Мотивы летящей птицы и крылатой богини в средневековой торевтике и Традиционное наследие народов Саяно-Алтая

Кумеков Б. Сообщение ал-Идриси (XII в.) о странах кимаков и карлу-ков // Казахстан в эпоху феодализма. Алма-Ата, 1981. С. 12-19.

Ковшарь А.Ф. Аксу-Джабаглы. Алма-Ата, 1972. 68 с.

Кожа М. Походы арабов в районы Ферганы, Чача и средней Сырдарьи в VIII в. // Материалы и исследования по археологии Кыргызстана. Бишкек, 2009. Вып. 4. С. 97-103.

^ойшыбаев Е. ^аза;станныц жер-су аттары сездш. Алматы, 1985.

Литвинский Б.А., Смагина Е.Б. Манихейство // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. М., 1992. С. 508-532.

Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк. Алматы, 2005. 1288 с.

Плетнева С.А. Печенеги, торки, половцы // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 213-221.

Плетнева С.А. Половцы. М., 1990. 208 с.

Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. М., 1973.

Самашев З.С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. Алма-Ата, 1992. 288 с.

Сенигова Т.Н. Иконографическое изображение из Тараза // Известия АН Каз ССР. Сер.: Металлургия, обогащение и огнеупоры. Алма-Ата, 1960. Вып. 3.

Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии. СПб., 1998. 320 с.

Смагулов Е. Арабское нашествие на Южный Казахстан: данные письменных и археологических источников // Мобилизованный археологией. Астана, 2004. С. 103-113.

Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. М., 1972. С. 213-226.

Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. М., 1976. 214 с.

Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991. 214 с.

Ходжаев М.Б. Древнетюркское изваяние из Майбулака // Тезисы докладов научно-практической конференций, посвященной 70-летию организации Чимкентского областного историко-краеведческого музея. Алма-Ата, 1990. С. 52-53.

Г.Г. Король

Институт археологии Российской академии наук, Москва МОТИВЫ ЛЕТЯЩЕЙ ПТИЦЫ И КРЫЛАТОЙ БОГИНИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТОРЕВТИКЕ И ТРАДИЦИОННОЕ НАСЛЕДИЕ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ

Рассмотрены некоторые орнитоморфные изображения и мотив крылатой «богини» на торевтике малых форм (предметах художественной пластики) Саяно-Алтая и прилегающих территорий конца I - начала II тыс. Пер-

вые представлены мотивами перелетных водоплавающих птиц (фламинго?, уток, гусей, лебедей?), пути ежегодных миграций которых проходят над рассматриваемой территорией. Мотив летящей птицы зафиксирован в двух вариантах: изобразительном и пластическом, в том числе в виде соединяющихся частей застежки. Крылатая «богиня» украшает предметы, вероятно, женского обихода (игольники и серьги). Внешне эклектичный облик антропоморфного персонажа можно предположительно считать оригинальным «енисейским» вариантом воплощения образа одного из главных божеств древнетюркской мифологии - богини Умай. В мировоззрении, верованиях, мифологии, эпической традиции, ритуалах и обрядах народов Саяно-Алтая и богиня Умай, и водоплавающие птицы имели особое значение, что обеспечило сохранение образов средневекового искусства.

Ключевые слова: Саяно-Алтай, средневековье, торевтика малых форм, декор, орнитоморфные изображения, водоплавающие птицы, крылатая богиня, Умай, верования тюрков.

На территории Саяно-Алтая и прилегающих территориях в археологических культурах конца I - начала II тыс. представлено значительное число ременных украшений всадника-воина, украшений снаряжения, а также амулетов, в том числе определенно женских, изготовленных преимущественно из цветного металла. Предметы в основном имеют разнообразный декор, выполненный в стиле так называемого степного орнаментализма, распространившегося с VIII в. по степной Евразии и прилегающим территориям (в Саяно-Алтае расцвет этого стиля связан с победой в 840 г. Кыргызского каганата над уйгурами и периодом «экспансии», или «кыргызского великодержа-вия»; см.: Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 2005, с. 263-275). Преобладает в декоре растительный код; зооморфный менее популярен, но все же распространен повсеместно. Он включает в себя как изображения представителей животного мира, в том числе мифических, вымышленных, так и орнитоморфные образы.

Среди последних - разные птицы, в том числе и фантастические, все варианты которых условно можно объединить названием «феникс» (Король Г.Г., 2013б). Феникс определенно китайской классической иконографии имелся в репертуаре мотивов декора торевтики малых форм Саяно-Алтая, но не стал популярным. Среди множества примеров истоков такой иконографии отметим ковер IX в. (эпоха Тан) из Дуньхуана в Восточном Туркестане (рис. 1). Он интересен тем, что в композицию включены и иные мотивы, известные в рассматриваемом искусстве Саяно-Алтая: крылатые шицза (подробней о фантастических животных см.: Король Г.Г., 2013а), пламенеющая жемчужина, лотос-основание, на котором стоят птицы, другие растительные мотивы и элементы.

