Лев Толстой и «сообщество ангелов»

А.В. Прокофьев

Лев Толстой и «сообщество ангелов»

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

Значительное количество выдвинутых в современной философии теоретических определений морали сконцентрировано на следующих ее свойствах: безусловной повелительности, приоритетности, всеобщности, обращенности не только к действиям, но и к мотивам, опоре на идеальные санкции и, наконец, отношении к другому человеку как к высшей неинструментальной ценности. Именно из них складывается предельно общее феноменологическое описание основного предмета этики. Однако необходимо иметь ввиду, что оно возникает вне исследования проблемы истоков нравственной нормативности, в ходе которого теоретик неизбежно сталкивается с тем обстоятельством, что все перечисленные характеристики морали подлежат двойной интерпретации: как продукт стремления личности реализовать в своей практике сущность человека, являющегося свободным и сознательным существом, и как продукт потребности социального целого в мирном и кооперативном сосуществовании его членов. Исследователи, акцентирующие индивидуально-перфекционистские истоки и, следовательно, индивидуально-перфекционистскую значимость нравственных императивов, как правило, вводят в определение морали некоторые дополнительные характеристики.

Хорошей иллюстрацией подобного подхода служит то понимание сущности морали и вытекающие из него дефинитивные дополнения, которые содержатся в ряде работ А.А. Гусейнова, написанных в последнее десятилетие. В качестве посылки А.А. Гусейнов принимает такие общепризнанные свойства морали как приоритетность и всеобщность. Они могут присутствовать лишь в том случае, если нравственный субъект руководствуется теми целями, которые вызывают абсолютно незаинтересованную похвалу или достойны уважения сами по себе. Эта особенность морали зафиксирована уже в античных представлениях о высшем благе, которое мотивирует поведение человека. Однако безусловное уважение к нравственным поступкам, по мнению А.А. Гусейнова, определяется в конечном итоге не тем, что они ориентированы на независимо существующее высшее благо, а их особой связью с личностью действующего субъекта. Это, в свою очередь, отразилось в кантовском понимании категорического императива как принципа автономии. Поступок может быть абсолютной целью, а не средством только тогда, когда действующий индивид целиком и полностью отождествляет с ним себя в качестве личности. Процедурой же, позволяющей выявлять «степень личностного участия в поступке», служит мысленный эксперимент, который предполагается золотым правилом нравственности(1).

Отсюда, с точки зрения А.А. Гусейнова, вытекают несколько фундаментальных следствий, которые, собственно, и достраивают образ морали как области перфекционистской самореализации индивида. Во-первых, мораль необходимо отождествлять не с позитивными, а исключительно с негативными поступками, которые состоят в торможении мотиваций, ведущих к нарушению нравственного запрета(2). Во-вторых, ключевым нравственным запретом, основанным на использовании эвристической процедуры золотого правила, является категорический запрет на применение насилия по отношению к другому человеку(3). В-третьих, любые позитивные, но при этом сохраняющие свою всеобщность нормы в рамках морали могут быть лишь вариациями предельно обобщенного требования «быть моральным» (как, например, требования «любить людей», «делать добро», «быть человечным» и т. д.) Они не предполагают строго очерченных поступков, не могут считаться указаниями к действию, а в лучшем случае – его общим принципом(4). В-четвертых, даже в своей запретительной части нравственные нормы сохраняют значительную неопределенность: моральная сфера отличается «принципиальной нерегламентируемостью». Это связано с тем, что в морали происходит воплощение уникальных человеческих Я «в частность принимаемых [ими] решений». В противном случае, будь мораль более «устойчивой», «клишированной» или «схематизированной», она не могла сохранить себя в качестве «ниши свободы»(5). Наконец, в-пятых, мораль исключает возможность различного рода «морализирующих самообманов». Она не дает людям думать о себе лучше, чем они есть, «выдавая свое зло за добро»(6). Она предотвращает моральный суд в отношении другого человека, заставляя нравственного субъекта ограничиваться суждениями о себе самом(7).

Если посчитать, что этот образ во всем корректен, что он фиксирует единственную возможную репрезентацию морали, то на повестке дня оказывается вполне логичный вывод. Дисциплинарные общественные институты, построенные на основе развернутой, формализованной и специализированной нормативности, предполагающие судебные процедуры, а также использующие в своей практике силовое понуждение в принципе не могут служить средством воплощения нравственного идеала. Отсюда с неизбежностью следует и то, что моральный субъект обязан дистанцироваться от механизмов общественного регулирования и ни в коем случае не должен соглашаться с их нравственным санкционированием. Подобные выводы неоднократно озвучивались в моральной философии. Достаточно вспомнить знаменитое утверждение А. Швейцера о том, что «общество – это ненадежная и к тому же слепая лошадь, которая не знает, куда она везет», и менее известное, но не менее лапидарное высказывание З. Баумана, что «общество поддерживает моральное Я как веревка поддерживает повешенного»(8).

