Отражение мишны в зерцале философии: комментарий Маймонида к Келим 30:2

С.В. Копелян

ОТРАЖЕНИЕ МИШНЫ В ЗЕРЦАЛЕ ФИЛОСОФИИ: КОММЕНТАРИЙ МАЙМОНИДА К КЕЛИМ 30:2*

Свет мой, зеркальце, скажи, да всю правду доложи...

В мишнаитском1 трактате Келим («Сосуды») говорится: «Зеркало (speculare) невосприимчиво, а миска, обращенная в зеркало, (остается) нечиста; если же с самого начала она сделана для зеркала, то чиста (невосприимчива)»2.

Трактат Келим посвящен обсуждению вопросов ритуальной чистоты (не только посуды, но также одежды, мебели, оружия). Смысл приведенного выше постановления в том, что зеркало само по себе не может оскверниться. Однако если осквернился сосуд, из которого оно было сделано, или сосуд, использующийся как зеркало, то такое зеркало сохраняет нечистоту сосуда. Если сосуд с самого начала использовался только как зеркало, то он не принимает нечистоту.

Положения закона, в общем, понятны. Вместе с тем при чтении данной мишны возникает ряд дополнительных вопросов, ответы на которые следует искать в истории материальной культуры. Например, о каком зеркале идет речь? Почему оно делается из «миски»? Почему для обозначения «зеркала» использовано латинское слово N'l^pDON ('ispaqlaryа', от лат. specularia), а не еврейское ПК~1й (mar'а)3?

Секрет производства зеркал из стекла, известный в античности, был утрачен4 и открыт заново лишь в конце XII в5. Широкое распространение такие зеркала получили позднее - в XVI-XVII вв. Материалом для изготовления зеркал, помимо стекла, мог служить камень (обсидиан, берилл, горный хрус-

Автор благодарит сотрудников Центра библеистики и иудаики РГГУ Л.М. Дрейера и А.М. Корнилова за помощь в написании этой статьи.

таль) или металл (медь, серебро, золото). Как и в наши дни, владелец зеркала в далеком прошлом мог повесить его на стену6, но зеркала использовались не только для того, чтобы увидеть собственное отражение. Они применялись и в качестве деталей одежды, и на войне (после того как научились полировать различные материалы, в зеркала стали превращать даже щиты, которые ослепляли врагов и пугали лошадей)7.

В эпоху Мишны основным материалом все еще было стекло, и в тридцатой главе трактата Келим речь идет именно о стеклянной утвари. «Из вещей стеклянных плоские невосприимчивы, а углубленные восприимчивы»8, - так начинается первая мишна этой главы, и далее обсуждается чистота стеклянных блюд, чаш и прочих сосудов. Из текста также видно, что дно сосудов - в нашем случае зеркальное - могло быть или плоским, или вогнутым. Скорее всего, «миска» ('1ПЙЛ, имеется в виду большое блюдо9), превращенная в зеркало, была сосудом с вогнутым дном - отсюда возможность ее осквернения. Чтобы стать зеркалом, она должна была быть покрыта изнутри или снаружи чем-то темным, отражающим световые лучи.

Ранее мы сказали, что в тексте использовано слово КЛ^РООК. Язык Мишны - это иврит, сформировавшийся в эпоху Второго Храма и отличающийся от библейского. Еврейская культура испытывала тогда сильное влияние эллинистической культуры, и в трактате Келим сохранилось особенно много греческих и латинских слов, вошедших в разговорный язык евреев Палестины. Как могло иностранное слово заменить еврейское? Оно могло либо прийти вместе с ввозимым в страну товаром, либо, наоборот, закрепиться за продукцией, экспортируемой в чужие страны. Наиболее вероятно последнее предположение. Изделия из стекла постоянно вывозились из Палестины и соседних областей. Сидон (совр. Сайда в Ливане) был в ту пору прославленным центром изготовления стекла, а песок для него везли из Акко. Среди мастеров-стеклодувов были и евреи10.