Рис. 1. Ковер из Дуньхуана. IX в.

Для настоящей темы интересны единичные экземпляры изделий мелкой пластики из цветного металла (подвески), которые напоминают классических фениксов с длинными изогнутыми шеями, мощными клювами, пышными хвостами, но имеют оригинальную иконографию: длинные загнутые соединяющиеся (или даже перекрещивающиеся) клювы, изящно сложенные крылья; хохолок представляет собой часть цветочного элемента в основании дужки-подвески. Композиционно - это парные (противостоящие) птицы (рис. 2.-1, 2).

Птицы подобной иконографии похожи на фламинго с павлиньим хвостом, размещенных на «гнездовье» (?). На мысль о фламинго наводит характерный клюв - массивный, загнутый книзу, с помощью которого птицы добывают пищу из воды. Туловище со сложенными крыльями, длинная изогнутая шея также могли бы принадлежать фламинго. По сведениям специалистов, в традиционной культуре саяно-алтайских тюрков фламинго, которые иногда залетают на Сая-но-Алтай и пролетают над этой территорией весной и осенью, относятся к птицам из разряда «проклинающих» (наряду с лебедями, журавлями, дрофами), к которым нужно относиться с особым почтением.

Рис. 2. Мотив перелетных птиц в декоре средневековой торевтики малых форм Саяно-Алтая и прилегающих территорий: 1 - Ур-Бедари, Кузнецкая котловина; 2 - Алтай

Увидеть их весной считалось счастьем, а осенью - плохим предзнаменованием. Среди хакасов был известен древний обычай дарения фламинго, по которому стрелок вместо добытой им птицы мог получить в жены любую девушку. Фламинго (а также лебеди и журавли) воспринимались как парные птицы, которых нельзя разлучать. Лебедь тоже считался птицей, требующей жертв. Среди саянских тюрков был обычай, согласно которому взамен преподнесенного в подарок лебедя дарили коня. У тувинцев подаренный лебедь отдаривался оленем. По мнению исследователей, особое почитание этих птиц (в хакасском языке они объединены одним словом, означающим «лебедь») и обрядовые действия, связанные с ними, уходят корнями в древний тотемизм (Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 97-100, 173).

Как известно, Сибирь, Западно-Сибирская равнина, включая ее северные окраины, - места крупнейших обитаний гусей и других водоплавающих птиц в нашей стране. Миграции некоторых видов уток и гусей с юга (юго-запада) также проходят над Саяно-Алтаем и прилегающими районами: через Хакасию, юг Красноярского края на север; через Тоболо-Ишимскую лесостепь, Северную Кулунду в пойму и низовья Оби (http://biodat.ru/doc/lib/pgripp.htm). Миграции эти происходят в апреле-мае и знаменуют собой приход весны. Осенью птицы возвращаются в места зимних гнездовий.

У тюркских народов и другие водоплавающие птицы (утка, гусь) входят в число особо почитаемых. В широком смысле они - символ единства, союза между землей, водой и небом. В эпосе и мифах это часто встречающиеся образы. К примеру, в алтайских сказаниях серый гусь - помощник и друг богатыря, который поет ей хвалу: «Добрая птица гусь! / Неустанны крылья твои, / По воде ты как цветок плывешь, / По земле ты легче иноходца ходишь. / Вокруг Алтая облетишь - / Усталости не почувствуешь, / Вокруг земли облететь / Сил у тебя хватит» (Улагашев Н.У., 1941, с. 267). В тувинских эпических сказаниях фигурирует одеяние из птичьего оперения как вариант оборотничества героя и возможность проникновения в Верхний мир.

Удивительно, но утка-гусь-лебедь, которым подвластны две сферы - водная и небесная, в одном из сказаний участвуют в цепочке перевоплощений (оборотничества) героя и в подземном мире: утка с золотой шеей - турпан с золотой шеей - гусь златоглавый - лебедь жел-топестрый (Орус-оол С.М., 2001, с. 72). Кроме того, в алтайском мифе доброе божество Ульгень представлялся в виде светлого гуся или утки. Сюжет об утке как птице-демиурге сохранился в хакасском фольклоре у качинцев (подробно о божественных птицах и птицах, с которыми

тюрки связывали свое происхождение, см.: Традиционное мировоззрение..., 1988, с. 17, 18; 1989, с. 28, 29; Сагалаев А.М., 1991, с. 60, 72, 75-97). Сюжет этот известен в мифах многих сибирских народов.

