Электронная библиотека

Грот Н.Я.

О душе в связи с современными учениями о силе*

опытъ филосовскаго построенiя Н.Я.Грота, профессора философiи Новороссiйского Университета

Предисловiе

Эта книжка представляетъ собою переработку двухъ публичныхъ лекцiй «О душѣ въ связи съ современными ученiями о силѣ» и «О предѣлахъ знанiя», прочитанныхъ авторомъ недавно въ Одессѣ[1] и имѣвшихъ тѣсную связь между собою. При переработкѣ и слiянiи ихъ содержанiя пришлось многое переставить, измѣнить, прибавить, такъ что авторъ принужденъ былъ дать имъ и новую форму связной статьи.

Эти публичныя лекцiи, какъ и всѣ прочiя, читанныя авторомъ въ Одессѣ, преслѣдовали одну общую цѣль – обоснованiя новаго этическаго или нравственнаго мiровоззрѣнiя, которое на почвѣ современныхъ естественно-научныхъ ученiй о силѣ, о законѣ сохраненiя энергiи, о развитiи природы, возстановило-бы идеальныя и абсолютныя нравственныя идеи – добра и зла, долга, свободы воли и т.д.

Но эта общая задача естественно распалась на три частныя. Рядомъ съ анализомъ спецiально этическихъ понятiй, которому были посвящены публичныя лекцiи и рефераты – «О прогрессѣ, свободѣ воли, пессимизмѣ и оптимизмѣ, нравственной отвѣтственности и юридической вмѣняемости, эгоизмѣ и альтруизмѣ», автору приходилось время отъ времени обосновывать методы своего изслѣдованiя, и эту цѣль онъ пытался выполнить въ лекцiяхъ «О задачахъ философiи въ связи съ ученiемъ Дж.Бруно» и «О предѣлахъ знанiя и антропоморфизмѣ». Съ другой стороны, нравственное мiровоззрѣнiе человѣчества всегда тѣсно связывалось съ тѣми общими идеями, въ которыхъ оно привыкло суммировать всѣ свои представленiя о внутреннихъ основахъ бытiя вселенной, – съ идеями личнаго

* Грот Н.Я. О душе в связи с современными учениями о силе. – Одесса: «Одесскiй Вѣстник», Красный переулокъ, Домъ No 3-й. 1886.

Печатано по распоряженiю Правленiя Императорскаго Новороссiйскаго университета.

Ректоръ С.П.Ярошенко.

Бога и души. Философскому оправданiю первой изъ этихъ идей была посвящена лекцiя о «Джiордано Бруно и пантеизмѣ»,а оправданiю второй – лекцiя «О душѣ», воспроизведенiю содержанiя которой, въ связи съ вопросомъ «О предѣлахъ знанiя и о критерiѣ истины», и посвящена эта статья.

Въ настоящее время[2] авторъ прочелъ еще одну публичную лекцiю на тему «Возможно-ли достовѣрное знанiе нравственныхъ законовъ и прочное обоснованiе абсолютныхъ идей добра и зла», въ которой онъ изложилъ общiе результаты всѣхъ предшествующихъ работъ своихъ, посвященныхъ построенiю этическаго мiровоззрѣнiя, съ точки зрѣнiя науки и философiи. Задачи этой лекцiи уже намѣчены имъ въ «Заключенiи» настоящей статьи.

Удовлетворительно-ли нравственное и философское мiровоззрѣнiе автора, подлежащее конечно дальнѣйшей детальной разработкѣ, покажетъ время. Во всякомъ случаѣ, авторъ постоянно руководился исключительно стремленiемъ найти истину, не соображаясь съ мнѣнiями и тенденцiями различныхъ общественныхъ партiй и группъ.

Слѣдуетъ замѣтить еще, что опредѣливъ значенiе этой статьи, въ заглавiи, терминомъ «Философское построенiе», авторъ поступилъ сознательно, желая выразить этимъ опредѣленiемъ «творческiй» характеръ мышленiя философа и участiе въ немъ особаго «субъективнаго» метода изученiя дѣйствительности. Еще недавно, увлеченные успѣхами научнаго изслѣдованiя и отрицательными результатами философiи нашего вѣка, представители интеллигенцiи презирали, во имя точнаго опытнаго знанiя, всякую философскую работу мысли. Въ настоящее время предразсудокъ этотъ начинаетъ ослабѣвать. Но и теперь еще существуетъ много людей, особенно среди спецiалистовъ точнаго знанiя, которые къ философскому мышленiю относятся пренебрежительно, обзывая всякую философiю «дiалектикой», хотя они обыкновенно и не знаютъ, что такое дiалектика.

Этимъ лицамъ мы напомнимъ прекрасное мѣсто изъ дiалога Платона «Федонъ». Сократъ, послѣ недоумѣнiй своихъ учениковъ относительно вѣрности представленныхъ имъ доказательствъ въ пользу безсмертiя души, предъ началомъ новаго анализа, говоритъ слѣдующее: «Прежде однако остережемся, чтобы съ нами не случилось нѣкотораго несчастiя..., а именно, чтобы мы не сдѣлались ненавистниками всякаго разсужденiя (μισόλογοί), какъ люди, дѣлающiеся мизатропами»... Разъяснивъ затѣмъ, что человѣконенавистничество есть плодъ чисто субъективныхъ разочарованiй нашихъ, вслѣдствiе слишкомъ довѣрчиваго отношенiя къ людямъ, и сравнивъ съ этимъ условiя разочарованiя людей въ успѣхѣ «разсужденiя», онъ продолжаетъ: «Не было-ли бы достойнымъ сожалѣнiя происшествiемъ, если-бы кто-нибудь, въ то время какъ существуетъ истинное и достовѣрное разсужденiе, доступное пониманiю, встрѣтивъ разсужденiя, которыя кажутся то истинными, то ложными, обвинилъ-бы въ этомъ не самого себя и свое неумѣнiе разсуждать, а кончилъ-бы тѣмъ, что съ горя перенесъ-бы вину съ себя на самый процессъ разсужденiя и въ остальную жизнь ненавидѣлъ бы и поносилъ всякiя разсужденiя, лишивъ себя истины и возможности познанiя истинно-сущаго» (глава XXXIX).

Но не случилось ли именно такое, достойное сожалѣнiя, происшествiе со всей европейской интеллигенцiей второй половины нашего столѣтiя, послѣ отчасти неудачныхъ и фантастическихъ философскихъ построенiй начала этого вѣка, и не пора-ли намъ, наконецъ, очнуться отъ «позитивнаго террора», который овладѣлъ обществомъ въ послѣднiя десятилѣтiя?

На немедленное возстановленiе довѣрiя общества къ философскимъ построенiямъ конечно разсчитывать невозможно. Но унывать также не слѣдуетъ. Философскiя идеи, какъ капли, медленно точатъ камни общественныхъ предразсудковъ. Философу нужно вооружиться терпѣнiемъ, если онъ вѣритъ въ истинность своихъ основоположенiй.

Одесса, 5 апрѣля 1886 г.

I. Важность вопроса и смыслъ философскаго его изслѣдованiя

Среди необозримаго множества вопросовъ знанiя, занимающихъ и волнующихъ человѣческiе умы, съ тѣхъ поръ какъ въ нихъ пробудилась высшая любознательность, едва-ли можно указать на другой, столь-же важный и крупный вопросъ, какъ тотъ, которымъ мы займемся въ настоящей статьѣ.

Исторiя человѣческой мысли и жизни учитъ насъ, что утвержденiе или отрицанiе существованiя души въ человѣкѣ всегда налагало печать на все мiросозерцанiе человѣчества, на весь складъ его идей, чувствъ, стремленiй и дѣйствiй. И это понятно: признанiе духовнаго начала въ основѣ своего собственнаго бытiя давало человѣку возможность логически оправдать существованiе высшаго духовнаго начала, т.е. личнаго Божественнаго разума, во вселенной, а съ тѣмъ вмѣстѣ находили себѣ столь-же логическое оправданiе идеи разумности и общей цѣлесообразности всего существующагося и совершающагося въ мiрѣ, – убѣжденiе въ дѣйствительномъ значенiи идей добра и зла, нравственнаго и безнравственнаго, – вѣра въ прекрасное, въ идеалы справедливости и высшаго духовнаго совершенствованiя. Но за то, какъ скоро, наоборотъ, вопросъ о существованiи души рѣшался отрицательно, то весь мiръ идеальныхъ понятiй человѣческаго сознанiя превращался въ одну сплошную игру воображенiя, въ мiръ иллюзiй и праздныхъ выдумокъ поэтовъ и философовъ, поощряемыхъ «трусливымъ суевѣрiемъ» толпы. Если нѣтъ души въ человѣкѣ, то откуда взять душу и разумъ для вселенной, а если во вселенной нѣтъ высшаго разума, то не можетъ быть въ ея существованiи и

развитiи высшихъ разумныхъ цѣлей и внутренняго нравственнаго смысла; если-же нѣтъ цѣлей въ жизни вселенной, если все совершающееся есть игра слѣпой необходимости и продукта прихотливаго столкновенiя случайностей, то неоткуда прiобрѣсти критерiя и для нравственной дѣятельности человѣка. Идеи добра и зла, нравственнаго и безнравственнаго въ сферѣ жизни человѣка оказались-бы такими-же выдумками услужливой фантазiи моралистовъ, какъ идеи Бога и целесообразности во вселенной: не можетъ существовать добра въ жизни человѣка, если нѣтъ его въ жизни вселенной. И если всетаки признать, что «лихорадочный» бредъ человѣчества объ идеалахъ и порывы его къ высшему, къ лучшей и болѣе сознательной долѣ, составляютъ своего рода неизбѣжность и ничѣмъ не отвратимы, то что́ можетъ дать сознанiе этого основного противорѣчiя идеальныхъ влеченiй человѣческой природы съ грязной и пошлой, по самому существу своему, дѣйствительности, какъ не философiю пессимизма, отчаянiя – модную философiю нашего времени, предлагающую, въ качествѣ исхода для больной мысли во всемъ извѣрившагося человѣчества, погруженiе въ абсолютное Ничто, въ Нирвану.

Таковы логически неизбѣжныя слѣдствiя двоякаго рѣшенiя вопроса о существованiи души въ человѣкѣ, и теперь должно быть ясно для всякаго, что это не только вопросъ празднаго ученаго любопытства: это – проблема, затрогивающая самые дорогiе, самые священные и близкiе для человѣческаго сердца «интересы жизни».

Отъ него человѣческая мысль неизбѣжно восходитъ и къ высшимъ вопросамъ о природѣ и законахъ бытiя вселенной, отъ него-же она нисходитъ и къ рѣшенiю самыхъ мелкихъ, но все-же важныхъ «вопросиковъ» повседневной жизни. Мы смѣло назовемъ его центральнымъ вопросомъ знанiя, связаннымъ безконечно-разнообразными и часто неуловимыми нитями со всѣми остальными вопросами мысли, которымъ онъ и даетъ ту или другую степень жизненности.

–––––

Безъ сомнѣнiя весьма желательно, чтобы рѣшенiе такого важнаго вопроса было какъ можно шире и какъ можно глубже, чтобы оно отвѣчало – и потребностямъ холодной и неумолимой

въ своей логической строгости мысли, – и запросамъ горячаго и неуступчиваго въ своихъ идеальныхъ притязанiяхъ сердца человѣка. Но такъ-ли рѣшался этотъ вопросъ на самомъ дѣлѣ?

Человѣкъ, къ сожалѣнiю, склоненъ къ ошибочному взгляду, что то, что́ онъ лично знаетъ, совпадаетъ въ существенныхъ и главныхъ чертахъ со всѣмъ тѣмъ, что вообще прiобрѣтено знанiемъ. Но такъ какъ на самомъ дѣлѣ значительное большинство людей не имѣетъ понятiя объ очень многомъ, что́ уже добыто въ сферѣ мысли великими умами всѣхъ вѣковъ, то не удивительно, что масса человѣческая въ своихъ возарѣнiяхъ на вещи всегда была предрасположена къ односторонностямъ и крайнимъ увлеченiямъ.

Казалось-бы, одно то соображенiе, что всѣ крайнiя мнѣнiя всегда существовали совмѣстно или быстро смѣняли другъ друга, а послѣ снова возвращались, могло бы заставить насъ предположить, что истина состоитъ въ примиренiи и объединенiи противоположныхъ идей, изъ которыхъ каждая представляетъ сама по себѣ только извѣстную часть ея.

Но на самомъ дѣлѣ опытъ исторiи пропадалъ даромъ для человѣчества и оно продолжаетъ и до сихъ поръ искать истины непремѣнно направо или налѣво. Прямой путь, который повидимому долженъ быть признанъ кратчайшимъ разстоянiемъко всякой цѣли, казался большинству людей всегда наиболѣе подозрительнымъ и опаснымъ. По этому прямому пути шли несомнѣнно генiальные мыслители древняго и новаго времени, но за ними слѣдовали лишь немногiе изъ обыкновенныхъ смертныхъ – и слѣдъ къ прямой дорогѣ, ими открытой, вскорѣ вновь заметался неумолимымъ временемъ.

Всѣ эти соображенiя особенно приложимы къ занимающему насъ вопросу «о природѣ души».

Нельзя сказать, чтобы этотъ вопросъ никѣмъ не ставился съ достаточною широтою и не разрѣшался именно въ духѣ упомянутаго выше примиренiя требованiй мысли и высшихъ идеальныхъ стремленiй человѣческой природы. Напротивъ, во всѣ почти вѣка можно указать на мыслителей (Платонъ, Аристотель, Декартъ, Спиноза, Лейбницъ, Кантъ и др.), обсуждавшихъ проблему о душѣ столь разносторонне, что и въ настоящее время ихъ изслѣдованiя могли-бы считаться поучительными. Но этихъ мыслителей

общество не хотѣло слушать и понимать, и вскорѣ ихъ глубокiя ученiя забывались... Масса человѣческая охотнѣе шла за тѣми второразрядными умами, которые предлагали ей крайнiя рѣшенiя проблемы (мистическое и матерiалистическое) и мысль человѣческая продолжаетъ увлекаться и понынѣ ученiями наиболѣе поверхностными и наивными.

–––––

У насъ въ Россiи, при сравнительно низкомъ уровнѣ умственной и нравственной культуры и при чрезвычайной впечатлительности, свойственной молодому народу, общество особенно склонно бросаться въ крайности и взаимная нетерпимость односторонне мыслящихъ группъ достигаетъ такихъ размѣровъ, какiе едва-ли извѣстны другому европейскому обществу. Въ каждую эпоху, впрочемъ, царитъ и властвуетъ одно направленiе, пока вновь не одолѣетъ противуположное, – и горе тому, кто пойдетъ противъ господствующаго теченiя, даже въ качествѣ миротворца....

Вопросъ о душѣ раздѣлялъ у насъ, конечно, судьбу всѣхъ вопросовъ, занимавшихъ общественную мысль. Всѣ мы хорошо помнимъ, какъ въ 60-хъ и въ началѣ 70-хъ годовъ значительная часть нашего общества, и въ особенности молодежь, увлекалась крайними матерiалистическими воззрѣнiями, которыя проводились Молешоттомъ въ его «Круговоротѣ жизни», Карломъ Фохтомъ въ «Физiологическихъ письмахъ», Бюхнеромъ въ сочиненiи «Сила и матерiя», игравшемъ роль своего рода катехизиса новаго направленiя, наконецъ Геккелемъ, стремившимся въ многочисленныхъ бiологическихъ сочиненiяхъ своихъ совершить синтезъ нѣмецкой матерiалистической доктрины съ ученiемъ Дарвина. Всѣмъ также еще памятно конечно, въ какой модѣ было у насъ Фохтовское сравненiе мысли, какъ отдѣленiя мозга, – съ желчью, какъ отдѣленiемъ печени, и какiя разнообразныя примѣненiя находилъ у насъ матерiализмъ не только въ литературѣ, но и въ жизни, начиная отъ направленiя художественной критики въ оцѣнкѣ произведенiй генiальныхъ поэтовъ и кончая грубымъ поклоненiемъ толпы золотому тельцу.

Симпатiи общества однакоже неустойчивы. Въ послѣднее время матерiализмъ, какъ направленiе теоретической мысли,

значительно ослабѣлъ. Теперь общество начинаетъ все болѣе и болѣе увлекаться совершенно противуположными ученiями и идеями – мистическими идеями Достоевскаго и Толстого, а съ другой стороны – спиритизмомъ, отгадыванiемъ мыслей на разстоянiи, опытами «матерiализацiи» (!) души и всевозможными другими выдумками заѣзжихъ иностранныхъ гостей...

Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее матерiалистическое направленiе умовъ, сопровождавшееся очень часто грубымъ отрицанiемъ высшихъ идеаловъ, всякихъ нравственныхъ принциповъ и эстетическихъ началъ, миновало. Но нельзя однако-же не смотрѣть съ опасенiемъ и на будущее, ибо теперешнiя спиритическiя увлеченiя сулятъ, можетъ быть, впослѣдствiи развитiе иныхъ опасностей, не менѣе серiозныхъ, чѣмъ самый матерiализмъ.

Задача настоящей науки, а еще болѣе задача философiи бороться съ такими крайними настроенiями общественнаго сознанiя. Въ эпоху развитiя у насъ матерiализма общество было безоружно: у насъ не было философiи, которая одна только и могла побороть поверхностную матерiалистическую метафизику, а не было ея потому, что она продолжительное время была въ загонѣ. Оттого матерiализмъ такъ долго (около 20 лѣтъ) у насъ господствовалъ и загубилъ столько хорошихъ силъ. Въ настоящее время философiя имѣетъ и у насъ уже достаточно представителей, чтобы вступить въ борьбу съ односторонними умозрѣнiями обоихъ порядковъ.

Но что-же въ состоянiи философiя противупоставить матерiализму и нелѣпымъ спиритическимъ фантазiямъ, представляющимся намъ совершенно равноправными выродками давно отжившаго и погребеннаго еще Юмомъ и Кантомъ «догматизма» т.е. того направленiя знанiя, которое строитъ различныя теорiи, не провѣривъ самыхъ основъ познавательной дѣятельности человѣка. Могутъ-ли вырвать насъ изъ объятiй этого догматизма новѣйшiя философскiя построенiя запада?

II. Можно ли найти надлежащую постановку вопроса въ современныхъ философскихъ системахъ запада?

Три главныя мiровоззрѣнiя, принадлежащiя тремъ крупнымъ представителямъ наиболѣе культурныхъ европейскихъ странъ – Францiи, Германiи и Англiи – системы Ог.Конта, Шопенгауэра и Герб. Спенсера – по очереди господствовали въ послѣднiя десятилѣтiя, и на западѣ, и у насъ, не стѣсняя впрочемъ нисколько параллельнаго владычества надъ умами матерiализма, съ которымъ онѣ имѣли много общаго и который именно въ нихъ находилъ себѣ какъ-будто высшую санкцiю и оправданiе. Изъ этихъ системъ самая старая по времени возникновенiя (въ 10-хъ годахъ нын. вѣка) – система Шопенгауэра; не случайно, однако, время господства ея настало сравнительно такъ поздно (у насъ только въ 70 годахъ, на западѣ нѣсколько ранѣе), уже послѣ уменьшенiя влiянiя Oг.Конта. Дѣло въ томъ, что именно сильная матерiалистическая окраска этой системы дѣлала её слишкомъ несочувственною для идеалистически-настроеннаго европейскаго общества 30-хъ и 40-хъ годовъ[3]. Ей нужно было испытать возрожденiе въ системѣ Гартмана, въ эпоху распространенiя въ обществѣ позитивизма и матерiалистическихъ идей, чтобы побѣдить своихъ сравнительно слабыхъ соперницъ – философскiя системы Шеллинга и Гегеля. И вотъ почему, вопреки хронологическому порядку, и на западѣ, и у насъ, господствуетъ надъ умами сначала Контъ, затѣмъ Шопенгауэръ, и наконецъ Спенсеръ, философiя котораго имѣетъ преемственную связь съ системою Конта.

–––––

Спрашивается теперь, могутъ-ли эти три наиболѣе крупныя философскiя мiровоззрѣнiя запада дать опору противъ вышеупомянутыхъ крайнихъ умозрѣнiй?

Но если онѣ сами суть ближайшiе родичи одного изъ нихъ и если не прямо его дѣтища, то братья и сестры?

Позитивная философiя Конта несомнѣнно есть родная сестра германской матерiалистической метафизики, и общимъ отцомъ этихъ двухъ ученiй является французскiй матерiализмъ XVIII стол. Разница между ними въ томъ, что Контъ по преимуществу преемникъ сенсуалистовъ XVIII в. (школы Кондилiака), нѣмецкiе-же матерiалисты – преемники чистыхъ матерiалистовъ (Ла-Меттри, бар. Гольбаха и др.). Но сенсуализмъ, выводящiй все достовѣрное знанiе изъ пяти внѣшнихъ чувствъ, и матерiализмъ, выводящiй все духовное изъ вещества, всегда были лишь двумя сторонами одной доктрины. Притомъ Контъ былъ несомнѣнно плохимъ знатокомъ исторiи философiи. Даже о великомъ и ближайшемъ предшественникѣ своемъ Кантѣ онъ зналъ болѣе по наслышкѣ и лишь мелькомъ упоминаетъ объ его ученiяхъ раза два во всемъ своемъ курсѣ. Философъ XIX в., столь поверхностно знакомый съ критическою философiею Канта, конечно въ сущности плохой философъ и кто сталъ-бы искать у Конта чего-либо болѣе – прекраснаго разсужденiя «о методѣ точной науки» и изложенiя системы «положительныхъ результатовъ», прiобрѣтенныхъ ею до 30-хъ годовъ нашего столѣтiя, тотъ жестоко ошибся-бы. Философiя не есть точная наука и точная наука не есть философiя. Философiя во всѣ времена выходила изъ критики и разчлененiя познавательныхъ способностей человѣка и обстоятельнаго изслѣдованiя вопроса о критерiѣ истины. Контъ-же не думалъ и не могъ думать о разрѣшенiи подобныхъ вопросовъ, ибо мало понималъ ихъ значенiе и отвергалъ то орудiе, тотъ методъ, при помощи котораго эти вопросы единственно и разрѣшимы – методъ самопознанiя, внутренняго опыта. Контъ признавалъ лишь методъ внѣшняго опыта и наблюденiя и даже, какъ извѣстно, самую психологiю хотѣлъ разработывать безъ содѣйствiя метода внутренняго наблюденiя. Вслѣдствiе этого, всякая болѣе глубокая постановка вопросовъ знанiя, а равно и сомнѣнiе въ абсолютной достовѣрности знанiя, прiобрѣтаемаго при посредствѣ внѣшняго опыта, были ему чужды. Все, остававшееся такимъ образомъ за предѣлами ограниченнаго горизонта, ему доступнаго, презрительно обзывалось имъ метафизикою и причислялось къ продуктамъ второй, уже отжившей эпохи въ развитiи мысли человѣческой. Эта явная односторонность поневолѣ

заставляетъ признать, что возрожденiе всеобъединяющей философiи чрезъ систему Конта, чрезъ доктрину позитивизма, есть праздная мечта. Философiя Конта въ развитiи настоящей философiи есть явленiе регрессивное, что́ не мѣшаетъ, конечно, оставить за Контомъ его громадныя заслуги предъ наукою, во всѣ области которой подъ его влiянiемъ проникъ позитивный методъ изученiя «явленiй», хотя-бы и помощью отвергнутаго имъ внутренняго опыта.

Но можетъ быть отъ одностороннихъ увлеченiй крайними догматическими доктринами насъ спасетъ глубокая философiя Шопенгауэра? Уже a priori это невѣроятно, ибо можетъ-ли крайнiй пессимизмъ Шопенгауэра быть признанъ спасительнымъ примиренiемъ противорѣчiй дѣйствительности, открывающихся для начинающаго философствовать человѣческаго ума? Едва ли! Но всмотримся ближе въ доктрину этого мыслителя. Легко подмѣтить, что она есть реакцiя противъ односторонняго рацiонализма предшествующаго времени. Самъ Шопенгауэръ, впрочемъ, сознается въ этомъ и, видя ошибку прежнихъ мыслителей въ одностороннемъ превознесенiи разума (ratio) въ человѣкѣ и во вселенной, предлагаетъ поставить на мѣсто его не менѣе одностороннее поклоненiе неразумной, безсознательной волѣ. Истинно глубокiе философы всѣхъ временъ боролись противъ всѣхъ крайнихъ мiровоззрѣнiй своей эпохи одновременно, противупоставляя всѣмъ «односторонностямъ» нѣчто «разностороннее», всеобъемлющее. Такъ боролся и Кантъ противъ крайнихъ увлеченiй мыслителей ХVIII-го вѣка. Но кто противодѣйствуетъ одной крайности, неизбѣжно впадаетъ въ другую, ей противоположную, – и такова была именно судьба Шопенгауэра. Заслуги его еще и тѣмъ умаляются, что, по удачному выраженiю одного американскаго писателя Сальтуса, «уже Кантъ совершилъ успѣшную операцiю снятiя бѣльма съ глазъ цѣлой нацiи»[4] и былъ вслѣдствiе этого родоначальникомъ «пессимизма», на сколько и онъ долженъ входить въ сложенiе при построенiи мiросозерцанiя всеобъемлющаго. Но преемники Канта, усвоивъ не столько глубокiя истины, открытыя имъ, сколько внѣшнюю бренную оболочку его идей,

разошлись снова во всѣ стороны, рѣзко осуждая и не понимая другъ друга, какъ тѣ библейскiе люди, которые строили Вавилонскую башню. Шопенгауэръ, безъ сомнѣнiя самый генiальный изъ послѣдователей Канта, всетаки не избѣгъ общей участи: и онъ вскорѣ сошелъ съ прямой дороги, указанной великимъ учителемъ и уперся въ стѣну. Его «безсознательная и неразумная воля», какъ психическiй принципъ бытiя вселенной, есть понятiе по существу противорѣчивое. Воля, по самой природа своей стремится къ цѣлямъ и воля безъ цѣли – абсурдъ; но цѣли-то можетъ ставить только сознанiе, разумъ той или другой степени развитiя, и тамъ, гдѣ нѣтъ сознанiя, нѣтъ еще и воли. Что же заставило Шопенгауэра создать такой монстръ, какъ эта «неразумная воля», возведенная въ принципъ бытiя? Безъ сомнѣнiя имъ руководила прежде всего упомянутая уже ненависть къ противуположной доктринѣ «разума», какъ единственнаго начала вещей, а вмѣстѣ съ тѣмъ онъ уже находился подъ влiянiемъ проникшихъ въ Германiю изъ Францiи, въ началѣ XIX в., матерiалистическихъ идей. Воля Шопенгауэра – это предчувствiе матерiи-силы Молешоттовъ и Бюхнеровъ, это начало конца развитiя германскаго матерiализма. Шопенгауэръ, придумавъ безсознательную волю, развивающуюся все-таки цѣлесообразно, долженъ былъ повѣсить въ воздухѣ, рядомъ съ нею, ни къ чему не прикрѣпленными, идеи или типы Платона, по которымъ и идетъ всетаки цѣлесообразное безсознательное развитiе безсознательной воли, и умъ нѣмецкаго метафизика не смутился нисколько предъ кореннымъ противорѣчiемъ дѣйствительности и призрачности этихъ идей – безъ ума или сознанiя, какъ ихъ носителя. Но послѣдующiе матерiалисты вычеркнули эту фикцiю, и безсознательная воля превратилась у нихъ въ простую матерiальную силу, чѣмъ она въ сущности и стремилась быть съ самаго начала.

Итакъ, и Шопенгауэровская философiя есть философiя по существу своему матерiалистическая. Если на матерiалистическомъ фонѣ ея своеобразно вырисовывались узоры крайняго нѣмецкаго идеализма, то такое противорѣчiе слѣдуетъ объяснять чрезвычайнымъ глубокомыслiемъ нѣмецкаго ума, который имѣлъ всегда склонность къ затѣйливымъ инкрустацiямъ[5].