Надо отметить, что словом КЛ^рООК (или однокоренными словами) обозначали одновременно множество вещей: просто стекло, оконное стекло в особой металлической или деревянной раме11, зеркало, а также оптические линзы. Почему? Все эти предметы либо были сделаны из одного материала, либо были предназначены для того, чтобы на них (или сквозь них) смотрели. Кроме того, они были редки и дороги, мало знакомы большинству населения, а техника их изготовления была тайной. Наконец, в латинском языке, из которого было заимствовано это понятие, слюдяные окна зеркала (в том числе из ме-

талла) обозначались словами, образованными от одного корня (specularia, speculum - от specio, «смотреть»). Таким образом, термин N'l^pDON перешел в язык галахических дискуссий (т. е. дискуссий о положениях еврейского закона) из языка купцов и ремесленников.

Зеркало было необычной вещью. В античной и средневековой культуре оно выступало как постоянный объект ме-тафоризации12. В философской и теологической литературе феномен отражения использовался для выражения онтологических, гносеологических и этических13 представлений (в особенности неоплатонических). Зеркалам уподобляли звенья «великой цепи бытия». Космос казался иерархически организованным - так, что каждый уровень отражал более высокое звено и отражался в звене, расположенном ниже. Метафорически зеркало описывало связь между уровнями, их зависимость друг от друга. Этот образ выражал также идею подобия, аналогии, идею отражения макрокосма в микрокосме, вселенной в человеке.

В гносеологическом аспекте зеркало представляло отражение внутреннего во внешнем, невидимого в видимом - например, отражение души человека в его теле или отражение Бога в мире. Зеркало воспринималось и как источник информации, и как образ познавательных способностей. Издревле считалось, что с помощью зеркала можно получить такое знание, которое не получишь никаким другим путем: это знание о себе и своей судьбе и даже о Творце. Впрочем, зеркало могло и обмануть, исказить образы, выдать ложное за истинное.

Благодаря тому что отражение никогда не идентично отражаемому объекту, зеркало выступало как посредник между высшей реальностью и человеком. Познать божественную сущность, вынести ее созерцание напрямую человек не может, но ему доступно созерцание Божественного Лика в зеркале14 - подобно тому, как он может безбоязненно смотреть на отражение солнца в воде, но не на само солнце. Необходимо только, чтобы зеркало было чистым15. Античные и средневековые авторы16 писали о загрязненном, тусклом зеркале и о его антиподе - зеркале светящемся, отполированном. Посредством этих образов противопоставлялись два способа постижения божественных предметов.

С зеркалом сравнивали познавательные способности человека: чувства, воображение и интеллект. Ему уподобляли зрительное восприятие (а зрение считалось самым благородным

из пяти чувств): предметы воспринимались и запечатлевались в глазах, как отражения в зеркале.

Говорили также о зеркале фантазии (воображения). Воображение было повинно в фальсификации данных, извлекаемых человеческим умом из чувственного или умопостигаемого мира. Воображение обманывало, создавало иллюзии, несовершенные копии предметов - так же, как зеркало. Материя тоже представлялась таким зеркалом, источником неправды, зла.

Его противоположность - честное зеркало, правдиво отражающее реальность. Таким должен быть интеллект человека. Как качество образа зависит от гладкости и чистоты зеркала, так количество и качество воспринятого знания зависит от совершенства человеческого интеллекта.

В истории еврейской религиозной и философской традиции есть эпизод, на примере которого раскрывается все богатство культурных смыслов, которым наделялось понятие «зеркало». Он связан с одним из комментариев к рассматриваемой нами мишне Келим 30:2.

В Средние века за интерпретацией Мишны обращались к Талмуду, а точнее - к Гемаре (где комментируются и получают дальнейшее развитие положения Мишны). Однако раздел Тохорот («Чистота»), к которому относится трактат Келим, не входит ни в Вавилонский, ни в Иерусалимский Талмуды. Поэтому он пользовался особой популярностью у толкователей.