Мотив утки в декоре средневековой торевтики малых форм Саяно-Алтая и сопредельных территорий представлен в двух вариантах одного приема - изображения летящих птиц с распростертыми крыльями: одиночные летящие утки, которые иногда даны в композиции с цветущей ветвью в клюве (?) с цветами по сторонам головы (рис. 2.-13); выполненные в виде двух фигурок уток застежки (включая стилизованный ажурный вариант), т.е. фактически парные птицы, накрепко соединенные друг с другом (рис. 2.-3-12).

Летящие утки с цветущей ветвью - трактовка композиции, идентичная танским изображениям (Gyllensv^d В., 1971, p. 15), и имеет определенно китайские истоки. Отметим, что в рассматриваемом искусстве Саяно-Алтая на примере именно этого варианта мотива фиксируется тот факт, что для местного населения важны были летящие с распростертыми крыльями птицы, но не цветущая ветвь (цветы). Выявленная «цепочка» копий игольников с этой композицией, выполненных разными техническими средствами, определенными Л.В. Коньковой (подробней см.: Король Г.Г., 2008, с. 19, 22, табл. 1), показала, что смысл основного рисунка, пришедшего из инокультур-ной среды, был понятен и отобран для тиражирования разного уровня качества с постепенной утратой, вероятно, неважных для «потребителя» некоторых деталей, в данном случае ветви/цветов, которые в тан-ском искусстве и позднее в традиционном китайском - непременный атрибут такой композиции.

В Китае мотив летящей птицы (утки) восходит к эпохе Чжоу, с зеркалами танского времени попадает в Саяно-Алтайское нагорье. Отметим также, что мотив летящей птицы с древности известен в иранском мире. Подчеркнем, что в искусстве южносибирских, как и многих других народов, он имеет также глубокие корни (см., например: Кызласов Л.Р., 1960, с. 142-144). Популярность его в средневековом искусстве народов Саяно-Алтая и сопредельных территорий подчеркивает устойчивость древнего образа.

Застежки в виде пары летящих уток с распахнутыми крыльями (более реалистичные - рис. 2.-3-8; стилизованные ажурные - рис. 2.-9-12), также оригинальное пластическое декоративное решение мотива, распространены на всей территории Саяно-Алтая. Помимо случайных сборов, известны их находки в женских погребениях (подборку информации см.: Король Г.Г., Конькова Л.В., 2007; Арслано-ва Ф.Х., 2013).

К северу от саяно-алтайского региона такой вид декоративных деталей костюма, как рассматриваемые застежки, считается элементом культуры, связанным с тюркизацией местного самодийского и обско-угорского населения (см.: Король Г.Г., Конькова Л.В., 2007, с. 239, 240). Как известно, мотив птицы, в том числе водоплавающей, - характерная для местного населения мифологема, связанная в первую очередь с птицей-демиургом (Мифы..., т. 2, 1994, с. 399; Напольских В.В., 1990; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А., 2005, с. 98-100). Привнесенные на север от Саяно-Алтая с волной тюркского населения предметы с таким декором были, по-видимому, понятны местным жителям, сохранялись в течение длительного времени, возможно, и копировались.

Отметим, что оба варианта передачи образа водоплавающих птиц, во-первых, так или иначе передают движение, полет, овеществленное воплощение ежегодной весенней/осенней миграции птиц, которую можно наблюдать воочию; во-вторых, несут в себе семантику обновления жизни, размножения и плодовитости, возможно, брачного союза. В этом отношении интересна композиция пары гусей (лебедей?) с длинными переплетенными шеями (рис. 2.-14). Отвлечемся и отметим ставший популярным в Интернете весной этого года видеосюжет «мобильного репортера» о результате «брачной» активности лебедей, которые так переплелись шеями и даже крыльями, что не смогли сами выйти из этой ситуации и подплыли к берегу озера, где были замечены людьми, которые буквально «распутывали» их (эту процедуру помощи лебеди перенесли терпеливо и безмолвно). Мы обратили внимание на этот сюжет, потому что, казалось бы, не столько реальная, сколько символичная композиция птиц с переплетенными шеями на рассматриваемых предметах могла быть увидена художником в жизни и воплощена в декоре предметов, имевших какое-то особое значение. Отметим, что такой композицией украшены предметы, вероятно, игольники, которыми могли пользоваться женщины.

На таких же игольниках1 (две случайные находки из Минусинской котловины на Среднем Енисее) можно видеть уникальное изображение крылатой «богини» (рис. 3.-1). Антропоморфный образ представлен в сложном головном уборе, возможно, сидит по-восточ-

1 Ранее (до находки предмета подобной формы с кожаным мешочком мехом внутрь, в котором сохранились мелкие фрагменты тонкого железного стержня, что позволило сопоставить их с игольниками; подробно примеры и реконструкцию см.: Митько О.А., 1991) они назывались «сбруйными зажимами». Возможно, подобные предметы, состоящие из двух соединенных половинок, полые внутри, имеющие отверстия сверху и снизу, могли использоваться по-разному, теоретически - и в качестве зажимов (хорошо известно, что соединяемые концы шнура удобно фиксировать зажимами подобной конструкции).

