Категория сансары в философии индуистского тантризма

УДК 233, 37.01

С. В. Пахомов *

КАТЕГОРИЯ САНСАРЫ В ФИЛОСОФИИ ИНДУИСТСКОГО ТАНТРИЗМА **

Описание сансары часто встречается в тантрических текстах; в целом оно укладывается в общеиндийское неприязненное отношение к этому явлению. Сансара воспринимается как круговерть рождений и смертей, имеющая отношение не только к конкретному индивиду, но и ко всему миру живых существ. С сансарой ассоциируются страдание, непостоянство, несвобода, опутанность. Сами эти «путы» понимаются в контексте особых энергетических процессов. Основной причиной сансары является духовное незнание — отсутствие глубинного понимания природы реальности. Авидья не только эпистемологична, но и онтологична: она структурирует способ бытия живых существ. Но неведение связано с деятельностью самого же Бога, который «скрывается», «играет» сам с собой в процессе космогенеза. Сансара безначальна и не имеет создателя. При этом она «подпитывается» все новыми и новыми действиями и желаниями живых существ. С одной стороны, в собственном положении виноваты сами индивидуальные существа, с другой же, за процесс закабаления отвечает высшее божество. Вызволению существ из колеса сансары способствует та же сила, что подталкивала их к вовлеченности в нее.

Ключевые слова: сансара, тантризм, освобождение

S. V. Pakhomov Category of Samsara in Philosophy of Hindu Tantrism

Descriptions of samsara is often found in Tantric texts; in general, it is within the pan-Indian hostile attitude towards this phenomenon. Samsara is perceived as a birth-and-death whirlwind that belongs not only to the particular individual, but to the entire world of living beings. Suffering, impermanence, lack of freedom are associated with samsara. Samsarical bondage is often understood in the context of energy processes. The main cause of samsara

* Пахомов Сергей Владимирович — кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии, Sarpa68@mail.ru

** Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № проекта 16-18-10427 «Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов».

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3

253

is spiritual ignorance (avidya), i. e. the lack of deep understanding of the nature of reality. Avidya is not only an epistemological, but also an ontological area. It structures the mode of existence of living beings. But ignorance is due to the God's activity, which "hides", "plays" with himself in the process of cosmogenesis. Samsara is beginningless and has no creator. But it is "fed" with new and new actions and desires of living beings. On the one hand, individual beings are responsible for their own conditions, on the other hand, the highest deity is responsible for the enslavement process. The same power rescues beings from samsara wheel that pushed them to the involvement in it.

Keywords: samsara, Hindu Tantrism, avidya, liberation.

Введение

В эпоху брахманизма (ок. VIII-II вв. до н. э.) в Древней Индии постепенно формируется представление о высшей реальности, по сравнению с которой наш земной мир является мелким, ограниченным, иллюзорным и, разумеется, смертным; параллельно этому складывается и новое мнение о положении человека в структуре мироздания. Если прежде, в ведийский период (XV-VIII вв. до н. э.), считалось, что человек обитает в целостном, хорошо организованном, упорядоченном космосе, после смерти пополняя ряды счастливо и вечно живущих предков, то в эпоху брахманизма, особенно после того как на авансцену духовной жизни Южной Азии выходят представители широкомасштабного движения шраманов, ситуация кардинально меняется. Благодаря воздействию шраманских идей и практик, в первую очередь буддийских, с середины I тыс. до н. э. общим в духовных традициях Индии местом становится «факт» «блуждания» человека (и шире, всех многочисленных форм живых существ) в безрадостном «океане» сансары (samsara, санскр. букв. «круговерть»). Это «блуждание» представляет собой бесконечные перевоплощения, в ходе которых вечная по своей природе душа переходит из одной формы жизни в другую, меняет одно тело на другое, словно актер — костюмы (ср. «Бхагавадгита» (II. 22): «Как одежду изношенную бросая, / человек надевает другую, / так, сносив это тленное тело, / Воплощенный в иное вступает» [1]). Подобное «блуждание» подчинено закону кармы (karman), само наличие которого указывает на принципиальную несвободу, зависимость, закабаленность душ. С точки зрения новой парадигмы, счастливый поздневедийский мир предков во главе с богом Ямой становится просто одной из многочисленных сансарических зон. Впрочем, сансарическое «блуждание», несмотря на свою универсальность, ни в одном учении не абсолютизируется: оно не длится вечно и рано или поздно должно закончиться — правда, в том лишь случае, если индивид выберет один из многочисленных сотериологических путей, предлагаемых различными духовными школами. Пребывание в сансаре не прекращается «просто так», индивид должен проявить как минимум острое желание покинуть ее, а как максимум — постоянно прикладывать для освобождения самые упорные и регулярные усилия. Выйти из сансары довольно сложно в силу наличия многочисленных препятствий; тем не менее, это возможно. Тот импульс, который побуждает человека укреплять сансарические переживания, может и должен быть остановлен.