При этом следует учитывать, что сторонников индивидуально-перфекционистского понимания морали разделяет отношение к одной очень существенной проблеме – проблеме того влияния, которое мораль способна оказывать на характер взаимодействий между людьми в рамках социального целого. В соответствии с одним из подходов собственный социально-дисциплинарный потенциал морали либо ничтожно мал, либо предельно неопределенен. В этом случае нравственное поведение и даже моральная проповедь не могут или даже не должны восприниматься как средство преобразования общества. Эта позиция, предполагающая полный отказ от озабоченности тем, что происходит с обществом, может быть охарактеризована как моральный эскапизм.

Однако в рамках индивидуально-перфекционистской нравственной установки наряду с моральным эскапизмом присутствует и иная тенденция. Она возникает в связи с тем, что нравственное санкционирование механизмов социальной дисциплины подвергается критике не только за его негативное воздействие на процесс морального совершенствования, но и за то, что такая «смычка» крайне неэффективна как средство решения дисциплинарных задач общества. Трансформация нравственного идеала при его погружении в пучину организационных дел и конкретных социальных институтов имеет, с этой точки зрения, свою вторую негативную сторону: идеал лишается непосредственной притягательности, теряет свой огромный дидактический потенциал. Будучи накрепко привязан к тем средствам поддержания общественного порядка и кооперации, которые основаны на страхе и корысти, призыв к нравственному совершенству не способен воспламенять души людей. Он становится фальшивым и малоубедительным. Так возникает фундамент нравственной позиции, в которой отрицание понуждающих социальных институтов связано не с пренебрежением их целями, а с глубокой убежденностью в том, что дисциплинарные цели общества могут быть обеспечены только за счет минимизации и даже полного исключения традиционных средств социального дисциплинирования.

Подобная позиция тесно связана с определенным мысленным экспериментом, который, как и многие другие мысленные эксперименты в этике и социальной философии, очень легко превращается в утопический проект. В ходе его проведения необходимо вообразить себе общество, в котором перфекционистская сторона морали оказалась бы столь действенной, что все его члены были бы охвачены стремлением к нравственному совершенству, к реализации в своей деятельности объективных ценностей и благ. В этом случае дисциплинарные стороны морали, маркируемые понятием «справедливость», вместе с дисциплинарными средствами их обеспечения должны были бы потерять свой смысл или, по крайней мере, лишиться решающей роли. Опираясь на лексику некоторых своих предшественников, современный американский исследователь Г. Кавка предложил для этого мысленного эксперимента такое техническое обозначение, как «воображаемое сообщество ангелов»(9).

Целью данного исследования служит выявление слабостей той позиции, которая усматривает в индивидуально-перфекционистской морали единственную корректную репрезентацию нравственных ценностей. Чрезвычайно удобным историко-философским контекстом для достижения этой цели является этическое учение Л.Н. Толстого.

От христианской деонтологии и морального эскапизма к проекту «сообщества ангелов». Совершенно очевидно, что этика Толстого представляет собой характерный пример одностороннего, индивидуально-перфекционистского понимания морали. Нравственная истина, она же истина христианского учения, состоит для него именно в том, чтобы не противится злу насилием, посвящая себя делам, которые предписывает «закон любви», и воздерживаясь от нравственного суда. Толстой стремится выявить преимущества «христианского жизнепонимания» в сравнении с «языческим», или «общественным», требующим от нравственного человека заботиться «об устройстве жизни других людей».

В чем же состоят эти преимущества? Прежде всего, цель христианина, в отличие от цели «общественного человека» является достижимой. Этот тезис совмещает в себе два аспекта. Во-первых, цель христианина определенна и непротиворечива. Для придания такой же определенности целям «общей жизни» потребовалось бы получить точный и исчерпывающий ответ на вопросы: «для чего существуют человеческие сообщества?», «позицию какого из них надо принять?» и затем на этой основе строго идентифицировать зло, с которым следует бороться. Как полагает Толстой, ответа на подобные вопросы не существует, как не существует и «внешнего авторитета определения зла, который признавался бы всеми». В подобной ситуации «общественный человек» оказывается всегда нормативно дезориентирован, он постоянно рискует встать в борьбе не на правую сторону. Христианство же предлагает альтернативный вариант – не искать дефиниций зла, не стремиться фиксировать их в «обязательных для всех законах», не выявлять носителей зла, а просто «не употреблять насилия ни против кого, ни в каком случае» (ЦБВВ, 306)(10). Во-вторых, цель христианина не сопряжена с внешними препятствиями для ее достижения, преодоление которых превосходило бы возможности совершенствующегося индивида. «Приближение к внутреннему совершенству, увеличение любви в себе и в других, – утверждает Толстой, – не может быть ничем и никем остановлено» (ЦБВВ, 306).

Следующее преимущество состоит в том, что предложенная христианством нормативная программа позволяет относиться к другому человеку не как к объекту манипулирования посредством посулов и угроз, а как к равноправному индивиду, также стоящему на пути совершенствования. Такая возможность сохраняется потому, что подлинно христианское жизнепонимание избегает одной из самых главных ошибок своей общественной или языческой параллели: смешения «власти» и «духовного влияния».