ному (?), руки согнуты, правая размещена на уровне «живота», левая -у груди, в ней персонаж держит округлый предмет (плод?, чаша?).

Подробно иконография изображения крылатой богини на этих предметах рассмотрена Н.В. Леонтьевым (1988, с. 191), сделавшим вывод о возможном влиянии буддийского восточнотуркестанского искусства. Раннесредневековые изображения «богини в трехрогой тиаре» на камне и кости, каменные древнетюркские изваяния в уборах подобного рода привлекают внимание многих исследователей1. Замечу вслед за Н.В. Лонтьевым, что сложная тиара на голове женского персонажа на рассматриваемых предметах действительно напоминает некоторые уборы уйгурских принцесс на средневековых росписях (Восточный Туркестан., 2000, табл. 69.-4-6), восходящие, возможно, к сложным китайским прическам, в которых используются крупные и длинные декоративные булавки.

Три выступа головного убора (на одном из предметов выступ справа кажется раздвоенным, но, возможно, это результат плохой сохранности изображения) рассматриваемой крылатой богини хотя и перекликаются с «трехрогой тиарой» на других известных изображениях в среде кочевников, в том числе и на каменных изваяниях (см.: Шер Я.А., 1966, рис. 18, табл. ХУ1-67, 71; ХК.-83; ХХ1-90; ХХИ-99, 103), но имеют одну особенность - они не строгих геометрических очертаний и напоминают изогнутые «лепестки» или языки пламени, что можно соотнести с одной из ипостасей Умай как богини, духа или хозяйки огня: «Не горящая в огне дева-мать!», «С украшением на голове мать-огонь; Мать-огонь с головным украшением», «С гребневидной головой мать Умай» (Дыренкова Н.П., 1927, с. 64; Потапов Л.П., 1973, с. 280; Бутанаев В.Я., 1998, с. 34).

Огонь в ритуальной жизни тюрков служит посредником между человеком и божествами, он все очищает и отгоняет злые силы. По словам шаманов, без разрешения матери-огня нельзя идти ни к одному духу, а с ней - «идти и светло и легко». Очищающая молитва огню «читается в начале всякой другой молитвы во всех случаях жизни». При обращении к матери-огню произносились слова: «Спустись, окружи и будь отцом! Спустись, покрой и будь матерью!» (Дыренкова Н.П., 1927, с. 70, 71), т.е. в одном образе соединялись функции защитницы, охранительницы, помощницы, близкой людям.

1 Сводку литературы по этому вопросу и общую характеристику разных мнений о содержании наиболее известного сюжетного изображения на Ку-дыргинском валуне с многофигурной композицией на одной его стороне, смысловой центр которой - сидящая по-восточному женская фигура в трехрогой тиаре, см.: Мотов Ю.А., 2001.

Рис. 3. Образ крылатой богини со Среднего Енисея (1-3) и условные аналогии из Средней Азии (3-5) и Тибета (6-10): 1 - Минусинский музей, №6821 (Минусинский край), №6827 (Аёшка); 2 - могильник Койбалы, курган №7 (по: Скобелев С.Г., 1990, рис. 1, 2); 3-5 - «четырех-рукая богиня» по материалам VI-VIII вв. (по: Дьяконова Н.В., 1961, рис. 4); 6-9 - амулеты khyung; 10 - ритуальный дротик (6, 7, 9 -по: Gudrun J., 2006, p. 148, 149, 218; 8, 10 - по: Bellezza J.V., 1998, fig. 28, 35;

6 - выс. 3,6 см; 7 - выс. 3,8 см; 9 - выс. 7,5 см; 3-5, 8, 9 - без масштаба;

1, 2 - прорисовка Н.В. Леонтьева)

Умай - в первую очередь богиня плодородия и деторождения, охраняющая жизнь не только детей, но и взрослых, которая может считаться «двойником человека, духом-хранителем как ребенка, так и взрослого» (Дыренкова Н.П., 1928, с. 135).