Во второй половине XII в. выдающийся еврейский ученый Моисей Маймонид создает свой комментарий к Мишне. Он воспринимает Мишну как независимый корпус текстов и комментирует его на арабском17 - разговорном языке евреев, проживающих в мусульманских странах. Кроме того, Маймонид снабжает отдельные трактаты пространными предисловиями, в том числе раздел Тохорот, где он пытается систематизировать раввинистическое учение о ритуальной чистоте. Удивителен тот факт, что комментарий ко второй мишне тридцатой главы Келим содержит не разъяснение тонкостей закона о нечистоте сосудов, упомянутых в ней, а обсуждение фигурирующих в тексте реалий. Девять веков отделяет современников Маймонида от законоучителей периода Мишны. Повседневная жизнь и культура евреев Испании и Северной Африки, естественно, отличалась от жизни их предков. Даже тем, кто читал на иврите, могло быть трудно составить себе представление о многих предметах, упомянутых в мишне. Наверное, поэтому Маймонид специально поясняет значение слов «блюдо», «лож-

ка». Для него важно, чтобы изучающий текст не только разобрался во всех случаях осквернения, но и ясно представлял себе те предметы, к которым относятся правила соблюдения чистоты.

Слово N'l^pDON удостаивается самого подробного комментария. Маймонид пишет примерно следующее:

N'l^pDON. Это завеса, которую делают для того, чтобы сквозь нее были видны очертания18, и, по моему мнению, это слово составлено из слов pDO и Л'КЧ1?19 и обозначает сомнительное видение, поскольку смотрящий сквозь такую завесу из стекла или прозрачного камня, либо из любой другой прозрачной вещи, не видит точное местонахождение предмета, как учит оптика20, и также не видно, каковы его точные размеры. И называют мудрецы весьма прозрачную завесу, не скрывающую ничего за собой, светлым21 стеклом, и привели они такую аллегорию о постижении Учителем нашим Моисеем, да покоится он в мире, божественных вопросов: он постиг Творца, да благословится Он, самым совершенным образом из того, насколько возможно для человека постичь Его, соединяя разум с материей постижения, чтобы постичь Его, ибо сказал Благословенный, - а лучше не скажешь, - «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20), и как мы пояснили в Пиркей Авот, они [мудрецы] сказали: «все пророки смотрели в туск-лое22 стекло, а Учитель наш Моисей смотрел в светлое стекло». Таким образом, мы отклонились23 от предмета галахи, зато прояснили этот чудесный вопрос24.

Маймонид понимает под словом N'l^pDON не зеркало, а стекло наподобие оконного, т. е. стекло, сквозь которое смотрят. Такой выбор вовсе не очевиден и необязателен. Он плохо согласуется со смыслом мишны: что значит «миска, обращенная в стекло»? В самом популярном комментарии к Мишне Овадии Бертиноро (XV в.), например, сказано, что N'l^pDON - это именно зеркало, в котором женщина видит свое отражение.

Толкование Маймонида исходит из трех источников: лингвистического, аггадического и философского.

В словаре Ястрова слово N'l^pDON имеет два значения: 1) оконное стекло и 2) (метафорически) пророческое виде-ние25. Семантика слова specio также включает «видение», хотя за пророческим видением закрепилось слово visio (от video).

Скорее всего, латынь не имела отношения к возникновению метафорического смысла. Более вероятно влияние библейского аналога: слово ПК~1й - это и зеркало, и видение (от корня ПК~1, «видеть»)26. Зеркало обозначается еще и словом 'КЧ (образовано от того же корня, см.: Иов 37:18). Параллельное семантическое развитие наблюдается и от корня ПТП («видеть»): ПТПй (1 Цар [3 Цар] 7:4-5) - «окно»; ПТПй (Быт 15:1; Числ 24:4, 16; Иез 13:7), уРТП, Т1ТП - «видение», ПТ1П - «провидец». Если еврейский узус предусматривает такое расширение семантики, то этому расширению могла быть подвергнута и семантика заимствованного слова.