Можетъ быть, однако, мы найдемъ удовлетворительное примиренiе контрастовъ въ умозрѣнiяхъ третьяго корифея современной европейской философiи – англичанина Герберта Спенсера? Несомнѣнно, что среди современныхъ намъ западно-европейскихъ философскихъ построенiй, система Спенсера – наиболѣе широкая и интересная, и что въ исторiи мысли XIX вѣка она займетъ надлежащее мѣсто. Это – философiя на новыхъ основахъ Дарвинизма и естественныхъ наукъ. Задача ея обширная и выполнена она въ своемъ родѣ превосходно. Но невѣрныя посылки губятъ обыкновенно самыя лучшiя построенiя мысли. У Спенсера есть нѣсколько такихъ посылокъ, которыя привели его и къ невѣрнымъ конечнымъ выводамъ. Онъ раздѣляетъ заблужденiе Конта, что наука есть истинная философiя, а всякая истинная философiя – наука. Онъ раздѣляетъ заблужденiе Дарвина, что видимую цѣлесообразность вещей можно объяснить одною только борьбою за существованiе и естественнымъ подборомъ, закрѣпляющимъ извѣстныя случайно образовавшiяся преимущества живыхъ организмовъ[6]. Онъ раздѣляетъ также убѣжденiе матерiалистовъ относительно матерiальности силы, и если у него, всетаки, остается въ «системѣ» идея «великаго Непознаваемаго», то иногда кажется, что этотъ «призракъ» придуманъ имъ лишь для удовлетворенiя щепетильнаго, въ вопросахъ религiозныхъ, англiйскаго общественнаго мнѣнiя. Спенсеръ – матерiалистъ болѣе,

чѣмъ прежде упомянутые мыслители, ибо онъ матерiалистъ, вооруженный всѣми данными науки послѣднихъ десятилѣтiй, которыми и пользуется съ большимъ умѣнiемъ.

Если-же онъ всетаки ведетъ – пусть даже искренно – свою «двойную бухгалтерiю души», то это противорѣчiе худшее, чѣмъ Шопенгауэровское. Вся знаменитая этическая система Спенсера подтверждаетъ матерiалистическiй складъ его ученiя, ибо доктрина альтруизма, выростающаго будто-бы на почвѣ эгоизма, какъ груша на яблонѣ, – чрезъ унаслѣдованiе «полезныхъ для общественнаго строя привычекъ» не оставляетъ сомнѣнiя въ томъ, что Спенсеръ считаетъ вполнѣ осуществимою попытку выведенiя идеальнаго изъ матерiальнаго. Впрочемъ, по настроенiю и субъективнымъ влеченiемъ своего сознанiя, Спенсеръ можетъ быть и идеалистъ (не даромъ онъ такъ враждебно относится къ грубому утилитаризму школы Бентама); для насъ важно, что по методу и теоретическимъ принципамъ своего изслѣдованiя онъ настоящiй матерiалистъ. Искать у него основанiй для всеобъемлющей и все примиряющей философiи – напрасно. Методъ самопознанiя, какъ методъ построенiя нравственныхъ началъ, ему чуждъ. Даже Шопенгауэръ, какъ философъ, стоитъ несравненно выше Спенсера. Спенсеръ такой-же одностороннiй «научникъ», какъ и Контъ, но какъ истый англичанинъ онъ осторожнѣе. Онъ скрылъ въ воду концы своего матерiализма и построилъ ширму, за которую и самъ можетъ спрятаться отъ ударовъ противниковъ, и за которою и другимъ предоставляетъ искать всего того, чего у него нѣтъ, а также и спасенiя отъ всего того, что́ у него есть: искусная выдумка практическаго ума британца, традицiонный принципъ всей англiйской политики[7]. Но философiя – не политика, и истина отъ очень политическаго съ нею обхожденiя блекнетъ и улетучивается. Спенсеръ собралъ значительный матерiалъ кирпичей и столбовъ для построенiя будущей философiи XIX вѣка, но самъ ее не построилъ. Его временный домъ построенъ на пескѣ: «пойдетъ дождь, разольются рѣки, подуютъ вѣтры и налягутъ

на домъ тотъ, – и онъ упадетъ, и будетъ паденiе его великое».

Такимъ образомъ главнѣйшiя, разсмотрѣнныя нами новѣйшiя философскiя системы запада едва-ли могутъ помочь намъ выполнить задачу философскаго примиренiя контрастовъ и устраненiя крайностей современнаго умозрѣнiя. Всѣ эти системы въ концѣ концевъ имѣютъ однородную отрицательную подкладку, причемъ, по склонностямъ нацiональнаго ума и темперамента ихъ основателей, представляютъ на этой общей канвѣ разнообразныя по узору идейныя вышивки. Чистый матерiализмъ не знаетъ этихъ прихотливыхъ вышивокъ; онъ даетъ канву au naturel и предлагаетъ каждому вышивать по ней, что́ ему вздумается, ибо откровенно признаетъ вытекающiй изъ матерiалистическаго мiровоззрѣнiя «законъ относительности». Поэтому чистый матерiализмъ несравненно послѣдовательнѣе всѣхъ этихъ прикрытыхъ фиговымъ листомъ матерiалистическихъ «философiй» и искать спасенiя отъ матерiализма и другихъ крайностей въ этихъ фарисейскихъ «Господи, Господи! не отъ имени ли Твоего мы пророчествовали» едва-ли намъ, русскимъ, пристало.

Всѣ вышеупомянутыя доктрины отрицаютъ абсолютный разумъ вселенной, т.е. Бога, абсолютную истину, благо и красоту, какъ принципы внутренняго строенiя вселенной, и тѣмъ самымъ разрушаютъ смыслъ всѣхъ идеальныхъ влеченiй человѣческой природы. Настоящiй-же философъ, конечно, не можетъ успокоиться, пока не оправдаетъ законности этихъ вѣчно-живыхъ пружинъ человѣческой дѣятельности, безъ которыхъ она утратила-бы всякое разумное значенiе. Философъ всегда будетъ стремиться найти методъ оправданiя упомянутыхъ идей, вывести на свѣтъ сознанiя тѣ безсознательные инстинктивные процессы, помощью которыхъ эти идеи вѣчно вновь, съ роковою необходимостью возсозидались идеально-настроеннымъ и нравственно неиспорченнымъ умомъ и чувствомъ миллiоновъ людей, послѣ того какъ десятки разъ ошибочность и несостоятельность этихъ идей считалась доказанною. Всякая роковая неизбѣжность для глубокаго ума есть признакъ какого-то начала, независимаго отъ прихоти и фантазiи человѣка. Всякiй фактъ для мыслителя имѣетъ одинаковое значенiе, къ какой-бы области онъ ни относился. Многознаменательные факты нравственнаго самосознанiя людей очевидно

составляютъ законъ жизни человѣчества, а законъ жизни человѣческой не можетъ не быть частнымъ проявленiемъ закона жизни вселенной. Обязательно-ли для философа, что Юмы и Канты думали, что доказали чисто человѣческую субъективность всѣхъ идей нравственнаго круга? Говорятъ, что этотъ выводъ есть продуктъ критической философiи. Но что такое критическая философiя? Разъ навсегда законченный и утвержденный на всѣ будущiе вѣка «символъ вѣры» или вѣчно-живая и развивающаяся область изслѣдованiй человѣческой мысли? Для философа одной ссылки на авторитеты, хотя-бы Локка, Юма и Канта, не достаточно. Юмъ и Кантъ были людьми и могли ошибаться, не менѣе Декарта, Лейбница и Вольфа. Философъ долженъ вѣчно провѣрять вновь всѣ выводы развивающейся критической философiи, – на то она и критическая философiя. Догматически относиться къ ея выводамъ непростительно и наивно: критическая философiя должна прежде всего критически отнестись къ самой себѣ. А между тѣмъ именно изъ отрицательныхъ выводовъ Канта въ послѣднее время на западѣ составили катехизисъ и символъ вѣры, по которому отправляютъ свой культъ науки не только всѣ ученые спецiалисты (сами иногда того не вѣдая), но и почти всѣ философы (особенно внѣ Германiи).

Такимъ образомъ, западная философiя уклонилась отъ лучшихъ традицiй своего прошлаго, она одряхлѣла и, если позволительно такъ выразиться, ослѣпла на одинъ глазъ. Между тѣмъ философiя-то именно и должна быть зрячею... Мы не хотимъ сказать этимъ конечно, чтобы на западѣ уже исчезла возможность лучшихъ, болѣе широкихъ построенiй мысли. Можетъ быть тамъ и явится еще новый Кантъ, который сниметъ катарактъ съ очей уже всѣхъ западно-европейскихъ нацiй, взятыхъ вмѣстѣ. Вѣдь на западѣ-же, и сравнительно недавно еще, появилась такая глубоко-обдуманная и свѣтлая по замыслу книга, какъ «Исторiя матерiализма» Ланге, этого столь ученаго и вмѣстѣ столь художественнаго писателя. Можетъ быть даже Ланге, еслибы не умеръ преждевременно (въ 1875 г.), подарилъ-бы насъ уже теперь вполнѣ оригинальнымъ философскимъ творенiемъ. Можетъ быть также другiе – какой-нибудь Виндельбандъ, или Фолькельтъ, или иной кто-либо, въ тиши кабинета дописываетъ нынѣ послѣднiя страницы великаго философскаго произведенiя!? Мы знаемъ твердо одно, что теперь на западѣ нѣтъ достаточно широкаго

для нашихъ собственныхъ потребностей мыслителя и философскаго мiровоззрѣнiя и что въ настоящее время, по крайней мѣрѣ, мы предоставлены вполнѣ своимъ собственнымъ силамъ[8].

III. Основанiя самостоятельнаго философскаго изслѣдованiя вопроса

Что-же можетъ дать философiя, независимо отъ построенiй этихъ новѣйшихъ корифеевъ западной мысли и отчасти даже вопреки имъ, – для широкаго и всесторонняго разрѣшенiя вопроса о душѣ, играющаго, какъ мы видѣли, столь важную роль среди высшихъ вопросовъ знанiя, составлявшихъ во всѣ времена, предмета философскаго творчества?

Мы отвергли вышеупомянутыя философiя системы запада, какъ системы; но несомнѣнно, что отдѣльныя данныя

этихъ системъ – отдѣльныя положенiя новѣйшихъ философовъ запада должны быть положены въ основанiе всякихъ дальнѣйшихъ философскихъ построенiй.

Двѣ идеи, выработанныя западной философiей новаго времени и особенно упроченныя ею въ XIX вѣкѣ, представляются намъ такими обязательными основанiями для всякаго, а слѣдовательно и для нашего философскаго умозрѣнiя. – Первая идея, впервые ясно выраженная еще Локкомъ (въ концѣ XVII в.), развитая далѣе Юмомъ и Кантомъ (въ XVIII в.) и упроченная окончательно Контомъ, сводится къ отрицательному положенiю, что ни однимъ изъ признанныхъ нынѣшнею опытною наукою методовъ нельзя подойти къ рѣшенiю вопроса не только о сущности, но и о самомъ существованiи души въ человѣкѣ и духа во вселенной, какъ особаго, отличнаго отъ матерiи начала, и что вообще всѣ вопросы о природѣ и отношенiи основныхъ началъ или субстратовъ вещей должны быть выключены изъ области спецiальнаго, опытнаго научнаго изслѣдованiя. Научный опытъ осуществляется путемъ чувственныхъ орудiй познанiя и потому не знаетъ ничего, кромѣ внѣшнихъ явленiй и ихъ отношенiй. Все лежащее за предѣлами этихъ явленiй и отношенiй, какъ недоступное чувственному наблюденiю, должно быть исключено изъ сферы научнаго опыта, а слѣдовательно и изъ самой науки. Это направленiе науки и выражено Контомъ прекрасно въ идеѣ позитивнаго метода или позитивизма и едва-ли еще какой-либо представитель «науки» въ правѣ нынѣ отречься отъ этого позитивнаго метода, не допуская явнаго анахронизма. Идея опытной науки неизбѣжно и всецѣло совпадаетъ нынѣ съ идеею науки «позитивной»[9].

Но если идеи о душѣ и другихъ подобныхъ субстратахъ и началахъ должны быть выключены изъ сферы научнаго анализа,

то должны-ли онѣ быть изгнаны и изъ области философiи? Конечно это еще не доказано, и если философiя въ какомъ-бы то ни было смыслѣ возможна, то она и должна состоять въ изслѣдованiи природы именно этихъ идей. Для этого у нея существуетъ особый методъ и этотъ методъ, впервые указанный Сократомъ и разработанный Πлатономъ, развитой далѣе Декартомъ и его послѣдователями, окончательно упроченъ Кантомъ въ его «Критикѣ практическаго разума» и Шопенгауэромъ въ его главномъ трудѣ. Идея этого особаго философскаго метода и есть та вторая положительная идея, которая должна лечь въ основу современныхъ философскихъ построенiй. Но что это за методъ?

Это – методъ самосознанiя, внутренняго субъективнаго опыта. Этотъ методъ слагается, конечно, тоже изъ ощущенiй, но не изъ тѣхъ внутреннихъ ощущенiй, посредствомъ которыхъ мы узнаемъ о перемѣнахъ въ растительныхъ тканяхъ и процессахъ нашего организма, а изъ тѣхъ, которыми мы ощущаемъ самыя наши ощущенiя, чувства, идеи, стремленiя. Это тотъ методъ, который популярное сознанiе обыкновенно выражаетъ понятiями внутренняго голоса, непосредственнаго чувства и т.п., а ученые и мыслители называли методомъ интуицiи, интроспекцiи, методомъ «практическаго разума» и другими сходными именами. Этотъ методъ открываетъ намъ непреложные нравственные законы нашего существованiя. Онъ-же, при надлежащемъ употребленiи, способенъ открыть намъ и основную сущность – какъ нашего, такъ и всякаго иного бытiя.

Сократъ выставилъ этотъ методъ (γνωϑί σεαυτόν – познай самого себя), какъ орудiе познанiя истиннаго бытiя (чрезъ понятiя), – противъ софистовъ, отрицавшихъ познаваемость его и возможность построенiя абсолютной нравственной доктрины, – и Сократъ былъ правъ въ томъ смыслѣ, что внутреннее существованiе вещей и внутреннiе, субъективные, нравственные законы познаваемы лишь чрезъ самосознанiе, открывающее намъ законы нашего собственнаго «внутренняго» бытiя. Послѣ Платона эта истина отчасти затерялась, подъ влiянiемъ Аристотеля – эмпирика по преимуществу, постигавшая вполнѣ только значенiе внѣшняго опыта. Платонъ дошелъ до крайности, ибо отвергъ во имя внутренняго опыта и ихъ объекта, идей, значенiе опыта внѣшняго. Реакцiя была неизбѣжна и одна крайность вызвала другую.

Платонизмъ и Аристотелизмъ – одностороннiя преувеличенiя внутренняго и внѣшняго опыта, какъ орудiй истиннаго знанiя, боролись двадцать вѣковъ – вплоть до XVII столѣтiя. Въ этотъ великiй вѣкъ совершилось великое возрожденiе перваго, т.е. платонизма, въ философiи Декарта, второго – въ философiи Бэкона и его послѣдователей.

Cogito ergo sum Декарта (я мыслю, т.е. существую) есть возрожденiе формулы «познай самого себя» Сократа. «Познай самого себя и чрезъ себя все сущее – мiръ и Бога», говоритъ Декартъ за Сократомъ. «Познай мiръ и чрезъ мiръ себя» повторяетъ за Аристотелемъ, хотя и безсознательно для самого себя, Бэконъ. И вотъ идутъ на встрѣчу другъ другу два теченiя – сѣверное, арктическое теченiе «холодной мысли» трезваго британца и южное, горячее теченiе, «голосъ сердца» чувствительнаго француза. Они встрѣчаются, сталкиваются, но оба сильны, и уклонясь отчасти отъ прямой линiи, проходятъ въ противуположныхъ направленiяхъ другъ возлѣ друга, отстаивая свою самостоятельность и производя подъ часъ своеобразныя сочетанiя: югъ иногда согрѣваетъ сѣверъ – Англiя рождаетъ идеалистовъ и во главѣ ихъ стоитъ Беркли, сѣверъ охлаждаетъ югъ – Францiя рождаетъ такихъ сенсуалистовъ, какъ Кондилiакъ. Но есть и явленiя болѣе сложныя: въ Локкѣ и Юмѣ бэконизмъ отчасти смягчается картезiанизмомъ, въ Лейбницѣ и Вольфѣ картезiанизмъ смягчается бэконизмомъ, а Спиноза – пантеистъ – пытается примирить враждующiя начала и на первый разъ рождаетъ урода – «безличнаго Бога», Бога-матерiю.

Во второй половинѣ ХVIII в. враждующiя одностороннiя направленiя окончательно расходятся. Бэконизмъ развивается въ крайнiй сенсуализмъ и матерiализмъ, картезiанизмъ даетъ въ результатѣ крайнiй интеллектуализмъ и интуитивизмъ. Борьба ведется ожесточенная, примиренiе повидимому невозможно, синтезъ немыслимъ... Но вотъ является Кантъ въ роли миротворца. Въ «Критикѣ чистаго разума» Кантъ по преимуществу бэконiанецъ, въ «Критикѣ практическаго разума» – картезiанецъ. Остается подвести итоги, – доказать, что примиренiе совершилось... Кантъ пишетъ «Критику силы сужденiя», но доказываетъ ею, что примиренiе было искусственно, фантастично. И всетаки онъ впервые постигъ сознательно проблему примиренiя, понялъ вѣрно различiе законовъ ума и законовъ чувства. Чрезъ внѣшнiй матерiальный

опытъ – орудiе теоретическаго ума – мы не познаемъ природы души и Бога, законовъ нравственныхъ и эстетическихъ, – вотъ смыслъ «Критики чистаго разума»; но зато чрезъ внутреннiй, духовный опытъ – орудiе практическаго мышленiя – мы поймемъ отчасти сущность души, Бога, законовъ нравственнаго мiра, учитъ Кантъ въ «Критикѣ практическаго разума». Къ сожалѣнiю, все духовное оказывается уже у Канта только «сущностью» матерiальнаго, матерiальное – «явленiемъ» духовнаго. Это лишь двѣ стороны одного субстрата и отъ этого еще неяснаго для самого Канта положенiя одинъ шагъ до Шопенгауэровскаго сведенiя всего мiра къ представленiю и волѣ: явленiе вѣдь есть только представленiе ума, а гдѣ-же сущность, самое бытiе? Въ представленiи, которое есть синонимъ «явленiя», его быть не можетъ. Слѣдовательно, сущность въ чемъ-то противуположномъ пассивному представленiю – въ активномъ началѣ, въ волѣ. Шопенгауэръ не отдалъ себѣ отчета только въ одномъ, что воля есть прежде всего тоже представленiе, хотя бы и изъ сферы внутренняго опыта.

Ну, а если разрѣшить затрудненiе такъ: есть представленiя внѣшнiя и представленiя внутреннiя, – тѣ и другiя по содержанiю своему суть явленiя опыта, но одни явленiя раскрываютъ природу объекта, другiе – природу субъекта. Объектъ самъ по себѣ и субъектъ самъ по себѣ суть неизвѣстныя величины, иксы, но чрезъ явленiя они отчасти доступны познанiю. Сличивъ всѣ явленiя внѣшняго опыта, мы получаемъ матерiю, – идею, приближающуюся къ реальному внѣшнему бытiю. Сличивъ всѣ явленiя внутренняго опыта, мы получаемъ духъ – идею, близкую къ реальному внутреннему началу, оживляющему мертвую матерiю и отъ нея независимому. Остается оправдать положенiе, что явленiя могутъ быть отчасти выраженiями природы сущаго, какъ матерiальнаго, такъ и духовнаго. Но объ этомъ – ниже. Несомнѣнно пока одно, что внутреннiй опытъ можетъ дать болѣе, чѣмъ сколько онъ далъ Шопенгауэру.

Шопенгауэръ открылъ во внутреннемъ опытѣ только явленiя воли, но вѣдь ранѣе его Сократъ, Платонъ, Декартъ, Спиноза и другiе открыли явленiя разума – путемъ того-же опыта внутренняго. Лейбницъ уже понималъ, что сила ощущенiя (vis sensitiva) и сила стремленiя (vis appetitiva) – какъ источники ума и воли – въ одинаковой степени выражаютъ природу всякой духовной

сущности. Кантъ немного запуталъ эти идеи въ своемъ крайне отвлеченномъ понятiи «разума» (теоретическаго и практическаго); но всетаки онъ признавалъ, что духовная сущность есть воля разумная, – разумъ-воля. Поэтому намъ, философамъ конца ХIХ-го вѣка, изучающимъ исторiю философiи и могущимъ обозрѣть все развитiе идей въ предѣлахъ двухъ крайностей, остается открыто признать односторонность Шопенгауэра и воротить разуму его законное значенiе въ ряду признаковъ истиннаго бытiя. Мы утверждаемъ, что методъ Сократа, Платона, Декарта, Канта, Шопенгауэра – великiй методъ самопознанiя – можетъ повести насъ за предѣлы «воли» Шопенгауэра къ болѣе широкой идеѣ «духа», какъ гармонiи разума и воли. Но это возможно лишь для того, кто позитивистъ въ наукѣ и реалистъ въ философiи, кто признаетъ особый реальный характеръ опыта внѣшняго, опыта матерiальнаго и противуположное ему значенiе опыта внутренняго, духовнаго. Для него и тотъ и другой ведутъ отъ явленiй, какъ дѣйствiй, къ сущностямъ, какъ причинамъ, но не къ схоластическимъ и метафизическимъ сущностямъ – субстанцiямъ и ноуменамъ, а къ живымъ сущностямъ, какъ основамъ явленiй – къ феноменамъ-ноуменамъ матерiи и духу[10].

Такимъ образомъ мы думаемъ, что въ современномъ научно-позитивномъ направленiи не только не лежитъ препятствiй для новаго, болѣе широкаго разрѣшенiя вопроса о природѣ духовнаго начала; но напротивъ, именно это направленiе является своего рода мостомъ къ построенiю новаго философскаго ученiя – за предѣлами точныхъ, спецiальныхъ наукъ, изучающихъ явленiя «объективнаго» опыта. Но этого мало: мы увидимъ ниже, что не только въ методѣ современной науки можно найти опору для обновленiя и психологической переработки стараго философскаго метода Сократа и Декарта, но и въ самомъ содержанiи новой науки и истинъ, добытыхъ спецiальными научными изслѣдованiями, лежитъ богатый матерiалъ для новаго, болѣе широкаго обоснованiя ученiя о духѣ, существованiе котораго весьма краснорѣчиво, хотя и косвенно, подтверждается именно новѣйшими научными открытiями.

Прежде однако, чѣмъ мы постараемся приложить философскiй методъ самопознанiя къ изслѣдованiю вопроса о духовномъ началѣ, въ соотвѣтствiи съ важнѣйшими научными теорiями нашего времени, мы считаемъ необходимымъ изложить, въ немногихъ словахъ, въ высшей степени поучительную судьбу вопроса о душѣ въ его прошломъ.

IV. Историческiй очеркъ ученiй о душѣ

Изъ исторiи мысли человѣческой, на сколько она открывается намъ въ исторiи философiи, сознательно занимавшейся разрѣшенiемъ вопроса о душѣ, мы узнаемъ о существованiи во всѣ времена четырехъ главныхъ воззрѣнiй на природу духа, въ соотношенiи съ природою другого начала – матерiи, всегда противуполагавшагося ему сознательно или инстинктивно.

Согласно одной теорiи, реально существуетъ только матеpiя – духа нѣтъ: это лишь названiе для одного изъ свойствъ развивающейся матерiи. Духъ – это все равно, что цвѣтокъ или плодъ, выростающiй со временемъ на древѣ вещества. Такова доктрина матерiализма.

Согласно другой теорiи, существуетъ только духъ, а матерiя есть только представленiе, одна изъ идей духа: на самомъ дѣлѣ ея не существуетъ. Матерiя – это только созданiе творческой мысли духа, имѣющаго потребность облечь въ конкретный образъ мыслимую имъ противуположность своего собственнаго бытiя. Такова доктрина чистаго спиритуализма (spiritus – духъ) или идеализма, ибо для этого ученiя реально существуютъ только идеи духа.

Согласно третьему воззрѣнiю, духъ и матерiя одинаково реальныя начала, совершенно противуположныя другъ другу по своей природѣ и не имѣющiя между собою ничего общаго ни въ свойствахъ, ни въ законахъ своего дѣйствiя. Такое ученiе названо было дуализмомъ (ученiемъ о двойственности всего сущаго), а иногда обозначается и именемъ спиритуализма,

ибо для предшествующей доктрины употребительнѣе терминъ идеализма, да и притомъ по причинамъ, которыя мы разсмотримъ ниже, матерiализму чаще противуполагалось ученiе о двойственности матерiи и духа, чѣмъ ученiе о реальномъ существованiи одного только духа.

Четвертое ученiе признаетъ также дѣйствительное существованiе матерiи и духа, но не какъ двухъ совершенно противуположныхъ и самостоятельныхъ началъ, а какъ «двухъ сторонъ или противуположныхъ полюсовъ» одного и того-же высшаго бытiя – двухъ качествъ или аттрибутовъ одной высшей субстанцiи. Эта доктрина называла себя часто монизмомъ, или, по характеру соотвѣтствующаго ученiя о вселенной, пантеизмомъ, такъ какъ вслѣдствiе признанiя конечнаго единства духа терiи вся природа представлялась ей наполненною и одушевленною духомъ, Богомъ.

Конечно, каждая изъ этихъ доктринъ имѣла разнообразныя выраженiя и претерпѣвала видоизмѣненiя, создавшiя не мало переходныхъ формъ между указанными контрастами. Особенно значительны были видоизмѣненiя пантеизма, который колебался между матерiалистическимъ отождествленiемъ духа съ слѣпою и, по существу, безсознательною физическою силою (напримѣръ, духъ, какъ безсознательная воля у Шопенгауэра, или какъ безсознательное представленiе и воля у Гартмана) и спиритуалистическимъ признанiемъ его главенства въ природѣ и надъ другимъ началомъ – матерiею. Иными словами, то общее начало, изъ котораго выводились матерiя и духъ пантеистами, признавалось то болѣе матерiальнымъ и потому неразумнымъ, то болѣе духовнымъ и разумнымъ. Немногимъ философамъ-пантеистамъ удавалось соблюсти должную гармонiю въ выведенiи противуположности духовнаго и матерiальнаго началъ изъ высшей основной субстанцiи и только эти философы могутъ быть признаны настоящими пантеистами, при чемъ однако и между ними было двѣ фракцiи: для однихъ высшая основная субстанцiя превращалась въ мертвый по своей крайней отвлеченности абсолютъ, другiе же мыслили это высшее единство матерiи и духа, какъ конкретное высшее единство «живой индивидуальной организации, аналогичной съ организацiею живыхъ существъ на землѣ и въ особенности человѣка.

Во всякомъ случаѣ, такая доктрина, признающая основное единство двойственныхъ началъ или основную двойственность въ единствѣ бытiя есть не столько монистическая, сколько монодуалистическая доктрина[11].

Настоящимъ монизмомъ можно назвать съ одной стороны матерiализмъ, съ другой – прямо противуположный ему идеализмъ. Тогда мы получимъ слѣдующую классификацiю четырехъ основныхъ доктринъ о природѣ духа въ соотношенiи съ матерiею:

1) Матерiалистическiй монизмъ, или матерiализмъ.

2) Спиритуалистическiй монизмъ, или идеализмъ.

3) Дуализмъ, или ученiе о двойственности бытiя.

4) Монодуализмъ, или ученiе о высшемъ единствѣ двойственнаго бытiя.

Если принять во вниманiе, что ни одно изъ этихъ ученiй въ сущности не въ состоянiи было окончательно побѣдить двойственности духа и вещества (сознанiя и «среды» его дѣйствiй), субъекта и его объекта, то въ концѣ-концевъ все различiе ихъ сводится къ различiю взглядовъ философовъ на причинныя соотношенiя или генетическую связь этихъ двухъ противуположностей или полюсовъ извѣстной намъ изъ непосредственнаго нашего опыта «дѣйствительности». Матерiалистическiй монизмъ считаетъ основною причиною всего сущаго матерiю, духъ-же однимъ изъ дѣйствiй иди продуктовъ дѣйствiя этой причины. Спиритуалистическiй монизмъ считаетъ основною причиною всякаго бытiя безплотный духъ: матерiя есть дѣйствiе или одинъ изъ продуктовъ творчества духа. Чистый дуализмъ считаетъ и матерiю, и духъ независимыми причинами противуположныхъ дѣйствiй или формъ бытiя, самихъ-же ихъ не признаетъ дѣйствiями чего-либо, такъ какъ считаетъ ихъ вѣчно-данными, изъ начала существующими. Монодуализмъ или пантеизмъ считаетъ матерiю и духъ различными дѣйствiями или проявленiями одной общей, хотя-бы неизвѣстной или трудно опредѣлимой для человѣческаго ума причины. Съ этой точки зрѣнiя различiе разсматриваемыхъ доктринъ можно опредѣлить слѣдующей наглядной схемой:

1) Матерiя – причина, духъ – дѣйствiе ея (матерiализмъ).

2) Духъ – причина, матерiя – дѣйствiе (идеализмъ).