«С ясного неба, паря (как птица), спустись, Мать Умай (словно) птица-мать!» (Потапов Л.П., 1973, с. 276). Спускается к людям Умай с легкостью, так как имеет крылья. Птичьи черты в ее облике, крыла-тость отражены в самом ее имени, кроме того - в обрядовом фольклоре тюркских народов. «В тюркской традиции умай, хумай, хубай, хума - мифическая птица, наделяющая людей счастьем, гнездящаяся в воздухе. Этот «вектор» уводит, вероятно, в ираноязычный мир, где хумай - птица счастья - представлена разнообразно и в древности... Не исключая возможность влияния иранской мифологии на мировоззрение южносибирских тюрков, отметим, что сам образ птицы-матери вряд ли мог быть заимствован - столь широко его распространение среди алтайских народов. Он повсеместно включен в картину мира, вплетен в ткань шаманской поэзии» (Сагалаев А.М., 1990; 1991, с. 76, 77; см. также: Черемисин Д.В., 1997). Древний образ крылатой богини, а также птице-девы хорошо известен в среднеазиатском искусстве и восходит, по мнению исследователей, к древнеиранской традиции (Хакимов А.А., 1983, с. 101, 102; Ремпель Л.И., 1987, с. 92).

Среднеазиатское раннесредневековое искусство представляет интерес и с точки зрения композиции и иконографии рассматриваемого изображения на игольниках со Среднего Енисея. Судя по многочисленным изобразительным источникам, от Согда, Хорезма до Восточного Туркестана был распространен культ четырехрукой богини - богини плодородия и материнства. Исследователям она представляется одной из ипостасей иранской Анахиты и согдийской Наны, иконография которой сформировалась под влиянием индо-буддийского искусства (Дьяконова Н.В., Смирнова О.И., 1967, с. 80; Рапопорт Ю.А., 1971, с. 106, 107).

Отмечено, что согдийская Нана-Анахита наиболее близка (по времени и территории, а также семантически) к древнетюркской Умай, включая и атрибуты: зубчатую корону, предметы-символы в руках (Длужневская Г.В., 1978, с. 236). Обратим внимание на изображения этой богини (рис. 3.-3-5), сидящей не только на троне или зооморфном престоле, но и по-восточному, одна рука расположена у груди (Дьяконова Н.В., 1961, рис. 4.-2, 3).

Ранее высказывалось предположение, что рассматриваемое крылатое антропоморфное изображение из Минусинской котловины могло быть составлено из оттисков разных композиций, так как технология изготовления подобных изделий позволяла это (Конько-

ва Л.В., Король Г.Г., 1999, с. 61). От данного образа Умай остается впечатление иконографической эклектичности. Поясной «портрет» воспринимается целостным, крылья явно «прикреплены» к основе (это хорошо видно на прорисовке), они не составляют с туловищем и руками единого целого (как, к примеру, все четыре руки у среднеазиатской четырехрукой богини). При этом крылья не полностью распахнуты, как у птиц на подобных предметах (рис. 2.-13, 14), а чуть сложены и концами устремлены вверх, в целом крылья изображены схематично.

В связи с вопросом о разных вариантах изображения крыльев божественных персонажей в «трехрогих тиарах» интересны многочисленные предметы мелкой металлической пластики (thogchags) из Тибета1. Среди их огромного разнообразия имеются фигурки (khyung) местного тибетского божества - мифической птицы-орла или грифа, которое с приходом сюда буддизма слилось в восприятии с индийской Гарудой, иногда принимающей и человеческий облик (Мифы., т. 1, 1994, с. 266, 267). Иконография изображений khyung, которые исследователи относят в основном к добуддийскому периоду и к буддийскому (ламаистскому) средневековью (есть и «подделки» XIX -начала XX в.2), имеет как общие черты, так и значительное разнообразие (см., например: рис. 3.-6-9). Среди вариантов изображений крыльев есть и поднятые вверх с загнутыми кончиками, напоминающими крылья на рассматриваемых экземплярах со Среднего Енисея. В буддийской иконографии средневековых росписей Восточного Туркестана, как справедливо заметил Н.В. Леонтьев (1988, с. 191), есть много изображений божеств с небольшими крыловидными вы-

1 Это разновременные (предположительно от эпохи бронзы до этнографического периода) и разные по своему назначению предметы, изготовленные в основном из бронзы и метеоритного металла. Со временем они превратились в амулеты-обереги, которые не только защищают и приносят удачу владельцу, но и используются при лечении. Дж. Гудрун, исследовавшая несколько известных коллекций тибетских амулетов (в том числе состав металла некоторых из них), считает необходимым учитывать, что они все же «не претендуют на большую древность, как, например, бронзовые изделия из Ор-доса и из дальних степных курганов» (Gudrun J., 2006, s. 227). Тем не менее среди них есть и древние экземпляры, что подтверждает и состав металла.

2 Кроме того, на наш взгляд, «затертость» большинства изображений свидетельствует о том, что даже копии Нового времени определенно изготавливались по старым, десятки и, возможно, сотни лет использовавшимся образцам. Отметим, что минусинские игольники - яркий пример такого многократного тиражирования в средневековье, в результате чего основное изображение очень плохого качества и визуально «читается» с трудом (фото предметов см.: Король Г.Г., 2008, табл. 8).