Описание сансары

Тантрические школы, находясь в общем русле индийских традиций, разумеется, не могли не выработать своего отношения к столь важным вопросам. Описание сансары очень часто встречается в тантрических текстах; в принципе, оно хорошо укладывается в общеиндийскую схему отношения к этому феномену; такое отношение можно назвать «аскетическим неприятием». Тантры не жалеют ярких эпитетов, сурово осуждая сансару, сравнивая ее с «ужасным океаном» (ср.: «Маханирвана-тантра» (I. 34): «.. .ghorasamsarasagare» [8]), через который чрезвычайно сложно перебираться. В «Мантханабхайрава-тантре» («Йогакханда», £1. 69Ь) говорится об «ужасном океане сансары, порочном, мучительном, великом океане великой иллюзии, [созданном] мириадами искривленных измышлений» (цит. по: [17, р. 190]). Сансара ядовита (samsaravщa), утверждает кашмирский философ XI в. Кшемараджа [5, р. 1]. Сансара, как это характерно в индийских традициях, воспринимается в тантризме как круговерть рождений и смертей, имеющих отношение к каждому конкретному индивиду; но чаще всего под ней подразумевается весь целокупный мир страдающих живых существ. Образную картину этой дурной бесконечности дает «Йога-таттва-упанишада» (131-134):

Прежде сосавший грудь, [теперь], сжимая ее, счастье обретает. Прежде рожденный из влагалища, [теперь] в этом же влагалище услаждается. Та, что [была] матерью, теперь супруга, та, что [была] супругой — снова мать. Отец — снова сын, сын — снова отец. Так в колесе сансары, будто кувшины на колодезном колесе, крутятся рожденные из лона, покорно заполняя миры [13].

Хотя сама эта упанишада, строго говоря, не относится к тантрическому ареалу, все же она значительно перекликается по своим идеям с собственно тантрическими произведениями.

Страдание и непостоянство

С сансарой ассоциируется страдание (duhkha). В «Куларнава-тантре» (см.: [6]) Шива заявляет: «Сансара — это корень страдания» (duhkhamйlo Ы samsarah). «Рудра-ямала» (I. 175; см.: [10]) добавляет, что тот человек, у которого есть такой корень, несчастен ^ик^ШЬ). Страдания в сансаре повсеместны («Куларнава-тантра», I. 60)*. Это настоящее вместилище всех пороков (sarvapapanam, I. 61). Она «мерзкая», «грязная» (I. 3). Привязанность к сансаре прочно связывает человека без всякой веревки (I. 62). Страдания сопровождают человека в течение всей его жизни. Человек должен оставить сансару, порождающую страдания, дающую почву для несчастий и прибежище злу, и обрести подлинное счастье. «Страдание универсально: оно есть в начале, в середине, в конце [жизненного срока]. Поэтому нужно, оставив сансару, следовать истине и стать счастливым» (I. 63). В «Куларнаве» называются конкретные изъяны, сокращающие жизнь человека: сексуальная невоздержанность, сребролюбие

* Здесь и ниже до конца абзаца приводятся ссылки только на «Куларнава-тантру».

(I. 64), привязанность к семье (I. 65), чревоугодие (I. 68), непочитание гуру, несоблюдение дхармы. Естественные потребности опутывают человека круглые сутки (I. 70). Автор этой тантры нападает и на органы чувств, которые «поедают» объекты и, привязывая к ним человека, тем самым разрушают его (I. 66). Земное счастье противостоит свободе. Жадное стремление к удовольствиям влечет за собой наступление смерти с последующим перерождением. Имеется связь между действиями в одной жизни и плодами этих действий в другой, подобно тому как «орошение корней дерева проявляет плоды на его ветвях» (I. 53) (см.: [15, с. 129-130]).