3) Матерiя и духъ суть оба – независимыя причины различныхъ явленiй бытiя, не будучи дѣйствiями ничего иного (чистый дуализмъ).

4) Матерiя и духъ суть оба – дѣйствiя третьяго высшаго начала или общей причины и сами не суть самостоятельныя и конечныя причины чего-либо реальнаго, ибо чрезъ нихъ дѣйствуетъ всегда общая конечная причина всякаго бытiя (монодуализмъ).

Мы не имѣемъ конечно возможности разсмотрѣть здѣсь подробно всю исторiю каждаго изъ изложенныхъ ученiй[12], но чтобы убѣдить читателей своихъ, что всѣ они одинаково древни и развивались совмѣстно и преемственно во всѣ вѣка исторической европейской культуры, мы назовемъ важнѣйшихъ представителей каждаго изъ нихъ въ древнее и новое время – въ перiоды разцвѣта философiи.

Представителями матерiализма въ перiодъ древней философiи являются въ VI и V вѣкахъ до Р.X. философы Левкиппъ и Демокритъ – первые атомисты, для которыхъ и душа была совокупностью тончайшихъ матерiальныхъ атомовъ, въ IV в. Гедонисты – та сократическая школа, которая признавала удовольствiе, какъ единственную цѣль жизни (Аристиппъ и его послѣдователи[13], съ конца IV в. и въ слѣдующiе – Эпикуръ и эпикурейцы, слившiе во едино и развившiе далѣе обѣ упомянутыя доктрины. – Представителями чистаго спиритуализма или идеализма являются въ древности нѣкоторые Пиөагорейцы, выводившiе

все сущее изъ чиселъ – единицы и двойцы, и нѣкоторые элейцы, напр. Парменидъ въ V в., отрицавшiй всякое реальное бытiе кромѣ идейнаго; далѣе Платонъ, отрицавшiй реальное бытiе матерiи, въ IV в., нѣкоторые Платоники и Новоплатоники въ послѣдующiе вѣка[14]. – Представителями дуализма въ древности считаются Анаксагоръ и Сократъ въ V в., изъ которыхъ первый впервые противуположилъ умъ веществу, а второй развилъ это ученiе примѣнительно къ природѣ человѣка, затѣмъ Аристотель въ VI в., противуполагавшiй безсмертный дѣятельный умъ смертной безформенной матерiи, – позднѣе его послѣдователи, нѣкоторые перипатетики. – Пантеизмъ въ полусознательной формѣ возникаетъ еще въ VII и развивается далѣе въ VΙ вв. въ ученiяхъ iоническихъ физиковъ или гилозостовъ – Өалеса, Анаксимандра, Гераклита и др., учившихъ, что матерiя – ὕγη – одушевлена, одарена жизнью – ζωή; далѣе пантеистомъ считается основатель элейской философiи, Ксенофанъ въ VI в., учившiй о единомъ Богѣ, какъ реальной сущности всѣхъ вещей, – натурфилософъ Эмпедоклъ въ V в., одушевлявшiй свою матерiю началами любви и ненависти, а въ IV и въ слѣдующихъ вѣкахъ пантеизмъ находитъ себѣ болѣе сознательное выраженiе въ ученiяхъ стоиковъ (Зенонъ и его послѣдователи).

Впрочемъ несомнѣнно, что въ древности всѣ указанныя разномнѣнiя не проявлялись еще столь рѣзко и отчетливо, какъ въ новое время, когда они окончательно обособились и выработали свои формулы и названiя. Этимъ объясняется, почему iоническихъ философовъ и даже Аристотеля иногда причисляютъ къ матерiалистамъ древности, Ксенофана иные считаютъ идеалистомъ, Платона – дуалистомъ, Новоплатониковъ пантеистами и т.д. Человѣческiй умъ склоненъ къ противорѣчiямъ; провести во всей чистотѣ извѣстную доктрину можно только при большомъ напряженiи вниманiя, сознательно стремящагося выдержать ее послѣдовательно во всѣхъ частностяхъ, да и это не всегда удается, ибо контрасты даны въ самой дѣйствительности и въ самой природѣ познающаго ума.

Минуя среднiя вѣка, перейдемъ къ эпохѣ возрождения философiи. Въ XV и XVI вѣкахъ явились новые послѣдователи Платоновской, Аристотелевской, стоической и атомистической философiи и съ тѣмъ вмѣстѣ вновь оживилась борьба четырехъ главнѣйшихъ доктринъ, намѣченныхъ древней философiей. Самостоятельное развитiе получилъ только пантеизмъ – въ великой доктринѣ итальянскаго мыслителя-мученика XVI вѣка Дж.Бруно. Въ XVII в. Декартъ положилъ начало строгому философскому дуализму, который былъ развиваемъ далѣе его послѣдователями – чистыми картезiанцами, затѣмъ окказiоналистами и въ особенной, очень запутанной формѣ Лейбницемъ (ученiе о предъустановленной гармонiи[15]. Въ XVIII в. дуализмъ развивался далѣе въ Лейбнице-Вольфiанской школѣ. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ имѣлъ еще довольно многочисленныхъ представителей среди картезiанцевъ этого вѣка и среди шотландскихъ психологовъ-эмпириковъ, молчаливо допускавшихъ двойственность матерiи и духа, хотя и отрицавшихъ возможность ея философскаго обоснованiя. Въ XIX стол. главныхъ представителей дуалистическаго сииритуализма слѣдуетъ искать среди французскихъ спиритуалистовъ (одинъ изъ послѣдннихъ Janet, современный французскiй философъ), хотя достаточно было таковыхъ и среди второстепенныхъ мыслителей Великобританнiи и Германiи (идеальные реалисты и т.д).

Матерiализмъ въ XVII в. возродился въ ученiяхъ послѣдователя эпикуреизма Гассенди и послѣдователя Бэкона, англичанина Гоббеса, утверждавшаго, что въ мiрѣ нѣтъ ничего реальнаго, кромѣ тѣлъ естественныхъ и искуственныхъ. Въ XVIII вѣкѣ матерiализмъ съ особенною силою развивался во Францiи, при чемъ главными представителями его были Ла-Меттри (соч. «Человѣкъ-машина»), нѣкоторые энциклопедисты, Гельвецiй и баронъ Гольбахъ («Система прпроды») и т.д. Впрочемъ, Гоббесъ имѣлъ тоже своихъ преемниковъ въ Англiи (Гертли и Пристли). Въ XIX в. матерiализмъ имѣлъ главныхъ представителей своихъ въ Германiи (а именно упомянутыхъ выше Бюхнера, Молешотта, Фохта, Цолбе и др.) и уже изъ Германiи,

гдѣ обновился подъ влiянiемъ успѣховъ естествознанiя, перешелъ въ другiя страны Европы.

Идеализмъ или спиритуалистическiй монизмъ имѣлъ въ XVII в., представителя, хотя и не совсѣмъ чистаго, въ картезiанцѣ – французѣ Малебраншѣ, утверждавшемъ, что мы всѣ вещи познаемъ чрезъ Бога, такъ какъ единственнымъ объектомъ созерцанiя нашего духа является Богъ съ его идеями; въ XVIII в. идеализмъ нашелъ себѣ очень послѣдовательную и тонкую обработку въ ученiи англичанина Беркли, признававшаго реальное существованiе однѣхъ только душъ съ ихъ состоянiями и отвергавшаго возможность доказать бытiе матерiи; въ самомъ концѣ XVIII и въ началѣ XIX в. идеализмъ возродился въ Германiи чрезъ философiю Канта[16] – въ ученiяхъ его преемниковъ Фихте, выводившаго «не-я» или объектъ мысли изъ природы «я» или субъекта, а затѣмъ Гегеля, отождествлявшаго мышленiе и бытiе.

Пантеизмъ или монодуализмъ въ XVII в. нашелъ себѣ грандiозное выраженiе въ знаменитомъ ученiи Спинозы о единой субстанцiи и ея аттрибутахъ, въХVIII в. онъ продолжаетъ жить въ ученiяхъ англiйскихъ и французскихъ деистовъ, отрицавшихъ личнаго Бога и обоготворявшихъ одаренную силой матерiю, а также въ воззрѣнiяхъ нѣмецкихъ поэтовъ, послѣдователей Спинозы (особ. Лессинга); въ ХIХ вѣкѣ онъ принялъ новыя, весьма сложныя формы выраженiя въ ученiяхъ нѣкоторыхъ философовъ Кантонской школы – Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана и др.

Конечно и въ новое время, въ теченiе послѣднихъ трехъ вѣковъ, едва-ли мы найдемъ хоть одного философа, за исключенiемъ развѣ Спинозы, который былъ бы отъ начала до конца во всѣхъ своихъ трудахъ и ученiяхъ безусловно вѣренъ одной изъ указанныхъ выше четырехъ принципiальныхъ точекъ зрѣнiя. Мы уже упомянули, во первыхъ, о препятствiяхъ, которыя встрѣчаетъ абсолютная цѣльность мiровоззрѣнiя въ организацiи нашего ума и въ свойствахъ безконечно-сложной и противурѣчивой дѣйствительности. А за тѣмъ не должно упускать изъ

виду и самой сложности задачъ философа, который принужденъ подходить къ построенiю своего цѣльнаго мiровоззрѣнiя съ различныхъ сторонъ и потому не можетъ, при наличныхъ недостаточныхъ знанiяхъ человѣка, не допускать противурѣчiй въ своихъ выводахъ, относящихся къ безконечно разнообразнымъ вопросамъ. Справедливо замѣчанiе Гартмана по поводу Кантовской теорiи познанiя, что «брать отсутствiе противорѣчiй за мѣрку историческаго значенiя философа – очень ограниченная точка зрѣнiя: чѣмъ шире горизонтъ мыслителя, чѣмъ болѣе оригинальныхъ воззрѣнiй совмѣщается въ его умѣ, чѣмъ разностороннѣе онъ истолковываетъ вещи и чѣмъ искуснѣе онъ сплетаетъ въ одно цѣлое многообразные вопросы, тѣмъ по необходимости болѣе трудностей и неразрѣшимыхъ недоумѣнiй онъ встрѣчаетъ на своемъ пути»....[17].

Для насъ достаточно знать, что всѣ разнообразныя воззрѣнiя на природу души – въ древности большею частью безсознательно, а въ новое время несравненно болѣе сознательно – устанавливались мыслителями въ одно и то-же время, развиваясь въ каждомъ вѣкѣ параллельно и совмѣстно и уступая другъ другу преобладанiе лишь на нѣкоторое время, въ той или другой изъ культурныхъ странъ Европы. Ни одна изъ этихъ философскихъ доктринъ не можетъ быть признана безусловно преобладающею въ исторiи философской мысли Европы: монизмъ всегда уравновѣшивался дуализмомъ, матерiализмъ – спиритуализмомъ. Уже это одно заставляетъ думать, что истина должна лежать въ примиренiи контрастовъ, въ объединенiи противуположнаго, въ обнаруженiи единства въ двойственномъ и двойственности въ единомъ.

Къ разрѣшенiю этой великой и трудной задачи всегда стремились генiальные философы всѣхъ вѣковъ – инстинктивно или сознательно, – и еще древнѣйшiе греческiе философы, Пиөагоръ, Анаксимандръ, Гераклитъ, Эмпедоклъ, выводили все сущее изъ противуположностей матерiальныхъ или идеальныхъ[18].

Надо сознаться, однако, что пока мы видимъ прогрессъ не столько въ разрѣшенiи, сколько въ способахъ постановки и въ сознанiи важности указанной задачи. Вѣрно также и то, что пока ни одинъ изъ философовъ не придумалъ болѣе простого и нагляднаго рѣшенiя вопроса объ отношенiи единства и двойственности во вселенной, чѣмъ то, которое мы находимъ въ христiанскомъ ученiи о воплощенiи Бога-духа[19]. Недаромъ всѣ нѣмецкiе философы, начиная съ Канта, стремятся поставить свои доктрины въ нѣкоторую связь съ этою великою идеею.

Неудачи прежнихъ философовъ не могутъ однако-же удержать будущихъ отъ дальнѣйшаго исканiя разгадки великой тайны бытiя. Напрасно нѣкоторые мыслители пытались поставить предъ пытливою мыслью человѣческою болѣе или менѣе непреходимыя преграды, въ родѣ напр. Кантовскаго ученiя о непознаваемости «ноуменовъ» (сущностей). Они сами – и это доказалъ лучше всего Кантъ[20] – не въ состоянiи были долго выдержать искуственно наложеннаго на себя поста мысли Ланге говоритъ, что причиною неудержимаго стремленiя «пробиться за границы познанiя и познать абсолютную сущность вещей» служитъ неисчерпаемость софизмовъ, посредствомъ которыхъ это становится всегда возможнымъ, – софизмовъ, которые хитро обходятъ позицiю критики и которые часто побѣждаютъ всѣ препятствiя въ союзѣ съ «генiальнымъ невѣжествомъ»[21]. Но тотъ-же Ланге, правовѣрный Кантiанецъ, возмущающiйся генiальнымъ невѣжествомъ (?) своего соотечественника Гегеля, признаетъ совершенную законность «поэтически-философскаго полета въ область идеаловъ»[22].

Пусть-же философiя будетъ сродни поэтическому творчеству человѣческаго ума, ищущаго идеаловъ, – пусть она будетъ высшимъ эстетическимъ синтезомъ разчлененной на склады, посредствомъ научнаго анализа, дѣйствительности[23], – пусть

она будетъ также близка къ искусству, какъ и къ наукѣ, согласно утвержденiю Шопенгауэра[24]. Пусть она будетъ даже «тождественна» поэзiи по отдаленности своей отъ «точности» въ смыслѣ спецiальныхъ наукъ и даетъ, подобно поэзiи, «торжество единству» въ ущербъ «торжеству точности», какъ остроумно выражается нашъ Бѣлинскiй[25], – несомнѣнно одно, что философiя нужна – «unentbehrlich», какъ говорятъ нѣмцы, что мысль человѣческая по самой природѣ своей склонна перелетать чрезъ всѣ искусственныя загородки, изобрѣтаемыя «критическими» философами и что есть возможность построенiя даже такой «критической» философiи, которая психологически оправдаетъ способность нашего ума проникать за предѣлы явленiй, данныхъ внѣшнимъ и внутреннимъ опытомъ и изучаемыхъ наукою. Самъ Кантъ намѣтилъ такую новую критическую философiю въ своемъ второмъ капитальномъ трудѣ, т.е. въ «Критикѣ практическаго разума»[26].

Итакъ, одна изъ вѣчно живыхъ задачъ философiи состоитъ въ примиренiи противуположностей единства и двойственности, въ побѣдѣ надъ антиномiями (противорѣчiями) человѣческаго ума и дѣйствительности. Въ примѣненiи къ спецiальному вопросу о природѣ души, она должна состоять очевидно въ примиренiи монизма и дуализма во взглядѣ на начала бытiя, съ одной стороны, въ устраненiи разнорѣчiй матерiализма и спиритуализма – съ другой.

Конечно, эта задача можетъ быть достигнута лишь путемъ такого ученiя, которое будетъ стоять выше – и монизма, и дуализма, будетъ доминировать – и матерiализмъ, и спиритуализмъ, уничтожая самую возможность дальнѣйшей борьбы и обособленiя противуположныхъ одностороннихъ воззрѣнiй – путемъ перенесенiя вопроса на совершенно новую почву. Возможно-ли такое ученiе? Не есть-ли оно недостижимый теоретическiй идеалъ, пустая и праздная мечта философовъ?

На это мы можемъ отвѣтить только одно. Мы лично твердо убѣждены въ возможности философски построить такое ученiе о духѣ на научныхъ основанiяхъ. Сообщить это убѣжденiе читателю и будетъ нашей задачею въ послѣдующихъ главахъ настоящаго очерка, которыя должны составлять собою въ тоже время программу будущей детальной разработки вопроса.

V. Критическая оцѣнка различныхъ ученiй о душѣ и постановка вопроса

Отмѣченныя выше четыре главныя философскiя доктрины о соотношенiи матерiи и духа имѣютъ предъ судомъ критики конечно далеко не одинаковое значенiе.

Прежде всего та изъ нихъ, которая отрицаетъ всякую иную реальность въ природѣ, кромѣ духовной, т.е. отрицаетъ существованiе вещества и доказываетъ, что всѣ представленiя наши о вещественномъ мiрѣ суть сплошь иллюзiи и галлюцинацiи, своего рода сонъ или продуктъ фантазiи, – доктрина идеализма – въ сущности до такой степени противорѣчитъ всѣмъ даннымъ нашего опыта, всѣмъ показанiямъ здраваго смысла и научнаго экспериментальнаго знанiя, что она всегда представлялась большинству людей и даже философовъ безусловно парадоксальной, нелѣпой. Отстоять её послѣдовательно безъ малѣйшихъ противорѣчiй было крайне трудно. Философу приходилось отрицать свою собственную плоть, которая непрестанно даетъ себя знать человѣку, и въ концѣ концевъ приходилось идти на компромиссы. Идеалисты обыкновенно кончали тѣмъ, что всетаки не абсолютно отрицали вещество, а отвергали только возможность познанiя его и обнаруженiя его истинныхъ свойствъ и природы. Называя его несущимъ, они въ то-же время допускали, что это несущее существуетъ, и Платонъ въ «Тимеѣ» въ формѣ «недостовѣрнаго мнѣнiя» сообщаетъ даже цѣлую теорiю происхожденiя и законовъ существованiя вещественнаго мiра. Точно такъ поступали и другiе идеалисты, рѣдко отказываясь отъ попытки построенiя своеобразной «натурфилософiи» на основахъ идеализма, отрицающаго видимый мiръ. Другими словами, идеализмъ почти всегда незамѣтно переходилъ въ дуализмъ, или-же возбуждалъ насмѣшки, въ родѣ передаваемыхъ

Гейне недоумѣнiй публики относительно того, признавалъ-ли Фихте существованiе своей собственной супруги, мадамъ Фихте. Чистый, вполнѣ выдержанный идеализмъ дѣйствительно долженъ былъ-бы превратиться въ солипсизмъ, т.е. въ признанiе существованiя только своего собственнаго духа, своего «я» (solus, ipse). Естественно поэтому, что къ чистому идеализму научная критика относилась всегда свысока, признавая его скорѣе игрою мысли, чѣмъ серiознымъ философскимъ построенiемъ.

Съ другой стороны, пантеистическое ученiе о неразрывномъ единствѣ и слитности духа и вещества представлялось также трудно постигаемымъ. Если вещество и духъ такъ неразрывно слиты и такъ безусловно проникаютъ другъ друга, то чѣмъ объяснить факты борьбы духа и вещества, или плоти, въ человѣкѣ, и такого ихъ соотношенiя, что очень сильное развитiе тѣла дурно отражается на развитiи духовныхъ свойствъ человѣка и, наоборотъ, исключительное развитiе духа сопровождается замѣтнымъ ущербомъ для тѣла?

Если-же отрицать эти факты и признать полный параллелизмъ въ развитiи всѣхъ духовныхъ и физическихъ силъ человѣка, и если признать, что сознанiя въ неорганической природѣ нѣтъ, а есть въ ней только силы физическiя, то не послѣдовательнѣе-ли признать, что духъ вообще есть фикцiя и что это только усовершенствовавшаяся физическая сила, какъ это и допускаютъ матерiалисты?

Естественно, что выходъ изъ этой дилеммы найти трудно. Отвергнуть независимость духа и вещества – и въ то-же время отстоять ихъ противуположность и разнородность едва-ли можно, не впадая въ противорѣчiя. И дѣйствительно пантеизмъ легко переходилъ или въ матерiализмъ, т.е. отождествлялъ духъ съ «силою вещества», или въ дуализмъ, если отстаивалъ всетаки положенiе о разнородности духа и матерiи. Конечно, возможна еще такая точка зрѣнiя, что духъ и матерiя въ настоящемъ своемъ видѣ противуположны, отчасти независимы другъ отъ друга и разнородны – и всетаки происходятъ изъ одного источника. Но вѣдь это не всегда отрицалъ и философскiй дуализмъ, выводившiй часто противуположныя субстанцiи вещества и духа изъ общаго начала, которое выражалъ въ идеѣ Бога. Очевидно различiе настоящаго монодуалистическаго пантеизма отъ дуализма касается менѣе существеннаго, въ вопросѣ

о природѣ духа, пункта, а именно способа происхожденiя духа и вещества изъ упомянутаго общаго начала, при чемъ пантеизъ склонялся къ убѣжденiю въ естественности процесса этого происхожденiя – чрезъ необходимое саморазвитiе (дифференцiацiю) общаго начала, а дуализмъ болѣе сочувствовалъ гипотезе возникновенiя духа и вещества чрезъ особый творческiй актъ (substantiæ creatæ Декарта).

Въ вопросѣ о соотношенiи матерiи и духа, какъ дѣйствительно данныхъ фактовъ, очевидно это различiе взглядовъ не играетъ существенной роли. Пантеизмъ, искренно признававшiй разнородность этихъ фактовъ, всегда былъ и будетъ дуализмомъ, оставаясь монизмомъ лишь на почвѣ вопроса о конечномъ происхожденiи и о сущности законовъ взаимодѣйствiя матерiи и духа. Признавая единство законовъ этого взаимодѣйствiя, онъ едва-ли расходится съ показанiями опыта и науки и едва-ли не удобопрiемлемѣе философскаго дуализма Декарта, приведшаго къ всевозможнымъ страннымъ гипотезамъ о параллелизмѣ дѣйствiй духа и вещества, не могущихъ быть ни въ какомъ непосредственномъ взаимодѣйствiи и общенiи (causaæ occasionales Гейлинкса, предустановленная гармонiя Лейбница и т.д.). Но съ другой стороны, чистый дуализмъ имѣетъ всѣ преимущества предъ пантеизмомъ при объяснении разумности и целесообразности всего существующаго. Очевидно должна существовать потребность въ иномъ высшемъ построенiи, которому удалось бы лучше примирить монизмъ и дуализмъ, чѣмъ это удавалось до сихъ поръ. Во всякомъ случаѣ разногласiя чистаго дуализма и настоящаго монодуалистическаго пантеизма не существенны до тѣхъ поръ, пока рѣчь идетъ только о данной въ дѣйствителъности противоположности матерiи и духа, которую обѣ доктрины одинаково признаютъ.

Въ результатѣ, следовательно, мы прiобретаемъ тотъ выводъ, что матерiалистическiй монизмъ и спиритуалистическiй дуализмъ суть те два понятiя, которыя лучше всего выражаютъ сущность разномнѣнiй философовъ по вопросу о соотношенiи природы духа и вещества. Идеализмъ всегда былъ на поверку скрытымъ дуализмомъ, пантеизмъ – скрытымъ матерiализмомъ или-же особою формою дуализма.

Другими словами, весь вопросъ въ томъ, существуетъ ли духъ, какъ независимое отъ матерiи начало, или не существуетъ,

т.е. составляетъ только свойство матерiи, второстепенный придатокъ ея развитiя. При противоположномъ рѣшенiи этой дилеммы большую роль играло всегда понятiе силы, какъ терминъ посредствующiй между понятiями матерiи и духа.

Матерiалисты утверждаютъ, что духъ есть особая форма силы, а сила – качество матерiи или даже основа и настоящая сущность ея.

Спиритуалисты, какъ мы отнынѣ будемъ называть для краткости всѣхъ искреннихъ дуалистовъ, безъ различiя оттѣнковъ въ ихъ воззрѣнiяхъ, утверждаютъ также, что духъ есть сила, но совершенно особаго рода сила, не имѣющая ничего общаго съ физическою или матерiальною силою, которую и они соглашаются признать свойствомъ или даже основою матерiи.

Отсюда ясно, что главное разногласiе вертится около вопроса о природѣ силы. Что такое сила? Есть-ли она только свойство матерiи, или нѣчто болѣе, – есть-ли два рода силъ или только одинъ, и если два, то какiе?

Что именно такова сущность вопроса, мы легко убѣдимся изъ анализа тѣхъ традицiонныхъ доводовъ, которые выставляли спиритуалисты и матерiалисты въ пользу своихъ ученiй. Эти доводы систематически сгруппированы у двухъ современныхъ психологовъ, Бэна и Горвица, и мы приведемъ ихъ цѣликомъ, а затѣмъ дадимъ ихъ разборъ.

–––––

Сводъ аргументовъ защитниковъ спиритуализма даетъ Бэнъ въ своемъ сочиненiи «Душа и тѣло» (Пер. съ VI изд. Кiевъ. 1880, стр. 168 и слѣд.). Вотъ они:

1) Душа должна быть причастна природѣ и сущности Божества.

2) Душа не имѣетъ опредѣленнаго мѣста въ тѣлѣ.

3) Разумъ и мышленiе, способность познаванiя всеобщаго, не совмѣстны съ матерiей (Ө.Аквинатъ).

4) Достоинство духа требуетъ сущности высшей, сравнительно съ матерiей.

5) Матерiя дѣлима, духъ недѣлимъ.

6) Матерiя измѣняется и искажается, – духъ есть чистая субстанцiя.

7) Духъ активенъ, обладаетъ силою, – матерiя пассивна, инертна.

8) Душа есть первоначальный источникъ, или начало жизни.

9) Духъ имѣетъ личную тождественность, частицы тѣла постоянно измѣняются.

Въ параллель этому, приведемъ важнѣйшiе аргументы матерiалистовъ, сгруппированные Горвицемъ въ его «Психологическихъ анализахъ»[27].

1) Высшiй основной принципъ слѣдующiй: нѣтъ силы безъ вещества и вещества безъ силы; не существуетъ ни силы, которая была-бы нематерiальна, ни матерiи, которая не обладала-бы силой;

2) Законъ сохраненiя матерiи и силы требуетъ однакоже безконечности ихъ бытiя во времени и безпредѣльности въ пространствѣ, изъ обоихъ принциповъ слѣдуетъ:

3) Всеобщность, необходимость и неизмѣнность законовъ природы;

4) Невозможность личнаго акта творенiя: возникновенiе и разрушенiе всего есть продуктъ самодвиженiя и саморазвитiя вещества,

5) И органическiй живой мiръ возникъ исключительно вслѣдствiе самодѣятельности вещества...

6) Нѣтъ конечныхъ причинъ, т.е. цѣлесообразныхъ явленiй въ природѣ;

7) Душа имѣетъ мѣстомъ пребыванiя мозгъ;

8) Соотношенiе мозга и души по существу равно соотношенiю вещества и силы;

9) Нѣтъ прирожденныхъ идей: все мышленiе возникаетъ изъ чувственнаго воспрiятiя.

10) Нѣтъ безсмертiя души.

11) Нѣтъ свободы воли.

Уже при бѣгломъ обзорѣ этихъ тезисовъ спиритуалистовъ и матерiалистовъ, легко замѣтить, что одни изъ нихъ, притомъ не менѣе половины, составляютъ только развитiе или примѣненiе немногихъ другихъ основныхъ, которые только и могутъ быть признаны доводами или главными положенiями обѣихъ

школъ. Такъ, напр., утвержденiе спиритуалистовъ о причастности души природѣ Божества и о достоинствѣ духа уже суть слѣдствiя допущенiя, что душа и божество существуютъ независимо отъ вещества и ему противуположны; утвержденiе, что душа не имѣетъ опредѣленнаго мѣста въ тѣлѣ, и другое – о несовмѣстимости способности познанiя съ свойствами вещества суть также не столько доводы, сколько выводы изъ признаннаго положенiя о разнородности духа и вещества.

Настоящiя основанiя спиритуалистовъ для утвержденiя о самостоятельности духа, заключающiяся въ остальныхъ положенiяхъ, сводятся къ слѣдующему:

1) Матерiя дѣлима, духъ недѣлимъ.

2) Матерiя измѣняется – она пассивна, инертна и мертва, духъ – неизмѣненъ, обладаетъ силою, активенъ, является единственнымъ возможнымъ источникомъ жизни.

Этимъ аргументамъ матерiалисты противупоставляютъ слѣдующiе два главные:

1) Законы природы всеобщи, однообразны и необходимы – и матерiя и силы вѣчны и безпредѣльны, сдѣдовательно духъ не можетъ быть чѣмъ-то отличнымъ отъ силы, присущей матерiи, и есть ни что иное какъ эта сила, локализованная въ мозгу.

2) Нѣтъ силы безъ вещества и вещества безъ силы, слѣдовательно сила есть свойство матерiи, и всѣ свойства духа объяснимы изъ самодвиженiя и саморазвитiя матерiи-силы.

