и воспоминаний, которые передавались из уст в уста на протяжении нескольких поколений, обеспечивая континуальное единство социальной общности. С появлением письменности значение устной традиции постепенно снижалось, хотя на протяжении многих веков она по-прежнему остается важным дополнительным источником знания о прошлом социальной группы.

Из совокупности, как вербальных, так и невербальных способов репрезентации исторического прошлого человечества сформировалось уникальное явление, обозначаемое латинским словом: «memoria» (память), под которым современные исследователи подразумевают феномен культуры воспоминания [1. C.19].

Говоря о memoria, имеют в виду тот тип групповой памяти, «который лежал в основе всей правовой и социальной рефлексии западноевропейского общества со времен языческой Античности и едва ли не до XVIII века» [1. C.19]. Суть этого феномена составляет характерная для определенной эпохи форма мышления и действий, конституирующих отношения живых и мертвых. Как отмечает Ю.Е. Арнаутова: «Memoria как способность удержать знание о пережитом, о людях умерших или отсутствующих, есть свойство человеческого сознания... Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание. - воспроизведение в сознании (в мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а также те социальные действия, в которых это воспоминание манифестируется» [1. C.19].

Указывая на особую роль памяти о мертвых, Я.Ассман называет ее истоком и сердцевиной того, что должно называться культурой воспоминания: «Исконнейшая форма, можно сказать, исходное переживание того разрыва между вчера и сегодня, который требует выбора между исчезновением и сохранением, есть смерть. Только с наступлением конца, радикальной невозможности продолжения, жизнь обретает форму прошлого. Можно сказать, что это и есть "место зарождения" помнящей культуры» [2. C.34].

Именно на этом основании memoria рассматривается в качестве «первоначальной формы культурной памяти» [17. C.40-41].

Действительно, это так в той мере, в какой она (память) находит выражение в ритуалах, текстах, памятниках, требует носителей традиции и приводит к образованию специальных институтов. Именно по этой причине Я.Ассман квалифицирует египетскую монументальную культуру не просто как «медиум индивидуального самоувековечения и преодоления преходящести», но как «медиум культурной памяти», «которая в силу неизменности языка своих форм визуализировала - внутрь и вовне - и стабилизировала квинтэссенцию своей картины мира и образа себя самой» [2. C.96].

Наиболее системный и всеобъемлющий характер memoria обрела в контексте средневековой европейской культуры. Один из наиболее авторитетных исследователей memoria немецкий историк-медиевист О.Г. Эксле указывал на две специфические особенности данного феномена в его средневековой форме: во-первых, она фиксирует признание такого типа общества, в котором живые и мертвые сосуществуют как равноправные субъекты общественных отношений. Во-вторых, memoria

всегда соотнесена с той или иной социальной группой и оформляется в соответствующие культурные практики, разнообразные формы «воспоминания», в которых возникает и находит свое выражение идентичность группы.

В этой связи исследователи выделяют группообразующую функцию культурной памяти (в частности, memoria), как основополагающую [17, 1]. Если вспомнить о том, что средневековое европейское общество обладало выраженным сословным характером, то становится понятно, почему средневековая memoria, будучи «тотальным социальным феноменом» (М.Мосс), была так же жестко сословно-диффе-ренцирована. В целом, такое свойство культурной памяти как ее внутреннее разнообразие, признавал и Ю.М.Лотман, отмечая, что «ее единство существует лишь на некотором уровне и подразумевает наличие частных «диалектов памяти», соответствующих внутренней организации коллективов, составляющих мир данной культуры» [9. C.200].

Так, в монашеской общине, где полноправными членами считались не только живущие, но и уже умершие монахи, основной формой memoria было регулярное литургическое поминовение, участвуя в котором «поминающие... ощущали себя как группу» [1. 27]. Но и «в миру» memoria была существенной составляющей повседневной жизни, становилась консолидирующим моментом для различных социально-профессиональных групп и условием самоидентификации их членов. Память об умерших членах группы играла важную роль в осознании принадлежности к группе, поскольку свидетельствовала о давности ее существования во времени, являлась частью ее истории и традиции, сопричастными которой ощущали себя все ее члены [1. C.27]. Наиболее отчетливо группообразующая функция memoria проявляла себя в королевских или аристократических родах: «чем дальше в глубь веков уходит родословная индивида (а значит - длиннее традиция воспоминания), тем он благороднее» [17. C.38].