Сансара — это также непостоянство, эфемерность, изменчивость. По мнению Р. Рао, «этот термин (сансара. — С. П.) подчеркивает преходящий и скоротечный характер явлений, увлекающих человека: сознание снова и снова вовлекается в процесс отождествления с объектами и не способно оставаться в стороне от этого; оно прилипает к уровню идей и чувств и не способно проникнуть глубже него» [16, с. 89].

Связанность в сансаре

Сансара характеризуется несвободой, связанностью, привязанностью,

опутанностью (bandha, pasa, granthi). Эти свойства сансары делают ее диаметрально противоположной состоянию свободы, где такие путы отсутствуют. Соответственно, человек, который находится в тисках сансары, именуется «пашу» (pasu), т. е. «связанный», или «сансарический индивид» (samsarin). Особенность тантризма состоит в том, что сами эти путы понимаются в контексте неких силовых, «энергетических» процессов. Так, Кшемараджа в «Спанда-нирнае» (III. 13) поясняет, что «из-за того, что он (человек. — С. П.) не может остаться в своей реальной природе даже на мгновение, одолеваемый различными силами, он называется "связанным"» [12, р. 68-69]. Этот же философ в другом своем произведении («Пратьябхиджня-хридая», 12) полагает, что «состояние сансарности состоит в омраченности своими собственными энергиями» [5, р. 26]. В автокомментарии к этому месту автор поясняет, что омрачение, в свою очередь, обусловлено сомнениями, порожденными «разными мирскими мнениями и шастрами». Примечательно, что автор косвенно обвиняет ведийскую парадигму в вовлечении человека в сансарические сети, ведь под «шастрами» подразумеваются именно трактаты, основывающиеся на ведийском авторитете. Причем он не видит большой разницы между ними и мнениями обычных людей. Таким образом, выстраивается следующая логическая цепочка: шастры / мнения ^ сомнения ^ омраченность ^ сансара.

Американский исследователь Г. Фойерштайн определяет сансарина как «индивида, подстегиваемого кармическими процессами, которые были приведены в движение его прошлыми действиями или побужденими и связанного сферой цикличного существования» [18, р. 24]. Отметим это подчеркивание цикличной природы сансары: цикл есть повторение неких типических ситуаций, формирующих замкнутый круг; в то же время свобода размыкает круг и препятствует размеренной повторяемости чего бы то ни было. Свобода

внециклична, в ней ничто не может повторяться. Фойерштайн утверждает, что «быть опутанным сансарой означает обрекать себя на бесконечное повторение одного и того же, т. е. индивидуальной кармической матрицы» [18, р. 24]. Эта «дурная повторяемость», эта несвобода структурируется в различных ограничениях, накладываемых на индивидуальное существование, таких, например, как пространство, время, причинность: «Сансара подразумевает как пространственные, так и временные ограничения. В конце концов, сан-сара — это и есть время» [18, р. 32]. Соответственно, преодоление сансары сопрягается с преодолением пространственно-временных факторов, выходом в вечность и бесконечность.

Сансара в динамике и в статике

Сансара, таким образом, представляет собой активный, динамический процесс. Формой этого процесса является реинкарнация (punarjanman). Переходя из одного воплощения в другое, душа слепо и вынужденно переносит с собой и все те ограничения, которые мешают ее изначальной свободе. Она постоянно волочит за собой груз собственного наследия и не способна оторваться от него. С точки зрения кашмирской тантры, совпадающей в этом с общеиндийскими представлениями, «техническая» возможность перехода из жизни в жизнь обусловлена особым механизмом, или тонким телом (puryastaka). Как пишет Кшемараджа в «Спанда-нирнае» (II. 17-18),

благодаря [продолжительному] существованию этой пурьяштаки вновь и вновь пробуждаются многочисленные остаточные впечатления [прошлого опыта, заставляя индивида] блуждать в сансаре и воплощаться в таких телах, которые пригодны для переживаний этих [воплощений. Так индивид] принимает и оставляет различные физические тела [12, р. 73].