Второй источник - аггадический27. Маймонид объединяет «зеркало/стекло» из мишны с «зеркалом/стеклом» из мидрашей28 и Талмуда. В них, собственно, и происходит метафорический перенос: физические свойства зеркала/стекла проецируются на видения пророков. С помощью этих свойств описывается и процесс получения, и «качество» полученного откровения.

В Талмуде слово КЛ^рООК встречается в следующих трактатах: Сукка 45Ь, Санхедрин 97Ь и Йевамот 49Ь. Во всех трех случаях вводится различие между теми пророками, что созерцают Всевышнего сквозь ясное стекло/зеркало, и теми, кто видит Его сквозь тусклое стекло/зеркало. Ясное видение более совершенно и доступно немногим. Первые два трактата содержат параллельные сюжеты, в которых совершенное видение приписывается нескольким праведникам. Но в своем комментарии Маймонид, очевидно, отсылал читателя к трактату Йевамот.

Во-первых, в нем совершенным видением наделяется один Моисей. Во-вторых, об этом говорится на иврите (в двух других текстах - на арамейском языке), и высказывание совпадает с тем, на которое ссылается Маймонид29. В-третьих, совершенство видения Моисея утверждается в контексте спора о том, можно ли вообще увидеть Бога; в гемаре, наряду с другими стихами, приводится двадцатый стих тридцать третьей главы книги Исход. Его же цитирует Маймонид в своем комментарии.

Ученому, впрочем, хорошо известно, что эта аллегория встречается еще и в мидрашах30. Например, в Ваикра рабба31 1:14 различие между Моисеем и другими пророками демонстрируется при помощи двух образов. Первый: все пророки видели Господа сквозь девять стекол, Моисей - сквозь одно (можно вообразить себе некий оптический прибор, состоящий

из девяти линз). Второй образ: все пророки смотрели сквозь загрязненное стекло, Моисей - сквозь отшлифованное.

Мы намеренно не делаем выбор между «зеркалом» и «стеклом». Значение «стекло» больше подходит для данных образов. В то же время значение «зеркало» не противоречит смыслу второй аллегории, поскольку в ней сказано, что предмет отполирован. Неизвестно, насколько в сознании средневекового человека разделялись представления об этих реалиях32. Очень плохое стекло (или слюда) позволяло различать сквозь него очертания предметов и в то же время давало отражения. Кроме того, мудрецов интересовала не сама вещь, а идея, которую они хотели выразить с ее помощью: чем грубее стекло, тем менее совершенно пророческое видение; чем ниже качество зеркала, тем сильнее искажение отражаемых им вещей, и... тем менее совершенно пророческое видение.

Так почему же Маймонид предпочел «зеркалу» «стекло»? В Келим 30:2 в слове хл^рзок эти два понятия как бы сплавлены воедино: глава посвящена чистоте стеклянных вещей, зеркало сделано из стекла. Но выбор Маймонида обусловлен не только этим. Не отвергая «предметного» плана понятия, он обращается к его «идеальной» составляющей, и это определяет его выбор. Скорее всего, Маймонида не устраивало, что зеркала отражают то, что находится перед ними: такой образ мог привести к выводу, что Моисей видел не Бога, а себя и что еврейский Закон - это творение Моисея, а не Всевышнего. Чтобы не допустить такого толкования, ученый из всех известных материалов упоминает прозрачное стекло и прозрачный камень (но не металл), отказываясь от понятия «зеркало».

