Концепции «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника

Философия религии: аналитические исследования 2017. Т. 1. № 1. С. 30-45 УДК 130.31

Philosophy of Religion: Analytic Researches 2017, vol. 1, no. 1, pp. 30-45

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ

А.Р. Фокин

Концепции «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника

Алексей Русланович Фокин - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: al-fokin@yandex.ru

Статья посвящена концепциям «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника. Показано, что путь духовного восхождения состоит трех взаимосвязанных этапов: «деятельного любомудрия», «естественного созерцания» и «таинственного богословия». Последний этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), означает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы или озарением ума, идущим непосредственно от Бога, а второй - с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности. С этим связано переживание мистиком состояний «сверхумного единения», «растворения» и «обожения». Первое означает экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, происходит его «упрощение» и соединение с Богом в совершенном неведении. Следствием этого у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя. Такое состояние рассматривается как всецелое «обожение», в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными.

Ключевые слова: христианство, патристика, мистицизм, мистическая теология, экстаз, обожение, Максим Исповедник, Евагрий Понтийский, «Ареопагитики»

Хотя отдельные вопросы мистики выдающегося византийского христианского мыслителя св. Максима Исповедника (580-662) затрагивалась в работах многих отечественных и иностранных ученых - С.Л. Епифановича1, И.-А. Далмэ2, П. Шервуда3, Х.У. фон Бальтазара4, В. Фёлькера5, Л. Тунберга6,

1 Епифанович, 1996, с. 56, 114-116, 131-133.

2 Dalmais, 1953, p. 17-39; 1980, p. 836-847.

3 Sherwood, 1955a, p. 124-154; 1955b, p. 95-97.

4 Balthasar, 1961, S. 330-343.

5 Völker, 1965, S. 236-248, 318-370, 471-489.

6 Thunberg, 1965, p. 355-368, 404-432.

© Фокин А.Р.

Х.-М. Гарригеса7, В. Караянниса8, Ж.-К. Ларше9, В.В. Петрова10, Г. Каприе-ва11 и др., вместе с тем до сих пор ни в отечественной, ни в мировой науке не существует специального исследования по данной теме. О недостаточной изученности мистики св. Максима говорит и тот факт, что в новейшем «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику»12, написанном ведущими мировыми специалистами, где подробно рассматриваются все нюансы биографии, наследия и учения выдающегося византийского богослова, отсутствует специальная глава, посвященная его мистике. Более того, лишь немногие исследователи обращали внимание на особые термины, используемые Максимом Исповедником для описания состояний мистического соединения человека с Богом13. В нашей статье мы сосредоточимся на концепциях «единения», «растворения» и «обожения», играющих ключевую роль в мистико-аскетическом учении св. Максима. Но прежде, чем обратиться к анализу со-отвествующей терминологии византийского мыслителя, кратко рассмотрим его учение о пути духовного совершенства, завершающегося мистическим соединением с Богом.

Как отмечал еще в начале XX в. С.Л. Епифанович, «делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу, уподобления Верховному Благу и Истине и конечного слияния с Ним в обожении»14. Действительно, как установлено учеными15, Максим Исповедник, следуя схеме Евагрия Понтий-ского16, делит путь духовного восхождения на три этапа:

1) деятельное любомудрие (лракик^ 9ilooo9Îa, или лракик^),

2) естественное созерцание (фиогк^ 9sœpia, или фиогк^),

3) таинственное богословие (циоик^ 9so^oyia, или 9so^oylк^)17.

На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей, греховных помыслов и материальных образов; на втором очищенный ум становится способен отвлекаться от чувственного бытия и обращаться к умственному созерцанию бестелесных логосов, сокрытых в сущих; наконец, на третьем этапе ум возносится над сферой умопостигаемого, преодолевает ограниченность своей природы и в неведении встпуает в мистическое соеди-

7 Garrigues, 1976, p. 176-199.

8 Karayiannis, 1993, p. 305-321, 346-357.

9 Larchet, 1994, p. 77-83; 1996, p. 495-526; 2003, p. 183-189.

10 Петров, 2007, с. 85-90.

11 Каприев, 2011, с. 148-153.

12 Allen, Neil (eds.), 2015.

13 В частности, Поликарп Шервуд в своей работе рассматривает такой важный для мистики Максима Исповедника аспект, как исступление, или экстаз (Sherwood, 1955a, p. 124-154).

14 Епифанович, 1996, c. 115-116.

15 См., например: Thunberg, 1965, p. 334-336; Larchet, 1994, p. 71, 77; 1996, p. 451-452, 495-496; 2003, p. 183; Епифанович, 1996, с. 113-114; Каприев, 2011, с. 142; Юлаев, 2016, с. 88-90 и др.

16 См.: Evagr. Ep. fidei 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40; IV 43; V 35; V 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. Prov. 2, 247, 373; Schol. Eccl. 1 и др. См. также: Viller, 1930; Фокин, 2007, с. 557-581; 2008, с. 72-97; Юлаев, 2016, с. 87.

17 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. 5. 29-44; 27. 71-91; 40. 30-39; 52. 72-75; Quaest. et dub. 29. 22-32; 31. 9-10; 58. 6-7; Amb. Ioan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 20. 7; 21. 6; 32. 7; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4 и др.; ср. также: Cap. carit. I 86; I 94-100; II 4-6, 100; III 45, 95, 97; Exp. in Ps. LIX 205-209.

нение с Богом. Такая тесная связь трех этапов духовного восхождения хорошо видна уже в раннем аскетическом труде Максима Исповедника «Главы о любви», написанном в подражание «Сотницам» Евагрия:

Добродетели [достигаются] ради познания сотворенных вещей (xqv yvtöciv töv yeyovóxrav); знание [приобретается] ради познающего; а познающий [существует] ради Того, Кто познается в незнании (áyvócxra^ yivracKÓ^evov) и Кто знает превыше знания (таер yvtöaiv)18.

Здесь под «добродетелями» понимается первый этап аскетического делания, под «познанием сотворенных вещей» - этап естественного созерцания, а «познанием в незнании» - этап мистического богопознания. Более подробно св. Максим объясняет значение этих трех этапов в своем знаменитом богословско-метафизическом трактате «Трудности к Иоанну» (или Ambigua ad Ioannem):

Задача деятельного любомудрия (лракпк^д 9iXoco9Ía^) [заключается в том, чтобы] очистить ум (tov voüv) от всякого страстного представления (ецпабои^ 9avTacía^); [задача] естественного созерцания (фиык^д öerapia^) [состоит в том, чтобы] показать его знатоком всякого истинного знания (áln0ou^ yvócera^), сокрытого в сущих, о том, по какой причине они существуют; [наконец, задача] богословского посвящения (0eoXoyiKq<; дштаую^ш;) [заключается в том, чтобы] сделать ум с помощью благодати по свойству (тл Xápra ката t^v e£iv) подобным и равным Богу (оцоюу 0еф Kai í'cov), насколько это возможно, так чтобы вследствие превосхождения (5iá t^v únepoxnv) он уже совершенно не помышлял бы ни о чем из того, что после Бога19.