Власть безо всяких оговорок и квалификаций отождествляется Толстым с насилием. Она «есть средство принуждения человека поступать противно своим желаниям. Человек, подчиняющийся власти действует не так, как он хочет, а так, как его заставляет действовать власть… Несмотря на неперестающие усилия находящихся у власти людей скрыть это и придать власти другое значение, власть есть приложение к человеку веревки, цепи, которой его вяжут и потащат, или кнута, которым его будут сечь, или ножа, топора, которым ему отрубят руки, ноги, нос, уши, голову, приложение этих средств или угроза ими» (ЦБВВ, 293). Напротив, «духовное влияние» пытается пробудить не страх, а искреннее желание субъекта следовать определенному нормативно заданному образцу или идеалу. Только в этом случае может усовершенствоваться не поведение, а сама личность человека, его душа. Только в этом случае он получает реальный шанс спастись через приобщение к Богу.

Христианство недвусмысленно избрало путь вхождения в мир посредством «духовного влияния». «Вместо угроз наказания за неисполнение правил, которые выставлялись прежними законами, как религиозными, так и государственными, вместо приманки наград за исполнение их, учение это призывало к себе только тем, что оно истина… По этому учению нет поступков, которые могли бы оправдать человека, сделать его праведным, есть только влекущий к себе сердца образец истины для внутреннего совершенства в лице Христа, а для внешнего – в осуществлении царства божия» (ЦБВВ, 224).

Все эти преимущества «христианского жизнепонимания» могут быть сохранены только в том случае, если адепт нравственного совершенствования, выполняя свой долг, предоставляет «делам внешним и общим» возможность идти самим по себе. Толстой не случайно выносит общую формулу деонтологической этики, с ее враждебностью к любому консеквенциалистскому расчету, в эпиграф одного из разделов «Закона насилия и закона любви»: «Все мы… можем знать, что последствия справедливости будут, в конце концов, наилучшие как для других, так и для нас, хотя мы не в силах заранее сказать, каково будет это наилучшее и в чем оно будет состоять» (Дж. Рескин) (ЗНЗЛ, 179).

Естественно, что для Толстого деонтологическая формула соединяется не с традиционным пониманием справедливости как пропорционального воздаяния, а с тем нормативным содержанием, которое определяется запретом насилия и императивом служения ближнему. Например, Толстой неоднократно использует эту формулу, рассматривая отношения внутри стандартного треугольника, состоящего из насильника, жертвы и морально рефлексирующего свидетеля. Причем именно для того, чтобы блокировать спонтанные импульсы чувства справедливости, а также их последующую эксплуатацию «общественным жизнепониманием».

Если принять во внимание только эти аргументы и только эти выводы, то перед нами предстает позиция, охарактеризованная выше как моральный эскапизм. Он не предполагает ухода из мира и общества, ведь нравственное совершенство практикуется в отношениях между людьми и требует для своей реализации вовлеченности в эти отношения. Вместе с тем, моральный эскапист, отталкивающийся от строгих деонтологических оснований, свободен от необходимости искать что-то за пределами хорошо исполненного индивидуального долга и высшей радости от его исполнения. Он может не вдаваться в фантазии о том, что произойдет с ним в результате исполнения долга или с человечеством в результате точного формулирования моральной истины.

Однако, как известно, Толстой не останавливается на этом. Замкнутое в самом себе, Боге и ближнем существование человека морали отражает лишь часть нравственного мировоззрения мыслителя. Заявив, что истины праведной жизни не нуждаются в прогнозировании последствий их исполнения, Толстой тут же начинает выдвигать подобные прогнозы. Вопреки деонтологической формуле нравственности, он пытается показать, в чем конкретно будет состоять то итоговое благо (или то «наилучшее» в терминах Дж. Рескина), которое принесут всем и каждому отказ от «общественного жизнепонимания» и исполнение моральных законов. С точки зрения логики, это выглядит довольно противоречиво. Замысел Толстого можно охарактеризовать как попытку рассчитать последствия внедрения той моральной позиции, которая категорически отрицает необходимость рассчитывать какие-либо последствия. Если Толстой сам, как индивид, придерживается провозглашенного им нравственного идеала, то любые аргументы «от ожидаемого результата» являются излишними. Если же он относится к христианскому идеалу, как средству достижения каких-то целей – то идеал этот не является для него окончательной и самоочевидной моральной истиной.

Первый шаг в сторону от строгой христианской деонтологии, первый расчет последствий исполнения христианского долга осуществляется Толстым еще в морально эскапистских рамках, то есть вне рассуждения о перспективах повсеместной победы христианства и ее благотворных социальных результатах. Это происходит, когда, обсуждая исполнимость учения Христа, мыслитель задается вопросом о том, будет ли невыносимой жизнь истинного христианина в нехристианском (или внешне христианском) обществе? И даже, будет ли его жизнь менее счастливой, чем жизнь «учеников мира»?