Мудрецам и комментаторам было не хуже Маймонида известно об опасности представления пророков смотрящими в зеркало, но многие считали, что зеркало способно отражать образы иной реальности. Поэтому они смело прибегали к такой аллегории. Например, по мнению Ицхака Арамы (XV в.)33, «Я открываюсь ему [пророку] в видении» (Числ. 12:6) означает, что все пророки получают откровение как будто в зеркале. Далее он сравнивает недостатки зеркального отражения с недостатками пророчеств: зеркало показывает только то, что находится непосредственно напротив него, поэтому пророки видят только внешние очертания, но не проникают внутрь, в сущность вещей. Кроме того, зеркало еще и искажает: отражения двухмерны, перевернуты. В зеркало можно смотреть, но нельзя ничего расслышать - следовательно, подобное восприятие откровения неполноценно и неадекватно. Арама даже

ссылается на Маймонида в подтверждение верности своей интерпретации!

Подведем итог. В комментарии Маймонида можно выделить несколько уровней толкования. На «предметном» или «телесном» уровне КЛ^рООК выступает как физический объект (стекло). Этот уровень во многом определяется вторичным значением слова. В мишне оно отсутствует, зато есть в аггаде и мидрашах. На аггадическом уровне стекло выступает в качестве аллегории пророческого видения.

Маймонид признает, что его толкование «избыточно» по сравнению с непосредственным смыслом комментируемого закона. Уточним, что оно избыточно вдвойне: если в мидраше видение сквозь стекло - это аллегория пророческого видения, то у Маймонида и видение сквозь стекло, и пророческое видение (как его понимали мудрецы34) - это аллегория постижения человеком Бога.

Третий источник и одновременно третий уровень толкования - философский. Для Маймонида пророчество - это не чудо, а естественный процесс познания: в этом случае он разделяет эпистемологические представления арабских перипатетиков (в первую очередь аль-Фараби35), отправной точкой которых является учение Аристотеля, его античных комментаторов и неоплатоников о разуме36. Постижение - это такое соединение материального (потенциального) интеллекта с формой постигаемого предмета, абстрагированной от материи, в результате которого интеллект сам становится этой формой, из потенциального превращается в интеллект актуальный. Дальнейшее созерцание абстрагированной формы происходит при помощи восприятия эманации от Активного Интеллекта37, после чего актуальный человеческий интеллект превращается в «приобретенный», становится независимым от телесных способностей души. Цель разумной души человека - освободиться от необходимости извлекать знание из предметов материального мира, отделить свой интеллект от материи.

Моисей достиг пределов человеческого познания, его соединение с Активным Интеллектом было почти непрерывным и происходило независимо от внешних обстоятельств38. И все же он оставался человеком. «Стекло» - это намек на материю, на преграду, стоящую между пророком и абсолютно совершенным познанием Бога. Его прозрачность символизирует высшую степень совершенства и нематериальности интеллекта Моисея.

Таков третий, философский, уровень толкования мишны из трактата Келим. Этот уровень сосредоточен в словах: «Он

[Моисей] постиг Творца, да благословится Он, самым совершенным образом из того, насколько возможно для человека постичь Его, соединяя разум с материей постижения, чтобы постичь Его».

Остается только прокомментировать слова «как мы пояснили в Пиркей Авот»39. Здесь Маймонид ссылается на седьмую главу сочиненного им предисловия к трактату Авот (оно получило название Шемона пераким, «Восемь глав»). Причем в данном предисловии он, в свою очередь, отсылает читателя к комментарию на Келим 30:2. Можно сказать, что круг толкования замыкается.

Седьмая глава Шемона пераким посвящена рассказу о преградах, отделяющих человека от познания истинной сущности Творца. В этом тексте Маймонид «дублирует» проанализированную нами интерпретацию на всех трех уровнях. Он приводит цитаты из книги Исход и трактата Йевамот, объясняет, что КЛ^РЗОК делается из прозрачного камня или стекла, и, наконец, переводит аллегорию мудрецов на философский язык. А именно: помехами на пути человека к Богу могут служить как нравственные пороки, так и интеллектуальное несо-вершенство40. Моисей преодолел все преграды, кроме одной, метафорически описываемой как «прозрачная преграда» - это неотделенность его интеллекта от материи.