По мнению Максима Исповедника, на эти три этапа мистического восхождения символически указывает духовное «восхищение» ап. Павла на третье небо20 - процесс, который св. Григорий Богослов21 в своем втором Слове о богословии назвал тремя разными терминами: «шествием», «восхождением» и «вознесением». По толкованию св. Максима, «шествие» (лрбоЗо^) указывает здесь на «деятельное любомудрие», т. е. аскетическое делание, состоящее в достижении добродетели бесстрастия ^лябеш) и отрешении от естественной деятельности телесных чувств (т^ кат' ашб^огг фио1к^д év8py8Íag), которые переходят в новое «духовное состояние» (тсУ8ицат1к^г s£,iv). В свою очередь, «восхождение» (áváßaoц) указывает на естественное созерцание, посредством которого достигается мысленный выход за пределы пространства, времени и всех чувственно воспринимаемых предметов (t^v т8 töv ашб^т^ návTv ánó^8iyiv) и приобретается «научное постижение логосов, сокрытых в сущих» (8тотпцот1к^ töv év тоц oúoi ^óyrav Наконец, «вознесение» (ává^n^i?) означает «благочестивое и неизреченное посвящение в таинства (ципоц) истинной и богословской премудрости» (т^д á^n9o'бg mi 08о^оу1к^д ooфíag) и одновременно даруемое по благодати «восстановление» (ката xápiv áл;oкaтáoтaolg) в тесное единство и «твердое пребывание в Боге» (t^v év тф ©8ф цо-v^v т8 mi íSpuoiv)22.

18 Cap. carit. III 45.

19 Amb. Ioan. 20. 7. Выражение töv ¡i8Tá ©8Óv включает в себя не только видимые и невидимые творения Божии, но и логосы, т. е. вечные идеи творений.

20 См.: 2 Кор. 12:2.

21 См.: Greg. Naz. Orat. 28. 20.

22 См.: Amb. Ioan. 20. 3-4. Quaest. Thal. 3. 17-20. Ср. Areop. DN. II 4.

Кроме того, в соответствие этим трем этапам духовного восхождения Максим Исповедник ставит три когнитивные способности человеческой души: чувство (а^аВ^сц) - способность чувственного познания мира; разум, или рассудок (^оуо^) - способность дискурсивного мышления и научного постижения законов мироздания; наконец, ум (vouq) - способность интуитивного мышления и духовного познания Бога23. Каждой из этих трех способностей соответствует свое особое когнитивное движение, соответствующее одному из трех этапов духовной жизни, которые св. Максим перечисляет в обратном порядке:

Душа имеет три главных движения, сводимые к одному: согласно уму (ката vow), согласно разуму (ката Xoyov) и согласно чувству (ката ai'cBnoiv). И первое [движение] - простое и неизъяснимое, согласно которому душа, в неведении двигаясь вокруг Бога (аууюстю^ nepi 0eov Kivou^evn), никоим образом ни из чего сущего не познает Его из-за [Его] превосходства. Второе же - сообразно причине, определяющей непознанное; двигаясь этим движением в природной сфере (фшгкю<; Kivou^evn), душа прилагает свою познавательную деятельность ко всем природным и формирующим логосам (тои^ фшшэйс; Хоуои^) того, что познается лишь в отношении своей причины. А третье [движение] - сложное, согласно которому душа, соприкасаясь с внешними предметами, от них словно от неких символов (ю ек uvrav CTD^PoXrav) запечатлевает в себе логосы видимых предметов» (tov oparrav тои^ Хоуои^)24.

Таким образом, в мистико-аскетическом учении Максима Исповедника достигаемое посредством аскетического делания очищение души и духовное познание логосов сущего являются подготовительными этапами для перехода к мистическому богопознанию и опытному соединению с Богом:

Состояние людей, уподобляющихся Христу, возвышаясь последовательно и по порядку, движется через бесстрастное делание (5ia пра^еок; апабой;) к познающему созерцанию природы (ei^ Berapiov фйсеок; ууюстгк^), а от него - к посвящению в таинства богословия (ец ВеоХоугк^у дистаую^ау)25. .„Мы возвышаемся в Боге, когда посредством [аскетического] делания (5ia пра^еок;) и соединенного с ним бесстрастия (aпa0eía^) мы приводимся к [истинному] познанию (ец yvraciv), а через него свободным от материи умом (¿v аиХю тф vra) возвышаемся к таинственному созерцанию и посвящению в Божественные тайны (про<; ^v дистгк^ uyou^evrav rav Beirav Berapiav те mi ^u^civ), и даже, осмелюсь добавить, к [их] причастию (цетоиЫау)26.

Следует отметить, что иногда Максим Исповедник делит путь духовного восхождения на четыре этапа, ставя выше мистического богословия состояние чистой молитвы (прооеихл), которое отождествлял с богословием Евагрий:

Есть деятельное, естественное, богословское и молитвенное [любомудрие]; ибо молитвенное [состояние] выше богословия (ейкпкр тл<; ВеоХо^а^ ¿cuv бузотера), ведь последнее богословствует о Боге исходя из творений, а первое неведомым и неизреченным образом (аууюстю^ mi апорр^тю^) сочетает душу с Самим Богом» (аитф сшаптег... "r^v yux^v тф 0еф)27.

23 См.: Amb. loan. 10. 9-11.

24 Amb. loan. 10. 9.

25 Amb. loan. 32. 5.

26 Amb. loan. 32. 7.

27 Quaest. et dub. 46. 21-25.

Однако в этом нет противоречия: в данной четверичной схеме под богословием понимается то, чему в троичной схеме соответствует вершина естественного созерцания, т.е. познание Бога через сотворенный мир; а само естественное созерцание в данной схеме, по-видимому, означает познание законов (логосов) тварной природы.