Примечательно, что, отвечая на эти вопросы, он не только указывает на готовность «учеников Христа» к страданиям, смысл которых понятен им и связан с личным выбором. Этот ответ вполне укладывался бы в логику христианского деонтолога. Он переходит к анализу «самого простого, ясного, практического смысла христианского учения», который связан с тем, что «ученики мира» лишены ключевых внеморальных компонентов человеческого счастья: общения с природой; «любимого», «свободного» физического труда; семейного быта; широкого круга общения и безболезненной смерти. Ученик же Христа, напротив, будет беден, а значит, вполне вероятно счастлив: «он будет не в городе, а в деревне, не будет сидеть дома, а будет работать в лесу, в поле, будет видеть свет солнца, землю, небо, животных; не будет придумывать, что ему съесть, чтобы возбудить аппетит…, а будет три раза в день голоден, будет иметь детей, будет жить с ними, будет в свободном общении со всеми людьми, а главное, не будет делать ничего такого, чего ему не хочется делать». Он, скорее всего, не погибнет с голоду даже в самой тяжелой бедности: «если человек работает, то работа кормит его. И если работу этого человека берет себе другой человек, то другой человек и будет кормить того, кто работает, именно потому, что пользуется его работой» (ВМВ, 291–293). И даже если «злые люди нападут на семью христианина», и тот, следуя долгу, «не будет защищаться», то, как пишет Толстой, несправедливо думать, что они «обберут, измучают и убьют его близких». «Если все члены семьи – христиане и потому полагают свою жизнь в служении другим, то не найдется такого безумного человека, который лишил бы пропитания или убил бы тех людей, которые служат ему» (ВМВ, 342).

Конечно, для целей нашего исследования более важен следующий шаг Толстого по парадоксальному пути расчета последствий внедрения антиконсеквенциалистской христианской морали. Этот шаг придает анализу возможных потерь и приобретений более широкое, общественное измерение. Очень прозрачно он прослеживается в призывах и обещаниях, обращенных к молодежи, из «Закона насилия и закона любви», в которых точно и определенно выражена толстовская программа социального переустройства: «Спасет, избавит вас от претерпеваемого вами зла и даст вам истинное благо, к которому вы так неумело стремитесь, не желание своей выгоды, не зависть, не следование партийной программе, не ненависть, не негодование, не желание славы, даже не чувство справедливости, и главное, не забота об устройстве жизни других людей, а только деятельность для своей души, как ни странно это вам покажется, не имеющая никакой внешней цели, никаких соображений о том, что из нее может выйти» (ЗНЗЛ, 181).

Существенно, что перед нами не просто абстрактные призывы или обещания. Это даже не пророчества, поскольку Толстой в своих произведениях не ограничивается яркими метафорами, описывающими коренную трансформацию общества под воздействием перфекционистской проповеди (метафорами пчелиного роя, снимающегося с ветки, спорой весны, прорывающейся плотины и мгновенной кристаллизации). Он рисует живую, конкретизированную картину коллективной нравственной метанойи и своеобразного «великого отказа» в сотрудничестве с государством со стороны людей, проникнутых христианским мировоззрением.

Для этих людей, с точки зрения Толстого, характерно отчетливое понимание не только нормативной несостоятельности, но и основного организационно-практического парадокса «общественного жизнепонимания». Последнее вынужденно расчленяет «идеал полного, бесконечного божеского совершенства» на две автономные составляющие: «правила благотворительности», которые имеют ограниченный круг применения и действие которых мы чувствуем на себе нечасто, и «правила справедливости», действие которых мы ощущаем постоянно, но требования которых представляют собой явное снижение планки. Однако, как полагает Толстой, «умеренное совершенство теряет свою силу воздействия на души людей» (ЦБВВ, 251).

Если приведенное выше рассуждение корректно, то сторонники «общественного жизнепонимания» сознательно раздробляют и снижают нравственный идеал ради сохранения порядка и общественной безопасности, не понимая при этом, что опасность друг для друга представляют именно те люди, которые уже раздробили и снизили нравственный идеал, перемешав его с правилами социальной дисциплины. Пользуясь метафорой самого Толстого, защитники общественного миропонимания изначально исключили для себя возможность двигать паровоз силой пара (т.е. духовными средствами), и поэтому настаивают на необходимости включиться в трудный и разрушающий технику процесс движения с помощью вращения колес руками и рычагами (т.е. с помощью принуждения).

В итоге коллективной метанойи с неизбежностью образуется сообщество людей, в котором преобладают носители христианского идеала. Оно и будет самым чистым вариантом союза нравственно совершенствующихся индивидов, который не требует применения средств социальной дисциплинарности. Того самого «сообщества ангелов», о котором шла речь в предыдущем разделе, и в котором, уже словами Толстого, каждый живет сообразно своей «божественной природе», и на этом пути легко достигает того, к чему безуспешно стремился, «подчиняя внешним (то есть социальным – А.П.) законам свою внешнюю (то есть животную, эгоистическую – А.П.) природу» (ЦБВВ, 256). Для людей нового общества «христианские основы жизни – равенство, братство людей, общность имуществ, непротивление злу насилием – сделаются столь же естественными и простыми, какими нам кажутся основы жизни семейной, общественной, государственной» (ЦБВВ, 259).