Поскольку в этом социальном контексте memoria являлась еще и важным политическим моментом, легитимирующим властные претензии аристократических родов, то «качество рода» подкреплялось такими формами репрезентации memoria, которые были призваны «подтвердить» законность этих претензий: от написания биографии предков или истории «дома» до фамильных портретов и монументальных памятников, украшающих родовые некрополи [17. C.38], объединяя таким образом, прошлое и настоящее в одном измерении - в историческом или художественном пространстве текста.

Как форма культурной памяти memoria исчезает с переходом к эпохе Нового времени, что было обусловлено двумя основными причинами: во-первых, изменением «общественного статуса» мертвых, их десоциализацией, и, во-вторых, постепенной декорпорацией общества [1. C.34].

С этого времени доминирующей формой сохранения и репрезентации культурной памяти становится историческая наука, а ее содержание составляют образы прошлого не сословных социальных групп, а этносов и наций. Являясь важным источником и фактором формирования этнокультурной идентичности, научное историческое знание, тем не менее, не вытеснило предшествовавшие ему формы культурной памяти. Так, важную роль в формировании этнокультурной идентичности продолжают играть этногенетические мифы.

Образы этнической истории имеют непреходящее значение в процессе этнокультурной консолидации. И роль мифа в этой связи не только не ослабевает с течением

времени, но, напротив, активизируется в нынешних условиях, о чем красноречиво свидетельствует процесс современного этногенетического мифотворчества.

Общий исторический опыт, объединяющий группу и закрепляемый культурной памятью, составляет важную часть ее мифа о происхождении. Как правило, его содержание образуют те ключевые, знаковые события коллективного прошлого, которые обладают особым ценностным значением для данного общества, служат символической основой этнокультурной идентичности и позволяют членам группы четко отличать себя от других. С точки зрения группы, не все исторические события равнозначны и равноценны. Поэтому, производя определенный отбор, миф о происхождении акцентирует те события, которые подчеркивают этническую границу. Обычно это конфликты, войны, переселения, межкультурные контакты, политическая и культурная иерархия. Эту же этноинтегрирующую и этнодифференцирую-щую нагрузку несут образы коллективной травмы (голод, эпидемия, поражение в войне, геноцид и пр.). Причем, если образы «славного» прошлого формируют позитивную идентичность, формируя чувство превосходства над другими группами, то память о военных неудачах, порабощении или моральном унижении провоцирует «негативную идентичность» [5; 16].

Вместе с тем, необходимо признать, что миф о происхождении всегда представляет собой особую форму дискурса, в ходе которого происходят интерпретации и реинтерпретации прошлого, вытеснение одних фактов и отбора других, их упорядочения и переупорядочения в интересах группы. При этом, по словам Ю.М.Лотмана, каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить, а что подлежит забвению. «Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти-забвения. То, что объявлялось истинно-существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществовав-шее - сделаться существующим и значимым [9. С.201].

Как правило, культурная память мобилизуется и актуализируется в «пограничных ситуациях», в условиях кризиса этнокультурной идентичности. Поиски «новой идентичности» зачастую вызывают к жизни разные, нередко соперничающие друг с другом этнокультурные символы прошлого, хранимые культурной памятью. Результатом этих процессов становится феномен «альтернативной истории» [15. С.6-11]. Образы прошлого столь же «пластичны», сколь и устойчивы, а их этнодифферен-цирующая и этноинтегрирующая функции взаимодополнительны. «Пластичность» и мифологичность культурной памяти делает ее эффективным средством борьбы этнонациональных элит за политическое лидерство. Как отмечает Эрик Дж. Хоб-сбаум, «история, которая угодна националистам» - это «ретроспективная мифология» [14. С.332].