Теперь обратимся непосредственно к анализу третьего, последнего этапа духовного восхождения и рассмотрим его концептуальное содержание и некоторые термины, описывающие мистическое соединение с Богом. Прежде всего, следует указать на разнообразие тех терминов, с помощью которых Максим Исповедник обозначает этот третий этап мистического восхождения28. К нему относятся следующие термины:

- «таинственное богословие» (циоик^ BsoA,oyia)29,

- «богословское любомудрие» (Bso^oyixq 9i^ooo9io)30,

- «богословское тайноводство» (Bso^oyiK^ ^uoxayrayia)31,

- «богословское знание» (Bso^oyi^ yvraoig)32,

- «созерцательное тайноводство» (Вешрптк^ ^uoxayrayia)33,

- «таинственное созерцание» (циоик^ Bsrapia)34,

- «таинственное знание» (циоик^ yvraoig)35.

Как видим, все эти названия третьего этапа мистического восхождения содержат либо термин «богословие»/«богословский», либо термин «таинственный»/ «тайна». Это объясняется тем, что богословие (теология в узком смысле слова) у Максима Исповедника, так же как и у Евагрия36, означает познание Бога Самого по Себе, вне Его отношения к творению (икономии), а точнее - «познание Святой

28 О терминах, описывающих третий этап, см.: Thunberg, 1965, p. 356; Larchet, 1994, p. 77; 1996, p. 495; 2003, p. 183; Каприев, 2011, с. 148. К ним мы добавили некоторые новые термины и наши количественные подсчеты.

29 Встречается 11 раз

30 Встречается 13 раз: Quaest. Thal. 21. 71-72; Quaest. et dub. 58. 7; Amb. loan. 10. 31; 10. 40; 20. 4; 21. 6; 37. 5; 37. 7; 37. 9; 50. 4; 67. 5; 67. 12. Как вариант, один раз встречается термин BsoXoyiKq ao9la, «богословская мудрость» (Amb. loan. 20. 4), где с ним связан термин аррпто^ цш|ац, «неизреченное посвящение в таинство истинной и богословской мудрости». Также один раз встречается термин BsoXoyucq %арц, «благодать богословия» (Cap. carit. II 26).

31 Или «посвящение в таинства богословия». Встречается 7 раз: Quaest. Thal. 40. 36-37; Quaest. et dub. 159. 8; Amb. loan. 20. 4; 20. 7; 32. 5; 47. 2; 50. 4. Еще один раз встречается сходное выражение: ^ ката t^v BsoXoylotv äXn&qi; ¡гиатауюу1а, «истинное посвящение в таинства богословия» (Quaest. Thal. 5. 43-44).

32 Встречается 2 раза: Quaest. et dub. 29. 23; 31. 9.

33 Встречается 4 раза: Quaest. Thal. 3. 20; 52. 73; 65. 671; Amb. loan. 37. 10.

34 Встречается 10 раз: Quaest. Thal. 54. 203; 63. 455; 65. 236; 65. 279; 65. 577; 65. 775; Amb. loan. 10. 41; 30. 2; 32. 7; 65. 2.

35 Встречается 9 раз: Quaest. Thal. 3. 39; 25. 140; 36. 34; 61. 316; 63. 455; 65. 676; Amb. loan. Prol. 3; 10. 114; 71. 7.

36 См.: Evagr. Ep. fidei 12. 46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4; II 16; III 6; III 33; V 57; VI 29; VI 75; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. Prov. 378; Schol. Eccl. 2 и др.

Троицы» (yvôoiç x^ç àyiaç TpiàSoç)37. В свою очередь, термин «таинственный» («мистический») означает, во-первых, непосредственный опыт таинственного прикосновения души к Богу, Который «сокрыт» от творений и потому пребывает «в тайне», и, во-вторых, указывает на принципиальную непостижимость Бога для тварного разума. Оба этих значения восходят к Псевдо-Дионисию, у которого появляется сам термин «мистическое богословие» (циоик^ 9so^oyia), вероятно, именно у него заимствованный Максимом Исповедником38.

Другими словами, мистическое богословие, или мистическое богопозна-ние у Максима имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофати-ческо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания39. Для достижения такого высшего познания необходимо отрешение не только от материальных творений, но и от «всякого разнообразия содержащихся в сущих многообразных логосов» (^ ката trçv Зшфорау лткШя xôv év xoïç oùoi navxoSanràv Xôyœv), а также собирание всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение» (siç évosiS^ ка! ànl^v ка! àS^opov vônoiv), в результате чего образуется так называемое «неделимое, неколичественное и единое знание» (^ à^p^ç ка! anoooç ка! évlaía yvôoiç; àn^/rç yvôoiç), переходящее в мистическое единение с Богом40. Такое познание уже не связано с познанием творения или его логосов; скорее, это есть просветление или озарение ума, идущее непосредственно от Святой Троицы и поэтому уже не зависящее от дальнейших интеллектуальных усилий самого человека41. Кроме того, мистическое богопознание Максим Ис-

37 См.: Quaest. Thal. 40. 36-39 (ката Sè xqv éфlктrçv xfl фйosl 9soXoylкqv циотауюу1ау . ..'rrçv nsp! xqç ау1а5 xpiàSoç, flyouv патр05 rai uioù каi àyiou пvsüцатoç, yvöoiv каi фштауда^ау); Cap. carit. I 86 (xqv yvöoiv xqç àyioiç TpiàSoç); I 94 (xqç yvroosroç xqç àyíaç TpiàSoç); II 21 (xqç yvroosroç xqç ^poora^^ ка! àyíaç TpiàSoç); IV 47 (xqv 9sюpíаv xqç àyíaç TpiàSoç); Amb. Ioan. 67. 5 (Tp^iS^ Sè ^ цио-гакл 9soXoyíа Sia xaç ô^ouotouç àyíаç xpsîç ûnooxàosiç xqç паvаyíou MovàSoç). По-видимому, именно это познание Бога-Троицы независимо от творений св. Максим называет также «незабвенным знанием» (a^noxoç yvôoiç, см. Mystag. 5).

38 См.: Areop. MT. 1 (titulus); CH. 5. До автора «Ареопагитик» этот термин в христианской литературе практически не встречается (есть единичные случаи его использования у Евсевия Кесарийского и Маркелла Анкирского); зато, начиная с Максима Исповедника, этот термин со ссылкой на Псевдо-Дионисия и его одноименный трактат прочно входит в византийское богословие (св. Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, св. Григорий Палама и др.). Как и Псевдо-Дионисий, Максим Исповедник связывает этот термин с учением об апофатическом богопознании (xqç кат' àлôфаolv циопкг^ 9soXoyíаç, Maxim. Confess. Amb. Ioan. 10. 78), которое у него приобретает черты опытного мистического богопознания (см. ниже).

39 Ссылки на соответствующие места см. выше, прим. 37.