Основной парадокс «христианского жизнепонимания». Итак, проведенный выше анализ показал, что этическая доктрина Толстого предполагает возможность средствами нравственного совершенствования добиться того, чего так безуспешно пытается достичь социальное дисциплинирование. Одновременно, созданная Толстым картина «сообщества ангелов» является существенным отходом от строгой христианской деонтологии – фундамента его учения. С чем же связан этот шаг в сторону? Почему, объявив суеверием мысль о том, что «люди могут знать наперед, в какую форму сложится жизнь других, большинства людей» (ЗНЗЛ, 175), Толстой вдается в исторические прогнозы по поводу изменения общества, пытается выявить его условия и методы?

Первым ответом могло бы быть следующее утверждение: это связано с интересами проповеди. Перспектива вполне возможного обретения счастья христианином или вполне возможного общественного успеха христианства, существенным образом облегчает переход на христианские позиции человека, чьи устойчивые интересы связаны с традиционным набором ценностных ориентаций. Христианство в первый момент выступает в качестве нового, парадоксального пути достижения привычных целей, а затем – выявляет свою безусловную, самостоятельную ценность. Однако такое построение проповеди скрывает серьезную опасность для самой проповедуемой доктрины, ибо ставит ее в зависимость от личных ожиданий и социальных прогнозов. Личный или исторический опыт в этом случае оказывается средством верификации этических истин. Даже интенсивность веры в чистую религиозную эсхатологию зависит от несбывшихся пророчеств, что же говорить об эсхатологии мирской и социально-исторической.

Второй ответ: это связано с поиском непротиворечивой интерпретации христианского учения. Сотериологические представления христианства были подвергнуты Толстым радикальной демифологизации. Они получили однозначно моралистическую интерпретацию, в которой спасение оказывается тождественным исполнению божественного нравственного закона, а вечная жизнь приравнивается к жизни разумной и осмысленной. К похожей демифологизации взывало и христианское эсхатологическое учение, основа которого, в отличие от основы догматов о троичности Бога и богочеловеческой природе Христа, неоспоримо присутствует в Евангелиях. Толстому было необходимо освобожденное от суеверных толкований представление о царстве Божием, где содержались бы альтернативные церковным образы преображенного мира. Картина «общества ангелов», возникающего как результат повсеместного принятия нравственной истины, как никакая другая подходит на эту роль. Однако, в принципе, Толстой мог бы не придавать ей черт готового к осуществлению проекта, или даже мог отсеять эту часть христианских воззрений.

Наконец, существует третий вариант ответа. Он основывается на том, что строгая христианская деонтология находится в противоречии с основной интенцией морали – эффективным обеспечением блага других людей. Позиция индивидуального совершенствования в непротивлении и милосердной заботе о ближних приводит к тому, что слишком многие люди лишаются потенциальной помощи из-за того, что моральный субъект столь резко ограничивает себя в средствах. Толстой сам формулирует базовый парадокс «христианского жизнепонимания»: «если б и допустить, что существующий строй необходим (по контексту «необходим для общества», для избежания «худших бедствий», – А.П.), почему ты именно чувствуешь себя обязанным, попирая все лучшие человеческие чувства, поддерживать его» (ЦБВВ, 415). Иными словами, если долг помощи другому человеку (т. е., по сути, нравственный долг) требует от тебя совершения определенных индивидуальных действий или участия в работе каких-либо институтов, зачем тебе делать это, жертвуя своими нравственными чувствами. Этот парадокс слишком пугающ, слишком напоминает неразрешимую апорию. Поэтому мыслитель и допускает возможность «непрямой» помощи всем страждущим, которая осуществляется самим отказом от участия в делах «внешних и общих». Эта «непрямая» помощь очень напоминает «непрямую» любовь к ближним протестантских предпринимателей у М. Вебера. По сути, Толстому ничего не остается, как довериться «невидимой руке», которая индивидуальное ненасилие и милосердие трансформирует в общественное благо.

Именно эта, третья гипотеза представляется мне наиболее правдоподобной. И если она, действительно, верна, то Толстой в своем учении воспроизводит распространенный среди адептов индивидуально-перфекционистской нравственности способ уклонения от тех противоречий, в которые неизбежно впадает моральный эскапизм. Любой из сторонников последнего с необходимостью начинает проявлять практическое безразличие к судьбе значительного количества индивидов, страдающих от насилия и институционального несовершенства общества. В то же время мысль о возможности существования «сообщества ангелов» и возможности перехода к нему как будто бы специально создана для преодоления таких затруднений.

Однако дело в том, что попытка вообразить «сообщество ангелов» может привести к выводам, которые не будут совпадать с мнением Толстого. Если усилие непротиворечиво помыслить такое сообщество и обосновать возможность перехода к нему закончится неудачей, то проведенный мысленный эксперимент уже не будет подтверждением возможности самостоятельного существования перфекционистской нравственности, успешно решающей социальные проблемы и сохраняющей при этом бескомпромиссную позицию в отношении дисциплинарных институтов общества. Скорее он контрастно оттенит фундаментальную двойственность и неоднородность морали. Методом от противного он продемонстрирует неизбежность сосуществования и взаимной поддержки ее различных проявлений: индивидуально-перфекционистского и социально-регулятивного. Тем самым моралистическое сомнение в допустимости воплощения морального идеала в социально-институциональных формах нейтрализуется.