А что же другие пророки? Их от созерцания божественных истин отделяет множество преград. Одни слишком гневливы, другие недостаточно мудры, но самое главное - в их видениях участвует воображение41, телесная сила. Поэтому видения эти полны смутных образов, телесных представлений. Пророки описывают постигнутое ими с помощью притч и загадок, нефилософским языком. «Тусклое стекло» символизирует их «погруженность» в материю, а также неадекватность их откровения: они способны увидеть и передать только неясные очертания, созданные их фантазией образы, некоторое «подобие» умопостигаемых понятий.

Интересно отметить, что язык мудрецов как бы приравнивается Маймонидом к языку пророков. Он столь же образный и может быть воспринят как при помощи воображения, так и одним интеллектом. Приведенную мудрецами аллегорию простой человек поймет буквально, «чувственно», а ученый - иносказательно, «умозрительно».

Маймонид - непревзойденный мастер игры со значениями слов. Столкнувшись с каким-либо затруднением, он предпочитает «работать» с многозначностью понятия. Наиболее по-

следовательно ученый применяет данный метод в первой части Путеводителя растерянных, где указывает на истинный, философский смысл антропоморфных библейских описаний Всевышнего. Например, слово ППйЛ («фигура, образ») употребляется в трех значениях: 1) внешняя, воспринимаемая чувствами форма предметов; 2) воображаемый образ; 3) сущностная форма, постигаемая интеллектом42.

Очевидно, этот же метод Маймонид задолго до создания Путеводителя применил в своем Комментарии к Мишне. Он разъяснил прямое и переносное значения слова КЛ^рООК. Он описал стекло, во-первых, как материальный, воспринимаемый чувствами предмет; во-вторых, как метафорическое указание на богооткровенные видения и различия между ними; в-третьих, как образ несовершенного постижения, опосредованного воображением, и как образ предельно совершенного познания, в котором интеллект человека менее всего связан с материальным миром. Эти значения сосуществуют в одном слове, не отменяя друг друга. Излишне говорить, однако, что в онтологическом плане последний смысл - истинный и наиболее возвышенный. Аггаду и Мишну Маймонид исследует сквозь «светлое стекло» Философии.

Примечания

Мишна - собрание Устного Закона, составленное и отредактированное в начале III в. н. э. Йехудой ха-Наси. Так же называют отдельные отрывки из этого собрания.

Келим 30:2. Использован перевод Н. Переферковича, текст приведен в соответствие с современными нормами орфографии. Цит. по: Талмуд. Мишна и Тосефта / Критический пер. Н. Переферковича: В 7 т. СПб.: Изд. П.П. Сойкина. Т. 6. 1906 (репринтное издание: М.: Репроцентр. М., 2004). С. 181. Оригинальный текст мишны цит. по: Mishnayoth. Vol. VI. Order Taharoth. Pointed Hebrew text, English translation etc. / Ed. by Philip Blackman. NY: The Judaica Press, 1964. P. 188:

. Шли, хл^эрх ncf? ixi^s rfjnm nxi хл^эрх ixfcw ,:1пгт л-rág, s^pstjs Слово лета встречается в Еврейской Библии в значении «зеркало» в Исх 38:8. Кроме того, оно имеет значение богооткровенного видения (напр., Числ 12:6; 1 Сам [1 Цар] 3:15).

Само стекло продолжали плавить (например, в Египте), но оно было очень плохого качества, непрозрачное.

См.: Мельшиор-Бонне С. История зеркала / Пер. с фр. Ю.М. Розенберга. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 23-58.

2

3

4

6 Вавилонский Талмуд. Шаббат 149а. Там используется слово лета и уточняется, что речь идет о металлическом зеркале.

7 См., напр., кумранский свиток «Войны» 1QM 5:4-5.

8 Талмуд. Мишна и Тосефта. С. 180.

9 См. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Compiled by Marcus Jastrow. Vol. II. NY: Pardes Publishing House, 1950. P. 1676.