Вместе с тем сансару можно воспринимать и статическим образом, и это позволяет тантристам вычленять в ней одновременные компоненты. Так, в тантрическом трактате «Камакала-виласе» (стих 55)«океан сансары» условно разделяется на две части: первую, или глубины «океана», образуют «воды желаний» {trsnasalila), а вторую, поверхность, формирует «движение волн беспокойства» (cintatarangacapala) [4, р. 36 зашкг.]. Эта красивая метафора показывает, что один из основных источников сансары — многочисленные чувственные желания, испытываемые живыми существами.

Сансара и нейтральный мир

Сансара как комплекс рождений и смертей разворачивается в рамках

мирового целого, которое носит куда более нейтральные названия — «всё», «вселенная» (visva, sarva), «мир» (loka, jagad, ргарапса) или просто «это» (¡Ьат); ко вселенной же у тантристов совсем другое отношение.

Тантра различает между миром как целым (вишва, или прапанча) и миром как объятым майей, миром-сансарой. В первом случае смысл понятия "мир"

географически нейтрален, даже положителен, поскольку вишва раскрывается именно в качестве формы (рупа) абсолютного Сознания. От подобного мира не освобождаются, скорее, он мыслится как своего рода сцена, на которой адепт достигает наибольшего могущества и идентификации с Шивой. Во втором случае подчеркивается омрачение высшего Сознания, влекущее за собой дуалистическое (множественное) видение вещей, членение единого универсума на отдельные кластеры и слои значений, а самое главное, непонимание того, что в основе всего этого лежит динамическое, живое, универсальное сознание [14, с. 146-147].

Таким образом, сансаричны не реки, поля, леса и прочие внешние географические объекты как таковые; сансаричен сам жизненный опыт, жизненный мир переживающего субъекта, неспособного выйти из клетки своего восприятия и суждения, оторваться от запрограммированности своих мотивов и поступков.

Справедливости ради отметим, что одна из основных целей духовной работы индийского йогина — разрушение т. н. космического яйца, или того окружающего мира, в котором протекают процессы сансары. Как пишет Г. Фойерштайн, «с йогической точки зрения, брахмическое, или космическое, яйцо — это темница. Многие люди, испытывая воздействие майи (изначальной иллюзии), ни в малейшей степени не понимают, что они находятся в постоянном плену» [18, р. 30]. Однако, во-первых, деструкции подвергается не все это «яйцо» целиком, а лишь та часть, которая связана с конкретным освобождающимся человеком, и, во-вторых, даже в этом случае речь идет скорее о переживании мира, а не о мире как таковом, что поясняет далее тот же автор: «Но те, кто обрел мудрость, могут увидеть, что мир, или скорее то, как они переживают этот мир, является заточением» [18, р. 30]. Ключевая фраза здесь — «то, как они переживают этот мир». Трансформация привычного способа восприятия мира под воздействием духовных практик приводит к окончательному исправлению фундаментально искаженных «настроек» индивида и, соответственно, к правильным переживаниям:

.. .по мере возрастания мудрости они все глубже ощущают Реальность, которая превосходит космос. Тогда они понимают, что Божественное, превосходя пространство и время, пребывает в них самих в форме вечного Я (атман), и что это и есть скрытый путь к освобождению. Иными словами, тюремные врата никогда не были закрыты» [18, р. 30].

Тем не менее, как уже говорилось, сансара может быть представлена и как некое внешнее целое, в смысле совокупности индивидуальных сансар. Уже в силу того, что у каждого индивида есть своя собственная сансара, связанная с сансарами тех многочисленных существ, с которыми он имеет дело, он живет и действует в общей, согласованной сансарической реальности. Среди прочего это означает, что каждое сансарическое переживание, восприятие, оценивание, рассуждение и т. д. возникает не на пустом месте, а на основании уже сложившегося опыта похожих психофизических переживаний, восприятий и т. д., которые и обусловливают новые впечатления, и влияют на них.

Духовное неведение как причина сансары

«Блуждая» в океане сансары, перевоплощающаяся душа повторяет снова и снова одни и те же ситуации, которые опираются на одни и те же комбинации причин и следствий; она страдает и не понимает сути происходящего. Как и другие индийские духовные учения, тантра полагает, что основной причиной сансары является духовное незнание, или авидья (avidya), аджняна (ajnana) — отсутствие внутреннего понимания природы реальности. По словам «Йога-таттва-упанишады» (стих 16), «именно от незнания — сансара, от знания же — освобождение». Похожим образом отзывается об этом и «Ма-линивиджая-тантра» (I. 23; см.: [9]): «Незнание есть причина роста сансары».