Взаимная дополнительность индивидуально-перфекционистской нравственности и морали общественной организации. Итак, в чем же состоит взаимная поддержка двух проявлений морали, которая заставляет видеть в «сообществе ангелов» очевидную утопию. Ее первый уровень предполагает, что социально-регулятивная репрезентация морали служит необходимым условием для поддержания общественной среды нравственного совершенствования. Именно так построено известное рассуждение В.С. Соловьева, являющееся частью исследования отношений морали и права: «Нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и увечить ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и в этом качестве требуется самим нравственным началом»(11). Иными словами, исключительная опора на средства этики совершенствования привела бы к тому, что склонные к злодейству люди истребили бы стремящихся к идеалу «прежде, чем те могли бы действительно достигнуть нравственного совершенства»(12).

На мой взгляд, все то, что В.С. Соловьев высказывает по поводу права, вполне может быть перенесено на социально-регулятивную репрезентацию морали, ибо обуздание потенциального злодея начинается не с нравственно санкционированного наказания, а с того момента, когда мораль как трансцендентный зов и непосредственная демонстрация привлекательности некоего образа жизни преобразуется в мораль как окрик, запрет и угрозу. Это качество морали лишь кульминирует в требовании правового возмездия. Рассуждения же Толстого о том, что христианин, чей идеал – служить другим людям, имеет хорошие шансы сохранить свою жизнь при самом бесчеловечном угнетении и самом зверском насилии против него, выглядят крайне сомнительными. Напомню, что аргумент писателя состоял в том, что «не найдется такого безумного человека, который лишил бы пропитания или убил бы тех людей, которые служат ему». Но ведь «служение» христианина не является «прислуживанием», и уже в силу этого одного он не может быть идеальным или даже попросту удовлетворительным слугой мучителя и угнетателя. Кроме того, христианин служит всем людям и его забота и помощь никак не могут быть монополизированы господином. Это также делает христианина плохим слугой и плохим работником. Гибель его при столкновении с людьми, бесконтрольно практикующими насилие, вопреки мнению Толстого, будет неизбежной.

Но то был лишь один уровень взаимной зависимости индивидуального перфекционизма и социальной дисциплинарности в морали. Существуют и другие, не менее важные их взаимосвязи. Так, проявления морали, связанные с внешним понуждением, могут оказаться необходимой частью самого процесса нравственного совершенствования. У В.С. Соловьева эта идея высказана в виде замечания о том, что «ходульное требование свободной добродетели» и воздержание от принуждения «не помогут [злодею] стать хотя бы только порядочным человеком»(13).

В более систематической форме она присутствует у Аристотеля и некоторых современных аристотелианцев. Ведь несмотря на то, что в текстах Стагирита можно найти указания на убывание роли дисциплинарных практик в идеальном полисе, есть обстоятельство, которое не позволяет ему развернуть эту картину до полноты, свойственной перфекционистской утопии Толстого. Нравственное совершенствование предполагает, по Аристотелю, постепенную смену дисциплинарных компонентов морали перфекционистскими в ходе индивидуального становления или постепенного духовного созревания любого человека. Поэтому законы, трактуемые как совокупность юридических актов и многочисленных полисных обычаев, превращаются для него в обязательную матрицу или лекало добродетельного поведения на начальной стадии воспитания идеального гражданина. Они задают конкретизированную, видимую цель определенных этапов его совершенствования(14). Эта модель рассуждения вполне может быть перенесена из контекста гражданского воспитания на общий вопрос о соотношении социальной дисциплины и индивидуального перфекционизма в морали. Приняв, что общество есть совокупность индивидов, находящихся на разных ступенях восхождения к моральному совершенству, следует признать тот факт, что нравственно значимые дисциплинарные практики, играющие огромную роль в процессе социализации человека, необходимы для обретения людьми способности к осознанию самостоятельной ценности нравственного образа жизни.

Если последнее наблюдение психологически и социологически достоверно, то смешение «власти» и «духовного влияния», в котором упрекает Толстой своих оппонентов, все же не совсем беспочвенно. Толстой и сам делает шаг в сторону от «ходульного требования свободной добродетели», когда ведет речь о том, что нравственное преобразование некоторых людей должно произойти на основе простого подчинения авторитету «общественного мнения», а не на основе самостоятельного усилия по самосовершенствованию (ЦБВВ, 345). Он даже допускает оговорки, которые должны восприниматься как явное исключение из закона непротивления. В трактате «В чем моя вера», комментируя заповедь «не противься злу насилием», он пишет: «не могу употреблять какое бы то ни было насилие против какого бы то ни было человека за исключением ребенка, и то только для избавления его от предстоящего ему тот час же зла» (ВМВ, 339). Очевидно, что применение силы в этом случае, если оно уже не квалифицируется Толстым как насилие, есть ничто иное, как временная и ситуативная власть, имеющая в виду благо другого.