40 См.: Amb. Ioan. 15. 2-3; 20. 4; 45. 5; Quaest. Thal. Prol. 168-179 и др.

41 См.: Quaest. Thal. 3. 39-40; 22. 77-98; 65. 774-775; Amb. Ioan. 7. 13; 10. 3; 10. 114; 19. 2; см. также: Larchet, 1996, p. 78; Каприев, 2011, с. 148. В этом представлении об опытном характере мистического богопознания Максим Исповедник также опирается на Псевдо-Дионисия, который, говоря о своем духовном учителе Иерофее (под которым он, вероятно, подразумевает апостола Павла, но которым, как предполагают, был неоплатоник Прокл), характеризует его как того, кто «не только изучил, но и испытал Божественное (où ^vov ца9к^ àXXà ка! та 9sîo) и от [испытываемой] к нему, если можно так выразиться, симпатии (rqç npôç аота ouцпа9síаç) достиг совершенства в ненаучаемом и таинственном единстве с ним и вере» (npôç rqv àSíSaстov аитол' ка! циотьк^у àлoтsXso9s!ç svrooiv ка! mow, DN. II 9 // P. 134. 1-4). Сходным образом св. Максим характеризует апостола Павла, который «научился этому, испытав на опыте» (önsp éк той лa9sïv tfl ^pa цаб^, Quaest. Thal. 64. 201), а также своего друга преподобного Фалассия: «Ты сам, испытав, лучше знаешь Божественное (nào%rov ай^ угуюога^ та 9sîo), честной отче, и получив на опыте (^pa ХаРюу), ты имеешь познание этого» (тойтщу rqv émot^nv, Quaest. Thal. 65. 39-41). Ср. также Amb. Ioan. 58. 3.

поведник понимает как своего рода духовное «восприятие» или «ощущение» Бога (aïoOnoiç), как актуальное знание, достигаемое посредством личного опыта (Sia Tfç nsipaç; кат' évépysiav yvœoiç)42. Такое опытное познание Бога он отличает от рассудочного или абстрактного Его познания через Св. Писание или сотворенный мир:

Слово (о Xoyoç) знает двоякое знание Божественного (t^v töv 0siœv yvöaiv): одно - относительное (cxstik^v); как пребывающее в одном только разуме и размышлениях, оно не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением познаваемого (t^v кат' évépysiav toù yvœcOévTOç Sia nsipaç... ai'cBnoiv) - этим знанием мы и руководствуемся в настоящей жизни. Другое же знание - подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем (év ¡ôvfl Tfi nsipa кат' évepysiav) помимо разума и размышлений, -дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого (öX^v toù yvœcBévTOç ката x&piv ¡sOé^si ... t^v oäcBnaiv), благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение (t^v râèp 9Ûciv Oéœciv), действующее [в нас] непрерывно. Знание относительное, пребывающее в разуме и размышлениях, является, как говорят, движущим началом стремления к знанию по причастию [и] деятельному (npàç T^v ¡£0é^si кат' évépyslav yvœciv). А это знание, дарующее, посредством опыта и причастия, ощущение познаваемого (toù yvœcOévTOç t^v ai'cBnoiv), устраняет, в свою очередь, знание, которое пребывает в разуме и размышлениях»43.

Второй, апофатическо-мистический аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении44. В связи с этим хотя мистическое бо-гопознание у Максима Исповедника и называется «богословием»45, оно не тождественно рациональному апофатическому богословию, познающему Бога методом последовательных отрицаний всех положительных предикатов46. Это

42 См.: Maxim. Confess. Quaest. Thal. Prol. 415; 430-431; 6. 37-38; 60. 59-89; Cap. carit. IV 56.

43 Quaest. Thal. 60. 63-76. Пер. А.И. Сидорова (с незначительными изменениями).

44 См.: Amb. loan. 15. 8-9. Как пишет Максим Исповедник, согласно правилу таинственного отрицательного богословия, «блаженное и святое Божество по сущности является сверхнеизреченным, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (Amb. loan. 10. 78; ср.: Ibid. 10. 92; 10. 99). О непостижимости Бога по сущности см.: Amb. loan. 10. 97; 15. 2; 31. 9; 34. 2; Cap. theol. I 82, а также: Фокин, 2016b, с. 68.

45 Иногда даже - «богословской наукой» (OsoXoyiKq émaTrç^n, см.: Amb. loan. 47. 2).

46 В одном месте Максим Исповедник относит и катафатическое, и апофатическое богословие к рациональному способу постижения Бога и определяет соотношение между ними следующим образом: «В самом деле, я полагаю, что есть два всеобщих способа богословствования (toùç KaOôXou 5ш Tfç OsoXoyiaç Tpônouç): [первый] - первоначальный, простой и беспричинный, который истинно говорит о Боге только с помощью совершенного отрицания (Sià ¡xôvrçç Kai navTsXoùç ànoqwasroç) и должным образом возвеличивает Его превосходство посредством умолчания (Si' à9aaiaç). А [второй способ] - следующий за первым и составной, который велелепно описывает [Бога] на основании [Его тварных] следствий с помощью утверждения (Sia Karaqwasroç). Зависящее от них знание о Боге и Божественном (^ nspi Osoù Ts Kai töv Osirov .. .yvroaiç), какое только возможно людям достичь, ведет нас к тому и другому способу посредством родственных нам символов, с помощью благочестивого постижения сущих определяя нам смыслы того и другого. Оно учит, что символом первого является все, что превосходит чувства, а [символом] второго - все воспринимаемые чувствами великие творения [Божии]. Действительно, на основании символов, превосходящих чувства, мы только верим, что существует Истина, превосходящая слово и ум; при этом мы совершенно не дерзаем исследовать или не отваживаемся постичь то, что Она есть, как и какова есть, где и когда есть, избегая нечестивости этого предприятия. А на основе [символов], воспринимаемых

есть простое и неизреченное движение ума вокруг Бога, когда ум не только отрешается от всего чувственно-материального, но и всего умопостигаемого, прекращая свою собственную мыслительную деятельность, чтобы всецело вместить в себя Божественное действие и приобщиться к самой Божественной беспредельности47. Как верно отмечает Ж.-К. Ларше, у Максима Исповедника «богословие есть познание высочайшее, сверхрациональное и сверхинтеллектуальное (а потому также и неизреченное), так что в строгом смысле термин "познание" к нему вообще не применим; скорее же в отношении него следует говорить о незнании»48. Действительно, св. Максим, вслед за Псевдо-Дионисием49, нередко называет мистическое богопознание «незнанием» (àyvœoía, àvonoía)50 и говорит о соединении с Богом «в неведении» ^уушотш^)51. Действительно, как он пишет об этом в «Главах о любви»:

когда [ум] оказывается в Боге (év 0sœ ysvô^oç), то он, воспламеняясь любовным томлением, прежде всего исследует смыслы, которые относятся к Его сущности (toùç nsp! ^ç oùolaç arnot» Xôyouç), но находит утешение не в том, что относится к Самому Богу ^к raiv кат' aürov), ибо это однинаково невозможно и невместимо для всякой тварной природы. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога ^к Sè raiv nsp! amov) - я имею в виду тем, что относится к Его вечности, беспредельности, бесконечности, благости, премудрости и силе, творящей сущие, промышляющей о них и судящей их. И "только это одно в Нем постижимо - Его беспредельность" (àлelpía); и само неведение Его (айго тб ^Sèv ^Mo^iv) есть знание, превосходящее ум (râèp voùv ^Mo^iv), как сказали некогда мужи-богословы - Григорий и Дионисий52.