Авидья не есть простое отсутствие информации о чем-либо, и она не удаляется через интеллектуальное приобщение к этой информации. Хотя незнание представляет собой фундаментальную основу эмпирической жизни, однако это не личный выбор живого существа. Мы обречены на авидью, обычная жизнь невозможна без нее. Еще до того, как индивид будет способен что-либо делать, мыслить, воспринимать, у него уже есть авидья, которая, таким образом, задает определенный горизонт для его опыта — ограниченный и омраченный. Авидья не только эпистемологична, но и онтологична. Она структурирует способ бытия живых существ, образует диапазон их потребностей, уровень их мыслительной и эмоциональной деятельности. За пределами авидьи индивид просто ничего не увидит и ничего не поймет, поскольку именно авидья формирует в нем устойчивую привычку к определенному восприятию, формирует сами параметры такого восприятия. Действующий в авидье и на основе авидьи может даже никогда не догадаться о ней, поскольку для такой догадки необходим пусть даже слабый, но опыт подлинного знания, добраться до которого обычному человеку крайне затруднительно из-за привычки жить в состоянии авидьи. Можно жить, так и не познакомившись с самим собой, пройдя мимо самых значительных сторон собственного опыта, так и не поняв всей глубины своего непонимания.

Авидья — это обычное знание, которым мы пользуемся постоянно и которое в какой-то степени даже полезно, поскольку благодаря ему достигаются те или иные житейские цели. Примечательно, что одно и то же состояние может быть и незнанием, заблуждением — с точки зрения ограниченности, отсутствия прямой связи с Абсолютом, непонимания собственной божественной сущности, — и знанием как способом жить и действовать в повседневном мире.

Духовное неведение безначально и универсально, оно распространено везде, где есть сансара, и само же структурирует ее. «Все ведийские школы индийской философии согласны в том, что основополагающее человеческое неведение безначально» [20, р. 80]. Тем не менее эта безначальность авидьи не означает ее бесконечности и вечности. Она может казаться вечной условно, как абстрактная сумма всех частных видов неведения, однако в каждом отдельном случае возможен счастливый исход: «.существуя извечно, это неведение может быть удалено благодаря подлинному знанию» [20, р. 80].

Особенностью тантрического понимания данной темы является то, что это неведение, которое «сваливается» на индивида еще до его вступления

в мир опыта, связано с деятельностью самого же Бога, который «скрывается», «играет» сам с собой в процессе космо- и антропогенеза. Философ Джаяратха (XII в.) в комментарии к трактату Абхинавагупты «Тантра-алока» (I. 22; см.: [2]) отмечает:«Неведение — это омрачение, неполное знание <...>. Эта ложная идея, смешивающая "я" и "не-я", является [следствием] игры высшего Господа, по своей воле скрывающего собственную сущность». В шактистском варианте тантризма мир создается силой Махамайи, космической Иллюзии, и в результате люди оказываются

...зациклены на самих себе, брошены в пропасть заблуждения. Своей силой великая Иллюзия устанавливает сансару; она, богиня йогического сна владыки Вселенной, привносит замешательство. Великая Иллюзия Господа омрачает мир, и даже у знающих она, великая Деви, путает мысли. <...> Она создает весь мир, все подвижное и неподвижное. Будучи удовлетворенной, она дарует людям благо ради освобождения. Она — высшее знание, вечный источник освобождения. И она же — источник уз сансары, владычица над всеми владыками («Дэви-ма-хатмья», I. 53-58; см.: [3]).

Сансара и состояния сознания

Поскольку сансара есть прежде всего опыт индивида, это означает, что она проявляется в различных состояниях сознания. Традиционно в индийской психологии выделялись четыре таких состояния, из которых три относятся к сансаре — бодрствование, легкий сон и глубокий сон. Тантрические мыслители подметили связь между позитивными и негативными явлениями, происходящими в этих трех состояниях, прежде всего, конечно, в бодрствовании. Увеличение позитива приводит к увеличению и негатива, они нерасторжимы. Кажущаяся свобода действий в сансаре обязательно наталкивается на те или иные ограничения и порой сопровождается нежелательными последствиями. Философ Утпаладева (X в.) в «Ишварапратьябхиджня-кариках» (III. 2. 18; см.: [11]) отмечает:

Следует превзойти эти [состояния] бодрствования, легкого и глубокого сна из-за доминирования в них праны и т. д., которые, ложно воспринимаясь как Я, уменьшают свободу волеизъявления. Даже незначительное возрастание такой свободы из-за удовольствия, радости и т. д. сопровождается страданием и агрессией, а значит, несовершенно. Сансара, в которой находится душа, переживающая все это, есть связанность.