Таким образом, возражения Толстого против «смешения власти и духовного влияния» зависят от возможности привести неотразимые аргументы в пользу того, что ситуация с ребенком при непосредственной опасности не может быть спроецирована на другие социально значимые случаи – случаи ребенка в процессе социализации, агрессора или преступника. Для самого Толстого невозможность такой проекции связана с применением логики Золотого правила: «властвовать, значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т.е. делать злое» (ЦБВВ, 338). Однако Золотое правило вполне способно служить основой для нравственного оправдания некоторых форм социального дисциплинирования.

Так, например, А.А. Гусейнов в тексте, который в иных случаях строго воспроизводит логику толстовского учения, ведет речь о возможности специфического – «косвенного» – согласия людей, подвергающихся принуждению. «Насилие следует отличать от ближайших “соседей”: с одной стороны, от форм общественного принуждения, с другой стороны, от природной агрессивности. Формы общественного принуждения осуществляются с прямогоили косвенного согласия (курсив мой, – А.П.) тех, кто подвергается такому принуждению. В этом отношении типичны патерналистское принуждение и правовое принуждение. Отец, наказывающий сына, исходит из того, что последний, став взрослым, одобрит его действия. Правосудие, наказывая преступника, исходит из того, что последний в качестве гражданина является соучредителем законов и тем самым дал согласие быть наказанным в случае их нарушения. Принуждение, в том числе физическое, воспринимается в этих случаях как легитимное, справедливое. Насилие же в отличие от них есть такое принуждение, на которое никакого согласия со стороны принуждаемых получено быть не может ирассматривается ими как несправедливое. Поэтому внешнее физическое воздействие приобретает здесь решающее значение»(15).

«Косвенное согласие» предполагает, что ограничения, накладываемые логикой Золотого правила (поступай так, как ты желал бы, чтобы поступали с тобой), определяются не наличным желанием или нежеланием человека, подвергающегося принуждению. В момент совершения злодеяния злодей не хочет быть ограниченным в своей свободе, не хочет быть остановленным страданием от применения физической силы, однако, это не значит, что, осознав когда-нибудь всю тяжесть своего поступка, он с необходимостью не захотел бы возникновения преград на его пути или искупающего вину наказания. Чье же желание должно регулировать в данном случае применение силы: ослепленного гневом или корыстью насильника или нравственного человека, потенциально живущего в нем?

Возможно, что лишь убийство другого не укладывается в подобную логику. Такова именно мысль А.А. Гусейнова: «В общегуманистической этике нет места насилию. Из общего постулата, согласно которому жизнь человека священна и все люди – братья, невозможно развернуть корректную цепь рассуждений, которые заканчивались бы выводом, что кого-то можно убить»(16). Однако, хотя убийство не является целью легитимного принуждения, риск совершить убийство превращается в его неизбежное следствие. Подчас, для того, чтобы остановить насилие, чтобы предотвратить его цепную реакцию, приходится идти на такой риск. И подобный риск мог бы вписаться в логику «косвенного согласия» – так человек, стоящий на пороге безумия, мог бы санкционировать самые жесткие меры по отношению к самому себе, чтобы предотвратить опасность для жизни близких.

Вместе с тем, следует заметить, что при всем своем весе возражения В.С. Соловьева и аристотелианской традиции относятся не столько к самой идее «сообщества ангелов», сколько к практической возможности перейти к нему. Контраргументы русского философа потеряли бы силу, если бы была доказана мысль Толстого о том, что демонтаж нравственно-правовой дисциплинарности существенным образом подорвет способность общества к воспроизведению насилия. Доводы аристотелианцев лишились бы основательности, если – что, конечно, еще менее вероятно – были бы найдены способы обеспечения всеобщей и мгновенной нравственной метанойи. Но даже если снять все ограничения, дискутировавшиеся ранее, стремление заменить социально-регулятивные проявления морали этикой индивидуального совершенствования не избегнет обвинений во внутренней противоречивости. Ведь, как справедливо утверждает современный философ-томист Дж. Финнис, необходимость морально санкционированных понуждающих социальных структур может обсуждаться и вне контекста «глупости и некомпетентности членов общества, нетвердости их намерений, приверженности групповым интересам, эгоизма, порочности, а также способности эксплуатировать и быть безбилетниками (free riders)»(17).

Подробный анализ такой возможности предпринят Г. Кавкой. Он выделяет четыре обстоятельства, по которым даже сообществу морально совершенных граждан потребуется дисциплинарная система, увенчанная легитимным правительством: когнитивные ограничения, наложенные на принятие решений людьми; различное ранжирование ими ключевых ценностей и благ; необходимость скоординированной коллективной деятельности; влияние индивидуальных психологических свойств на выбор системы нравственных ценностей(18). С моей точки зрения, не все эти обстоятельства имеют равный вес. В тех моральных доктринах, где ключевые этические ценности воспринимаются как соизмеримые и составляющие иерархизированное целое, второе и четвертое обстоятельства могут рассматриваться как проявления индивидуального несовершенства членов общества, оказавшихся неспособными к постижению добра; первое же и третье – и в этом случае сохраняют свою силу.