Остальныя положенiя матерiалистовъ тоже представляютъ лишь развитiе этихъ основныхъ тезисовъ. Такъ четвертое, о невозможности происхожденiя мiра чрезъ актъ творенiя, и пятое, о способѣ происхожденiя органическаго мiра, суть выводы изъ положенiя о всеобщности законовъ природы; отрицанiе конечныхъ цѣлей, безсмертiя души, прирожденныхъ идей и свободы воли суть слѣдствiя отрицанiя существованiя духа, какъ самостоятельнаго начала, и признанiя силы за простое свойство матерiи.

Очевидно далѣе, изъ разбора приведенныхъ основныхъ положенiй матерiалистовъ и спиритуалистовъ, что главныя мысли, которыя въ нихъ содержатся, слѣдующiя.

По мнѣнiю спиритуалистовъ: 1) законы матерiи и духа различны (матерiя дѣлима – духъ недѣлимъ, матерiя измѣнчива – духъ неизмѣненъ), 2) матерiя сама по себѣ инертна, безсильна безжизненна, – способность дѣйствiя, силу, жизнь даетъ ей духъ,

одушевляющiй ее и ей противуположный. По мнѣнiю матерiалистовъ наоборотъ: 1) законы матерiи и духа тождественны, необходимы, 2) матерiя не отдѣлима отъ силы и сила отъ матерiи – и жизнь и духъ суть продукты развитiя этой матерiальной силы.

Сведя такимъ образомъ къ простѣйшимъ формуламъ основныя положенiя спиритуалистовъ и матерiалистовъ, мы уже легко можемъ видѣть, что главный пунктъ разногласiй между ними есть ученiе объ отношенiи вещества и силы. И тѣ и другiе признаютъ, что духъ есть сила, но вторые считаютъ силу неразрывною принадлежностью или даже самою основою вещества, первые признаютъ ее чѣмъ-то противуположнымъ матерiи и совершенно разнороднымъ съ нею. Самое утвержденiе однородности или разнородности законовъ вещества и силы есть собственно только слѣдствiе того или другого воззрѣнiя на отношенiя силы и вещества и является весьма условнымъ разномнѣнiемъ, такъ какъ можно предположить, что и при разнородности этихъ началъ всего существующаго, законы природы, будучи ничѣмъ инымъ какъ законами взаимодѣйствiя этихъ разнородныхъ началъ, по существу своему однородны, однообразны и неизмѣнны для всей природы, – что же касается до «необходимости» ихъ, то съ одной стороны такая необходимость можетъ быть продуктомъ свободной воли Творца, съ другой – относительная свобода духа нашего можетъ быть тоже есть лишь продуктъ дѣйствiя этихъ необходимыхъ законовъ, свободно измышленныхъ Высшимъ свободнымъ духомъ, т.е. есть сама – одна изъ формъ необходимости[28].

Слѣдовательно, коренной вопросъ во всемъ спорѣ есть вопросъ о соотношенiи силы и вещества. А этотъ вопросъ сводится къ вопросу о томъ, что такое сила?

Въ возможности выразить идею духа терминомъ силы, никто не сомнѣвается; но многiе признаютъ въ то же время возможнымъ выразить идею матерiи терминомъ силы. Если бы однако и то и другое оказалось возможнымъ, то и тогда споръ спиритуалистовъ и матерiалистовъ еще не былъ бы рѣшенъ, такъ какъ можетъ быть есть два рода силъ: сила-духъ и сила-вещество, или сила духовная и сила матерiальная. Если есть такiе два рода силъ, то спиритуалистическiй дуализмъ оказался бы совершенно правымъ въ признанiи двойственности началъ. Если же есть только одинъ родъ силъ, то оказался бы правымъ матерiализмъ, ибо силу матерiальную, какъ болѣе конкретно и непосредственно данную для человѣка, труднѣе отвергнуть, чѣмъ силу духовную – невидимую, недоступную чувствамъ.

Но, чтобы рѣшить вопросъ, существуетъ ли два рода силъ или одинъ, необходимо всетаки прежде всего отдать себѣ отчетъ въ томъ, что́ такое сила и познаваема ли для науки ея сущность? Этимъ вопросомъ мы и займемся въ сдѣдующей главѣ.

VI. Познаваема ли для науки сущность силы?

Мы не имѣемъ конечно возможности въ этой статьѣ изложить со всею необходимою подробностью и обстоятельностью всѣ ученiя о силѣ, какiя существуютъ въ настоящее время въ наукѣ, и подвергнуть ихъ надлежащему разчлененiю и обсужденiю по всѣмъ правиламъ научной критики, такъ какъ это завело бы насъ въ такiя частности и потребовало бы такого обширнаго мѣста, какiя не соотвѣтствуютъ принятому нами съ самаго начала масштабу анализа. Эту детальную работу, какъ уже было замѣчено нами, мы выполнимъ въ другомъ, болѣе обширномъ трудѣ. Здѣсь же мы постараемся выдѣлить и выяснить лишь самые существенные пункты современныхъ научныхъ ученiй о силѣ, пользуясь между прочимъ систематическимъ очеркомъ этихъ ученiй въ «Исторiи матерiализма» Ланге[29].

Въ современныхъ научныхъ ученiяхъ о силѣ есть три идеи, которыя имѣютъ для нашего послѣдующаго анализа особенную важность. Эти три идеи могутъ быть выражены кратко тремя терминами: превращенiе силъ, единство силъ въ природѣ, законъ сохраненiя силы или энергiи.

Двѣ первыя идеи имѣютъ еще, въ настоящее время, характеръ болѣе или менѣе вѣроятныхъ гипотезъ. Возможность превращенiя однѣхъ силъ въ другiя сама по себѣ не подлежитъ сомнѣнiю, но превратимость всѣхъ силъ – нисшихъ въ высшiя – научно не доказана, а есть лишь теоретическое обобщенiе нѣкоторыхъ частныхъ случаевъ, представляющее однако-же значительную степень вѣроятности. Въ такой-же мѣрѣ можетъ быть признана доказанною и параллельная гипотеза «единства» всѣхъ силъ природы. Законъ сохраненiя энергiи, напротивъ, какъ показываетъ самый терминъ «закона», вполнѣ доказанъ относительно всѣхъ силъ, подвергавшихся до сихъ поръ строгому научному изслѣдованiю, т.е. по крайней мѣрѣ относительно всѣхъ такъ называемыхъ «физическихъ силъ».

Но всѣ эти три идеи, относящiяся къ области науки о силѣ, еще ни малѣйшимъ образомъ не предрѣшаютъ вопроса о сущности силы, такъ какъ онѣ касаются только взаимнаго отношенiя «силъ», а отнюдь не природы «силы». Можно сказать даже, что именно эти гипотезы и законы затрудняютъ рѣшенiе послѣдняго вопроса и затемняютъ идею силы, какъ общей основы всѣхъ частныхъ силъ, превратимыхъ другъ въ друга и по существу единыхъ и неуничтожимыхъ. Очевидно, что именно гипотеза превращенiя силъ заставляетъ признать несущественными для характеристики основной природы «силы» тѣ признаки отдѣльныхъ силъ, напр. силъ свѣта, теплоты, магнетизма, электричества, которые, въ случаѣ признанiя «многихъ» независимыхъ другъ отъ друга силъ, могли бы быть разсматриваемы какъ существенные показатели ихъ сущности. Вообще: что-же такое измѣняется, превращается и все таки сохраняется во всѣхъ частныхъ формахъ или проявленiяхъ единой силы? На это упомянутыя обобщенiя вовсе не даютъ отвѣта.

Однако, можетъ быть, современное естествознанiе какими нибудь другими способами даетъ намъ отвѣтъ на вопросъ о томъ, что такое сила въ ея отношенiи къ веществу? Для этого

надо обратиться къ существующимъ въ наукѣ прямымъ опредѣленiямъ силы.

Къ сожалѣнiю, одного общаго и всѣми признаннаго опредѣленiя мы въ наукѣ не найдемъ. Одна школа естествоиспытателей – по преимуществу состоящая изъ спецiалистовъ-бiологовъ – опредѣляетъ силу, какъ свойство вещества. Во главѣ этой школы стоятъ именно нѣмецкiе матерiалисты. Молешоттъ говоритъ, что «то свойство вещества, которое дѣлаетъ возможнымъ его движенiе, мы называемъ силой». Бюхнеръ заявляетъ, что «еслибы не было частицъ матерiи, которыя могутъ быть приведены въ электрическое состоянiе, то не было-бы электричества», и на основанiи этого и другихъ подобныхъ соображенiй заключаетъ, что «сила есть простое качество вещества».

Другая школа, состоящая по преимуществу изъ физиковъ и имѣющая во главѣ Ампера и Коши, предшественникомъ которыхъ является ученый iезуитъ прошлаго вѣка Босковичь, въ сущности вовсе не даетъ никакого опредѣленiя силы, такъ какъ самую матерiю считаетъ возможнымъ разложить на силы, свести къ элементамъ силъ – своего рода «непротяженнымъ атомамъ» или «центрамъ силъ» (динамидамъ). Эта школа, все болѣе и болѣе усиливающаяся въ своемъ составѣ и влiянiи и считающая лишь вопросомъ времени – сведенiе всей протяженной матерiи къ непротяженнымъ и недоступнымъ никакому конкретному описанiю элементарнымъ силамъ, конечно уже a priori должна отказаться отъ попытки опредѣленiя «силы» путемъ конкретныхъ терминовъ чувственнаго или матерiальнаго опыта (ея «элементы силъ» вѣдь недоступны никакимъ чувствамъ).

Третья школа, состоящая частью изъ физиковъ, частью изъ бiологовъ съ болѣе широкимъ философскимъ кругозоромъ, откровенно признаетъ и матерiю, и силу неизбѣжными понятiями или отвлеченiями человѣческаго ума, реальные объекты которыхъ, существующiе независимо отъ мысли человѣческой, какъ своего рода субстраты или сущности, для науки съ ея опытными методами едва-ли опредѣлимы. Въ числѣ этихъ ученыхъ-натурфилософовъ назовемъ Гельмгольца, Дюбуа-Реймонда, Фехнера. Гельмгольцъ говоритъ съ одной изъ своихъ рѣчей о сохраненiи энергiи: «наука разсматриваетъ предметы внѣшняго мiра по двумъ отвлеченiямъ. Во первыхъ, просто по ихъ существованiю, помимо ихъ дѣйствiй на другiе предметы или на наши органы

чувствъ, – какъ таковые мы называемъ ихъ матерiею... Существованiе матерiи самой по себѣ для насъ – спокойное, бездѣйственное: мы отличаемъ въ ней пространственное распредѣленiе и количество (масса), которое полагается вѣчнымъ, неизмѣннымъ. Качественныя же различiя мы не можемъ приписать матерiи самой въ себѣ, ибо если мы говоримъ о различныхъ (по качеству) матерiяхъ, то мы полагаемъ ихъ различiе только въ различiи ихъ дѣйствiя, т.е. въ силахъ...». Это и заставляетъ насъ, по мнѣнiю Гельмгольца, придти къ второму отвлеченiю, а именно къ понятiю силы. Далѣе Гельмгольцъ разсуждаетъ о невозможности полнаго раздѣленiя другъ отъ друга понятiй матерiи и силы и невозможности признанiя «недѣйствительности» которой-либо изъ нихъ въ ущербъ другой: «и матерiя, и сила, говоритъ онъ, суть отвлеченiя отъ дѣйствительности, составленныя совершенно одинаковымъ образомъ» (Ланге, II, 196).

Еще болѣе скептическимъ оказывается мнѣнiе Дюбуа-Реймонда. Уже въ своемъ изслѣдованiи «О животномъ электричествѣ» онъ говоритъ, что въ «понятiяхъ о силѣ и веществѣ мы видимъ возвращенiе того-же дуализма, какой обнаруживается въ представленiяхъ о Богѣ и мiрѣ, о душѣ и тѣлѣ...». «Что мы выигрываемъ, когда говоримъ, что вслѣдствiе взаимной силы притяженiя сближаются между собою двѣ вещественныя частички? Ни тѣни вникновенiя въ сущность процесса». Въ другомъ мѣстѣ, обнаруживъ относительность понятiй силы и матерiи въ наукѣ, Д.Р. замѣчаетъ: «если мы спросимъ, что же остается, если ни сила, ни матерiя не имѣютъ дѣйствительности, то тѣ, которые становятся со мною на одну точку зрѣнiя, отвѣчаютъ слѣдующимъ образомъ: человѣческому уму не дано въ этихъ вещахъ выйдти изъ послѣдняго противорѣчiя»... (Ланге, II, 185–188).

Сходныя мысли высказывалъ и знаменитый физикъ Фехнеръ въ своемъ «Ученiи объ атомахъ»: «Сила для физики, говоритъ онъ, есть ничто иное, какъ вспомогательное выраженiе для изложенiя законовъ равновѣсiя и движенiя, и всякое ясное пониманiе физической силы приводитъ насъ къ этому. Мы говоримъ о законахъ силы; но если взглянемъ ближе, то это только законы равновѣсiя и движенiя, которые имѣютъ значенiе только по отношенiю къ матерiи» (Ланге, II, 199).

Эти слова можно сопоставить съ слѣдующими словами другого знаменитаго англiйскаго Физика Максуэлля: «Все что мы

знаемъ о матерiи сводится къ ряду явленiй, въ которыхъ энергiя переносится отъ одной части матерiи къ другой, пока въ какой-нибудь части этого ряда не подѣйствуетъ на наше тѣло, и тогда мы сознаемъ въ себѣ ощущенiя» (Матерiя и движенiе, пер. Антоновича, СП. 1885, стр. 113).

Вслѣдствiе всѣхъ подобныхъ соображенiй, новѣйшiе физики, отъ которыхъ мы только и могли бы ожидать научного опредѣленiя силы, въ ея соотношенiи съ матерiей, обыкновенно совершенно отказываются отъ опредѣленiя природы силы и замѣняютъ часто терминъ силы терминомъ энергiи, опредѣляя энергiю какъ «способность производить работу», а работу, какъ «произведенiе измѣненiя въ конфигурацiи системы съ противодѣйствiемъ силы, которая сопротивляется этому измѣненiю» и т.п. Очевидно, не будучи въ состоянiи дать реальное опредѣленiе силы, они замѣняютъ его рядомъ условныхъ выраженiй или символовъ, не имѣющихъ никакого осязательнаго и конкретнаго значенiя для не-спецiалистовъ.

Мы конечно могли бы еще умножить всѣ эти указанiя многочисленными ссылками на другихъ физиковъ, напр. Тиндали, Секки, Бальфура Стюарта, Клаузiуса, Гирна и др., а также химиковъ (опредѣленiя вещества) и другихъ натуралистовъ, но полагаемъ, что для ближайшихъ нашихъ цѣлей и приведенныхъ мѣстъ достаточно для того, чтобы читатель убѣдился, что научного опредѣленiя силы въ соотношенiи съ матерiею не существуетъ и что оно даже невозможно, такъ какъ наука имѣетъ дѣло только съ внѣшними проявленiями или «явленiями» (выражаясь философскимъ языкомъ) какъ силы, такъ и вещества, а эти явленiя въ свою очередь суть только выраженiя отношенiй непосредственно-неизвѣстныхъ въ своей природѣ объектовъ нашего опыта. Если и возможно для человѣческаго ума перейти отъ этихъ явленiй къ опредѣленiю или уясненiю природы ихъ носителей, то лишь путемъ весьма сложнаго процесса анализа соотношенiя между нашими представленiями и дѣйствительностью, т.е. чрезъ посредство «психологической теорiи знанiя», которая одна только и въ состоянiи рѣшить проблему этого соотношенiя. Поэтому и Ланге въ заключительной части своей главы о естественно-научныхъ теорiяхъ силы и вещества приходитъ къ слѣдующему выводу: «вся задача силы и вещества (т.е. задача опредѣленiя ихъ природы) сводится на задачу теорiи познанiя;

для естественныхъ наукъ можно найти твердую почву только въ отношенiяхъ, при чемъ всегда гипотетически вводятся носители этихъ отношенiй, напр. атомы; предполагается конечно, что изъ этихъ реальностей не дѣлаютъ никакой догмы, что неразрѣшенныя задачи умозрѣнiя оставляются на своемъ мѣстѣ и принимаются за то, что они есть, т.е. за задачи теорiи познанiя» (II, 200).

Самъ Ланге не разрѣшаетъ этихъ задачъ теорiи познанiя, да и къ самой разрѣшимости ихъ, какъ можно видѣть изъ приведенныхъ выше разсужденiй его «о тщетности попытокъ пробиться за границы познанiя», относится скептически.

Мы не раздѣляемъ этого скептицизма и попытаемся доказать, что если для опытной науки, какъ таковой, по самому свойству методовъ ея и матерiала, надъ которымъ она оперируетъ, совершенно недоступно уясненiе природы вещества и силы, какъ основъ явленiй чувственнаго опыта, то философъ можетъ, опираясь на психологическiй анализъ природы и содержанiя представленiй или, другими словами, на особую теорiю познанiя, установленную на основанiяхъ совершенно научныхъ, построить мостъ отъ своихъ представленiй къ объективной дѣйствительности, отъ «явленiй» къ ихъ «сущностямъ» или «основамъ» и при этомъ можетъ найти косвенное подтвержденiе своимъ выводамъ даже въ тѣхъ-же положенiяхъ точной науки, т.е. въ гипотезахъ превращенiя и единства силъ, въ законѣ сохраненiя энергiи, въ бiологической теорiи развитiя и другихъ современныхъ научныхъ идеяхъ.

Именно только въ союзѣ со всѣми этими научными идеями философъ и можетъ въ сущности построить прочное мiровоззрѣнiе. Во всѣ времена переработка содержанiя философiи и ея возрожденiе въ томъ и состояли, чтобы при помощи новыхъ научныхъ открытiй расширять и утверждать на болѣе и болѣе крѣпкихъ основахъ ея идеальныя построенiя. Но при этомъ у нея всегда была и своя область – истинная положительная основа ея построенiй – психологическая теорiя познанiя, вѣчно перерабатываемая и все болѣе и болѣе углубляемая на основанiи выводовъ развивающейся, въ союзѣ съ другими естественными науками, спецiальной науки психологiи или «физiологической психологiи», какъ можно назвать эту науку нынѣ, если хотѣть выразить особенности ея современныхъ прiемовъ.

На почвѣ этой физiологической психологiи еще никѣмъ въ наше время не была переработана съ достаточною широтою и полнотою теорiя познанiя. Если совершить эту переработку, то не должна ли она дать намъ и новую космологiю, т.е. новую философiю вселенной? Въ слѣдующихъ главахъ мы попытаемся намѣтить рѣшенiе этого вопроса, начавъ прежде всего съ разсмотрѣнiя метода, при помощи котораго можно подойти къ философской постановкѣ вопроса о природѣ силы въ соотношенiи съ обѣими идеями – матерiи и духа, съ которыми обыкновенно связывается такъ или иначе это понятiе. Теорiя этого метода и будетъ представлять собою конечно краткое начертанiе нашей собственной теорiи познанiя[30].

VII. Выясненiе настоящаго значенiя проблемы знанiя

Проблема знанiя занимала мыслителей съ древнѣйшаго времени. Еще въ краткихъ изрѣченiяхъ Гераклита, Ксенофана и другихъ греческихъ философовъ VI вѣка до Р.Хр. – о недостовѣрности ощущенiй глаза, уха и другихъ органовъ чувствъ, какъ источниковъ знанiя, и о возможности постигнуть природу всего существующаго только одною мыслью, умомъ, мы видимъ первые зачатки теорiи познанiя въ европейской философiи. Многообразныя переработки теорiи знанiя составляютъ затѣмъ главную основу, источникъ оригинальности и прочности всѣхъ великихъ философскихъ системъ древняго и новаго времени – системъ Платона, Декарта, Лейбница, Канта, Шопенгауэра, и всѣхъ тѣхъ философскихъ ученiй, которые имѣли рѣшающее влiянiе на судьбу науки, вызывая переработку ея методовъ (ученiя Бэкона, Локка, Юма, Ог.Конта и т.д.). И въ настоящее время

каждый самостоятельный мыслитель, начиная мыслить и намѣреваясь перестроить какiе-либо выводы знанiя, прежде всего принужденъ разобрать основы всякой мысли и всякаго знанiя. Теорiя знанiя есть единственный возможный «каменный» фундаментъ для построенiя прочныхъ «домовъ» мысли, которыя могли-бы устоять противъ вѣтровъ и бурь нравственной стихiи, – противъ страстей и скоропреходящихъ увлеченiй человѣческаго сердца.

Въ чемъ-же состоитъ проблема знанiя, столько вѣковъ занимающая мысль человѣка?

«Человѣкъ можетъ непосредственно знать только свои собственныя состоянiя» – вотъ тотъ выводъ, который, всячески видоизмѣняясь въ способахъ своего выраженiя, составляетъ истинный узелъ всей проблемы знанiя. Онъ былъ высказанъ впервые довольно отчетливо греческими софистами въ V вѣкѣ до Р.Хр., и софисты, расширивъ его до догматическаго утвержденiя, что «человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей», отвергли вмѣстѣ съ тѣмъ возможность всякаго истиннаго объективнаго знанiя. Такимъ образомъ было положено начало той отрицательной доктринѣ знанiя, которая называется скептицизмомъ и которая, въ столь разнообразныхъ, болѣе общихъ и абсолютныхъ, или болѣе частныхъ и ограниченныхъ формахъ, постоянно вновь нарождалась и вела вѣчную, непримиримую борьбу съ знанiемъ. Она на многiе вѣка обусловливала паденiе наукъ, преобладанiе однѣхъ наукъ надъ другими, паденiе и возрожденiе религiозныхъ ученiй, смѣну различныхъ нравственныхъ доктринъ.

Мы не станемъ слѣдить подробно за судьбами скептицизма, то побѣждаемаго другими ученiями о знанiи, то вновь возстающаго изъ праха въ совершенно новыхъ и неожиданныхъ формахъ, въ которыхъ даже опытный глазъ не всегда узнавалъ стараго знакомаго. Скажемъ только, что скептицизмъ и теперь отнюдь не исчезъ: онъ принялъ только новую форму выраженiя въ современномъ позитивизмѣ и эмпиризмѣ, обративъ всѣ силы своего отрицанiя на сферу «внутренняго опыта», какъ источника достовѣрнаго знанiя высшихъ нравственныхъ началъ, внутренней природы или сущности вещей.

Скептицизмъ есть крайность. Но если мы можемъ знать непосредственно столько свои собственныя состоянiя» и если въ ряду этихъ состоянiй мы встрѣчаемся съ иллюзiями или обманами

органовъ чувствъ, съ галлюцинацiями или обманами мозга, наконецъ съ созданiями и выдумками своего воображенiя, то понятно, что такою-же крайностью является и обратное воззрѣнiе, что намъ доступно безусловное истинное знанiе всего существующаго – воззрѣнiе, именуемое догматизмомъ. Догматизмъ еще древнѣе скептицизма, такъ какъ представлялъ собою нестолько сознательную доктрину знанiя[31], сколько выраженiе инстинктивнаго, природнаго довѣрiя человѣка къ своимъ ощущенiямъ и понятiямъ, какъ показателямъ и опредѣленiямъ природы вещей. Онъ точно также вѣчно возрождался въ новыхъ формахъ, какъ только человѣчество, занятое спецiальными вопросами знанiя или интересами жизни, забывало упомянутую великую истину, что «мы знаемъ только свои собственныя состоянiя». Поэтому позитивизмъ и эмпиризмъ, по странному противорѣчiю съ своими скептическими посылками, и въ настоящее время легко увлекаютъ спецiалистовъ естествознанiя въ одностороннiй догматизмъ – чрезмѣрное довѣрiе къ «внѣшнему» опыту, какъ орудiю знанiя всеоблемлющаго. Этимъ и объясняется возникновенiе на почвѣ естествознанiя грубо-догматической доктрины матерiалистовъ. Но другiе естествоиспытатели и люди жизни, подъ влiянiемъ того-же догматизма, побужденiями чувства своего, столь же легко склоняются къ противоположной совершенно некритической доктринѣ «спиритизма». Передъ глазами русскаго общества такихъ примѣровъ достаточно.

Въ чемъ-же дѣло? Соотвѣтствуютъ-ли единственно извѣстныя намъ «собственныя наши состоянiя» – объективной дѣйствительности, т.е. внѣшнимъ и внутреннимъ свойствамъ вещей, или же нѣтъ?

Догматизмъ съ плеча и безъ всякой критики признаетъ такое соотвѣтствiе. Если это соотвѣтствiе касается сферы внѣшняго опыта, то догматизмъ называется наивнымъ реализмомъ, потому что «наивно» признаетъ «реальность» объектовъ нашихъ ощущенiй, если-же означенное соотвѣтствiе нашихъ состоянiй дѣйствительности касается сферы внутренняго опыта, то догматизмъ называется мистицизмомъ, такъ какъ признаетъ возможность проникновенiя во всѣ тайны бытiя путемъ внутренняго чувства (μύω – закрываю, μυστικός – тайный, закрытый).

Скептицизмъ, на оборотъ, безусловно отрицаетъ упомянутое соотвѣтствiе нашихъ состоянiй свойствамъ объективной дѣйствительности. Если онъ обращенъ только на внѣшнiй опытъ, то называется идеализмомъ, – если-же только на внутреннiй, то называется одностороннимъ эмпиризмомъ или позитивизмомъ.

Послѣдовательно-проведенный и полный догматизмъ, признавая всѣ наши ощущенья и мнѣнiя истинными, разрушилъ-бы знанiе, ибо въ самомъ дѣлѣ сдѣлалъ-бы человѣка со всѣми индивидуальными его состоянiями «мѣрою знанiя»; послѣдовательно-проведенный скептицизмъ въ такой-же степени разрушилъ-бы всякую возможность знанiя, провозглашая всѣ наши ощущенiя и мнѣнiя субъективными, ошибочными.

Les extrémités se touchent. Формулы: «все истинно» и «все ложно» сходятся въ признанiи человѣка за мѣру всѣхъ вещей, хотя и съ противуположныхъ точекъ зрѣнiя, а слѣдовательно сходятся и въ разрушенiи возможности достовѣрнаго, общаго (не индивидуальнаго) знанiя.

Но вѣра въ знанiе въ человѣкѣ сильна, ибо если ее разрушить вполнѣ, то разрушится и возможность всякого взаимодѣйствiя съ природою и другими существами, которая однакоже ежечасно подтверждается фактами жизни. Поэтому человѣкъ никогда серiозно не сомнѣвался, ни въ возможности истиннаго знанiя (вѣдь самый скептицизмъ есть доктрина знанiя), ни въ различiи истинныхъ знанiй отъ ложныхъ (вѣдь и скептики думали, что они знаютъ, въ противоположность другимъ людямъ, нѣчто болѣе истинное, а именно что знанiе невозможно).

Поэтому-то также и скептицизмъ и догматизмъ гораздо чаще встрѣчались въ относительной и условной формѣ – съ одной стороны, идеализма и эмпиризма, съ другой – наивнаго реализма и мистицизма, чѣмъ въ формѣ абсолютной, которая не могла безъ противорѣчiй отстоять свои положенiя. Другими словами, человѣчество инстинктивно или сознательно допускало, что знанiе возможно, но что не всякое знанiе истинно, и стремилось именно опредѣлить въ какой мѣрѣ и степени наши собственныя состоянiя соотвѣтствуютъ и не соотвѣтствуютъ истинной природѣ вещей. Изслѣдованiе этой мѣры соотвѣтствiя есть въ то-же время изслѣдованiе предѣловъ истиннаго знанiя.

Такимъ образомъ, проблема знанiя состоитъ въ установленiи предѣловъ или мѣры соотвѣтствiя нашихъ собственныхъ

состоянiй – той дѣйствительности, которая, какъ мы предполагаемъ, вызываетъ и порождаетъ ихъ.

–––––

Перенесенiе нашихъ собственныхъ состоянiй на другiя вещи и предметы дѣйствительности – допущенiе, что эти состоянiя суть въ то-же время выраженiя природы того, что существуетъ внѣ насъ и независимо отъ насъ, называется антропоморфизмомъ, т.е. очеловѣчиванiемъ дѣйствительности.

Къ антропоморфизму, во всѣхъ возможныхъ его формахъ, человѣческiй умъ всегда былъ склоненъ.

Всѣмъ напр. извѣстно, что многiе древнiе языческiе народы представляли себѣ боговъ своихъ, какъ людей высшаго разряда, и приписывали имъ не только всѣ достоинства, но и всѣ недостатки, слабости, пороки людскiе. Ихъ боги ѣли и пили, любились и множились, ссорились и даже бранились, дѣлали великiя и малыя, хорошiя и подлыя дѣла. Всякiй, кто читалъ Иллiаду и Одиссею, имѣетъ конечно понятiе о томъ, какъ благодушно жилось, по мнѣнiю Грековъ, этой семьѣ или, вѣрнѣе, этому племени боговъ на ихъ сказочномъ Олимпѣ. Хотя, конечно, эти боги были выдумкою игривой фантазiи южнаго народа, тѣмъ не менѣе онъ принималъ эти выдумки за дѣйствительность – и сомнѣнiе въ ея достовѣрномъ существованiи обошлось дорого многимъ греческимъ философамъ (изгнанiе Анаксагора, смерть Сократа).