Только четвертое состояние (turiya, samadhi), формально также относясь к сансаре, являет собой своего рода «мост», по которому индивид переходит в мир неомраченной свободы.

Ответственность за сансару

Все индийские традиции, включая тантру, говорят о безначальности сансары. «Круговерть» никем и никогда не создавалась, она всегда была такой и только такой, в силу своей природы. Вместе с тем она постоянно подпитыва-ется все новыми и новыми действиями и желаниями живых существ, а значит, воспроизводится снова и снова. Поэтому, с данной точки зрения, живые существа ответственны за образование сансары. И даже когда мир разрушается и души утрачивают физическую оболочку, погружаясь в космический сон, это абсолютно ничего не меняет в отношении сансары: она только временно переходит в пассивный разряд, как бы затаиваясь, с тем, чтобы снова грянуть при очередном пробуждении вселенной. В этот период сансара находится в виде «остаточных следов» (samskara) в душах живых существ [5, р. 25 (сутра 11, комм.)]. Как отмечает Г. Фойерштайн,

в отличие от тонкого тела, причинное тело не разрушается при космическом растворении (pralaya), но служит в качестве матрицы для образования следующего, сравнительно устойчивого, тонкого тела. Оно исчезает только при полном освобождении, когда индивид сбрасывает все тела и оказывается в чистой трансцендентальной реальности, или Я. По всей видимости, именно совокупность кармических семян всех неосвобожденных существ ответственна за возобновление роста древа обусловленного существования в конце периода космического сна, или покоя. Таким образом, вместе со всеми другими существами мы сами отвечаем за тот мир, который и населяем. Вместе мы его создаем, вместе и поддерживаем [18, р. 142].

Ничуть не отказываясь от темы ответственности за сансару со стороны индивидуальных существ, тантра накладывает на эту позицию и иную точку зрения: согласно ей, сансара возобновляется благодаря всемогущим божествам. Так, в шактистском тексте «Лалита-сахасранама» («Тысяча имен [богини] Ла-литы») в стихе 208 упоминается такой эпитет богини, как «вращающая колесо существования» (bhavacakrapravartiní) [7]. Комментарий «Саубхагья-бхаскара» южноиндийского тантрического мыслителя XVIII в. Бхаскарараи дает несколько трактовок к этому месту, и в одной из них прямо говорится, что «колесо существования — это круг сансары» (bhavacakram samsaramandalam). Сама будничность, беглость такого описания, входящего в общий список тысячи эпитетов великой Богини, показывает, что в тантрическом мировоззрении спокойно уживались две, казалось бы, противоположные вещи: с одной стороны, ответственность за пленение накладывается на индивидуальных существ, которые сами виноваты в собственном положении, а с другой — за «вращение» процесса закабаления отвечает великая Богиня, и сансара становится просто совокупностью особых типов «шакти», выполняющих ее волю. Впрочем, противоречие оказывается мнимым, если мы глубже поразмыслим над ним: живые существа, которые, как и сансара, не имеют начала во времени, не будучи свободными, всегда совершают действия, влекущие их к закабалению; великая же Богиня просто «помогает» им в этом, создавая пространство опыта и просто безбрежное поле возможностей. Индивиды могут актуализировать эти возможности либо как продолжение сансарического существования, ли-

бо же как попытки двинуться против этой «запрограммированности», с тем чтобы реализовать себя в качестве свободных.

И этому «депрограммированию» вполне может способствовать та же сила, которая подталкивала и к «программированию». Тантрический иконографический образ богинь Кали или Тары с юбкой из отрубленных рук показывает, что они в состоянии решительно пресечь блуждание в сансаре, которую символизируют жадно хватающие и удерживающие руки. Недаром Тару называют «той, которая вызволяет из сансары» ^а^агаШпт) [19, р. 105]; ее имя с точки зрения этимологии часто возводят к глаголу № со значением «спасать», «освобождать». Кроме того, как полагают кашмирские тантристы, великий Шива исполняет свои «пять функций» в любом случае, даже в ограниченных условиях сансары. А ведь одной из этих функций является ниспосылание благодатной, освобождающей силы [5, р. 23 (сутра 10, комм.)].