Именно с этим «познанием в незнании» у Максима Исповедника связана концепция мистического «единения» (evœoiç)53. Так, согласно св. Максиму, процесс духовного восхождения от символического познания чувственного мира к естественному созерцанию логосов сущих завершается мистическим единением с Божественным Логосом54:

чувствами, мы, насколько нам возможно, лишь мысленно в скудной степени восприняв подобия знания о Боге, говорим, что Он есть все то, что мы узнали о Нем как о Первопричине, исходя из Его творений» (Amb. Ioan. 10. 76).

47 См.: Quaest. Thal. Prol. 168-179; Amb. Ioan. 10. 9; 10. 41; 10. 58; 15. 8-9; 41. 11. и др.

48 Larchet, 2003, p. 184.

49 См.: Areop. DN. I 4; MT. 3; Ep. 1.

50 См.: Maxim. Confess. Opuscul. 1 // PG. 91, 9A; Quaest. Thal. Prol. 74-78; 63. 231-233; 65. 474475 (^ пavтsX^ç ка9' ûnspoxnv àyvюoía); Quaest. et dub. 73. 22-30; Cap. carit. I 100 и др. Эта терминология заимствована Максимом у Псевдо-Дионисия, см.: Areop. DN I 4; MT. 3; Ep. 1.

51 Букв. «неведомо». Этот редкий термин, также заимствованный Максимом Исповедником у Псевдо-Дионисия (см.: DN. I 1; MT. I 1), встречается у Максима гораздо чаще, см.: Quaest. Thal. Prol. 13; 76; 22. 88; 25. 56; 54. 329; Quaest. et dub. 46. 24; Cap. carit. III 45; Mystag. 13. 23; Amb. Ioan. 10. 9; 10. 13; 10. 41; 10. 58; 15. 8 и др. Как синоним, Максим иногда использует более редкий термин àvo^тюç, «немысленно», «в безмыслии» (см.: Quaest. Thal. 25. 57; Amb. Ioan. 15. 8).

52 Cap. carit. I 100. Пер. А.И. Сидорова (с изменениями). Ср. Greg. Naz. Orat. 38. 7; Areop. DN. I 1; I 4 Ep. 1. О понятии «то, что окрест Бога», сходном с позднейшим понятием нетварных Божественных энергий, см.: Cap. carit. I 96; IV 7; Amb. Ioan. 16. 2; 34. 2; Cap. theol. I 48-50 и др.; а также: Фокин, 2016b, с. 69.

53 Ср. ниже выражение Псевдо-Дионисия: циопк^ svrooiç (DN. II 9).

54 О познании логосов сущего и восхождении через них к познанию Божественного Логоса см.: Фокин, 2016a, с. 114-125.

Святые, простым броском (ânXf npocßoXf) перебросив свой ум через заключающиеся в сущем логосы к Первопричине и привязав (npocSfcavTsç) его к Ней одной как сводящей воедино и влекущей к себе все, что от Нее произошло, уже более не рассеиваются на частные логосы всего, которые они превзошли. Превзойдя все логосы сущих и даже самих добродетелей, а точнее, вместе с ними они в неведении (àyvœcTœç) вознеслись к пресущественному и преблагому Слову (Tàv Ло'^), Которое эти начала превосходит, к Которому они сводятся и от Которого имеют свое бытие55.

Об этом же более подробное св. Максим рассуждает в предисловии к «Во-просоответам»:

Душа искусно собирает, через естественное созерцание в духе (Sia Tfç év nvsû^aTi 9uotKfç Osœpiaç), логосы сотворенных вещей (toùç töv ysyovÔTœv Xôyouç), уже свободные от [связанных] с ними чувственных символов (aicO^Töv ao^ôXœv). И после этих [логосов] обратившись к умопостигаемому, душа воспринимает умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения (toç ânXàç vofcsiç) и постигает простое знание (ânXfv yvöaiv), связующее все друг с другом согласно первоначальному Слову Премудрости, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает превосходящее мысль единение с Самим Богом (npàç aûràv Tàv Osàv Tfv râèp vô^oiv evœoiv)56.

Использованное здесь выражение t^v insp vô^oiv evœoiv (букв. «единение, превосходящее мышление») представляет собой почти буквальную цитату из «Божественных имен» Псевдо-Дионисия, который, проводя параллель между опытом переживания апостолами света Преображения Христа на горе Фавор и познания Бога святыми в будущем веке, говорит следующее:

А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и всегда, по слову [Писания], с Господом будем (1 Фес. 4:17), тогда в чистейших созерцаниях мы будем наполняться Его видимым богоявлением, озаряющим нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом приобщась к Его умственному раздаянию света (Tfç vo^Tfç aÙTOÙ 9œroSoaiaç) и превосходящему ум единению (Tfç rnèp vow évœcsœç) в неведомых (àyvœoroiç) и блаженных вторжениях пресветлых лучей57.

В дальнейшем благодаря «Ареопагитикам» и Максиму Исповеднику, составившему к ним свои комментарии, представление о том, что мистическое соединение с Богом есть «превосходящее ум единение», получит самое широкое распространение в византийской мистике у таких авторов, как Иоанн Кантакузин, Исаак Комин, Филофей Коккин, Феофан Никейский, Григорий Палама58 и др.