Чѣмъ же погрѣшали греки, принимая свои фантазiи за нѣчто реальное? Очевидно тѣмъ, что они кроили боговъ по людской мѣркѣ, приписывали богамъ свой образъ и видъ, свои чувства и мысли. Этотъ-то ошибочный прiемъ мышленiя и названъ былъ впослѣдствiи антропоморфизмомъ. Хотя это слово возникло гораздо позднѣе, тѣмъ не менѣе фактически противъ греческаго антропоморфизма боролись уже древнѣйшiе греческiе философы. Такъ, еще въ VI в. до Р.Хр., философъ Ксенофанъ слѣдующимъ образомъ иронизировалъ надъ антропоморфизмомъ: «Смертные думаютъ, что боги рождаются, что они имѣютъ ощущенiя, рѣчь и тѣлесныя формы людей. Но если бы быки и львы имѣли руки и могли писать и дѣлать тѣ-же дѣла, что и люди, то быки изобразили-бы своихъ боговъ какъ быковъ, лошади въ видѣ лошадей и, вообще, всѣ животныя придали-бы имъ

тѣла и формы, какiя сами имѣютъ». Впослѣдствiи понятiе антропоморфизма все болѣе и болѣе разширялось, и подъ нимъ стали разумѣть вообще всякiя неправильныя представленiя человѣка о природѣ, которой онъ приписывалъ свою жизнь, свои чувства и мысли. Слово «антропоморфизмъ» получило постепенно значенiе эпитета, которымъ, безъ всякой дальнѣйшей критики, набрасывалась тѣнь на ту или другую доктрину.

Но противники антропоморфизма объ одномъ не подумали, а именно, что если мы знаемъ только свои собственныя состоянiя и такимъ образомъ изъ предѣловъ своего субъекта никакимъ образомъ выйти не можемъ, то всякое знанiе, въ той степени въ какой оно возможно, будетъ знанiемъ антропоморфическимъ. Если мы и познаемъ мiръ и вообще «объекты», то только чрезъ себя. Свойства вещей могутъ быть намъ извѣстны только въ формѣ нашихъ ощущенiй, внѣшнихъ и внутреннихъ, которыя суть прежде всего ощущенiя перемѣнъ въ нашихъ тканяхъ и органахъ. Въ каждомъ процессѣ познаванiя мы переносимъ на вещи частицу своего «я», своей природы, своихъ состоянiй. Иное знанiе для насъ невозможно.

И что всего любопытнѣе – съ прогрессомъ наукъ, изслѣдуюшихъ организмъ, т.е. анатомiи и физiологiи, истинные объекты нашего знанiя отодвигаются все болѣе и болѣе въ глубь нашего собственнаго существа. Древнiе греческiе философы думали, что отъ предметовъ отдѣляются и проходятъ чрезъ поры органовъ чувствъ въ чувствилище особыя «истеченiя» или легкiе эфирные «образы» (εἲδωλα) предметовъ, которые и напечатлѣваются въ сознанiи. Такимъ образомъ они допускали прямое общенiе познающаго субъекта съ объектомъ. Эта теорiя жила до Декарта, хотя и была отчасти поколеблена еще Аристотелемъ. Съ Декарта и до новѣйшаго времени стало допускаться всѣми тѣми философами, которые придавали какое-либо реальное значенiе ощущенiямъ, что мы ощущаемъ собственно не предметы, а движенiя въ органахъ чувствъ, – въ глазу, ухѣ и т.д., т.е. состоянiя своей периферiи, находящейся подъ воздѣйствiемъ предметовъ или движенiй среды, ими вызываемыхъ. Теперь уже признано, на основанiи изученiя строенiя и дѣятельности мозга, опытовъ съ перерѣзыванiемъ глазныхъ и другихъ нервовъ и изслѣдованiя психофизиками и психофизiологами явленiй галлюцинацiи, иллюзiи и т.п., что мы непосредственно ощущаемъ

даже не состоянiя глаза, уха и т.д., а соотвѣтствующiя имъ вибрацiи клѣточекъ мозга, да и то еще вѣроятно не тѣхъ, которыя непосредственно возбуждаются нервами (клѣтки спинного, продолговатаго, «средняго» мозга и пр.), а другихъ, вторичныхъ, возбуждаемыхъ вибрацiями этихъ первичныхъ клѣточекъ и составляющихъ сѣрое вещество большого мозга. Значитъ, мы непосредственно ощущаемъ отраженныя вибрацiи клѣточекъ, отдѣленныхъ отъ среды нѣсколькими посредствующими инстанцiями и далеко запрятаныхъ въ одномъ уголку мозга. И если идеалисты говорили, что мы непосредственно ощущаемъ только состоянiя своей души, то они очевидно всего ближе были къ истинѣ, такъ какъ мы конечно въ дѣйствительности ощущаемъ не самыя клѣточки, а ихъ возбужденiя, т.е. дѣйствiя той силы, которая имъ даетъ жизнь и природа которой намъ еще совершенно неизвѣстна.

Не вполнѣ ли законно послѣ этого признать всякое наше знанiе антропоморфическимъ, т.е. знанiемъ чрезъ призму нашего «человѣческаго субъекта, и не вполнѣ-ли естественно также превратить вопросъ о предѣлахъ истиннаго знанiя, т.е. соотвѣтствiя нашихъ состоянiй свойствамъ вещей, въ болѣе конкретный вопросъ – о законныхъ предѣлахъ антропоморфизма въ знанiи? При такой постановкѣ проблемы знанiя мы не забудемъ никогда, изъ какихъ элементовъ оно непосредственно слагается.

–––––

Съ того времени, когда человѣкъ впервые созналъ, что онъ непосредственно ощущаетъ мiръ чрезъ себя, чрезъ свои состоянiя, его не покидало раздумiе о томъ, какъ оправдать возможность истиннаго отраженiя дѣйствительности – ея свойствъ и ея законовъ – въ состоянiяхъ его сознанiя. Это заставило еще древнихъ философовъ искать поруки или такъ называемаго критерiя истины, т.е. такого непосредственно достовѣрнаго принципа, который бы ручался за то, что ощущенiя наши въ извѣстной мѣрѣ истинны. Къ опредѣленiю этого критерiя истины мы теперь и перейдемъ.

VIII. Въ чемъ заключается критерiй истиннаго знанiя.

Древнiе эпикурейцы думали, что критерiй или порука истинности нашихъ ощущенiй лежитъ въ самихъ этихъ ощущенiяхъ, т.е. въ возможности ихъ взаимной повѣрки, сличенiя и исправленiя. Того-же мнѣнiя держались и держатся всѣ новѣйшiе сенсуалисты и ихъ современные преемники – позитивисты. Нѣкоторые другiе древнiе и новые философы думали, что критерiй истины лежитъ въ представленiяхъ или представляющей способности ума, синтезирующей и исправляющей по извѣстнымъ законамъ ощущенiя. Такъ думалъ еще Аристотель, а затѣмъ ясно установили этотъ критерiй Стоики. Въ новое-же время его болѣе или менѣе сознательно принимали Бэконъ, Локкъ, Юмъ (истина есть согласiе всѣхъ представленiй между собою). Затѣмъ, въ древности Сократъ и Платонъ, въ новое время Декартъ, Спиноза и многiе другiе рацiоналисты признавали критерiемъ истиннаго знанiя ясныя и раздѣльныя понятiя ума, или идеи, т.е. въ сущности очевидность, имъ присущую.

Но всѣ эти критерiи имѣютъ одну общую слабую сторону. Всѣ они представляютъ своего рода petitio principii или предварительное допущенiе того, что требуется доказать. Нужно доказать возможность истинности ощущенiй, представленiй, идей, – между тѣмъ она доказывается тѣмъ, что прямо признается ихъ истинность, если не въ отдѣльности взятыхъ, то въ общей суммѣ. Притомъ различiя упомянутыхъ критерiевъ другъ отъ друга болѣе кажущiяся, чѣмъ дѣйствительныя. Если мы только отвергнемъ прирожденныя идеи, въ смыслѣ вложенныхъ извнѣ готовыхъ выраженiй истинной природы или сущности вещей, а въ этомъ смыслѣ прирожденныя идеи давно отвергнуты, то станетъ ясно, что всѣ элементы мысли, имѣя одинъ общiй источникъ – опытъ, внѣшнiй и внутреннiй, могутъ быть одинаково истинны или ложны. Признаемъ-ли мы за критерiй истиннаго знанiя очевидность вполнѣ согласныхъ между собою ощущенiй, представленiй или понятiй – дѣло мало измѣнится. Сущность вопроса въ томъ, ручается-ли взаимное согласiе всѣхъ образованiй нашей мысли за ихъ истинность, т.е. можно-ли искать критерiя ихъ истинности въ нихъ самихъ? А если, какъ

это предполагалъ еще Декартъ, вся наша жизнь есть подобiе сна, организованная и сплошная галлюцинацiя, организованный обманъ?

Сознавая такую возможность, Декартъ и искалъ такого дополнительнаго принципа, который заставилъ бы насъ отвергнуть подобную гипотезу обмана. Такой принципъ онъ и нашелъ въ понятiи всесовершеннаго и реальнаго (въ силу этого самаго совершенства) Бога, благость котораго не допускаетъ предположенiя такого вѣчнаго обмана для существъ, его-же благостью сотворенныхъ. Но такъ какъ мы знаемъ о существованiи всесовершеннаго Бога только изъ ясной идеи о такомъ «всесовершенномъ существѣ», которую находимъ въ своемъ сознанiи (онтологическое доказательство бытiя Божiя), то очевидно, что Декартовская мысль вертѣлась въ своего рода колесѣ: благость Бога – порука истинности ясныхъ и раздѣльныхъ идей, ясная и раздѣльная идея – порука существованiя благого и всесовершеннаго Бога, и т.д. (очевидный кругъ въ доказательствѣ).

Стоило новѣйшей отрицательной философiи провозгласить, что Бога нѣтъ, что Бога выдумало воображенiе человѣка, и гипотеза организованнаго обмана и непрерывной иллюзiи превратилась въ доктринѣ пессимизма въ несомнѣнную истину. «Все обманъ, обманъ и обманъ», смѣло провозглашаютъ пессимисты, – различныя степени обмана, «стадiи иллюзiи», какъ выражается Гартманъ, ибо всеблагого Бога нѣтъ и все въ мiрѣ есть зло и обманъ. Я, человѣкъ, нахожусь въ вѣчномъ бреду, въ состоянiи непрерывной галлюцинацiи – мiръ есть въ сущности Ничто и я – Ничто, вышелъ изъ ничего и иду въ ничто, въ Нирвану.

Положимъ, что это объективированiе «Ничто», той нравственной пустоты, которую новѣйшiе мыслители обрѣтаютъ въ нѣдрахъ своего собственнаго «я», это перенесенiе на мiръ своихъ субъективныхъ страданiй, своей скуки и разочарованiй, есть нисколько не болѣе законный антропоморфизмъ, чѣмъ Декартовское объективированiе идеи всесовершеннаго Бога, т.е. идеи «всего». Положимъ и для такого ученiя, какъ скоро оно признаетъ себя истиннымъ, нуженъ тоже критерiй истины, который-бы удостовѣрилъ, что и это объективированiе «иллюзiи и обмана» не есть своего рода высшая стадiя иллюзiи и самообмана, такъ какъ не все-ли равно, вынесетъ-ли человѣкъ изъ себя въ мiръ все

или ничто? Методъ тотъ-же въ обоихъ случаяхъ: вѣдь ничто внѣ меня есть ничто во мнѣ! Тѣмъ не менѣе, во всякомъ случаѣ Декартовскiй окончательный критерiй истины – благость Божiя – есть критерiй, который не въ состоянiи устоять противъ глубокой философской критики.

Но если такъ, то гдѣ-же искать этого критерiя?Мы стоимъ предъ какою-то очевидно трудно-разрѣшимою дилеммою: искать критерiя истины въ самихъ нашихъ состоянiяхъ, соотвѣтствiе которыхъ съ дѣйствительностью и надо доказать, повидимому не представляется возможнымъ, а искать его внѣ этихъ состоянiй тѣмъ болѣе невозможно, ибо во первыхъ мы признали, что ничѣмъ инымъ, кромѣ нихъ, мы непосредственно и не располагаемъ, а во вторыхъ несомнѣнно, что всякая наша идея о существующемъ внѣ насъ есть въ концѣ концевъ вынесенная наружу наша идея, идея чего-то, что находится въ насъ самихъ. Не остается-ли одинъ исходъ – вѣра въ знанiе, но тогда гдѣ предѣлы этой вѣры и не будетъ ли вѣра въ Магометовъ рай также законна, какъ и всякая вѣра въ наши представленiя?

Читатель, надѣемся, понялъ изъ вышеизложеннаго всю трудность предстоящаго къ разрѣшенiю вопроса.

Мы видимъ изъ указанной только-что дилеммы лишь одинъ возможный выходъ. Надо намъ найти въ насъ самихъ, т.е. въ содержанiи нашей мысли, такой принципъ, который-бы имѣлъ въ то-же время значенiе объективное, независимое oтъ насъ. Такимъ принципомъ не можетъ быть, какъ мы видѣли, простое согласiе нашихъ ощущенiй, представленiй и понятiй между собою, ибо это согласiе можетъ быть имѣетъ только субъективную цѣну. Не можетъ быть имъ и ясность, раздѣльность, очевидность этихъ ощущенiй и идей, ибо и эта очевидность, можетъ быть, совершенно субъективна и внѣ насъ не имѣетъ никакого значенiя. Сослаться на инстинктъ или здравый смыслъ могутъ только люди, никогда не мыслившiе серiозно, философски. Какъ-же получить изъ нашихъ собственныхъ состоянiй принципъ, имѣющiй силу внѣ ихъ, за предѣлами ихъ?

–––––

Начнемъ съ анализа самосознанiя ребенка. Пусть каждый представитъ себя ребенкомъ и сознательно вычеркнетъ изъ своего

ума все то, что прiобрѣтено имъ посредствомъ опыта жизни, образованiя и размышленiя. Пусть останется tabula rasa, неисписанная доска.

Ребенокъ только что родился, онъ еще едва открылъ глаза и вообще только-что сдѣлался способнымъ къ ощущенiю. И вотъ начинаются ощущенiя. Онъ ощущаетъ сначала холодъ, потомъ его завертываютъ и онъ ощущаетъ тепло, потомъ онъ ощущаетъ голодъ, его несутъ къ матери или кормилицѣ и начинаются вкусовыя ощущенiя, далѣе зрительныя, слуховыя, осязательныя – онъ еще не знаетъ предметовъ, но что-то видитъ и, постепенно прiучаясь фиксировать глазныя оси, видитъ всевозможныя разнообразныя цвѣта, формы, очертанiя, – онъ еще не знаетъ о существованiи звуковъ и однако что-то слышитъ – разнообразные звуки, шумы, – далѣе осязаетъ прикосновенiе бѣлья, подушки, тюфяка, рукъ и губъ людей, и т.д. Онъ ощущаетъ, словомъ сказать, многообразныя свои состоянiя, вызванныя средою или въ немъ самомъ возникшiя, но еще не противуполагаетъ ихъ другъ другу, не различаетъ «себя» отъ «не-себя».

Но среди многообразiя его ощущенiй все чаще и чаще повторяются тождественныя и подобныя, – сумма его ощущенiй всетаки ограничена. Повторенiе закрѣпляетъ слѣды прежнихъ ощущенiй – сознательность ихъ растетъ. Наконецъ является память, а съ тѣмъ вмѣстѣ возникаетъ возможность сравненiя, сличенiя, сопоставленiя ощущенiй, т.е. способность соображенiя. Ощущенiе превращается въ познаванiе.

Прежде всего въ повторяющихся ощущенiяхъ наступаетъ дифференцiацiя, разграниченiе слѣдующаго рода. Ребенокъ начинаетъ смутно сознавать, что одни состоянiя возникаютъ въ немъ самомъ – онъ ощутилъ голодъ, потомъ сжиманiе гортани отъ крика и движенiе членовъ своихъ – тутъ есть прямая связь. Но есть и другiя состоянiя, которыя не имѣютъ такой связи. Онъ лежитъ спокойно въ люлькѣ и видитъ переливы свѣта и тѣней, сочетанiя цвѣтовъ и очертанiй на потолкѣ или стѣнѣ и вдругъ на его полѣ зрѣнiя неожиданно появляется нѣчто новое – новая комбинацiя цвѣтовъ и очертанiй (лицо няньки, какъ онъ узнаетъ значительно позже). Вслѣдъ затѣмъ также неожиданно это явленiе растетъ (нянька приближается къ малюткѣ и нагибается) и онъ ощущаетъ прикосновенiе чего-то теплаго

на спинѣ и неожиданное сотрясенiе всего тѣла (его взяли на руки). Вдругъ глаза его закрылись отъ внезапнаго рѣзкаго впечатлѣнiя (на глаза его попалъ лучъ свѣта) и онъ вздрогнулъ, а когда открылъ глаза, то все измѣнилось – новыя цвѣта, очертанiя, фигуры.

При первыхъ впечатлѣнiяхъ свѣта, не замѣтивъ какъ открылись глаза его послѣ сна, онъ могъ еще включать свои свѣтовыя и цвѣтовыя ощущенiя въ цѣпь своихъ собственныхъ преемственныхъ состоянiй, но при всѣхъ этихъ внезапныхъ и неожиданныхъ перемѣнахъ онъ принужденъ инстинктивно искать причины не въ себѣ, а въ чемъ-то другомъ. Такъ возникаетъ въ немъ первая идея среды, мiра, «не я».

Но вѣдь онъ уже отмѣтилъ инстинктивно постоянство, извѣстное однообразiе, тождественность или повторяемость и сходство своихъ ощущенiй. Приходится теперь прослѣдить это явленiе въ двухъ направленiяхъ – въ состоянiяхъ, возникающихъ преемственно и въ тѣсной связи въ немъ самомъ, и въ сосостоянiяхъ, прерывисто возникающихъ независимо отъ него. И опытъ инстинктивно убѣждаетъ его, что и тамъ и тутъ есть извѣстная правильность, постоянство, которыя кажутся сначала независимыми другъ отъ друга. Внутри извѣстное закономѣрное повторенiе ощущенiй голода, жажды, сырости, тепла, холода, сонливости, бодрости и т.д., – извнѣ столь-же закономѣрное повторенiе ощущенiй прибывающаго и убывающаго свѣта и тьмы, однородныхъ цвѣтовъ, очертанiй, звуковъ, шумовъ, кожныхъ ощущенiй, вкусовыхъ и т.д.

Потомъ все болѣе и болѣе выясняется связь внѣшней и внутренней закономѣрности – возможность взаимодѣйствiя со средою, подобiе ея дѣйствiй на меня и моихъ на нее. Дифференцированная или раздвоившаяся идея закономѣрности моего существованiя вновь объединяется (интегрируется) въ идею всеобщей закономѣрности и однообразiя, и убѣжденiе въ ея необходимости и является инстинктивнымъ критерiемъ возможности истиннаго знанiя, ибо если я часть всего, ему подобная, то въ силу этого подобiя мои состоянiя и могутъ соотвѣтствовать свойствамъ вещей, выражать ихъ природу, и въ силу его я могу чрезъ себя – отраженiе всего, выраженiе законовъ всего – познать все.

Такъ инстинктивно разсуждаетъ и мыслитъ человѣкъ превращаясь изъ ребенка въ человѣка взрослаго, увѣреннаго въ бытiи мiра и считающаго возможнымъ познать его.

Но какъ, въ такомъ случаѣ, разсуждать философу? Не слѣдуетъ-ли ему повторить вполнѣ сознательно и методически тотъ процессъ мысли, который безсознательно совершается въ умѣ ребенка?

«Человѣкъ познаетъ подобное подобнымъ – землю землею, воду водою, воздухомъ божественный воздухъ, огнемъ вѣчный огонь, любовью любовь и ненавистью ненависть», сказалъ еще древнiй греческiй философъ Эмпедоклъ (V в. до Р.Хр.) и въ этой наивной формулѣ его скрывается глубокомысленное выраженiе единственно возможнаго и въ нашъ вѣкъ критерiя истины – закона однообразiя природы, выведеннаго всецѣло изъ анализа содержанiя нашего опыта, нашихъ собственныхъ душевныхъ состоянiй.

Если философъ, подобно Декарту, усомнится сначала во всемъ существующемъ, то однообразiе и единство его опытовъ прежде всего выразится въ выводѣ объ однообразiи и закономѣрности его собственнаго существованiя (cogito ergo sum). Но далѣе тѣмъ же процессомъ этотъ выводъ дифференцируется. Дѣло въ томъ, что именно сознанiе упомянутой «закономѣрности» нашего бытiя есть уже твердое сознанiе неразрывной связи причинъ и дѣйствiй, а такъ какъ эта связь иногда объяснима лишь при предположенiи существованiя «не я», т.е. среды, въ которой лежатъ причины извѣстныхъ нашихъ состоянiй (такъ какъ мы въ себѣ ихъ не находимъ), то изъ того же обобщенiя логически вытекаетъ идея внѣшняго мiра, какъ своего рода реальности, какова бы она ни была. Съ тѣмъ вмѣстѣ выводъ о закономѣрности и извѣстномъ однообразiи или единствѣ моего существованiя дифференцируется неизбѣжно на два вывода – объ одинаковой закономѣрности существованiя моего и среды, хотя бы и независимыхъ другъ отъ друга. Пусть эта среда есть неизвѣстное X, но если она во мнѣ вызываетъ однородныя, однообразныя и закономѣрныя состоянiя и измѣненiя, то стало быть и она въ своемъ, независимомъ отъ меня, существованiи подчинена той же закономѣрности, тому же закону единства и однообразiя. Значитъ и въ ней имѣетъ силу законъ причинности. Еще далѣе тѣмъ же процессомъ мысли сознательно дифференцированное

сознательно интегрируется. Не только среда дѣйствуетъ на меня, но и я на нее. Эти дѣйствiя, судя по результатамъ, т.е. все тѣмъ же ощущенiямъ моимъ, подобны, сходны, однородны. Я хочу ощущать свѣтъ, когда вокругъ тьма, – я зажигаю свѣтъ и ощущаю его. Я хочу двинуть предметъ – и двигаю, но и самъ ощущаю движенiе его и свое, и т.д. Вотъ эта-то возможность взаимодѣйствiя, съ результатами, тождественными тѣмъ, которыя я предугадываю, и есть основанiе для интеграцiи законовъ спецiальной закономѣрности моего существованiя и существованiя всего, что не я самъ, въ одинъ общiй законъ закономѣрности или однообразiи природы, провозглашенный въ древности Эмпедокломъ, а въ новое время вполнѣ сознательно Ньютономъ.

Такимъ образомъ, достаточно изъ содержанiя и сличенiя нашихъ собственныхъ состоянiй вывести заключенiе о закономѣрности, т.е. извѣстномъ однообразiи и постоянствѣ нашего собственного существованiя или – что то-же – идею причинной зависимости всѣхъ элементовъ нашего существованiя, чтобы изъ этой одной идеи выросъ съ неизбѣжностью и весь внѣшнiй мiръ съ своей закономѣрностъю и убѣжденiе въ общемъ однообразiи законовъ, какъ этого внѣшняго мiра, такъ и моего собственнаго существованiя. Къ формулѣ «я мыслю, т.е. существую» Декарта можно прибавить слѣдующую формулу: «мое существованiе подчинено законамъ причины и дѣйствiя, слѣдовательно существуетъ мiръ», а къ этой формулѣ третью: «въ силу того-же закона причины и дѣйствiя «я» и мiръ однородны». Дѣйствительно, если каждое мое состоянiе должно имѣть свою причину и если я безпрестанно натыкаюсь на такiя состоянiя, причинъ которыхъ не могу найти въ себѣ, въ своихъ-же состоянiяхъ, не смотря на всевозможныя усилiя и старанiя, то ясно, что должны быть реальныя причины моихъ состоянiй, лежащiя внѣ сферы этихъ состоянiй, т.е. внѣ меня. Объединенiе всѣхъ этихъ сначала неизвѣстныхъ причинъ въ одно цѣлое и даетъ первую, еще смутную идею мiра, какъ необходимаго дополненiя моего я, если только это «я» подчинено закону причины и дѣйствiя. Затѣмъ очевидно, что для того, чтобы этотъ мiръ не нарушалъ закономѣрности моего собственнаго существованiя – а я знаю изъ опыта своихъ состоянiй, что онъ ее не нарушаетъ – онъ и самъ также долженъ быть подчиненъ тому-же закону причины и

дѣйствiя, той-же закономѣрности. Далѣе, наблюдая извѣстную однородность причинъ и дѣйствiй въ предѣлахъ своихъ собственныхъ, связанныхъ причинною связью, состоянiй, и наблюдая, что не только въ мiрѣ лежатъ причины многихъ другихъ моихъ состоянiй, но и во мнѣ лежатъ причины многихъ состоянiй мiра, какъ результатовъ моего дѣйствiя, я принужденъ, чтобы быть совершенно послѣдовательнымъ, распространить законъ конечной однородности причинъ и дѣйствiй на соотношенiе моихъ состоянiй и состояiй среды, какъ причинъ и дѣйствiй другъ друга; этотъ выводъ и есть выводъ о законѣ однообразiя всей природы.

Для наглядности весь рядъ этихъ построенiй можно изобразить еще слѣдующею схемою послѣдовательныхъ выводовъ:

1) «Я мыслю», т.е. «существую»[32].

2) «Я существую» значитъ «я существую закономѣрно»[33].

3) «Я существую закономѣрно» значитъ: «всѣ мои состоянiя подчинены закону причины и дѣйствiя».

4) Если же всѣ мои состоянiя подчинены закону причины и дѣйствiя, то существуетъ мiръ, какъ совокупность причинъ многихъ моихъ состоянiй, которыя иначе были бы безпричинны.

5) Если существуетъ мiръ, то для закономѣрнаго дѣйствiя его на меня, онъ долженъ также имѣть существованiе закономѣрное, подчиненное закону причины и дѣйствiя.

6) Связь причины и дѣйствiя можетъ быть только отношенiемъ однороднаго, слѣдовательно взаимная связь меня и мiра, какъ центровъ причинъ и дѣйствiй обоюдныхъ, возможна лишь при нашей однородности, т.е. однообразiи законовъ всей природы.

Такимъ путемъ, рожденная въ нѣдрахъ моего субъекта идея закономѣрности и конечной однородности моихъ собственныхъ состоянiй постепенно переростаетъ меня, создаетъ изъ себя идею объекта и въ концѣ концевъ идею однообразiя законовъ объекта и субъекта, какъ элементовъ одного цѣлаго. Дальнѣйшее само собою понятно: если законы природы однообразны, если я – частица всего, по природѣ со мною тождественнаго, а этотъ выводъ, помимо всѣхъ нашихъ логическихъ

построенiй, ежечасно все болѣе и болѣе косвенно подтверждается наукою, въ ея различныхъ отрасляхъ – химiею, физикою, бiологiею, психологiею и т.д., то тогда понятно, почему я могу познать чрезъ себя мiръ. Въ своихъ собственныхъ состоянiяхъ я нахожу отраженiе состоянiй мiра, вселенной – я микрокосмъ, въ которомъ въ маломъ видѣ отражается все, вселеннная во всемъ своемъ многообразiи, точно также какъ и вселенная, въ свою очередь, есть макрокосмъ, воспроизводящiй въ безконечно большемъ, болѣе совершенномъ и полномъ видѣ меня самого....

Этотъ законъ однообразiя природы, выведенный единственно изъ анализа содержанiя моихъ собственныхъ состоянiй, и есть тотъ единственный принципъ, который мы изъ себя можемъ вынести внѣ себя, – въ мiръ, во вселенную, въ качествѣ критерiя истиннаго знанiя.