Заключение

Категория сансары занимает важное место в сотериологических стратегиях тантрических школ. Пристальное отношение к сансаре в индуистском тантризме, как и в других индийских учениях, обусловлено необходимостью предоставить его адептам возможность обретения пространства абсолютной свободы, антиподом которой является именно сансара. В целом тантра мало чем отличается в своем негативном отношении к «круговерти рождений и смертей» от всех других индийских систем, разрабатывавших подобные сюжеты. Вместе с тем особенностью тантрического понимания этой темы является некоторая неопределенность в вопросе об ответственности за бедственное положение существ в сансаре. Будучи виновными в подпитывании сансары, духовно слепые существа в то же время зависят от воли высшего Божества, которое в своей «игре» допускает их вовлечение в сансарические сети, с тем, чтобы потом, может быть, освободить наиболее достойных из них.

ЛИТЕРАТУРА

Источники

1. Бхагавадгита / пер. с санскр. В. С. Семенцова. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Восточная литература, 1999.

2. Abhinavagupta. Tantraloka with the commentary «Viveka» of Jayaratha. 12 vols. — Vol. I. / Ed. by M. R. Sastri. — Allahabad: Indian Press, 1918.

3. Devimahatmyam (Glory of the Divine Mother) / ed. by Svami Jagadisvarananda. — Madras: Sri Ramakrishna Math, 1977.

4. Kamakalavilasa with the commentary of Natanandananatha / ed. by M. Sadashiva Mishra; trans. by A. Avalon. — Calcutta: Sanskrit Press Depository; London: Luzac & Co., 1922.

5. Ksemaraja. The Pratyabhijfla Hrdaya, being a Summary of the Doctrines of the Advaita Shaiva Philosophy of Kashmir / ed. by J. C. Chatterji. — Srinagar, 1911.

6. Kularnava Tantra / Ed. by A. Avalon and Taranatha Vidyaratna. — London: Luzac and Co., 1917.

7. Lalitasahasranama with the commentary «Saubhagyabhaskara» of Bhaskararaya / ed. by V. L. S. Pansikar. — Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1919.

8. Mahanirvanatantra with the commentary of Hariharananda Bharati) / Ed. by J. Wood-roffe. — Madras: Ganesh & Co., 1929.

9. Sri Malinivijayottara Tantram / Ed. by M. Kaul. — Bombay: Tatva-vivechaka Press, 1922.

10. Rudrayamalam. Uttara-tantra / Ed. by J. Vidyasagara. — Calcutta, 1937.

11. Utpala Deva, Rajanaka. Isvarapratyabhijñakarikavrtti / Ed. by Pandit M. Kaul Shas-tri. — Srinagar, 1921.

12. Vasugupta. Spandakarikas [with the commentary] «Nirnaya» of Ksemaraja / ed. by M. S. Kaul. — Srinagar: Kasmir Pratap Stham Press, 1925.

13. Yogatattvopanisat // One Hundred and Eight Upanishads. With Various Readings / Ed. by W. L. S. Pansikar. — 3rd ed. — Bombay: Nirnaya-Sagar Press, 1925. — P. 254-260.

Публикации

14. Пахомов С. В. Представление о тождестве в индуистской тантрической философии // Религиоведение. — 2004. — № 1. — С. 134-149.

15. Пахомов С. В. Теоретические аспекты учения школы кула (согласно «Куларна-ва-тантре») // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока / отв. ред. С. В. Пахомов. — СПб.: СПбГУ, 2009. — Вып. 3. — С. 119-142.

16. Рао Р. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета / пер. с англ. А. Иванникова. — М.: Беловодье, 2002.

17. Dyczkowski M. S. G. The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. — Albany: State University of New York Press, 1987.

18. Feuerstein G. Tantra. The Path of Ecstasy. — Boston: Shambhala Publications, 1998.

19. Kinsley D. The Ten Mahavidyas. Tantric Visions of the Divine Feminine. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1998.

20. Pandit B. N. Specific Principles of Kashmir Saivism. — New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1997.