В науке утвердилось мнение, что мемориальная направленность самосознания - характерная и во многом определяющая черта этнокультурных обществ традиционного типа (этносов) [13. С.160]. В этой связи правомерно предположить, что в рамках этнокультурных сообществ индустриального типа культурная память утрачивает свою консолидирующую функцию, а современные нации можно охарактеризовать как «культуру забвения» или «культуру беспамятства». Как известно, формирование наций осуществлялось, преимущественно, посредством объединения различных этнических сообществ, обладающих самобытными историями и культурой, в политических границах единого государства. Нации, как пишет Эрнест

Геллнер, «либо вырастали из прежде существовавших государств и (или) высоких культур, либо извлекали свою культуру из существовавших народных традиций и уже на основе полученной таким образом новой высокой традиции строили политическую единицу»[4. C.192].

Для сообществ, организованных таким образом, память становится не столько интегрирующим, сколько дифференцирующим основанием, способным провоцировать межэтнические внутринациональные конфликты. Поэтому «дар забвения» [4. C.192] рассматривался рядом теоретиков как основное условие национального развития.

Основателем и наиболее радикальным сторонником этой интеллектуальной традиции, как принято считать, является французский богослов Эрнест Ренан. В знаменитой лекции на тему «Что такое нация?» [10] от 1882 года, он призывал народы, образующие французскую нацию, «забыть о прошлом», отказаться от претензий на культурное своеобразие; отстаивал позицию, согласно которой единство нации обеспечивается не памятью, а ее потерей. Иными словами, «забвение истории или даже ее искажение» Ренан провозгласил «важным фактором формирования нации» [14. C.332].

Однако позиция Ренана отнюдь не означает, что нация лишается свойств историчности, а также прошлого как такового. Сам Ренан рассматривает нацию как «психологическую общность», «духовный принцип», «великую солидарность», в основе которой лежит осознание «как уже принесенных жертв, так и жертв, которые предназначено сделать в будущем. У нее непременно есть прошлое; но она продолжается в настоящем благодаря осязаемому факту согласия людей, их отчетливо выраженному желанию продолжать свою жизнь сообща. Существование нации представляет собой ежедневный плебисцит.» [12. C.240].

Поэтому не следует интерпретировать сколь справедливый, столь и одиозный тезис Ренана как проявление конструктивизма и рассматривать нации как современные идеологические конструкты, лишенные прошлого, истории, а, соответственно, и культурной памяти. Преодоление «мемориального» типа самосознания общности означает не утрату современными этнонациональными сообществами культурной памяти, а, скорее, появление нового или дополнительного консолидирующего основания, которым становится не только общее прошлое, но и общие проекты национального государства, что невозможно, как мы видели, без «культуры забвения». Таким образом, культурная память не только воссоздает прошлое, она также организует переживание настоящего и будущего, «так что не имеет смысла противопоставлять "принципу памяти" "принцип надежды": они взаимообусловлены и немыслимы друг без друга» [2. C.43].

Список источников

1. Арнаутова Ю.Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. - М., 2003.

2. Ассман Я. Культурная память: Письмо и память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. - М., 2004.

3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. - СПб., 1993.

4. Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы нации и класса // Нации и национализм. - М., 2002.

5. Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. - М., 2004.

6. Культурология. ХХ век: Энциклопедия. - T.I. - СПб., 1998.

7. Лотман Ю., Успенский Б. Миф-имя-культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах.- T.I. Статьи по семиотике и топологии культуры. - Таллинн: «Александра», 1992.

8. Лотман Ю.М. Текст в тексте // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах.-T.I. Статьи по семиотике и топологии культуры. - Таллинн: «Александра», 1992.

9. Лотман Ю.М. Текст как семиотическая проблема // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах.- Т.1. Статьи по семиотике и топологии культуры. - Таллинн: «Александра», 1992.

10. Renan E. Qu'est-ce qu'une nation? - P., 1882.

11. Репина Л.П. Образы прошлого в памяти и истории // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. - М., 2003.

12. Смит Э.-Д. Национализм и историки // Нации и национализм. - М., 2002.

13. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2010.

14. Хобсбаум Э.Дж. Принцип этнической принадлежности и национализм в современной Европе // Нации и национализм. - М., 2002.

15. Шнирельман В.А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // ЭО. - 2003. №4. - С.6-11.

16. Эксле О.Г. Аристократия, memoria и культурная память на примере мемориальной капеллы Фуггеров в Аугсбурге) // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. - М., 2003. - С.38-51.