10 См. об этом:

.s.s 'та ins .ons-m i^u1? ITDT nao \\ (л^пзт Ьз bv idos чрэ) sn^psos .s^rn1

.[9-8] 118-117 'as - .сотл лрпап лшп ^зх-^л лсрочт™ ^зх-^л. та^а Й. Бранд опирается на свидетельства Плиния Старшего и Страбона.

11 Тосефта Эрувин 10:1.

12 Излагается по книге: Grabes, Herbert. The Mutable Glass: Mirror-imagery in titles and texts of the Middle Ages and English Renaissance / Trans. from German by Gordon Collier. Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourn, Sydney: Cambridge University Press, 1982; Мельшиор-Бонне С. История зеркала. С. 161-187. См. также сборник: Зеркало. Семиотика зеркальности // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 831. Труды но знаковым системам XXII / Ред. Ю.М. Лотман. Тарту, 1988. В семиотике культуры зеркало рассматривается как граница между «своим» и «чужим» мирами, как воплощенное противоречие между видимостью и сущностью, как описание семантики высказывания и т. д.

13 Этот аспект метафоризации не имеет прямого отношения к нашему анализу, поэтому ограничимся кратким пояснением. Речь идет о том, что зеркало позволяет человеку взглянуть на себя со стороны. Оно как бы призывает к самопознанию и, как следствие, самосовершенствованию, моральному очищению. Зеркалу может быть уподоблен превосходный человек: другие, взглянув на него, узрят свою истинную природу и устремятся к добродетели. Или, напротив, человек может быть назван зеркалом порока. В таком случае его пример служит предупреждением для остальных.

14 Сказанное применимо и к тусклому стеклу, сквозь которое предметы видны нечетко. См., например: 1 Кор. 13:12; 2 Кор. 3:18.

15 См.: Прем. 7:26.

16 Филон Александрийский, Плутарх, Феофил Антиохийский, аль-Газали, Бонавентура и другие.

17 Точнее, на иудео-арабском: это арабский, отличающийся от литературного в сторону разговорного и записанный еврейской графикой. Известны и другие арабские комментарии к Мишне, созданные раньше, в IX-XI вв. В настоящей работе упоминаются также следующие сочинения Маймонида: Шемона пераким («Восемь глав», предисловие к комментарию на трактат Авот, часть Комментария к Мишне); Мишне Тора (галахический кодекс) и Путеводитель растерянных (философский трактат; первая часть нере-

ведена на русский: Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных / Пер. М.А. Шнейдера. Иерусалим-Москва, 2003. Буквально «формы» (внешние очертания) предметов. Имеется в виду, что сквозь такое стекло можно увидеть не более чем очертания вещей.

19 Маймонид прибегает к народной этимологии. Он усматривает в составе латинского слова два еврейских: «сомнение» и «для видения».

20 В Египте XI-XII вв. проводились различные оптические эксперименты, предполагавшие опыты со стеклом, линзами и т. п., и Маймонид, очевидно, был знаком с последними достижениями в этой области.

21 Буквально «освещающим» (лтка). Имеется в виду, что такое стекло хорошо пропускает свет. Этот образ может быть также связан с гипотезой античных атомистов о том, что объекты испускают лучи, улавливаемые глазом. Существовала и другая, противоположная теория, согласно которой глаза испускают лучи, охватывающие объект (ее источник - «Тимей» Платона). Метафора «светлое стекло/зеркало» обусловила выбор эпиграфа к статье. В нем есть все ключевые для комментария Маймонида слова: «свет» («светлое стекло»); «зеркальце» («стекло», или «прозрачная завеса») и «правда» («постижение божественных вопросов», т. е. истины). Обращение «скажи» также является ключевым словом, поскольку уникальность откровения Моисея заключалась, по Маймониду, в том, что пророк явственно слышал адресованную ему речь Бога (Числ 12:8; Комментарий к Мишне: Предисловие к Перек Хелек и Путеводитель растерянных, II:45).

22 Буквально «не освещающее» (лтка лгк), т. е. стекло, которое плохо пропускает свет. Ср. с 1 Кор 13:12.