–––––

Но если я чрезъ себя могу познать все внѣ себя, ибо я – отраженiе всего, то въ какой мѣрѣ это познанiе мнѣ доступно, гдѣ же предѣлы законного моего антропоморфизма и какъ отличить его отъ незаконнаго, ошибочнаго? Вѣдь я всетаки – не сама вселенная, а только ея малое подобiе, ея неопредѣлимо малая частица, ея безконечно крошечный минiатюръ, въ которомъ неизбѣжно все можетъ быть воспроизведено лишь въ болѣе грубомъ, неясномъ и неотчетливомъ видѣ. Сравнимъ органическую клѣтку съ человѣкомъ: и она питается, размножается, живетъ, дышетъ, можетъ быть чувствуетъ кое-что, движется. Но какъ это все грубо, непосредственно, несовершенно, слабо, нераздѣльно, сравнительно съ тѣми-же процессами во мнѣ. И устройство ея также недиференцировано и грубо, сравнительно съ моею сложной структурой. А между тѣмъ организацiя животной клѣтки, хотя бы кровяного шарика, къ моей организацiй въ миллiоны разъ ближе, чѣмъ моя организацiя къ организацiи «безконечно-сложной» вселенной. Я гораздо меньше, чѣмъ кровяной шарикъ вселенной, я – атомъ этого кровяного шарика. Самъ по себѣ взятый я – все, но въ безконечно великомъ цѣломъ вселенной я – ничто. Если мы иголкой соскоблимъ пылинку мрамора съ великой громады стѣнъ грандiознаго мраморнаго храма, то эта пылинка, если бы могла разсуждать, должна была бы

на вопросъ «кто ты?» отвѣтить «я – мраморъ» – и все таки она не была бы мраморомъ въ томъ смыслѣ, въ какомъ мы называемъ таковымъ громаду стѣнъ мраморнаго храма. Въ такомъ же смыслѣ, но не болѣе, конечно и человѣкъ въ правѣ сказать «я – вселенная», но вѣдь точно также, хотя бы и въ еще болѣе ограниченномъ смыслѣ, могли бы сказать «я – вселенная» – слонъ, левъ, червякъ, муравей, любой цвѣтокъ, любая травка и даже любая пылинка мрамора, любая песчинка, капля воды и т.д. Конечно ни слонъ и червякъ, ни цвѣтокъ и травка, ни песчинка и капля воды не имѣютъ человѣческихъ способностей самосознанiя и познанiя себя и мiра. Но если допустить, какъ это дѣлаетъ нынѣ наука, что самосознанiе и способность познанiя человѣка суть лишь высшiя на землѣ ступени развитiя нисшей чувствительности и силы движенiя червяка, безсознательной воспрiимчивости и элементарной силы движенiя цвѣтка, поворачивающаго лепестки свои къ свѣту и закрывающаго ихъ предъ заходомъ солнца, то не въ правѣ ли мы отъ сравнительно высокой силы самосознанiя человѣка дойти въ другомъ направленiи до идеи абсолютной силы самосознанiя и познанiя вселенной. Только эта цѣлая вселенная, какъ своего рода высшiй индивидуумъ, будучи одновременно субъектомъ (какъ личный разумъ – Богъ) и объектомъ, какъ живой организмъ этого Бога, можетъ быть способна къ абсолютному, адэкватному (тождественному) и совершенному знанiю вселенной, т.е. себя самой – чрезъ себя.

Нашъ-же организмъ и его умъ могутъ отражать собою вселенную и познавать чрезъ себя вселенную лишь относительно полно и точно, а въ сущности очень неполно и неточно.

Эта-та ограниченность нашего познанiя вселенной чрезъ себя и заставляла всегда философовъ искать предѣловъ знанiя и допускать для человѣка возможность лишь знанiя относительнаго, условнаго, мало достовѣрнаго. Но тутъ то и легко впасть въ преувеличенiе и провести границы знанiя совсѣмъ не тамъ, гдѣ онѣ лежатъ. Несомнѣнно, что наше знанiе ограничено, что эта ограниченность и служитъ источникомъ всѣхъ нашихъ заблужденiй, иллюзiй, ошибокъ, предразсудковъ, суевѣрiй, но также несомнѣнно и то, что самая наша способность къ самосознанiю, прогрессирующему познанiю мiра и самихъ себя, которая насъ отличаетъ отъ животныхъ, и способность параллельнаго, искуственнаго, весьма тонкаго воздѣйствiя на мiръ, съ цѣлью его

приспособленiя къ нашимъ потребностямъ, служатъ ручательствомъ того, что ограниченность нашего знанiя, во первыхъ, относительна, а во вторыхъ, не есть величина постоянная, неизмѣнная. Мы можемъ отчасти произвольно расширять границы нашего знанiя и въ смыслѣ точности и въ смыслѣ полноты. Можетъ быть этотъ прогрессъ не имѣетъ границъ, а если и имѣетъ, то онѣ лежатъ совсѣмъ не тамъ, гдѣ ихъ полагаютъ?

Болѣе подробному анализу этихъ границъ или предѣловъ, т.е. сферы компетентности нашего знанiя, мы и посвятимъ слѣдующую главу.

IX. Прѣделы истиннаго знанiя и законнаго антропоморфизма въ знанiи

Изъ того критерiя истиннаго знанiя, который мы установили, можно вывести три важныя положенiя: Во 1-хъ, что воспроизводя собою болѣе или менѣе отчетливо и ясно, дѣятельно или потенцiально, всѣ существенныя качества или стороны бытiя вселенной, какъ частица ея, человѣкъ долженъ быть въ состоянiи познать болѣе или мѣнѣе отчетливо и точно всѣ другiя частицы или элементы ея, а чрезъ сложенiе этихъ знанiй и самую вселенную, какъ цѣлое.

Во 2-хъ, что каждое наше состоянiе должно быть отраженiемъ какого-нибудь реального свойства бытiя вселенной, что вся задача знанiя – опредѣлить, какое именно свойство или сторону бытiя отражаетъ данное состоянiе, и что иллюзiи, заблужденiя, ошибки наши могутъ состоять лишь въ неправильномъ истолкованiи нашихъ состоянiй, въ ихъ соотношенiи съ объективными фактами и законами, которые въ нихъ отражаются.

Въ 3-хъ, что всякiй нашъ опытъ – столько же внѣшнiй, сколько и внутреннiй, столько-же объективный, сколько и субъективный, – можетъ быть источникомъ знанiя, т.е., что безусловно всѣ наши состоянiя не только являются показателями того, что въ насъ самихъ происходитъ, но и источниками познанiя свойствъ и законовъ бытiя другихъ предметовъ и цѣлой вселенной (хотя и въ различномъ смыслѣ).

Всѣ эти выводы вытекаютъ изъ закона однообразiя природы, который означаетъ именно, что для того, чтобы могло

существовать какое-нибудь обособленное или индивидуализированное цѣлое, подобное цѣлому вселенной, (а такимъ обособленнымъ и замкнутымъ въ себѣ цѣлымъ и является индивидуальный организмъ человѣка), необходимо, чтобы въ его бытiи совмѣщались и комбинировались всѣ основные законы и факторы бытiя вселенной: иначе индивидуализацiя, которая совпадаетъ съ идеею законченности, цѣлостности, была-бы явленiемъ непостижимымъ. Но точно также изъ этого закона однообразiя природы слѣдуетъ, что въ индивидуумѣ – въ его опытѣ, въ его жизни – не можетъ быть дано ни одного явленiя, которое не было-бы отраженiемъ всеобщихъ законовъ бытiя вселенной, ибо вѣдь каждое явленiе, въ предѣлахъ индивидуума, имѣетъ причину, т.е. основано на законѣ: этотъ законъ непосредственно есть конечно законъ жизни индивидуума, но въ виду однообразiя природы онъ есть въ то же время законъ жизни вселенной.

Такимъ образомъ, вся задача знанiя сводится къ правильному истолкованiю нашихъ состоянiй или явленiй нашего внѣшняго и внутренняго опыта, какъ выраженiй законовъ бытiя вселенной.

Изъ нашего внѣшняго и внутренняго опыта мы выводимъ различiе измѣняющихся фактовъ, явленiй или феноменовъ, и чего-то неизмѣннаго, постояннаго, лежащаго въ основѣ измѣняющихся явленiй. Это неизмѣнное, постоянное мы выражаемъ понятiями сущностей, основъ, началъ вещей, законовъ ихъ бытiя. Еще древнѣйшiе философы отмѣтили это коренное различiе измѣняющагося, возникающаго и уничтожающагося, отъ того что измѣняется и въ силу чего измѣняется это неизвѣстное х, остающееся, не смотря на всѣ измѣненiя, всетаки въ концѣ концевъ тождественнымъ себѣ и въ какомъ-то смыслѣ неизмѣннымъ. Въ VI вѣкѣ до Р.X. основатель элейской философiи Ксенофанъ выразилъ эту идею неизмѣнной основы вещей въ понятiи «единаго сущаго». Почти одновременно, другой греческiй философъ Гераклитъ выразилъ фактъ непрерывности измѣненiй всего существующаго въ формулѣ: «все течетъ». Платонъ уже ясно воплотилъ контрастъ измѣняющагося и неизмѣннаго въ понятiяхъ «феномена» и «ноумена», т.е. кажущагося и мыслимаго. Это противуположенiе, переживая вѣка, никогда не исчезало, хотя выражалось многообразными терминами и истолковывалось многообразно. Дожившее до нашего времени противуположенiе

явленiй и сущностей есть, конечно, повторенiе того-же контраста; но, вслѣдствiе многовѣковыхъ злоупотребленiй метафизиковъ, произвольно и неосторожно обращавшихся съ способностью человѣка проникать въ область неизмѣнныхъ, вѣчныхъ законовъ бытiя вселенной, понятiе «сущностей» обратилось въ символъ, съ которымъ мы стали связывать идею о произвольныхъ и фантастическихъ измышленiяхъ ума человѣка, не подчиненнаго строгой научной дисциплинѣ. Отсюда, какъ протестъ противъ крайнихъ увлеченiй прошлаго, явилась доктрина критической философiи «о непознаваемости сущностей вещей». Но въ этой доктринѣ прежде всего поражаетъ то, что говорится о «непознаваемости» того, что́ признается «существующимъ»: если-бы сущности были совершенно непознаваемы, то мы не могли-бы говорить и объ ихъ непознаваемости; для насъ существуетъ только-то, что́ мы познаемъ – непознаваемое вовсе не существуетъ. Очевидно, такимъ образомъ, что въ понятiи сущностей выражается идея какой-то несомнѣнно реально-существующей для насъ и, слѣдовательно, познаваемой сторонѣ бытiя. Выводъ о «непознаваемости» сущностей можетъ имѣть смыслъ, только какъ утвержденiе непознаваемости этой стороны бытiя тѣми способами, прiемами, методами, которые употреблялись прежними метафизиками, или – что одно и то-же – о несуществованiи сущностей въ томъ смыслѣ, въ какомъ онѣ иными метафизиками понимались; но привелъ-ли такой выводъ къ совершенному отрицанiю познаваемости неизмѣнной основы внутренней природы вещей? Самъ Кантъ, а за нимъ Шопенгауэръ, корифеи новѣйшей критической философiи, признали возможнымъ подойти къ выясненiю неизмѣнныхъ общихъ началъ и внутренней природы своего существованiя при помощи самосознанiя, внутренняго опыта, открывающаго намъ сущность нашего собственнаго бытiя, а чрезъ нее и сущность общихъ началъ бытiя вселенной. Съ другой стороны наука, изучая мiръ при посредствѣ внѣшняго опыта, ищетъ и находитъ выраженiя неизмѣнныхъ, основныхъ началъ бытiя вселенной въ законахъ, которые открываетъ и которые отличаетъ отъ измѣнчивыхъ явленiй, ими порождаемыхъ. Но этого мало: въ цѣломъ рядѣ научныхъ отвлеченныхъ идей, въ родѣ идей – числа, величины, атома, движенiя, клѣтки, организма, силы, матерiи, она пытается выразить однородныя и неизмѣнныя стороны и основы бытiя природы,

независимо отъ «законовъ» проявленiя и измѣненiя ихъ. Правда, эти понятiя безпрестанно рушатся, оказываются то слишкомъ широкими, то слишкомъ узкими, и потому отвергаются; однако, удовлетворяя необходимой потребности мысли человѣка, наука замѣняетъ ихъ все новыми и новыми понятiями того-же общаго значенiя (такъ, наприм., понятiе силы современная физика замѣнила отчасти понятiемъ энергiи).

Изъ всего вышесказаннаго вытекаетъ, что контрастъ измѣняющагося и неизмѣннаго, явленiй и ихъ основъ, данъ въ самомъ опытѣ человѣка, въ самыхъ условiяхъ его познанiя и, выражая собою законъ познанiя, т.е. законъ нашего индивидуальнаго бытiя, имѣетъ eo ipso реальное значенiе и внѣ насъ, какъ выраженiе природы бытiя вселенной. Въ насъ вѣдь не можетъ быть ничего такого, чего-бы не было во вселенной, если мы однородны съ нею. Другими словами, не только въ нашемъ сознанiи, въ нашемъ субъектѣ существуетъ различiе измѣняющихся явленiй и ихъ основъ – сущностей и законовъ, – это различiе реально существуетъ и въ природѣ: «явленiя или измѣненiя «столь-же реальны внѣ насъ, какъ «основы и законы» этихъ измѣненiй.

Явленiя природы или измѣненiя основъ ея бытiя – модификацiи сущаго – мы познаемъ чрезъ ощущенiя, внѣшнiя и внутреннiя. Общiя основы явленiй мы познаемъ чрезъ переработку ощущенiй нашею мыслiю, чрезъ устраненiе изъ нихъ всего конкретнаго, индивидуальнаго, подверженнаго измѣненiю, и чрезъ обобщенiе ихъ въ понятiя и идеи, какъ выраженiя сущностей и законовъ бытiя вселенной въ насъ и внѣ насъ. Конечно, ощущенiя суть отраженiя явленiй, а не самыя явленiя дѣйствительности, – идеи суть отраженiя въ субъектѣ сущностей и законовъ бытiя, а не самыя сущности и законы. Противуположности субъекта и объекта мы не въ состоянiи уничтожить, различiе «существованiя» и «сознанiя», какъ «ощущенiя» существующаго, всегда останется въ силѣ. Однако-же, если мы подумаемъ, что-мы сами – вселенная въ маломъ видѣ, то наши состоянiя – ощущенiя, чувства, идеи – неизбѣжно окажутся всетаки столь близкими къ формамъ реальнаго бытiя вселенной фактами, что утвержденiе современныхъ психологовъ, будто красный цвѣтъ есть только наше ощущенiе, а не свойство предмета, который мы называемъ краснымъ, окажется весьма относительнымъ

и двусмысленнымъ. Съ точки зрѣнiя закона однообразiя природы, способность моя ощущать красный цвѣтъ есть въ то-же время потенцiальная или дѣятельная способность всей вселенной ощущать красный цвѣтъ. Но тогда красный цвѣтъ не только существуетъ во мнѣ, но и внѣ меня, во вселенной, какъ одна изъ модификацiй ея бытiя. Упомянутое утвержденiе психологовъ законно лишь въ той мѣрѣ, въ какой оно выражаетъ мысль, что красный цвѣтъ есть поверхностное явленiе, а отнюдь не элементъ основной сущности упомянутаго бытiя, и еще, что красный цвѣтъ есть субъективная сторона этого явленiя, а не объективная, т.е. только форма ощущенiя этого вполнѣ реальнаго явленiя.

Изъ этихъ соображенiй слѣдуетъ, между прочимъ, что отрицанiе познаваемости сущностей или основъ бытiя имѣло-бы ту-же цѣну, какъ и отрицанiе познаваемости явленiй. Въ той-же мѣрѣ, въ какой ощущенiя наши отражаютъ реальную природу «явленiй», идеи наши должны отражать реальную природу «сущностей» или основъ бытiя? Отрицанiе познаваемости сущностей было-бы равносильно отрицанiю реальной связи идей съ ощущенiями, какъ отраженiя реальной-же связи сущностей съ ихъ проявленiями. Вслѣдствiе этого, отрицанiе познаваемости сущностей представляется намъ ничемъ инымъ, какъ остаткомъ или послѣдствiемъ существовавшаго когда-то своеобразнаго реализма, противуполагавшаго сущности явленiямъ, какъ факты совершенно независимые другъ отъ друга, и признававшаго орудiемъ познанiя этихъ сущностей особыя прирожденныя идеи. Если мы нынѣ признаемъ, съ одной стороны, что всѣ явленiя должны быть модификацiями тѣхъ основныхъ началъ вещей, которыя называемъ сущностями, хотя-бы и не считали ихъ познаваемыми, а съ другой стороны, что идеи суть продукты переработки внѣшнихъ и внутреннихъ ощущенiй, то мы, не противорѣча себѣ, не можемъ не признать, что по тому-же мосту, по которому мы отъ ощущенiй восходимъ къ идеямъ, мы одновременно восходимъ и отъ познанiя явленiй къ познанiю сущностей, насколько и тѣ и другiя для насъ познаваемы. Это отношенiе можно наглядно выразить слѣдующей пропорцiей:

Явленiя относятся къ сущностямъ, какъ наши ощущенiя (внѣшнiя и внутреннiя) къ идеямъ, возникшимъ изъ ихъ переработки.

Изъ понятiя «сущности», при такомъ пониманiи его значенiя, надо устранить только идею «бытiя самого въ себѣ», которое конечно не можетъ входить въ содержанiе идеи этого бытiя, т.е. параллельнаго бытiю акта познанiя. Я отлично понимаю, напр., и вполнѣ ясно сознаю состоянiе другого человѣка, плачущаго по поводу потери близкаго родственника, – я «переживаю» съ нимъ это состоянiе, но переживать чье-либо состоянiе не значитъ жить въ другомъ человѣкѣ, т.е. реально испытывать самому «за него и въ немъ» это состоянiе. Познанiе, хотя бы и полное, не есть еще «бытiе въ познаваемомъ», – реально и фактически отождествиться съ познаваемымъ объектомъ, стать имъ самимъ, познающiй субъектъ конечно не можетъ, но этого вовсе и не нужно, ибо познанiе не есть само бытiе, а есть coзнанie бытiя, сознанiе-же бытiя можетъ быть полное внѣ его самого. Такъ, если при помощи своей памяти я воспроизвожу свои собственныя прежнiя состоянiя, т.е. вновь переживаю ихъ, то это переживанiе мыслью моего прежняго «я» всетаки не тождественно съ самою жизнью этого прежняго «я», которое не можетъ повториться, какъ реальный фактъ. Слѣдовательно уже во мнѣ, въ моемъ собственномъ субъектѣ или въ его самосознанiи дано это различiе субъекта и объекта, познанiя и познаваемаго бытiя. А между тѣмъ никто не отрицаетъ возможности полнаго познанiя субъекта своего прежняго бытiя, путемъ процесса припоминанiя. Мало того, даже въ сознанiи мною современнаго акта моего бытiя строгiй психологическiй анализъ можетъ раскрыть противуположность субъекта и объекта. Декартовская формула «я мыслю, т.е. существую» уже заключаетъ въ себѣ это протипуположенiе, ибо «я – мыслящее», какъ субъектъ, противуполагается «я – существующему», какъ объекту.

Если мы вполнѣ поймемъ это несомнѣнное различiе бытiя и познанiя, объекта и субъекта, то мы поймемъ и то, что было ложнаго и фальшиваго въ схоластической идеѣ сущности, какъ объекта познанiя, и еще ранѣе – въ Платоновскомъ отождествленiи идеи, какъ акта познанiя, съ идеею, какъ актомъ бытiя или какъ выраженiемъ его неизмѣнной, независимой отъ познанiя основы. Конечно полное отожествленiе идей этого двоякаго порядка, а именно – идеи, какъ состоянiя субъекта, съ идеею, какъ сущностью объекта, могло бы быть мыслимо только въ такомъ абсолютѣ, въ которомъ самого различiя

субъекта и объекта не существуетъ, ибо онъ является еще не дифференцированнымъ. Въ такомъ абсолютѣ познанiе и бытiе могутъ совпадать и идею такого абсолюта мы отчасти въ правѣ построить, какъ логическiй постулатъ, соотвѣтствующiй идеѣ того высшаго единства, изъ котораго путемъ дифференцiацiи выработалась вселенная, какъ фактъ настоящей дѣйствительности. Этотъ абсолютъ и совпадалъ бы съ идеею Бога, какъ первоосновы вселенной. О вполнѣ законномъ правѣ нашемъ построить идею такого абсолюта, подъ условiемъ осторожнаго обращенiя съ нею, какъ выраженiемъ природы дѣйствительной первоосновы всего существующаго, и признанiя въ ней только несовершеннаго символа этой непостигаемой во всей полнотѣ первоосновы, мы поговоримъ въ другой разъ. Пока для насъ достаточно признать, что вселенная, какъ она дѣйствительно существуетъ и проявляется въ насъ самихъ, уже представляетъ готовую дифференцiацiю субъекта и объекта, познающаго и познаваемаго – даже въ предѣлахъ нашего самосознанiя, и что конкретное отождествленiе актовъ познанiя и бытiя для насъ по самой природѣ нашей невозможно. И поэтому только эту идею «бытiя въ самомъ себѣ внѣ познанiя» и должно устранить изъ понятiя сущности, какъ реальнаго объекта познанiя, отражающегося въ идеяхъ нашего ума.

Установивъ это необходимое ограниченiе, мы и должны уяснить для себя теперь, въ какой мѣрѣ и степени всѣ наши состоянiя, дѣйствительныя и возможныя (вслѣдствiе дальнѣйшаго развитiя нашей природы), могутъ дать намъ ключъ къ познанiю всѣхъ реально-возможныхъ и данныхъ «явленiй» или «модификацiй», и «сущностей» или «неизмѣнныхъ основъ» бытiя.

Естествоиспытатели утверждаютъ что мы не обладаемъ нѣкоторыми внѣшними чувствами или органами ощущенiя (а можетъ быть и внутренними чувствами?), которыми обладаютъ другiя живыя существа. Это очень возможно и вѣроятно[34]. По

крайней мѣрѣ несомнѣнно то, что нѣкоторыми способностями воспрiятiя внѣшнихъ впечатлѣнiй мы обладаемъ въ меньшей

степени, чѣмъ иныя хорошо намъ извѣстныя животныя (напр. обонянiемъ, сравнительно съ собакою). Въ другихъ случаяхъ какiя-то стороны извѣстной способности воспрiятiя у насъ менѣе развиты, чѣмъ у другихъ животныхъ (напр. мы не видимъ въ темнотѣ такъ хорошо, какъ филинъ). Мы согласны даже допустить, что съ дальнѣйшимъ развитiемъ естествознанiя, человѣчество теоретически придетъ къ необходимости сдѣлать выводъ о существованiи множества такихъ родовъ воспрiимчивости, внѣшней и внутренней, какiе намъ самимъ недоступны, и еще большаго количества спецiальныхъ модификацiй извѣстныхъ намъ родовъ воспрiимчивости, которыя также точно намъ непосредственно недоступны. Но что изъ всего этого слѣдуетъ?

Изъ упомянутыхъ фактовъ слѣдуетъ, что доступное намъ знанiе явленiй, т.е. измѣненiй, которымъ подвержены основы и начала всего существующаго, ограничено, что пути наши къ истинному знанiю законовъ бытiя вселенной не безконечно разнообразны, что количество фактовъ, изъ которыхъ мы выводимъ знанiе упомянутыхъ основъ, началъ, законовъ не безпредѣльно. Но, если мы примемъ во вниманiе, что знанiе вовсе не есть знанiе всего разнообразiя феноменовъ и единичныхъ фактовъ, а только знанiе законовъ и началъ – знанiе общее, то указанная ограниченность нашихъ воспрiятiй въ смыслѣ полноты и разнообразiя, насъ едва-ли испугаетъ. Сколько фактовъ, даже теоретически доступныхъ нашему воспрiятiю, ускользаетъ отъ нашего вниманiя. Развѣ знанiе исторiи равносильно знанiю малѣйшихъ деталей жизни и дѣятельности всѣхъ прежде жившихъ людей, развѣ знанiе природы равносильно знанiю всѣхъ фактовъ, когда-либо происшедшихъ въ развитiи хотя-бы нашей планеты? Да ежесекундно происходить однихъ доступныхъ нашему знанiю и воспрiятiю явленiй на одной только земной поверхности болѣе, чѣмъ сколько могъ бы изучить самой добросовѣстный ученый въ теченiе цѣлой жизни.

Для знанiя законовъ природы нуженъ извѣстный минимумъ фактовъ, ничтожный сравнительно съ общимъ числомъ явленiй, изъ которыхъ составляется жизнь природы. Вотъ напр. Дарвинъ построилъ новую теорiю законовъ развитiя органической природы на основанiи фактовъ и эмпирическихъ наблюденiй, своихъ и чужихъ. Но если выводы его опираются на нѣсколько тысячѣ фактовъ, перечисленныхъ въ его сочиненiяхъ, то они обнимаютъ

несомнѣнно миллiарды миллiардовъ фактовъ, никогда имъ не видѣнныхъ и не наблюденныхъ. Онъ не видалъ, да и никто не видалъ, десятковъ и сотень тысячъ переходныхъ формъ организмовъ, на предположенiи прошлаго существованiя которыхъ основана его теорiя превращенiя видовъ. И все таки ему вѣрятъ сотни ученыхъ.

Очевидно знанiе законовъ зависитъ вовсе не отъ количества и разнообразiя наблюдавшихся явленiй, а отъ правильнаго ихъ истолкованiя и сопоставленiя, и если Дарвинъ сдѣлалъ какiя-либо ошибки, то никто не вмѣнитъ ему въ вину «недостаточность» его наблюденiй, а развѣ неправильность истолкованiя этихъ наблюденiй.

Конечно, факты и явленiя – естественный путь къ общимъ выводамъ о началахъ и законахъ, но дѣло не въ количествѣ и разнообразiи ихъ, а въ способѣ ихъ изученiя. Если есть крупные пробѣлы въ нашей воспрiимчивости, то это не значитъ, что должны быть столь-же крупные пробѣлы въ нашихъ идеяхъ. Во первыхъ, благодаря той-же способности мыслить и переработывать ощущенiя, мы одарены способностью ихъ совершенствовать и умножать, помощью изобрѣтаемыхъ нашимъ умомъ телескоповъ, микроскоповъ и другихъ приборовъ, и нашему прогрессу въ этомъ отношенiи не видно предѣла, если мы уже и теперь съумѣли открыть новый, невидимый для насъ непосредственно мiръ нисшихъ организмовъ, новые, невидимые для глаза мiры въ небесныхъ сферахъ, новые и то же невидимые элементы и силы. Во вторыхъ, если бы даже въ этомъ постоянномъ усовершенствованiи нашей воспрiимчивости мы встрѣтили когда-нибудь преграду, то и тогда мы имѣемъ и еще будемъ имѣть въ своемъ распоряженiи, въ опытѣ внѣшнемъ и внутреннемъ, гораздо больше доступныхъ фактовъ и явленiй, чѣмъ сколько нужно на потребу нашего знанiя, такъ какъ наше знанiе есть знанiе общихъ законовъ, которые всѣ такъ или иначе отражаются въ нашемъ собственномъ, столь совершенномъ, сравнительно съ окружающею насъ природою, бытiи. Познать все земное въ его законахъ мы несомнѣнно уже потому въ состоянiи, что на землѣ мы – самый совершенный организмъ, одаренный самою самою сложною жизнiю. А если мы познаемъ природу всего земного, то будемъ знать о вселенной конечно не менѣе, чѣмъ сколько для насъ нужно, такъ какъ жизнь другихъ небесныхъ тѣлъ

и мiровъ несомнѣнно аналогична нашей, если вѣренъ законъ однообразiя природы.

Поэтому предѣлы знанiя совершенно относительны. Во первыхъ, мы ихъ постоянно расширяемъ, а во вторыхъ, касаясь области явленiй, измѣненiй, фактовъ, они отнюдь не могутъ касаться области общихъ законовъ и началъ. Предѣлы знанiя касаются подробностей, частностей, т.е. фактической полноты нашихъ знанiй, а отнюдь не ихъ глубины и полноты внутренней, идейной.

Точно также и предѣлы законнаго антропоморфизма нашего совершенно относительны. Уже химикъ, приписывающiй тѣламъ наши ощущенiя въ качеcтвѣ ихъ свойствъ, анатомъ, переносящiй наши ощущенiя при наблюденiи тканей на самыя ткани, какъ объекты наблюденiя, и говорящiй о бактерiяхъ «запятыхъ и палочкахъ», когда и запятыя и палочки суть ощущенiя вибрацiй клѣточекъ нашего мозга, – очевидно обладаютъ только знанiями антропоморфическими. Но ихъ антропоморфизмъ нисколько не высшаго качества, чѣмъ антропоморфизмъ богослова, приписывающаго свой разумъ въ безконечно болѣе совершенной потенцiи – вселенной.