ступами за спиной, означающими языки пламени. Подобные крылья можно видеть и на ритуальном тибетском дротике, рукоятка которого оформлена интересным для рассматриваемой темы образом - в виде антропоморфной фигурки со сложенными у груди руками с ритуальными предметами в них (рис. 3.-10).

Возвращаясь к семантике тибетских khyung, отметим также, что, по мнению исследователей, их рога (иконографически не всегда явные, похожие на трехрогую тиару) ассоциировались с высшей духовностью древнего Тибетского государства, что и в религии бон, и в буддизме считались поучительным символом (Bellezza J., 1998, р. 48). Божественная тибетская птица, как и Гаруда, - вечный соперник и победитель духов водной стихии (змей, драконов и прочих мифических существ).

Заметим, что на игольниках из Минусинской котловины нижняя часть изображения божества, помимо ассоциации с сидящей по-восточному фигурой, может восприниматься и как попытка передать водную поверхность, над которой или из которой появляется богиня, властвующая и над этой стихией (нижняя часть самого предмета украшена обычным для таких предметов образом, независимо от декора центральной части). Соотнесенность образа «богини-матери» с водоплавающими птицами рассматривается как наиболее древний архетип мифологических представлений саяно-алтайских народов, восходящий к образу птицы-демиурга (см.: Мифы., т. 2, 1994, с. 399; На-польских В.В., 1990; Сагалаев А.М., 1991, с. 75-77). Таким образом, облик Умай на рассматриваемых предметах мог бы восприниматься как соединяющий земную и водную стихии с небесной сферой, что и отражает суть Великой богини, от которой зависит сама жизнь на земле во всех ее проявлениях.

Чуть более ранний вариант данного образа - две одинаковые фигурки-подвески (серьги) конца VIII - начала IX в. из кургана №7 могильника Койбалы в Минусинской котловине (рис. 3.-2). Их иконография и семантика подробно рассмотрены автором раскопок (Скобелев С.Г., 1990, 1999, 2001). Отметим лишь одну деталь: в руках крылатой богини - небольшой сосуд-чашечка, который она держит прямо под реалистично переданной грудью. Как известно из ритуальных текстов и мифологии тюркских народов, водоем (молочное озеро) является владением Великой богини-матери Умай, оно - неисчерпаемое хранилище душ-зародышей. Это самое чистое и животворное место, купание в котором возвращает эпического героя из мира мертвых. Сосуды, наполненные молоком и его производными, «молочной

благодатью», священны. Молоко - символ «вечной плодоносящей силы Космоса». В образе богини плодородия и плодовитости обязательно подчеркивается ее материнская природа. «Прежде киргизы про особенно урожайные годы говорили: «Из груди матери Умай молоко течет» (подробно о семантической триаде «молочное озеро - сосуд -Великая богиня» см.: Традиционное мировоззрение., 1988, с. 123136; Сагалаев А.М., 1991, с. 60). В иконографии персонажа на подвесках особо подчеркнута именно эта ипостась Великой богини. Несомненно, и сама Великая богиня, и этот ее аспект (исследователи подчеркивают многоликость богини, объединяющей множество разных аспектов, отражающих идею материнского начала; см.: Сагалаев А.М., 1991, с. 96, 97), - существенная часть древнетюркской мифологии. Ее образ на женских украшениях (серьги) или предметах двойного назначения (игольники/зажимы) должен быть абсолютно понятен их владельцу, будь то женщина или мужчина.

Итак, при иконографической эклектичности вариантов декоративного воплощения енисейской Умай на раннесредневековых предметах торевтики малых форм смысловому содержанию образа можно найти некоторые соответствия в традиционном мировоззрении в первую очередь тюркских народов Саяно-Алтая, известном по памятникам древнетюркской письменности и этнографическим данным, записям устных обрядовых и фольклорных образцов, ритуальным действиям. Традиционная религия и верования древних тюрков реконструируются на основе памятников рунической письменности того времени, а также мифологии тюркских народов (см., например: Мифы., т. 2, 1994, с. 536-541; Традиционное мировоззрение., 1988, с. 29-105, 123-136; Потапов Л.П., 1991, гл. 3; Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 2005, с. 166-172). Многослойный мир в представлениях тюрков имеет своих главных божеств. Владыкой Верхнего мира является Тенгри (Небо), другое божество того же мира - Умай, богиня плодородия, плодовитости и новорожденных. Главное божество Среднего мира -Священная Земля-Вода, Ыдук Йер-Суб (Йер-Суу); владыка Нижнего мира - Эрклиг (Эрлиг). Соединение образа Богини-матери с чертами водоплавающей птицы, которой в мифологии и эпосе тюрков подвластны все миры, характерно для мифологии и самодийских народов, которые также населяли территорию Саяно-Алтая в средневековье.