55 Amb. Io. 10. 41; ср. Ibid. 41. 11.

56 Quaest. Thal. Prol. 168-179 (перевод А.И. Сидорова с изменениями); ср. Amb. Ioan. 15. 8-9.

57 Areop. DN. I 4 // P. 114. 7-115. 3. Ср. DN. I 1 // P. 109. 11: töv voöv ^ insp vow évÔT^ç. В свою очередь, данное выражение Псевдо-Дионисия восходит к неоплатонику Проклу, который характеризует им Единое: «За пределами тел есть три вот эти причины и монады, я имею в виду [мировую] Душу (yuxnv), первичный Ум (vow Tàv npÖTiaTov) и Единство, которое превышу ума» (тт[У irnsp vow svroaiv, Procl. Theol. Platon. I // Vol. 1. P. 14. 8-9).

58 Только у одного св. Григория Паламы это выражение встречается более 10-и раз. См.: Greg. Palam. Triad. I 3. 47; II 3. 25; II 3. 57; II 3. 68-69; III 1. 28; Contr. Acindyn. VI 11. 33-34 и др.

Если вернуться к Максиму Исповеднику, то у него, как и Псевдо-Дионисия59, мистическое «единение» (svraoi?) предполагает экстатическое состояние60, когда прекращается всякая мыслительная деятельность ума, уже достигшего своей последней цели - упокоения в Боге:

Когда в мыслящей [душе] пройдут все мысли о мыслимых предметах - как чувственных, так и умопостигаемых, - тогда она успокоится (пошетоа) как от всего мыслимого, так и от всякого мышления (тл? öAn? vo^cera?), которое есть ее природное движение и отношение ко всему относительному и умопостигаемому, ибо, не имея более совершенно ничего, о чем еще можно было бы мыслить, после мышления о том, что по природе может быть мыслимо, она, превзойдя ум, разум и знание (таер vow Kai Xoyov Kai yvtöciv), немыслимым, неведомым и невыразимым способом (avo^ra?, аууФстю? те Kai афрастю?) в простом прикосновении вступит в единение с Богом (ката änX^v npocßo^v етюб'лсетаг тф 0еф), совершенно не мысля (oü voorna) и не размышляя (oüre XoyiZo^evn) о Боге. Ибо Бог не есть нечто из умопостигаемого или выразимого в словах, чтобы душа в каком-то отношении могла бы иметь о Нем мышление, но скорее [она соединяется с Ним] в простом единении, безусловном и превосходящим мышление (шта ^v änAflv Ф? äcxeTOv Kai таер vonciv evraciv)61.

Использованное здесь выражение апАл npooßoA^ означает непосредственное прикосновение души к Богу, тождественное Его опытному «ощущению», котором речь шла выше. Кроме того, так же как и Псевдо-Дионисий62, св. Максим полагает, что единение ума с Богом в качестве необходимого условия предполагает то, что ум сам должен стать насколько возможно более простым и единым, подражая в этом абсолютной простоте и единству Бога:

Воистину блажен тот, кто сподобился не только истинного и блаженного единения со Святой Троицей ^Фсею? тл? про? ^v äyiav TpiaSa), но и самого единства, мыслимого во Святой Троице (¿vor^o? тл? ¿v тл äyia Трш5г voou^evn?), как ставший простым, нераздельным и единообразным по способности (änlou? Kai ä5míрeтo? Kai ^ovoeiS^? Kara ^v Suva^iv), сообразно [Троице], простой и нераздельной по сущности, и, насколько это возможно, по навыку в добродетелях подражающий неизменно пребывающей Благости, сложив с себя отличительные свойства по природе разделенных способностей вследствие благодати соединившегося с ним Бога (Sia ^v тои ¿vraBevTO? 0eou хар^)63.

Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя, так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой Бог. Действительно, в одном месте св. Максим описывает мистическое единение Бога и святых следующим образом:

Они принесли Богу свой ум, совершенно отрешенный от движения вокруг всех сущих и освободившийся от самого своего естественного действия, и в нем всецело собравшись к Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом

59 См.: Areop. MT. 1; Ep. 9. 5.

60 Об экстазе в мистике Максима Исповедника см.: Sherwood, 1955a, p. 124-154.

61 Amb. loan. 15. 8-9; cp. Ibid. 10. 106; Quaest. et dub. 73. 29-30.

62 См.: Areop. CH. I 2.

63 Amb. loan. 10. 107.

Боге посредством Духа (öXoi оХф 0еф eyKpaBfvai 5iä тои nveu^axo^), нося [в себе], насколько это возможно людям, весь образ Небесного (1 Кор. 15:49), и настолько привлекли [к себе] облик Бога, насколько, если позволено так сказать, сами привлеченные Им, сочетались с Богом (тф 9еф стотетебпооу)64.

Использованный здесь глагол syKspawup, (букв. «смешивать», «растворять») у Максима Исповедника означает такой тип соединения, в котором сущности, входящие в состав соединения, соединяются друг с другом целиком и полностью, но неслитно и неизменно, подобно двум природам Христа, Который, согласно св. Максиму, «без превращения смешался (атрелтюд syKpaB^vai) с природой людей через истинное соединение по ипостаси (5iä т^д ка9' "önöoTaotv aA^oug ¿vraosrag) и с Собою без изменения соединил человеческую природу, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Он Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою» (тп npog samov ¿vraosi)65. Другими словами, как в случае со Христом, так и в случае со святыми речь идет не о буквальном их «слиянии» с Богом или «растворении» в Нем, т. е. потере ими своей сущности и идентичности, но об их всецелом обожении (9sraoig), которое в системе Максима Исповедника есть не только конечная цель мистического бо-гопознания, но и окончательная цель существования разумных творений, да и всего творения вообще66. Согласно определению св. Максима, обожение - это такое состояние, в котором

весь человек всецело проникнает во всецелого Бога (öXra nspixrapfoag бккюд тф 0sф) и становится всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности (nav si ti nep eonv о ©sög, X^pig т^д кат' oüoiav ташт^тод), вместо себя получая всецелого Бога и, словно награду за восхождение к самому Богу, приобретая Самого единственнейшего Бога, Который есть конечная цель движения [всех] движущихся, неколебимый и неподвижный покой [всех] устремляющихся к Нему, безграничная граница и беспредельный предел всякого определения67.

Достигая мистического состояния всецелого обожения, святые как бы теряют свои человеческие черты и свойства, вместо них приобретая Божественные:

В неведении вознесясь к пресущественному и преблагому Слову и целиком соединившись со всем Ним (öXoi öXra... ¿vю9ëvтsg), святые, насколько это позволяет присущая им природная способность, по мере возможности наделяются Им Его качествами в той степени, что узнаются только из этого одного, подобно чистейшим зеркалам, без какого-либо недостатка имея в себе образ смотрящегося в них Бога Слова, проявляющийся в них посредством Его Божественных признаков (5iä rav 9sirav arnrou yvrapio^mrav), поскольку в них не осталось уже ни одной из прежних черт (^nöeva tov nalaiöv Xapaктfpюv), в которых обычно обнаруживается человеческая природа, ибо все они уступили место лучшим чертам, подобно тому, как несветлый воздух бывает целиком пронизан светом (фотл 5i' öXou дsтsyкpa9síg)68.