23 Буквально «вышли за пределы» темы, «превысили» то, что необходимо сказать для пояснения галахи.

24 Существует несколько переводов Комментария к Мишне на иврит. Один из них выполнен группой переводчиков в самом конце XIII в. Он не очень точен, но до ХХ в. серьезной альтернативы ему не было. В настоящее время принято пользоваться современным переводом Йосефа Капаха. Наш перевод выполнен с текста Капаха:

,лтал! та ^oim трал тл зло 's-^s л'тга агтл \ тт р лта irm вптэ as лшк ,pip тл тота л^тт .лтпло то то то .лохр тп -Г'лоо чог

25 A Dictionary. P. 96.

26 См. прим. 3.

27 Аггада - негалахические части Устного Закона: легендарные повествования, нравоучения и т. п.

28 Жанр раввинистической литературы, а также название для различных собраний текстов (экзегетических, гомилетических, аггадических и гала-хических), образующих вместе комментарий к тем или иным библейским книгам.

29 А именно: .лтхал хл^роохо "70Л0] iim лта лтха raw x'-tooxn tono: ¡гх^л xtz

30 Шемона пераким VII.

31 Мидраш на книгу Левит. См. также: Таргум Йонатан (Йерушалми) на Исх. 19:17, где говорится, что гора (Синай) была прозрачна, как N'-^pDON.

32 В Средние века человек несравнимо чаще сталкивался с отражениями (отражения на воде, зеркальные поверхности), чем с прозрачными стеклами. Создателям ранних мидрашей стекло еще было хорошо знакомо, но в последующие эпохи значения могли путаться, и изучающий мидраш мог с уверенностью думать, что речь идет о зеркале там, где имелось в виду стекло.

33 См.: Акедат Ицхак (Жертвоприношение Исаака), глава 76, комментарий на Числ. 12:6-8. Aqaydat Yitzchaq: commentary of Rabbi Yitzchaq Arama on the Torah / translated and Condensed by Eliyahu Munk. Jerusalem, 1986. См. также: Мидраш Танхума 96:13, в котором связываются этот библейский стих и представление о светлом стекле/зеркале.

34 Обобщая, можно сказать, что мудрецы воспринимали пророчество как некий сверхъестественный феномен (откровение описывалось ими в следующих терминах: «святой дух», «сотворенный голос», «явление божественного присутствия» и т. п.).

35 Сказанное ранее о метафорическом употреблении слова «зеркало» верно также и для мусульманской теологии и философии. Важно отметить, что прекрасное знакомство Маймонида с направлениями калама и арабской философской литературой делает исламскую духовную культуру еще одним источником интерпретации Келим 30:2. О категории «зеркало» в исламской мысли см.: Игнатенко А.А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.

36 См.: Путеводитель растерянных, 1:68.

37 Отделенный интеллект, самая близкая к подлунному миру ступень эманации. Содержит в себе все умопостигаемые формы. См.: Путеводитель растерянных, II:4, 12.

38 Моисей соблюдал целибат и, общаясь с людьми, не прекращал созерцать божественные истины. См. также: Шемона пераким VII; Мишне Тора I, 1, 1:10 и Путеводитель растерянных: Введение к части первой, 1:54, III:51.

39 Авот, или Пиркей Авот (Главы отцов) - один из мишнаитских трактатов, содержит только аггадический материал (в основном этические поучения). В Талмуде нет гемары к Пиркей Авот, но Вавилонский Талмуд включает в себя текст одного из комментариев на этот трактат - Авот де-Рабби Натан.

40 Ср. с делением добродетелей на мыслительные и нравственные в «Никома-ховой этике» Аристотеля.

41 Путеводитель растерянных, II:36. Моисей, соответственно, познавал Бога без помощи воображения. Маймонид не упоминает воображение в

рассматриваемых комментариях, но в его философском трактате противостояние между воображением и интеллектом человека является одной из главных тем. 42 Путеводитель растерянных, 1:3.