Рассмотренные примеры торевтики малых форм, декорированной антропоморфным мотивом, изображающим крылатую «богиню», не имеют точных аналогий. Явно заимствованные иконографические детали (иногда в сочетании с элементами, известными по другим об-

разцам средневекового искусства, - например, сосуд в руках, трехро-гая тиара древнетюркских изваяний) в итоге формируют визуальный образ, соответствующий духовным представлениям тюркских и других племен Саяно-Алтая в средневековье и потому понятный им. Созданный мастером (литейщиком-художником) внешне эклектичный облик можно предположительно считать оригинальным «енисейским» вариантом воплощения образа одного из главных божеств древнетюркской мифологии - богини Умай.

В заключение отметим, что как антропоморфный мотив крылатой богини, так и орнитоморфный мотив водоплавающих птиц (в первую очередь «летящих»: с распахнутыми крыльями, изображенными как бы в полете), представленный в декоре торевтики малых форм -неотъемлемая часть средневековой культуры населения (как тюркского, так и самодийского) Саяно-Алтая. Ее элементы распространялись и к северу от этой территории, где они также были понятны местному населению. Рассмотренные в статье мотивы декора средневекового искусства представляют собой устойчивые образы. Они хорошо известны в традиционной культуре населения Саяно-Алтая. Сохранение образов связано в первую очередь с мировоззрением, верованиями, отраженными в устной мифологической и эпической традиции, ритуалах и обрядах, т.е. с глубинной духовной жизнью народа, обеспечивавшей его стабильность и продолжение рода. Мотив водоплавающих летящих птиц имел основу и в реальном окружении - население Саяно-Алтая с древности могло наблюдать миграции птиц и ассоциировать с этим явлением, связанным с ежегодными изменениями самой природы, свои традиционные представления.

G.G. Korol

MOTIVES OF THE FLYING BIRD AND THE WINGED GODDESS IN MEDIEVAL TOREUTICS AND TRADITIONAL HERITAGE OF THE SAYAN-ALTAY REGION PEOPLE

In the article ornitomorphic images and motive of the winged "goddess" on small toreutics (subjects of plastic arts) of Sayan-Altai region and adjacent territories of the end of 1st - beginning of the 2nd millenniums AD are considered. The first ones are presented by motives of flying waterfowl (a flamingo, ducks, geese, swans?) which ways of annual migrations pass over the considered territory. The motive of the flying bird is recorded in two options: graphic and plastic, including forms of connecting parts of a fastener. The motive of winged "goddess" is known on subjects probably of female use (needle cases and earrings). Externally eclectic look of the anthropomorphic character can be considered allegedly original "Yenisei" option of an embodiment of an image of one of the main deities of the ancient Turkic

mythology - goddess Umay. In world view, beliefs, mythology, epic tradition, rituals and ceremonies of the people of Sayan-Altai region both the goddess Umay, and waterfowl had special value that provided preservation of the images of medieval art.

Key words: Sayan-Altai, Middle Ages, small toreutics, décor, ornitomorphic images, waterfowl, winged goddess, Umay, beliefs of Turkic peoples.

Библиографический список

Арсланова Ф.Х. Женские украшения кимаков и кыпчаков // Арслано-ва Ф.Х. Очерки по средневековой археологии Верхнего Прииртышья. Астана, 2013. С. 93-120.

Бутанаев В.Я. Культ огня у хакасов // Этнографическое обозрение. 1998. №3. С. 25-35.

Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан, 2005. 200 с.

Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. М., 2000. 584 с. Длужневская Г.В. Еще раз о «Кудыргинском валуне» (К вопросу об иконографии Умай у древних тюрков) // Тюркологический сб. 1974. М., 1978. С. 230-237.

Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеутов // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1927. Т. VI. С. 63-78.

Дыренкова Н.П. Умай в культуре турецких племен // Культура и письменность Востока. Баку, 1928. Кн. III. С. 134-139.

Дьяконова Н.В. Материалы по культовой иконографии Центральной Азии домусульманского периода // Культура и искусство народов Востока. Л., 1961. С. 257-272. (Тр. Гос. Эрмитажа; т. V).

Дьяконова Н.В., Смирнова О.И. К вопросу о культе Наны (Анахиты) в Согде // СА. 1967. №1. С. 74-83.

Дэвлет М.А., Дэвлет Е.Г. Мифы в камне: Мир наскального искусства России. М., 2005. 472 с.

Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005. 346 с.

Конькова Л.В., Король Г.Г. Кочевой мир: развитие технологии и декора (художественный металл) // Этнографическое обозрение. 1999. №2. С. 56-68.

Король Г.Г. Искусство средневековых кочевников Евразии: очерки. М.; Кемерово, 2008. 332 с. (Тр. Сибирской ассоциации исследователей первобытного искусства; вып. V).