64 Amb. Ioan. 10. 9; ср. Quaest. Thal. Prol. 12-18.

65 Quaest. Thal. 22. 8-13.

66 См.: Amb. Ioan. 7. 21-22; 7. 26; 7. 31; 7. 37; 41. 5; Quaest. Thal. 60. 32-62 и др. См. также: Larchet, 1996, p. 105-112, 115-123.

67 Amb. Ioan. 41. 5.

68 Amb. Ioan. 10. 41. Те же идеи и те же образы см. также: Amb. Ioan. 7. 10.

Эта идея приобретения святыми Божественных свойств и образ пронизанного светом воздуха у Максима Исповедника соединяется с представлением о любовном исступлении души, влекомой к Богу как высшему предмету своей мысли и объекту своей любви:

Если мыслящее (то voeр6v)69 движется мысленно, как это подобает ему самому, оно, конечно же, мыслит (voei); а если мыслит, то, конечно же, и любит предмет своей мысли (¿рд паутю? тои vonöevTO?). Если же оно любит, то, конечно, претерпевает исступление к нему как предмету любви (nacxei nOvra? "t^v про? ошто Ф? ¿рос^ eKcrncn'); а если претерпевает, то ясно, что оно устремляется [к нему] ...и не останавливается до тех пор, пока не окажется целиком и полностью в предмете своей любви (öAov ¿v öXra тф ¿ростФ) и не будет целиком Им охвачено (йф' öAou перЛпф0"П)- При этом оно целиком принимает это спасительное ограничение (пeрlyрaф^v) добровольно (¿Koucira?) по своему выбору (шта прoaíрeclv), чтобы целиком получить все качества Того, Кто его ограничивает (öAov öXra noiraBfi тф пeрlyрaф6vтl), так что само то, что получает ограничение, более совсем не желает иметь возможность быть узнаваемо по своим собственным [качествам], но лишь по [качествам] Того, Кто его ограничивает, подобно воздуху, который всецело

70

пронизан светом, и железу, которое целиком раскалено всецелым огнем.

Характерно, что использованный здесь образ раскаленного железа - это излюбленный у Максима Исповедника образ соединения двух природ - Божественной и человеческой - во Христе71. При этом св. Максим подчеркивает, что мистическое соединение с Богом и обожение происходит по положению и по благодати (гата 9soiv Kai хар^, а не по сущности72. Ведь, согласно св. Максиму, логос сущности всегда остается неизменным, и нет и не может быть общего логоса сущности у тварной и Нетварной природ, поскольку всегда сохраняется то «разделение, которое естественно разделяет Творца и тварь друг от друга и не допускает соединения их в одну сущность (r^v ei? ^iav oüoiav evraoiv), поскольку невозможно допустить для них один и тот же логос» (tov eva Kai tov amöv Aoyov)73. Другими словами, даже в состоянии обожения человеческая природа остается тождественной себе по логосу сущности (Aoyo? тои eivai), но становится обоженной в том, что касается способа ее существования (трото? йпар^ею?)74, или нового образа действия (¿геруеш). В последнем случае Максим Исповедник, всю жизнь боровшийся с моноэнергизмом и монофелитством и пострадавший за свои православные убеждения, даже допускает, что святые, достигнув всецелого обожения, утратят свою собственно человеческую энергию и вместят в себя одну лишь Божественную энергию, которая как бы превозможет или затмит собой их человеческие черты:

Когда "образ взойдет к Первообразу"75 и будет Ему полностью соответствовать, подобно тому как оттиск [соответствует] печати, и уже не будет иметь [склонности] и возможности двигаться куда-то еще, или, если сказать еще более

69 В данном случае - человеческая душа.

70 Amb. Io. 7. 10.

71 См.: Amb. Thom. 5. 272-284; Quaest. et dub. 1. 67 и др. Подробнее об этом см.: [Орлов, 2010, с. 151-153].

72 См.: Amb. loan. 7. 22, 26; 20. 2, 7; 31. 9; 41. 5 и др.

73 Amb. loan. 41. 2.

74 См.: Amb. loan. 31. 7, 9; 36. 2; 42. 26, 29.

75 Т.е. душа как образ Божий взойдет к Богу как своему Первообразу; см.: Greg. Naz. Orat. 28. 17.

ясно и истинно, не сможет более даже желать этого, поскольку он уже приобрел Божественное действие (т^д 9siag eneiXnwevng ¿vspysiag), а точнее, стал богом благодаря обожению (9sog т^ 9sraosi ysysvn^evng), испытывая гораздо более сильное наслаждение от исступления (т^ екотоюя,) из того, что естественно в нем существует и мыслится, по причине победившей его благодати Духа (5iä т^у ¿кvlклoaoav arnrfv xapiv тои nvsu^aTOg), имея [в себе] одного лишь действующего Бога (¡övov exouoav £vspyouvтa тог ©sov) [и] показывая76, что во всем есть лишь одно единственное действие Бога и достойных Бога (¡iav rni ¡övnv 5iä navarav evepysiav тои ©sou кга том ä^irav ©sou), а точнее - одного лишь Бога (¡övou ©sou), поскольку Он благолепно целиком взаимопроникает всех достойных (öXov öXoig TOig ä^ioig äya9onpsnög nspixrapfoavTOg)77.

Подведем итоги. Мы выяснили, что у Максима Исповедника путь духовного восхождения предполагает последовательное прохождение трех взаимосвязанных этапов: деятельного любомудрия, естественного созерцания и таинственного богословия. На первом этапе через аскетическое делание происходит очищение ума от страстей и дурных помыслов; на втором очищенный ум отвлекается от чувственного бытия и обращается к созерцанию бестелесных логосов сущего; наконец, на третьем этапе он возносится над логосами и даже над самим собой и в неведении вступает в мистическое соединение с Богом. Этот последний третий этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), предполагает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания, которое есть озарение ума, идущее непосредственно от Бога. Второй аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении. Последнее предполагает опытное переживание человеком таких мистических состояний, как «сверхумное единение», «растворение» и «обожение». Мистическое «единение» рассматривается Максимом Исповедником как экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, достигшего Бога как своей конечной цели. В качестве необходимого условия такое единение предполагает полное «упрощение» и «унификацию» ума по подобию абсолютной простоты и единства Бога. Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога, не теряя при этом саму себя так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой один Бог. В свою очередь, это означает достижение святыми всецелого «обожения» - состояния, в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными.