Вся суть лишь въ томъ, чтобы правильно истолковывать наши состоянiя, какъ показатели свойствъ вещей. Мы должны при этомъ постоянно пользоваться прiемомъ аналогiи – увеличивая и уменьшая пропорцiи своихъ ощущенiй, когда переносимъ ихъ на вещи. При этомъ различныя ощущенiя служатъ способомъ взаимной провѣрки другъ друга. Если мы приписываемъ ту или другую ступень чувствительности и развитiя мысли животнаго, то переносимъ на него – по аналогiи – свои чувства и мысли, въ пропорцiи величины и совершенства строенiя его мозга и нервной системы, изученныхъ нами при помощи зрѣнiя. Если мы, наоборотъ, предположимъ сложную структуру мозга у великаго мыслителя, котораго еще не анатомировали, то мысленно дифференцируемъ свои зрительныя воспрiятiя, полученныя при изученiи строенiя мозга обыкновеннаго человѣка, по аналогiи и на основанiи субъективнаго наблюденiя его глубокихъ и обширныхъ знанiй. Самые же законы останутся при этомъ неизмѣнными и атропоморфное перенесенiе на природу

и вселенную законовъ и началъ, познанныхъ нами чрезъ анализъ нашихъ собственныхъ состоянiй, какъ внѣшняго такъ и внутренняго опыта, безусловно законно, ибо иначе познать законы и начала природы, какъ чрезъ себя, чрезъ призму своихъ состоянiй, мы не можемъ.

Уничтоживъ такимъ образомъ тѣ искусственныя перегородки, которыя поставила предъ пытливою мыслiю человѣка опиравшаяся на недостаточно глубокiй и всестороннiй психологическiй анализъ элементовъ и процессовъ знанiя, критическая философiя прошлаго, воротимся теперь къ занимающему насъ основному вопросу о природѣ души, въ связи съ природою матерiи и силы.

Мы пришли ранѣе къ тому выводу, что наука не въ состоянiи сказать ничего опредѣленнаго о природѣ силы, а слѣдовательно и о природѣ матерiи и духа, опредѣленiя которыхъ тѣсно связаны, какъ мы видѣли, съ опредѣленiемъ понятiя силы. Мы согласились далѣе съ выводомъ Ланге, что задача опредѣленiя природы силы есть задача теорiи познанiя, т.е. философiи, исходящей изъ правильной теорiи познанiя.

Установивъ главныя начала нашей теорiи познанiя на почвѣ выводовъ новѣйшаго психологическаго анализа, мы теперь попытаемся указать путь къ философскому рѣшенiю вопросовъ о природѣ силы, матерiи и духа, въ связи съ современными ученiями естествознанiя о силѣ. Исчерпать эту проблему въ настоящей статьѣ мы конечно не надѣемся, какъ далеко не исчерпали и всѣхъ прочихъ вопросовъ, нами поставленныхъ, но правильно намѣтить путь будущаго анализа намъ можетъ быть и удастся.

X. Двоякiй путь знанiя и природа силы

Мы постоянно говорили до сихъ поръ о двоякихъ источникахъ знанiя – внѣшнемъ и внутреннемъ опытѣ. Мы считаемъ, что достаточно обосновали это различенiе, помощью научнаго

психологическаго анализа, въ другихъ трудахъ своихъ[35]. Впрочемъ оно составляетъ уже твердо добытый результатъ научной психологiи всѣхъ странъ и весь вопросъ лишь въ познавательной цѣнѣ внутренняго опыта, какъ орудiя общаго знанiя законовъ и началъ жизни вселенной, такъ какъ познавательная цѣна внѣшняго опыта, послѣ богатыхъ открытiй науки прошлыхъ трехъ вѣковъ и особенно XIX в., никѣмъ уже не подвергается сомнѣнiю.

Въ одной изъ послѣднихъ статей своихъ[36] мы старались доказать, что внутреннiй опытъ, т.е. ощущенiя нашихъ субъективныхъ состоянiй, могутъ служить основанiемъ для столь-же точной индукцiи относительно внутреннихъ субъективныхъ состоянiй другихъ существъ и организмовъ, начиная отъ простѣйшихъ органическихъ клѣтокъ и кончая организмомъ вселенной, какъ и внѣшнiй опытъ. Мы назвали эту индукцiю «чрезъ внутреннiй опытъ» субъективной индукцiей, въ отличiе отъ объективной, научной индукцiи и признали ее основою художественнаго творчества, художественнаго воспроизведенiя дѣйствительности. Истинность этой субъективной индукцiи называется «правдой» и въ этомъ смыслѣ мы говоримъ о «художественной правдѣ», какъ о «внутренней истинѣ», въ отличiе отъ внѣшней, научной, – какъ объ истинности проникновенiя человѣкомъ, чрезъ посредство его внутренняго опыта, въ область внутренняго существованiя и жизни вещей и другихъ существъ, природы и вселенной.

Но если всякiй признаетъ инстинктивно существованiе этой художественной и вообще субъективной правды, то о внутренней или субъективной индукцiи, какъ методѣ познанiя законовъ внутренняго бытiя вещей, не было до сихъ поръ рѣчи. Правда, уже Кантъ подъ способностью познанiя природы вещей чрезъ «практическiй разумъ» подразумѣвалъ именно эту субъективную индукцiю. Ею-же пользовался и Шопенгауэръ, открывая во всѣхъ вещахъ и во вселенной свою волю, а гораздо ранѣе Канта и Шопенгауэра, Платонъ въ безсмертномъ

своемъ «Фэдонѣ» отчасти пользовался методомъ этой субъективной индукцiи при обоснованiи своего ученiя о безсмертной природѣ души. Вообще этимъ методомъ пользовались часто безсознательно не только художники, но и философы всѣхъ вѣковъ. Но нуженъ былъ критерiй достовѣрности или истинности этого метода субъективной индукцiи. Этимъ критерiемъ и можетъ служить только законъ однообразiя природы. Если мы – отраженiе природы и законовъ вселенной, то въ своемъ внутреннемъ опытѣ мы находимъ дѣйствительно отраженiе внутренняго бытiя, сущности жизни вселенной. Тогда наша субъективная индукцiя, т.е. индукцiя отъ состоянiй нашего самосознанiя къ сущности жизни природы вполнѣ законна. Оттого-то мы и употребили столько усилiй для обоснованiя упомянутаго критерiя. Если читатель согласился съ нашими доводами въ пользу этого критерiя истиннаго знанiя, то все остальное вѣроятно будетъ для него убѣдительно, ибо составляетъ лишь развитiе означенной главной идеи.

–––––

Если у насъ есть два достовѣрныхъ источника знанiя – внѣшнiй и внутреннiй, объективный и субъективный опытъ, то мы можемъ предположить уже а priori, что дѣйствительность должна открываться намъ съ двухъ сторонъ – внѣшней и внутренней. Что это на самомъ дѣлѣ такъ, мы можемъ заключать уже изъ вѣчнаго контраста двухъ понятiй – матерiи и духа, тѣла и души, вещества и силы, между которыми распредѣляли всю доступную нашему опыту дѣйствительность всѣ люди, неученые и ученые, нефилософы и философы, спиритуалисты и даже матерiалисты, которые тоже не въ состоянiи были побѣдить непосредственно очевидной противуположности пассивнаго и активнаго, которую и облекали въ понятiя «вещества» и «силы».

Сами не зная того, они вкладывали въ понятiе силы, какъ активнаго начала, то, что находили въ своемъ внутреннемъ опытѣ, въ опытѣ своей собственной активности, ибо внѣшнiй опытъ никакого понятiя о силѣ, какъ источникѣ движенiй, какъ активномъ началѣ не даетъ. Внѣшнiй опытъ – глаза,

уха и т.д. даетъ только понятiе о различныхъ дѣствiяхъ силы въ матерiи и на матерiю. Внѣшнiй опытъ знаетъ только матерiю и ея перемѣны, какъ результаты дѣйствiя силы. Физикъ, наприм., посредствомъ глаза узнаетъ объ электричествѣ изъ явленiй свѣта (искры), а свѣтъ есть колебанiе или измѣненiе какой-то вещественной субстанцiи. О теплотѣ онъ узнаетъ по увеличенiю объема тѣлъ и формы тѣлъ, и по осязанiю, которое опять воспроизводитъ извѣстныя движенiя, колебанiя, вибрацiи молекулъ вещества, и т.д. Поэтому и всѣ попытки опредѣленiя сущности активной силы, какъ источника или причины движенiй, наукою – чрезъ внѣшнiй опытъ – были безуспѣшны и наука почти изгнала самое понятiе силы, замѣнивъ его терминомъ энергiи, обнимающимъ только внѣшнiя явленiя силы, т.е. совокупность дѣйствiй силъ въ матерiи и на матерiю.

Все, что мы знаемъ о природѣ активной силы, мы беремъ изъ внутренняго опыта. Мы сами – активная сила, источникъ движенiй, и чрезъ самосознанiе мы узнаемъ непосредственно сущность этой активной силы, какъ источника движенiя, теплоты, жизни, сознанiя.

Отсюда слѣдуетъ, что если эта активная сила едина, если движенiе, свѣтъ, теплота, электричество, магнетизмъ, жизнь, сознанiе – только модификацiи развивающейся активной силы, какъ это думаютъ современные естествоиспытатели-эволюцiонисты, то мы въ правѣ въ опредѣленiе ея природы или сущности внести все то, что находимъ въ своемъ самосознанiи, въ качествѣ проявленiй этой активной силы.

Вотъ тутъ-то намъ и важны современныя ученiя естествознанiя о законахъ отношенiя, видоизмѣненiя или превращенiя и развитiя силъ, какъ неизвѣстныхъ причинъ видимыхъ явленiй силы или «энергiй» ея.

Если всѣ активныя силы природы суть модификацiи одной силы, если органическiя силы суть модификацiи неорганическихъ, если жизнь есть, такимъ образомъ, модификацiя той же силы, какая порождаетъ электричество и магнетизмъ, если сознанiе есть болѣе высокая ступень развитiя силы жизни, а самосознанiе – высшiй продуктъ развитiя сознанiя, то ясно, что всякая активная сила есть нѣчто духовное. Чтобы сила

могла развиться до сознанiя и самосознанiя, она должна уже заключать въ себѣ съ самого начала сѣмена сознанiя, способность стать сознанiемъ. А между тѣмъ вся теорiя превращенiя и единства активныхъ силъ въ физикѣ, вся теорiя развитiя органическаго мiра въ бiологiи основаны на безмолвномъ допущенiи, что сила есть источникъ жизни, слѣдовательно и сознанiя – сама жизнь на различныхъ ступеняхъ развитiя.

Не даромъ ни одинъ художникъ, философъ и даже ученый не въ состоянiи отдѣлаться отъ того естественнаго и вполнѣ законнаго представленiя, что вся природа въ извѣстномъ смыслѣ живетъ. Не даромъ мы встрѣчаемъ такое оригинальное совпаденiе, что древнiй греческiй философъ VII в. до Р.X. – родоначальникъ греческой философiи, Өалесъ, говорилъ, что магнитъ имѣетъ душу, и философъ XIX ст., самый послѣднiй глубокiй философъ нашего времени, Шопенгауэръ, утверждалъ столь-же серiозно, что магнитъ имѣетъ волю.

Физикъ можетъ быть назоветъ Шопенгауэра фантастомъ, но что мыслитъ самъ физикъ въ понятiи притяженiя? Знаменитый физикъ прошлаго столѣтiя Боэргэвъ, одинъ изъ самыхъ свѣтлыхъ умовъ своего вѣка, какъ о немъ выражается Ланге, почти возвратился къ тому опредѣленiю силы притяженiя, которое мы встрѣчаемъ еще въ V в. до Р.Хр. въ ученiи Эмпедокла въ понятiи любви, какъ причины соединенiя вещей, почему и опредѣлялъ притяженiе, какъ стремленiе къ соединенiю элементовъ въ природѣ. И психологъ можетъ утверждать съ полною увѣренностью, что и всякiй современный физикъ въ понятiе о притяженiи тѣлъ вкладываетъ, хотя бы и безсознательно, свое субъективное, внутреннее ощущенiе влеченiя къ вещамъ. И если онъ вычтетъ эту субъективную индукцiю изъ своего понятiя о притяженiи, то не останется ничего, кромѣ непонятнаго явленiя движенiй предметовъ по направленiю другъ къ другу.

Поэтому, повторяемъ еще разъ, сущность силы намъ можетъ быть извѣстна только изнутри, а не извнѣ – прежде всего въ опытахъ мускульнаго чувства напряженiя, какъ источника нашихъ движенiй, далѣе въ сознанiи явленiй жизни, наконецъ въ сознанiи явленiй мысли, воли, чувства. И если мы хоть разъ въ жизни испытали высшiе порывы вдохновенiя и творчества въ процессѣ исканiя истины, энтузiазмъ самоотверженнаго стремленiя къ добру, высшiе эстетическiе порывы къ

прекрасному и безконечному, то мы поймемъ, какъ высока природа силы, какъ источника этихъ явленiй мысли, воли и чувства.

Вопросъ только въ томъ, гдѣ находятся всѣ эти способности силы въ нисшихъ проявленiяхъ ея въ природѣ, когда она оказывается причиною повидимому только однихъ явленiй движенiя, теплоты, электричества?

Физики и физiологи думали, что они говорятъ очень много, если говорятъ, что сила, вслѣдствiе развитiя, даетъ явленiя жизни и сознанiя. Матерiалисты думали, что говорятъ очень много, утверждая, что душа какъ источникъ сознанiя и самосознанiя, есть особый фазисъ существованiя физической силы, т.е. что душа есть сила въ ихъ матерiалистическомъ смыслѣ. Они воображали, что они гораздо лучше знаютъ силу, чѣмъ душу. А такъ какъ формулы знанiя обыкновенно получаются чрезъ опредѣленiе неизвѣстнаго извѣстнымъ, то опредѣленiе души, какъ трансформацiи физической силы, казалось глубокимъ откровенiемъ.

Но мы видѣли, что идея активной «физической» силы есть фикцiя, что наукѣ извѣстны только «физическiя проявленiя» силы или дѣйствiя силы на вещество. Самая-же сила познается изнутри, а такъ какъ то, что познается человѣкомъ изнутри, при высшемъ развитiи сознанiя, есть совокупность чисто духовныхъ явленiй, то не въ правѣ-ли мы, въ противуположность матерiалистамъ, сказать: не духъ есть сила, а сила есть духъ и прежде всего для насъ сила есть наша собственная душа со всѣми ея духовными состоянiями. Отъ этой души путемъ субъективной индукцiи мы восходимъ до идеи «духа», какъ выраженiя, опредѣляющаго силу природы, силу вселенной. Извѣстнымъ, подъ угломъ зрѣнiя нашей теорiи познанiя, оказывается не сила, а духъ, неизвѣстнымъ-же, иксомъ – сила. Такъ будемъ же опредѣлять неизвѣстное посредствомъ извѣстнаго[37].

Но если сила есть духъ, то гдѣ-же – повторимъ свой вопросъ – находится этотъ духъ, эта совокупность духовныхъ свойствъ активной силы, въ нисшихъ формахъ существованiя силы?

На этотъ вопросъ намъ отвѣтятъ законъ сохраненiя энергiи, теорiя напряженныхъ и свободныхъ силъ.

Если душа есть модификацiя другихъ активныхъ силъ природы – мы опять становимся на точку зрѣнiя эволюцiонистовъ – то, подобно всѣмъ активнымъ силамъ природы, она должна быть способна находиться въ состоянiи напряженномъ, скрытомъ, латентномъ.

Можетъ-ли психическая сила находиться въ такомъ скрытомъ, напряженномъ состоянiи?

А ежедневное и всѣмъ знакомое явленiе сна? Гдѣ, во снѣ, находится сила сознанiя, если она не продолжаетъ существовать въ скрытомъ, напряженномъ состоянiи?

Α явленiе духовнаго развитiя или развития духовныхъ силъ каждаго человѣка, а въ особенности таланта и генiя? Гдѣ были духовныя силы Ньютона, Гёте, Канта, когда имъ было нѣсколько дней, недѣль, мѣсяцевъ отъ роду? Если мы не предположимъ такую нелѣпость, что эти силы вошли въ нихъ послѣ, извнѣ, то должны предположить, что онѣ въ годовой «силѣ жизни» Ньютона иди Гёте находились въ напряженномъ, латентномъ состоянiи.

Α явленiе развитiя видовъ? Если такое развитiе было, то гдѣ находилась сила сознанiя и самосознанiя человѣка, когда онъ еще не былъ человѣкомъ?

Такимъ образомъ, не подлежитъ ни малѣйшему сомнѣнiю, что сила сознанiя, духовная сила вообще, можетъ находиться въ латентномъ, напряженномъ состоянiи. Инстинктъ есть ничто иное, какъ сила интеллекта «въ напряженномъ состоянiи», если предположить, что инстинктъ есть ступень къ интеллекту.

Но если сила сознанiя, мысли, воли, вообще духовная сила можетъ находиться въ напряженномъ состоянiи, то очевидно, что она можетъ находиться въ напряженномъ состоянiи и въ той силѣ, которая производитъ электричество, теплоту, магнетизмъ, т.е. что всякая активная сила должна быть духомъ, въ болѣе или менѣе напряженномъ или свободномъ состоянiи.

Между тѣмъ гипотеза различныхъ ступеней свободы силы равносильна гипотезѣ различныхъ ступеней «стѣсненiя, связыванiя, подчиненiя». Чему-же подчиняется, чѣмъ можетъ быть стѣсняема въ своемъ развитiи, отъ чего должна освобождаться сила-духъ, чтобы становиться все болѣе и болѣе свободной?

Нѣтъ свободы безъ рабства, нѣтъ рабства безъ господина, нѣтъ освобожденiя безъ гнета. Гдѣ-же господинъ, что связываетъ и гнететъ силу-духъ, держитъ ее въ оковахъ, заставляетъ ее бороться изъ за освобожденiя?

Инстинктъ отвѣтитъ всякому: господинъ этотъ есть никто иной, какъ матерiя – та самая матерiя, въ которую вѣчно вѣрило человѣчество и которую признавали сущимъ, т.е. существующимъ фактомъ, даже тѣ философы, которые считали её «не-сущимъ» (μή ὂν Платона).

Эта матерiя есть объектъ нашего внѣшняго опыта. Отвергнуть матерiю значитъ отвергнуть внѣшнiй опытъ – ощущенiя зрительныя, слуховыя, осязательныя, вкусовыя, обонятельныя[38]. Но кто-же теперь на это рѣшится? Матерiя есть, – это

несомнѣнно, но во 1) можетъ быть мы не можемъ знать, что она такое есть на самомъ дѣлѣ, во 2) можетъ быть правы физики, считающiе возможнымъ разложить матерiю на силы, въ 3) можетъ быть матерiя есть только обратная сторона силы-духа, а не самостоятельное начало?

Утвердительное рѣшенiе перваго вопроса исключается нашимъ критерiемъ истиннаго знанiя, ибо утвержденiе о непознаваемости матерiи есть лишь частный выводъ изъ теорiи «непознаваемости сущностей или началъ вещей», которую мы отвергли. Если идея сущности получается чрезъ синтезъ и обобщенiе представленiй о явленiяхъ, то допустить непознаваемость матерiи можно было-бы лишь одновременно съ допущенiемъ непознаваемости силы-духа и иллюзорности всѣхъ нашихъ идей, какъ выразительницъ законовъ и началъ истиннаго бытiя вещей, а это невозможно съ точки зрѣнiя установленнаго нами критерiя истины (ст. Гл. IX).

Поэтому для насъ болѣе опасными представляются только два другiя предположенiя, а именно, что возможно сведенiе всей матерiи на активныя силы и что матерiя можетъ оказаться лишь обратной стороны силы-духа, такъ какъ тогда оказалось-бы въ основѣ всѣхъ вещей лишь одно начало – матерiя-сила-духъ или, что то-же, матерiя-духъ или матерiя-сила, какъ утверждаютъ пантеисты матерiалистическаго толка или пантеисты-монисты. Но вмѣстѣ съ тѣмъ нельзя не отмѣтить, что эти два предположенiя такъ тѣсно связаны другъ съ другомъ, что признанiе или опроверженiе одного было-бы одновременно признанiемъ или опроверженiемъ другого. Если есть только одна сила и матерiя есть та-же сила, что и сила-духъ, то тогда конечно это двѣ стороны одной силы, находящiяся въ прямой зависимости другъ отъ друга. Но если есть въ природѣ двѣ противоположныя силы, которыя находятся въ вѣчной борьбѣ и антагонизмѣ, то второе предположенiе уже не имѣло-бы смысла. Другими словами, намъ нужно доказать фактъ противоположности и антагонизма двухъ силъ въ природѣ и тогда дуализмъ матерiи и духа во вселенной будетъ доказанъ.

Эту задачу мы и попытаемся выполнить въ слѣдующей главѣ.

XI. Двойственная основа вещей и отношенiе двухъ началъ

Ланге въ своей «Исторiи матерiализма» говоритъ слѣдующее, по поводу попытокъ физиковъ свести матерiю къ силамъ:

«Прогрессъ наукъ привелъ насъ къ тому, чтобы все болѣе и болѣе ставить силы на мѣсто веществъ и что возрастающая точность изученiя все болѣе и болѣе разрѣшаетъ вещество въ силы. Оба эти понятiя поэтому не стоятъ просто рядомъ какъ отвлеченiя, но одно посредствомъ отвлеченiя и изслѣдованiя разрѣшается въ другое, – такъ однако, что всегда остается еще остатокъ. Если мы отвлечемъ мысленно отъ метеорного камня его движенiе, то для нашего разсматриванiя остается то тѣло, которое двигалось. Я могу отнять у него форму прекращенiемъ силы сцѣпленiя его частей: тогда я имѣю еще вещество. Я могу разложить это вещество на элементы, дѣйствуя силою противъ силы. Наконецъ, я могу и элементарныя вещества разложить мысленно на атомы; тогда эти атомы суть вещество, а все другое есть сила. Если мы теперь съ Амперомъ и разрѣшимъ атомъ въ одну точку безъ протяженiя и въ силы, которыя группируются вокругъ нея, то веществомъ должна быть эта точка – «ничто». Если я въ отвлеченiи не захожу такъ далеко, то для меня извѣстное цѣлое все еще есть вещество, тогда какъ въ другомъ отношенiи оно представляется мнѣ соединенiемъ вещественныхъ частей посредствомъ безчисленныхъ силъ. Однимъ словомъ: непонятый или непонятный остатокъ нашего анализа есть вещество, какъ бы далеко мы ни ушли впередъ...» (II, стр. 186).

«Какъ бы далеко мы ни ушли впередъ». Да! объяснить концентрацiей силъ, существованiе которыхъ дано только во времени, вещество, которое дано въ пространствѣ, т.е. протяженно, дѣйствительно трудно. Если физика выведетъ явленiе протяженности изъ явленiя продолжительности, идею пространства изъ идеи времени, то тогда мы согласимся отождествить природу матерiи и активной силы-духа.

Еще Кантъ призналъ пространство – формою чувственнаго воспрiятiя въ области внѣшняго опыта, время – формою

чувственнаго воспрiятiя въ области внутренняго опыта. Съ точки зрѣнiя нашего критерiя истины, пространство и время суть не только формы нашего воспрiятiя, но и формы существованiя вещей во вселенной, если только замѣнить субъективную идею познаванiя объективной идеей бытiя (см. глава IX).

Какъ бы то ни было, еще никому никогда не удавалось вывести идею протяженности, безъ остатка, изъ идеи послѣдовательности.

Мы ничего не имѣемъ противъ сведенiя матерiи къ силѣ, но сила-матерiя будетъ чѣмъ-то совершенно отличнымъ отъ силы-духа.

Мы не даромъ говорили выше о силѣ-духѣ, какъ объ активной силѣ. Есть еще другiя силы въ природѣ – силы пассивныя, силы сопротивленiя. Если какой-либо физикъ попытается вывести всѣ качества матерiи, начиная съ основнаго ея качества – протяженности, изъ идеи силы сопротивленiя, то мы ничего противъ этого не будемъ имѣть. Дѣло въ томъ, что уже въ своемъ субъективномъ опытѣ мы находимъ отрицательную идею сопротивленiя, препятствiя, отталкиванiя.

На пути развитiя нашей духовной силы стоятъ безпрестанно препятствiя и мы отрицательно сознаемъ ихъ, какъ таковыя. Наше тѣло, наша плоть, нашъ организмъ, какъ среда дѣйствiя нашей активной силы-духа, для всѣхъ философовъ, моралистовъ, богослововъ съ той или другой точки зрѣнiя, въ той или другой степени и смыслѣ, представлялась всегда, совершенно справедливо, препятствiемъ развитiю силы духа и воплощенiемъ силъ сопротивленiя природы, – отчего тѣло и признавалось многочисленными философами «темницей души» (въ древности Пиөагорейцами, Сократомъ, Платономъ и др.). Человѣкъ, не испытывавшiй стѣсненiй для развитiя и дѣйствiя своей мысли въ истощенiи и слабости, въ несовершенствѣ и неприспособленности, вообще въ той или другой формѣ сопротивленiя организма, вѣроятно никогда серiозно не мыслилъ и сознательно не развивался. Матерiалистическое положенiе, что сила дѣйствiя мысли зависитъ отъ величины и степени развитiя мозга, равносильно положенiю, что малая величина и малое развитiе или приспособленность мозга – источники сопротивленiя въ душевной дѣятельности живого существа.

А что такое малое развитiе мозга, какъ не высшая степень «матерiальности», т.е. грубой нераздѣльности его элементовъ, что́ такое малая величина мозга, какъ не выраженiе преобладающей величины другихъ, болѣе матерiальныхъ, болѣе сильныхъ сопротивленiемъ и менѣе тонкихъ по структурѣ частей организма – мускульныхъ, жировыхъ и костяныхъ тканей.

Среди душевныхъ состоянiй нашихъ есть не мало такихъ, которыя являются выраженiемъ преобладанiя матерiи надъ сознанiемъ – страсти, аффекты, чувственныя влеченiя, и кто не знаетъ, какъ всѣ эти состоянiя – продуктъ сопротивленiя матерiи, т.е. нашего тѣла, – препятствуютъ развитiю свободныхъ, активныхъ силъ духа, высшему развитiю и высшимъ формамъ духовной дѣятельности въ человѣкѣ – мышленiю, возвышеннымъ чувствамъ и идеальнымъ стремленiямъ. Даже пословицы и поговорки отмѣтили этотъ антагонизмъ и всякiй человѣкъ сознаетъ ихъ правдивость.

Весь вопросъ въ томъ, возможно ли оправдать этотъ контрастъ съ точки зрѣнiя физическихъ теорiй. Мы думаемъ, что въ ученiяхъ естествознанiя можно найти цѣлый рядъ понятiй и воззрѣнiй, безъ которыхъ ни одно физическое объясненiе природы немыслимо и которыя отражаютъ различныя стороны означеннаго контраста.

Не станемъ говорить о томъ, что даже сами физики часто признаютъ контрастъ активныхъ и пассивныхъ силъ и въ понятiяхъ дѣйствiя и противодѣйствiя выражаютъ ихъ взаимное отношенiе. Обратимъ вниманiе на болѣе конкретное противоположенiе – силы притяженiя и силы отталкиванiя. Свести одну къ другой никому не удалось, да это и невозможно. Конечно такъ-называемыя силы притяженiя и отталкиванiя суть на самомъ дѣлѣ не силы, а явленiя силы. Но уже одни эти противуположныя явленiя указываютъ на реальную противуположность двухъ силъ въ природѣ, изъ которыхъ одна является активною, созидающею, другая – пассивною, разрушающею.

Есть еще ученiе, въ области физики, чрезвычайно важное съ нашей точки зрѣнiя – это ученiе объ инерцiи. Законъ инерцiи выражается двояко, какъ законъ непрерывнаго покоя, если его не нарушитъ сила, вызывающая движенiе, и какъ законъ непрерывнаго движенiя, если его не остановитъ сопротивленiе.

Если бы мы имѣли одну активную силу во вселенной, то всякое движенiе было бы непрерывно, вѣчно. Явленiе покоя не объяснимо при предположенiи существованiя одной только активной силы. Оно есть символъ или форма существованiя другой силы, которая и является источникомъ сопротивленiя силѣ движенiя, активной силѣ. Чтобы движенiе перешло въ покой необходимо сопротивленiе, а для этого должно существовать начало или источникъ сопротивленiя – другая сила, сила-матерiя. Пусть-же матерiя будетъ признана силой, но силой пассивной, источникомъ покоя. Изъ такой силы можно вывести безъ всякаго остатка идею протяженности и, пожалуй, самую идею пространства. Ея идея оправдаетъ также значенiе понятiя физическихъ силъ въ природѣ, хотя физическими окажутся вовсе не тѣ силы, которыя наука считала таковыми, а другiя, имъ противуположныя, – тѣ силы, которыя вызываютъ не движенiе, а покой, не явленiе теплоты, а явленiе охлажденiя, не явленiе притяженiя, а явленiе отталкиванiя, не явленiе жизни, а явленiе смерти и разрушенiя. Α вѣдь эти явленiя одинаково реальны!