Король Г.Г. Фантастические животные в декоре средневекового художественного металла Саяно-Алтая // РА. 2013 а. №3. С. 26-36.

Король Г.Г. Фантастические птицы в декоре средневекового художественного металла Саяно-Алтая // Научное обозрение Саяно-Алтая. 2013б. №1 (5). С. 160-176.

Король Г.Г., Конькова Л.В. Торевтика малых форм IX-X вв. из раскопок И.А. Армстронга у Семипалатинска (комплексное исследование) // Культурно-экологические области: взаимодействие традиций и культурогенез. СПб., 2007. С. 228-248.

Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинкой котловины. М., 1960. 197 с.

Кызласов Л.Р., Король Г.Г. Декоративное искусство средневековых хакасов как исторический источник. М., 1990. 216 с.

Леонтьев Н.В. О буддийских мотивах в средневековой торевтике Хакасии: (по материалам коллекции Минусинского краеведческого музея) // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988. С. 184-196.

Митько О.А. Средневековые игольники // Проблемы средневековой археологии Южной Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1991. С. 101-108.

Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х тт. М., 1994. Т. 1-2.

Мотов Ю.А. К изучению идеологии раннесредневекового населения Алтая (по материалам могильника Кудыргэ) // История и археология Семи-речьяАлматы, 2001. Вып. 2. С. 63-86.

Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 5-21.

Орус-оол С.М. Тувинские героические сказания (текстология, поэтика, стиль). М., 2001. 424 с.

Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник. 1972. М., 1973. С. 265-286.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. 203 с.

Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М., 1971. 132 с. (Тр. Хорезмской археолого-этнографической экспедиции; т. VI).

Ремпель Л.И. Цепь времен: вековые образы и бродячие сюжеты в традиционном искусстве Средней Азии. Ташкент, 1987. 189 с.

Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 21-34.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск, 1991. 153 с.

Скобелев С.Г. Изображение божества Умай на подвесках из могильника Койбалы // Первобытное искусство. Семантика древних образов. Новосибирск, 1990. С. 152-159.

Скобелев С.Г. Иконография образа богини Умай в древнетюркскую эпоху // Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Вып. 2: Горизонты Евразии. Новосибирск, 1999. С. 162-167.

Скобелев С.Г. Иконография и принадлежности образа богини Умай у древних и современных тюрок. Новосибирск, 2001. [Электронный ресурс]. URL: http://www.kyrgyz.ru.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. 224 с.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989. 242 с.

Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос. Новосибирск, 1941. 407 с.

Хакимов А.А. Изобразительно-орнаментальные образы и мотивы прикладного искусства // Художественная культура Средней Азии IX-XIII вв. Ташкент, 1983. С. 90-111.

Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии: Богиня Умай и мифическая птица // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997. С. 31-43.

Шер Я.А. Каменные изваяния Семиречья. М.; Л., 1966. 140 с.

Bellezza J.V. Thogchags Talismans of Tibet // Arts of Asia. 1998. Vol. 28, number 3. З. 44-64.

Gudrun J. Tibetische Amulette aus Himmels-Eisen. Das Geheimnis der Toktschaks / Thog lcags. Rahden, 2006. 263 s.

Gyllensvärd B. T'ang gold and silver. Göteborg, 1958. 371 p.

Le arts de l'Asie central. La collection Paul Pelliot du musée national des arts asiatiques - Guimet. Paris, 1996. Vol. II. 446 p.

Д.А. Миягашев Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ ОКУНЕВСКИЕ СВЯТИЛИЩА В КОНТЕКСТЕ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТОВЫХ МЕСТ СИБИРИ*

Анализируются культовые памятники окуневской культуры Хакасско-Минусинской котловины. Выделяются сложноорганизованные культовые объекты - святилища: комплексы с каменными изваяниями в межгорной котловине Сорга, святилища на вершинах гор, астрономические комплексы, а также простые - скальные плоскости с «иконостасами» джойского типа. Комплексы с каменными изваяниями посвящены годичным движениям солнца (солнцестояние, равноденствие), горные сооружения связаны с почитанием культа Мировой горы. При сооружении горных святилищ большое внимание уделялось сакральной разметке - каменным стенам. Астрономические комплексы предназначались для вычисления времени восхода и заката зимней полной луны в год, когда она сближалась с Севером в наибольшей степени.

Ключевые слова: окуневская культура, каменные изваяния, святилища, горные сооружения, астрономические пункты.

Для реконструкции и понимания мировоззрения древних народов, помимо погребальных памятников, в которых отражены древние идеологические представления, большое значение имеет изучение культовых объектов. За последние годы уже получены существенные результаты в этой области - выработаны методики исследований святилищ (Русанова И.П., 2002, с. 11; Марсодолов Л.С., 2005), определен ряд характерных признаков, наличие которых является подтверждением

*

Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект №12-01-00274).