Ведь даже пользуясь неконсеквенциалистской моделью морали, нельзя принять конкретное решение по конкретной проблеме, если не иметь предвосхищающего образа последствий своих действий. Его отсутствие попросту не позволит соотнести поступок с нормой. Значит, содержание нравственных решений зависит не только от нормативных положений, но и от достаточной информированности и правильной оценки фактов. Однако именно в этом отношении человеческие способности ограничены. Даже если мы твердо решили не причинять ущерб ближним (стали настоящими «ангелами») – наши поступки будут зависеть от заведомо ограниченного знания о том, какие действия его причиняют. Именно здесь открывается обширное поле для разногласий. Поэтому для существования общества как единого целого и для поддержания в нем порядка необходима гарантированная силой интерпретация некоторых фактов, релевантных для принятия решений. Она может меняться в ходе общественной дискуссии, находящейся под воздействием теоретико-познавательных факторов, но ее относительное постоянство абсолютно необходимо.

Морально санкционированное дисциплинарное принуждение необходимо и в связи с потребностью согласованного взаимодействия членов общества при реализации общественно полезных проектов. Во-первых, усилия «ангелов» обязательно должны быть скоординированы вокруг какой-либо одной из одинаково разумных, но не доступных для параллельной реализации программ достижения общего блага. При этом каждая из них может иметь значительное количество преданных сторонников. Хватит ли для достижения единства в вопросе о коллективной стратегии одной только «доброй воли» членов общества, их искреннего желания помогать другим и заботится о них? Во-вторых, для успеха коллективной деятельности необходима предсказуемость действий другого человека, несмотря на то, что у нас никогда не может быть точного, строго верифицируемого знания о его планах или намерениях. Это важно уже для простой и бесконфликтной координации (в случае выбора стороны дорожного движения или масштаба денежной единицы), но особенно необходимо для координации действий на фоне конфликтов по поводу оценки релевантных фактов. Решить такие вопросы наиболее эффективным образом может лишь некая упорядочивающая инстанция, наделенная в том числе и принудительными функциями. Лишь она способна обеспечить достаточный уровень предсказуемости поступков участников жизненно важных общественных взаимодействий.

Таким образом, картина абсолютно свободного общества нравственно совершенствующихся людей будет выглядеть непротиворечиво только в том случае, если его членами будут уже не «ангелы», а «архангелы» – то есть существа, которые не только имеют абсолютно полное представление о моральной истине, но и не встречают никаких когнитивных проблем, обладают абсолютной способностью применять общие правила к частным случаям и даже способны читать мысли друг друга(19).

Итак, в ходе критики проекта «общества ангелов», отталкивающейся от анализа этического учения Толстого, мы получили ряд аргументов в пользу выделения особой репрезентации морали, приоритетной целью которой является обеспечение дисциплинарно-кооперативного интереса общества с помощью эффективно работающих институциональных средств. Между ним и индивидуально-перфекционистской составляющей морали существуют серьезнейшие противоречия, однако они обречены на совместное существование и взаимодействие.

(1) Гусейнов А.А. Понятие морали // Этическая мысль. Вып. 4 / Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2003. С. 11.

(2) Гусейнов А.А Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 32.

(3) Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 19–28.

(4) Гусейнов А.А Сослагательное наклонение морали. С. 30.

(5) Гусейнов А.А. Закон и поступок (Аристотель, И.Кант, М.М.Бахтин) // Этическая мысль. Вып. 2 / Под ред. А.А.Гусейнова. М., 2001. С. 12.

(6) Гусейнов А.А. Понятие морали. С. 13.

(7) Гусейнов А.А. Мораль в жизни человека // Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. М., 1998. С. 37. См. также: Гусейнов А.А. Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 5–7.

(8) Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 325; Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, Cambridge, 1993. P. 122.

(9) Kavka G. Why Even Morally Perfect People Would Need Government // Social Philosophy and Policy. 1995. Vol. 12. № 1. Р. 1.

(10) Произведения Л.Н.Толстого цитируются по следующим изданиям: Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1990. С. 117–345; Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас // Избранные философские произведения. М., 1992. C. 190–420; Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Избранные философские произведения. М., 1992. C. 133–189. Ссылки на них даны в скобках после цитат в виде следующих сокращений: «В чем моя вера» (ВМВ), «Царство Божие внутри вас» (ЦБВВ), «Закон насилия и закон любви» (ЗНЗЛ). Цифра обозначает страницу.

(11) Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 38.

(14) Апологетический анализ аристотелевского подхода см.: MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? L., 1988. P. 37–38.

(15) Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия. С. 20.

(17)Finnis J. Natural Law and Natural Rights. Oxford, 1980. P. 231.

(18) Kavka G. Why Even Morally Perfect People Would Need Government. Р. 3–6.

(19) Kavka G. Why Even Morally Perfect People Would Need Government. P. 9. Подобное значение слова «архангел» Г. Кавка заимствует у Р. Хэара: Hare R. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford, 1981. P. 44–64.