76 alrqv xapiv тои nvsü^aTOg rat ¡¡övov sxouoav svspYouvra tov ©sov Ssl^aoav. Мы относим причастия sxouoav и Ssl^aoav к airrqv («его», т. е. к образу Божию = душе). Если же относить их к слову xapiv («благодать»), тогда перевод будет таким: «(благодати), имеющей в себе. и показывающей».

77 Amb. Ioan. 7. 12; ср. Ibid. 7. 25. Справедливости ради следует отметить, что впоследствии Максим Исповедник настаивал на сохранении различия между обоженными людьми и Богом не только по сущности, но и по воле (см.: Opusc. 1 // PG. 91, 25В-28А).

Список сокращений

Григорий Богослов

Orat. - Orationes

Григорий Палама

Contr. Acindyn. - Antirretici contra Acindynem

Triad. - Triades pro hesychastis

Евагрий

De orat. - De oratione

Ep. fidei - Epistula fidei

Gnost. - Gnosticus

Keph. Gnost. - Kephalaia Gnostica

Pract. - Liber practicus

Schol. Eccl. - Scholia in Ecclesiasten

Schol. Prov. - Scholia in Proverbia

Sent. ad monach. - Sententiae ad monachos

Максим Исповедник

Amb. loan. - Ambigua ad Ioannem

Amb. Thom. - Ambigua ad Thomam

Cap. carit. - Capita de caritate

Cap. theol. - Capita theologiae et oeconomiae

Exp. in Ps. LIX - Expositio in Psalom LIX

Mystag. - Mystagogia

Opusc. - Opuscula theologica et polemica

Orat. dom. - Orationis Dominicae expositio

Quaest. et dub. - Quaestiones ed dubia

Quaest. Thal. - Quaestiones ad Thalassium

Прокл

Theol. Platon. - Theologia Platonica

Псевдо-Дионисий

CH. - De coelesti hierarchia

DN. - De Divinis nominibus

Ep. - Epistulae

MT. - De mystica theologia

Список литературы

Епифанович, 19962 - Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. М.: Марстис, 19962. 220 с.

Каприев, 2011 - Каприев Г. Византийска философия. София: Изток-Запад, 2011. 478 с. Орлов, 2010 - Орлов И.А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Краснодар: Текст, 2010. 208 с.

Петров, 2007 - Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М.: ИФ РАН, 2007. 200 с.

Фокин, 2007 - Фокин А.Р. Евагрий Понтийский // Православная Энциклопедия. М.: Церковно-науч. Центр «Православ. Энцикл.», 2007. Т. XVI. С. 557-581.

Фокин, 2008 - Фокин А.Р. Евагрий Понтийский - основоположник восточно-христианской мистико-аскетической традиции // Мистицизм: теория и история / Отв. ред. Е.Г. Балагушкин и А.Р. Фокин. М.: ИФ РАН, 2008. С. 72-97.

Фокин, 2016a - Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богослов. вестн. МДА. 2016. № 22-23. С. 101-129.

Фокин, 2016b - Фокин А.Р. Максим Исповедник. Богословие // Православ. Эн-цикл. Т. 43. М., 2016. С. 68-76, 92-95.

Юлаев, 2016 - Юлаев Феодор (иером.). Максим Исповедник. Аскетика // Право-слав. Энцикл. Т. 43. М., 2016. С. 87-90.

Allen, Neil (eds.), 2015 - The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. P. Allen, B. Neil. Oxford: Oxford University Press, 2015. XXVIII, 611 p.

Balthasar, 1961 - BalthasarH.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Freiburg i. B.: Herder, 1941; Einsiedeln: Johannes Verlag, 19612. 373 S.

Dalmais, 1953 - Dalmais I.-H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur, d'après le "Liber asceticus" // Irénikon. 1953. Vol. 26. P. 17-39.

Dalmais, 1980 - Dalmais I.-H. Maxime le Confesseur // Dictionnaire de spiritualité. T. X. P., 1980. P. 836-847.

Garrigues, 1976 - Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme. P.: Beauchesne, 1976. 208 p.

Karayiannis, 1993 - Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P.: Beauchesne, 1993. 488 p.

Larchet, 1994 - Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Avant-propos, trad., not. E. Ponsoye, comment. D. Staniloae. P.: Les Editions de l'Ancre, 1994. P. 7-84.

Larchet, 1996 - Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P.: Cerf, 1996. 526 p.

Larchet, 2003 - Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). P.: Cerf, 2003. 288 p. Sherwood, 1955a - Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Roma: Herder, 1955. 235 p.

Sherwood, 1955b - Sherwood P. St Maximus the Confessor. L., 1955. VIII, 284 p. Thunberg, 1965 - Thunberg L. Microcosm and mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Chicago: Open Court, 1995. 488 p.

Viller, 1930 - Viller M. Aux Sources de la spiritualité de S. Maxime: Les oeuvres d'Évagre le Pontique // Revue d'ascétique et de mystique. 1930. Vol. 11. P. 156-184, 239268, 331-336.

Völker, 1965 - Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1965. 506 S.

Concepts of "union", "absorbtion" and "deification" in the Mysticism of St. Maximus the Confessor

Alexey R. Fokin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Goncharnaya Str. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation; e-mail: al-fokin@yandex.ru

In this article the author deals with the concepts of "union", "absorbtion" and "deification" in the mysticism of St. Maximus the Confessor. It has been demonstrated that the way of spiritual ascent consists of three interrelated stages: "practical philosophy", "natural contemplation", and "mystical theology". The last stage, denoted by Maximus by various names (such as "mystical theology", "theological wisdom", "theological mystagogy", "mystical contemplation" etc.), means the knowledge of God by experience, which has both cataphatic-gnostic and apophatic-mystical aspects. The first is represented by the knowledge

of the Divine Trinity, or illumination of mind, which comes directly from God; the second one is based on the fundamental incomprehensibility of the substance of God. This involves the experience of mystical states of the "union above intellection", "absorbtion", and "deification". The first signifies an ecstatic state of mind when all its mental activities cease, it undergoes "simplification" and reaches its union with God in complete ignorance. Its consequence is the concept of a complete "absorbtion" of the soul by God. Such a state is viewed as the complete "deification" of human being, when it becomes all that God is by grace, except identity in substance. In this state, saints completely loose their human features and obtain the energy of God alone.

Keywords: Christianity, Patristics, Mysticism, mystical Theology, Ecstasy, Deification, Maximus the Confessor, Evagrius of Pontius, Dionysius the Areopagite