Но пожалуй намъ скажутъ, что явленiя сопротивленiя, покоя, и движенiя можно вывести изъ идеи двухъ однородныхъ, противоположныхъ и сталкивающихся движенiй или изъ идеи коллизiи двухъ элементовъ одной и той-же активной силы. Однако это было-бы наивно: во первыхъ, откуда явится два такихъ различныхъ элемента въ предѣлахъ одной силы, гдѣ источникъ и причина ихъ дифференцiацiи, какъ не въ дѣйствiи другой силы? Во вторыхъ, какъ и гдѣ они могутъ встрѣтиться, если мы отвергнемъ пространство, какъ среду дѣйствiя силъ? Въ третьихъ, почему двѣ чистыя силы, если-бы онѣ и были возможны, встрѣтившись другъ съ другомъ, не могли-бы продолжать далѣе своего движенiя безпрепятственно и безостановочно? Въ силу сопротивленiя? Но откуда оно явится? Въ активныхъ силахъ его не можетъ быть, ибо онѣ – источники движенiя. Если-же мы предположимъ ихъ матерiальное воплощенiе и ему припишемъ причину сопротивленiя, то мы уже выйдемъ за предѣлы понятiя активной силы въ область понятiя силы пассивной или матерiи-силы. Такимъ образомъ, только изъ идеи матерiи можно вывести феноменъ сопротивленiя и, какъ результатъ его, феноменъ покоя, остановки

движенiя. И если матерiя разложима на силы, то только на особыя силы – силы сопротивленiя.

Вообще, если-бы физика предположила существованiе одной только силы въ природѣ, то она не въ состоянiи была-бы объяснить разнообразiя явленiй и превращенiй этой силы. Единое не можетъ дифференцироваться, варiироваться, видоизмѣняться, если что-нибудь другое не дѣйствуетъ на него и не вызываетъ его перемѣнъ. Перемѣна есть дѣйствiе, дѣйствiе предполагаетъ причину, причина должна лежать внѣ того, что испытываетъ дѣйствiе. Поэтому всякое дѣйствiе есть одинъ изъ моментовъ взаимодѣйствiя, а взаимодѣйствiе предполагаетъ два взаимодѣйствующихъ элемента или фактора.

Если-бы мы изъ науки «о явленiяхъ силы» (физики) перешли въ область науки о веществахъ или тѣлахъ – въ область химiи, то другимъ путемъ пришли-бы къ тому-же выводу. Если химiя будетъ сводить одни элементы къ другимъ и уменьшать постоянно ихъ число, то всетаки теоретически мыслимъ только одинъ изъ слѣдующихъ результатовъ: или она сведетъ всѣ элементы къ двумъ (напр. кислороду и водороду), изъ которыхъ составлены, вслѣдствiе количественныхъ варiацiй, всѣ остальные, или, если она сведетъ всѣ элементы къ одному, то окажется необходимымъ предположить еще силу, которая его дифференцировала, путемъ сгущенiя и разрѣженiя его молекулъ. Пусть далѣе этотъ элементъ окажется только совокупностью однородныхъ силъ. Тогда, всетаки, кромѣ этого элемента-силы надо допустить существованiе другой силы, которая его дифференцировала. Вообще, множество нельзя вывесть изъ единства, если не предположить въ немъ самомъ двойственности и вообще двойственности и антагонизма въ природѣ.

Для философа все равно, сведетъ-ли естествознанiе путемъ внѣшняго опыта все существующее къ двумъ противоположнымъ силамъ или двумъ противуположнымъ элементамъ или веществамъ, или къ одной силѣ и одному элементу. Во всякомъ случаѣ должно получиться два начала, и одно изъ этихъ началъ, содержа въ себѣ возможность стать сознанiемъ, будетъ признано ео ipso духовнымъ началомъ – силой-духомъ или субстанцiей духа (въ родѣ Анаксагоровской тончайшей матерiи или тончайшихъ и круглыхъ атомовъ Демокрита или «пятой субстанцiи» Тертуллiана и т.д.), – началомъ активности. Другое

же начало – матерiя-сила или матерiальная субстанцiя, элементъ матерiальности – будетъ признано началомъ пассивнымъ, источникомъ покоя и сопротивленiя.

Если мы теперь изъ мiра механическихъ отношенiй и явленiй перейдемъ въ мiръ явленiй и отношенiй бiологическихъ, то легко откроемъ тотъ-же контрастъ.

Жизнь есть явленiе, аналогичное движенiю. Жизнь не могла-бы прекратиться, если-бы движенiе жизни не встрѣчало сопротивленiй. Продуктъ этихъ сопротивленiй, источникъ которыхъ лежитъ въ матерiи, въ пассивныхъ силахъ природы, есть смерть – своего рода явленiе покоя, остановки движенiя. Смерть не было-бы возможно объяснить, при предположенiи сводимости всѣхъ силъ къ одной активной силѣ.

Такимъ-же точно образомъ сонъ есть явленiе аналогичное покою и объяснимое только изъ того-же антагонизма силъ активныхъ и пассивныхъ, какъ явленiе временной побѣды этихъ послѣднихъ. Сонъ тоже есть продуктъ силъ сопротивленiя, силъ матерiальныхъ. Не даромъ принято думать, что сонъ есть временная остановка животной жизни, для цѣлей растительной.

Этотъ контрастъ животной и растительной жизни въ бiологiи – контрастъ обмѣна веществъ и обмѣна силъ, какъ мы когда-то назвали эти процессы (Психологiя чувствованiй. СП. 1880, – есть выраженiе того-же контраста явденiй или дѣйствiй пассивной и активной силы.

Въ организмѣ есть даже мускулы двоякаго порядка, движущiе и задерживающiе движенiе – представители силъ движенiя и силъ сопротивленiя или покоя.

Наконецъ, бiологическiй принципъ борьбы за существованiе предполагаетъ тотъ-же контрастъ силъ въ природѣ. Дарвинъ ввелъ эту идею борьбы за существованiе въ бiологiю и этимъ, оказалъ услугу конечно спиритуалистамъ, а вовсе не матерiалистамъ. Впрочемъ, ранѣе Дарвина, эта идея, какъ извѣстно, была введена въ политическую экономiю (теорiя Мальтуса) откуда Дарвинъ и взялъ ее. Еще ранѣе Гоббесъ основывалъ на ней свою теорiю развитiя общества и свою мораль (bellum omnium contra omnes). А за много вѣковъ ранѣе, въ VI в. до Р.X., Гераклитъ признавалъ борьбу «отцомъ или началомъ всего» (πόλεμος πατὴρ πάντων).

Гераклитъ былъ правъ, такъ какъ безъ борьбы непонятенъ процессъ развитiя мiра. Прогрессъ есть борьба съ регрессомъ, свобода – борьба съ рабствомъ, жизнь – борьба со смертью и т.д.

Теперь спрашиваемъ – была ли бы возможна борьба въ природѣ, при существованiи одного начала?

Если борятся организмы различныхъ видовъ или того-же вида другъ съ другомъ, въ смыслѣ Дарвина, – если одни побѣждаютъ, а другiе бываютъ побѣждаемы, то гдѣ причина этого явленiя? Дарвинъ отвѣчаетъ: одни сильнѣе другихъ. Но значитъ, сила можетъ быть больше или меньше. Какая-же сила? Достаточно самаго поверхностнаго наблюденiя надъ явленiемъ борьбы организмовъ, чтобы видѣть, что одни побѣждаютъ активной своей силой, другiе пассивной, т.е. силой сопротивленiя. Одни одолѣваютъ, другiе выдерживаютъ. Всякiй знаетъ также, что одолѣваютъ существа высшаго духовнаго развитiя, выдерживаютъ борьбу существа нисшаго духовнаго развитiя, обладающiя большой силой матерiальной, силой сопротивленiя.

Такимъ образомъ, существованiе двухъ началъ въ природѣ – силы-духа и матерiи-силы, активной и пассивной силы, едва-ли можетъ быть предметомъ дальнѣйшихъ сомнѣнiй. Повторимъ опять, что въ великомъ законѣ сохраненiя энергiи и вытекающей изъ него доктринѣ напряженныхъ и свободныхъ силъ природы лежитъ, помимо всѣхъ прочихъ доказательствъ, основанiе для противуположенiя двоякаго рода силъ. Освобожденiе должно быть оть чего-нибудь, напряженiе тоже должно имѣть свою причину – напряженiе активныхъ силъ есть продуктъ ихъ связыванiя пассивными. Въ свою очередь и пассивныя силы существуютъ въ двоякомъ состоянiи. Еще Аристотель выразилъ идеи напряженнаго и свободнаго, скрытаго и явнаго состоянiя всѣхъ активныхъ силъ природы въ понятiяхъ δύναμις; и ἐυἐργεια. Если-же онъ отождествлялъ понятiе матерiи съ понятiемъ δύναμις, съ идеею возможности или напряженности, то это отчасти правильно, ибо пассивныя силы являются причиной напряженнаго, связаннаго состоянiя активныхъ силъ. Для активныхъ силъ естественное состоянiе есть состоянiе дѣйствiя, состоянiе свободы. Напряженное ихъ состоянiе есть продуктъ противодѣйствiя пассивныхъ силъ. Для пассивныхъ силъ, наоборотъ, состоянiе покоя, напряженности, есть естественное состоянiе, отрицательное-же

дѣйствiе ихъ (сопротивленiе или противодѣйствiе) есть продуктъ воздѣйствiя активныхъ силъ.

Остается признать, что активныя силы – это формы силы-духа, что мы уже старались выше доказать, а пассивныя – формы матерiи-силы, что само собою вытекаетъ изъ противоположенiя силы-духа другой силѣ, ей противодѣйствующей. Познанiе этой силы въ ея природѣ столь-же возможно для насъ, какъ и первой силы, если вѣренъ нашъ критерiй истиннаго знанiя. Идея матерiи есть естественный и совершенно законный синтезъ и обобщенiе нашихъ внѣшнихъ ощущенiй, если мы признаемъ, какъ это было сдѣлано выше, что ощущенiя не только субъективны, но и объективны, т.е. суть выраженiя объективныхъ явленiй.

За всѣмъ тѣмъ остается конечно всетаки вопросъ, не суть-ли двѣ противоположныя и вѣчно-борящiяся силы, реальное существованiе которыхъ въ природѣ мы познали, – матерiя-сила и сила-духъ – въ концѣ концевъ продуктъ дифференцiацiи или поляризацiи одной конечной высшей силы[39]? Такое предположенiе мы должны допустить въ той мѣрѣ, въ какой, по свойствамъ нашего ума все существующее должно имѣть одно общее начало, одну первооснову.

Но эту первуоснову мы конкретно представить себѣ не въ состоянiи. Мы сами – продуктъ дифференцiацiи, мы сами уже одно изъ явленiй этой дифференцированной первоосновы. Переходя мысленно за предѣлы дифференцированныхъ силъ – матерiи-силы и силы-духа, мы какъ уже сказали, попадаемъ въ область постулатовъ и абсолютовъ, т.е. въ область чистой метафизики. Теоретически и отвлеченно мы въ состоянiи помыслить такую абсолютную первооснову всего существующаго, какъ еще не дифференцированное сочетанiе или единство противуположностей. Болѣе того, если мы отвергнемъ гипотезу такой первоосновы, которая для насъ есть Богъ, какъ начало и источникъ всего существующаго, то весь мiровой процессъ представится намъ абсолютно непонятнымъ, ибо по свойствамъ своего ума мы можемъ вывести и объяснить двойственное

только изъ единства, которое дифференцируется. Но при всемъ томъ конкретно представить себѣ это конечное единство, это сосуществованiе противоположностей, мы не въ состоянiи. Это уже выше мѣры нашего ума – тутъ мы вступаемъ фактически въ область вѣры и мнѣнiя. Всѣ попытки созданiя конкретнаго представленiя о способѣ существованiя абсолюта давали въ результатѣ метафизику въ дурномъ смыслѣ этого слова и оказывались неудачными. Въ силу признаннаго нами выше критерiя истины, мы можемъ познать конкретно только тождественное намъ, т.е. дифференцированное, и самую интеграцiю или объединенiе, только какъ гармонiю уже дифференцированнаго, – тогда какъ недифференцированное, т.е. чистое единство, заключающее въ себѣ возможность двойственности и множественности, мы конкретно постигнуть не въ состоянiи, ибо сами являемся, какъ индивидуумъ, только воплощенiемъ «интеграцiи дифференцированнаго».

Вотъ тутъ-то и проявляется настоящая ограниченность нашего ума и нашихъ силъ познанiя: мы можемъ постигнуть чрезъ себя природу живой вселенной, какъ реальнаго факта, но не можемъ наглядно постигнуть природу ея первоосновы, ея первоисточника.

Идея его, хотя и неизбѣжная, останется навсегда теоретической, отвлеченной идей – постулатомъ нашего ума.

–––––

Подводя итоги всему сказанному, мы приходимъ къ выводу, что выставленный нами критерiй истиннаго знанiя даетъ намъ возможность познать чрезъ себя, при посредствѣ двоякаго опыта внѣшняго и внутренняго, два начала вещей – силу-духъ и матерiю-силу, противуположныя другъ другу и постоянно борящiяся другъ съ другомъ. Процессъ развитiя силы-духа, т.е. процессъ освобожденiя ея, переходъ изъ напряженнаго состоянiя въ дѣятельное, есть процессъ порабощенiя ей матерiи-силы, которая понуждается служить ея цѣлямъ. И на оборотъ: процессъ торжества и побѣды матерiи-силы или силы сопротивленiя есть въ то-же время процессъ порабощенiя, или закрѣпощенiя силы-духа, перехода ея изъ дѣятельнаго состоянiя въ напряженное.

Дуализмъ нами возстановленъ – не знаемъ, достаточно ли убѣдительно. Во всякомъ случаѣ убѣдительность – дѣло времени, если только идея вѣрна.

Нашъ дуализмъ есть совершенно новая форма дуализма, какъ показываютъ самыя понятiя матерiи-силы и силы-духа.

Этотъ дуализмъ есть въ то-же время монодуализмъ, какъ можно заключить изъ общаго понятiя силы, объединяющаго понятiя духа и матерiи. Можетъ быть въ идеѣ чистой силы, совмѣщающей начала покоя и движенiя, духа и вещества и всѣхъ прочихъ контрастовъ, данныхъ въ дифференцированной дѣйствительности, и кроется разгадка идеи общаго начала, абсолюта Бога. Но своимъ ограниченнымъ умомъ постигнуть эту чистую силу мы не въ состоянiи и сущность реальнаго бытiя ея для насъ – вѣчная тайна. Предъ этой тайной, но только предъ нею, сознаетъ свое безсилiе и ограниченность нашъ сильный умъ, предъ нею умолкаетъ слово знанiя, предъ нею смиряются гордость и самомнѣнiе человѣка. Древнiе философы-мистики (новоплатоники) были правы, отказываясь даже назвать эту первооснову, ибо наши слова суть символы нашихъ идей, а идеи наши въ данномъ случаѣ чисто отрицательныя, составляющiя собою именно только отрицанiе самой нашей ограниченности. Вотъ гдѣ истинные предѣлы знанiя – только предъ лицомъ абсолюта, предъ тайною непостижимой природы Бога, а отнюдь не предъ законами бытiя конкретно-данной, живой вселенной, которая вся есть воплощенiе «ограниченнаго» и подобiе насъ самихъ, вслѣдствiе чего и постиженiе ея законовъ и ея сущности есть только дѣло времени.

Но если такъ, то отчего люди сомнѣваются въ возможности постигнуть нравственные законы – законы «жизни» живой вселенной? Вѣдь нравственные законы суть законы естественныхъ отношенiй нашихъ другъ другу и къ мiру. Если другiя «мiровыя» отношенiя для насъ постижимы, то очевидно столь-же постижимы и законы нравственыхъ отношенiй.

На основахъ ученiя о силѣ-духѣ и о самостоятельномъ методѣ познанiя его природы чрезъ внутреннiй опытъ можно основать и новую мораль или, вѣрнѣе, возстановить добрую старую мораль. Это составитъ задачу другого нашего труда. Но указать на общiя послѣдствiя нашей дуалистической доктрины и на новые вопросы, изъ нея вытекающiе, мы считаемъ себя въ правѣ, и этимъ закончимъ на этотъ разъ нашъ анализъ.

XII. Заключенiе

Представимъ себѣ слѣдующую картину. Во вселенной, какъ конкретно-данномъ фактѣ, есть двѣ силы – сила духа и матерiя-сила.

Эти двѣ силы борятся и стремятся побѣдить другъ друга. Одна есть источникъ активности, жизни, сознанiя, самосознанiя, идеальности, другая – источникъ пассивности, смерти, безсознательности, матерiальности. Побѣда первой – освобожденiе ея изъ оковъ второй – есть основа свободы, прогресса, счастiя, добра. Побѣда другой есть источникъ рабства, регресса, несчастiя, зла. Могла ли первая сила быть вѣчно въ оковахъ матерiи? Конечно нѣтъ. Ея естественное состоянiе есть состоянiе полной свободы. Она вѣроятно произвольно подчинилась, отдалась, поработилась – для того, чтобы побѣдить другую силу, силу сопротивленiя, рабства, покоя, т.е. начало смерти, зла, – ибо, если естественное состоянiе ея есть состоянiе свободы, то и рабство ея можетъ быть только продуктомъ «свободнаго выбора». Но если она первоначально свободна, то она – высшее воплощенiе сознательности, духовности, идеальности, т.е. высшее воплощенiе разума, добра, красоты. Она сказала cебѣ, что она побѣдитъ противуположную силу, И вотъ, отдавши въ полное рабство ей одну часть свою, а не всю себя, ибо этого было-бы слишкомъ много, она начинаетъ бороться. Она передѣлываетъ матерiю-силу, силу сопротивленiя, приспособляетъ ее къ себѣ и въ этомъ процессѣ приспособленiя освобождается. Мы опредѣлили когда-то прогрессъ, какъ «экономизацiю силы и вытекающее отсюда увеличенiе свободныхъ силъ, на счетъ напряженныхъ». Если активная сила есть сила-духа, то смыслъ прогресса понятенъ. Прогрессъ есть порабощенiе и приспособленiе силы матерiи, въ видахъ освобожденiя силы-духъ. Цѣль прогресса – полная переработка, полное приспособленiе матерiи къ потребностямъ освобожденной силы-духа. Свобода воли – это опять усиливающееся освобожденiе силы-духа изъ подъ стѣсненiй, налагаемыхъ на нее самой матерiей, это – торжество силы-духа, эмансипацiя сознанiя личности изъ подъ гнета организма и среды. – Добро – это результатъ освобожденiя силы-духа, торжество его идеальности, подчиненiе и порабощенiе силы-матерiи. Альтруизмъ, какъ орудiе достиженiя добра, т.е. нравственныхъ цѣлей, есть стремленiе всѣхъ элементовъ силы-духа сплотиться во имя свободы, во имя побѣды надъ зломъ. Эгоизмъ – это форма противодѣйствiя, сопротивленiя освобожденiю силы-духа, это – торжество матерiальнаго надъ идеальнымъ, пассивнаго надъ активнымъ. Нашъ нравственный долгъ есть содѣйствiе освобожденiю силы-духа

вселенной, хотя бы путемъ пожертвованiя его индивидуальнаго проявленiя въ насъ самихъ, т.е. самопожертвованiя. Красота это воплощенная свобода, гармонизированная, въ видахъ свободы силы-духа, матерiя, это – видимое воплощенiе побѣды силы-духа надъ силой матерiи – полнота ея приспособленiя къ потребностямъ свободной силы-духа... И т.д.

Очевидно, что наша доктрина силы духа могла-бы служить основой для переработки всѣхъ нравственныхъ, индивидуальныхъ и соцiальныхъ идей и идеаловъ человѣчества. Она оправдываетъ между прочимъ телеологическiй взглядъ на природу и опровергаетъ доктрину пессимизма. Въ полномъ освобожденiи силы-духа, но не внѣ, а въ самой матерiи, путемъ ея приспособленiя и подчиненiя, цѣль бытiя и развитiя вселенной. Пессимизмъ – только продуктъ временнаго и безсознательнаго разочарованiя, вслѣдствiе медленности и трудности этого процесса «родовъ свободы силы-духа». Пессимизмъ – это иллюзiя, порожденная въ духѣ временно одолѣвающей силой сопротивленiя, матерiей-силой – это сознанiе индивидуальной слабости человѣка въ означенной общей борьбѣ, это – форма индивидуальной смерти и эгоизма, это – признанiе индивидуальнымъ духомъ того, что онъ побѣжденъ. Но побѣжденъ-ли этимъ духъ вселенной? Конечно также мало, какъ индивидуальной смертью побѣждена жизнь вселенной, – все развивающаяся, возрастающая, дифференцирующаяся. Пессимизмъ есть индивидуальное настроенiе, какъ мы когда-то доказывали, и «объективное обоснованiе» пессимизма невозможно въ той-же мѣрѣ, какъ доказательство того, что общая сумма жизни во вселенной не возрастаетъ, а убываетъ.

Итакъ, путемъ внутренняго опыта, прозрѣвающаго сущность внутренняго начала вещей, начала жизни и сознанiя, есть возможность оправданiя не только идеи силы-духа, но и всего идеальнаго – высшихъ началъ нравственности, идеи добра, разумныхъ цѣлей вселенной.

Мы думаемъ также, что и вѣчная загадка человѣческаго бытiя – загадка будущей судьбы человѣка можетъ быть вновь подвергнута обсужденiю, съ точки зрѣнiя доктрины силы-духа. Сила-духъ неучтожимъ и можетъ только переходить изъ свободнаго состоянiя въ напряженное. Но напряженное состоянiе для нея можетъ быть только временнымъ. Конечное освобожденiе несомнѣнно. Духъ долженъ быть безсмертенъ и по всему

вѣроятiю именно въ человѣкѣ (на землѣ) онъ можетъ достигать безсмертiя, т.е. окончательной побѣды надъ силою сопротивленiя, которая его связывала въ остальной природѣ.

Обозрѣнiе этихъ выводовъ изъ изложенной доктрины ставитъ предъ нами, конечно, и множество новыхъ задачъ. Главная задача – переработать на новыхъ началахъ, помощью методовъ внутренняго опыта или субъективной индукцiи, теорiю нравственности, мораль. Этой задачѣ мы и надѣемся посвятить сдѣдующiй трудъ свой.

Примечания

[1] 12 Января и 6 Марта 1886 года въ залƀ Университета.

[2] 3 Апрƀля 1886 г.

[3] Мы, конечно, говоримъ о внутреннемъ содержанiи и тенденцiи философiи Шопенгауэра, а не о внƀшней идеалистической ея оболочкƀ. Объ этомъ подробнƀе ниже.

[4] Saltus, Edgar Evertson. The philosophy of Disenchantment. Boston, 1885 (см. Revue philos., 1886, No 1, p. 86 и слƀд.).

[5] Шопенгауэръ часто на словахъ даже самъ ополчается противъ грубаго матерiализма (см. Vierf. W. Vorrede, W. a. W. I. 31 и слƀд. II, 15, 357 и слƀд. Parerga, II, 13 и т.д. Но онъ вмƀстƀ съ тƀмъ соглашается признать главный тезисъ матерiализма, что познающее «я» есть продуктъ матерiи (W. а. W. u. V., II, 15), хотя его матерiя и отличается отъ Бюхнеровской. Его матерiя – это и есть реализованная безсознательная и неразумная воля-сила – воля къ жизни, т.е. воля къ наслажденiямъ чисто матерiальнаго, чувственнаго характера. А такъ какъ воля къ жизни въ этомъ смыслƀ неизбƀжно ведетъ къ разочарованiямъ, то Шопенгауэръ и долженъ былъ придти къ пессимистическому воззрƀнiю на результаты ея развитiя. Ср. его критику противоположности двухъ субстанцiй въ W. a. W. I, р. 581–583, критику термина души, ib. II, 399 и т.д.

[6] Раздƀляя въ главномъ и существенномъ теорiю развитiя, мы отвергаемъ однако-же нƀкоторыя основы этого ученiя – чисто философскiя, а не научныя – и находимъ критику Дарвиновскаго принципа случайности и слƀпой необходимости въ новой книгƀ Н.Я.Данилевскаго «О Дарвинизмƀ», (Сп., 1885 г.) вполнƀ основательной. Къ критикƀ Дарвинизма мы въ свое время еще воротимся.

[7] Какъ искусно Спенсеръ скрываетъ свой матерiализмъ, подъ личиною невƀдƀнiя, видно изъ его главы «О субстанцiи духа» (Осн. Псих. II, ч. II, гл. I, особ. §§ 58, 62, 63 – О неудобствƀ перевода душевныхъ явленiй на физическiя и о sensorium universale).

[8] Впрочемъ, уже а priori надежда на возможность идущаго изъ передовыхъ странъ запада философскаго обновленiя едва-ли основательна. Даже изученiе Ланге, не говоря о другихъ современныхъ нƀмецкихъ философахъ, убƀждаетъ, что онъ еще слишкомъ Кантiанецъ, въ смыслƀ усвоенiя нƀкоторыхъ коренныхъ заблужденiй Канта. Подобно тому, какъ народамъ, имƀющимъ извƀстный религiозный культъ, всегда было трудно отречься отъ него въ пользу лучшаго культа, хотя бы большинство и сознавало его недостатки, такъ точно великимъ нацiямъ, уже имƀющимъ великихъ мыслителей, трудно выйти изъ колеи умозрƀнiй, по которымъ направила ихъ мысль нацiональныхъ генiевъ. Народы, имƀющiе такихъ «божковъ» въ области отвлеченной мысли, какихъ имƀютъ нƀмцы – въ Лейбницƀ, Кантƀ и Шопенгауэрƀ, французы – въ Декартƀ, энциклопедистахъ и Контƀ, англичане – въ Бэконƀ, Локкƀ и Юмƀ, трудно вступить на совершенно новый путь, характеризующiй всякое возрожденiе философiи. Свойства ихъ нацiональнаго ума и темперамента уже выразились во всей силƀ и блескƀ въ тƀхъ контрастахъ системъ, которые опредƀляются именами этихъ генiальныхъ мыслителей. Для нихъ возможенъ поэтому только возвратъ къ тому или другому изъ болƀе раннихъ умозрƀнiй. Не то же ли было и въ Грецiи послƀ Платона и Аристотеля? Мы убƀждены, что Германiя еще возвратится къ поклоненiю философскимъ идеямъ Лейбница, Францiя къ изумленiю предъ генiемъ Декарта, Англiя къ идеямъ Беркли или Юма. Для полнаго-же возрожденiя мысли едва-ли у этихъ народовъ осталось достаточно юныхъ силъ. Теперь, можетъ быть, очередь другихъ народовъ сказать свое слово въ области отвлеченной мысли.

[9] Мы не выключаемъ изъ области опытной науки и всƀхъ наукъ «гуманитарныхъ», которыя опираются въ своихъ изслƀдованiяхъ на внƀшнiя чувства зрƀнiя, слуха и осязанiя, изучая памятники древности, сказанiя, повƀрiя, языки дикихъ и культурныхъ народовъ и т.д. Даже психологiя «научная» стоитъ на той-же основƀ, ибо все тƀснƀе сближается съ физiологiей и все болƀе стремится стать на экспериментальную почву (психо-физика, психофизiологiя, эксперимент. психологiя Вундта и проч.).

[10] Что мы разумƀемъ подъ этими идеями, читатель увидитъ ниже (Гл. IX).

[11] См. объ этомъ подробнƀе въ нашей брошюрƀ: Джiордано Бруно и пантеизмъ. Одесса, 1885.

[12] Читатель, интересующiйся ихъ подробною судьбою найдетъ исторiю почти всƀхъ крупныхъ явленiй, сюда относящихся, прямо или косвенно затронутою въ «Исторiи матерiализма» Ланге (2 тома, русскiй пер. Страхова, СП. 1881–83). Кромƀ этого капитальнаго руководства, ему можетъ служить въ помощь краткiй, но очень обстоятельный обзоръ развитiя всƀхъ этихъ ученiй въ психологiи Фолькмана (Psychologie. Cöthen., 1875, I томъ. § 18–22), который способенъ руководить въ дальнƀйшемъ, болƀе обстоятельномъ изученiи вопроса по исторiямъ философiи и по сочиненiямъ самихъ философовъ.

[13] Изъ этой школы вышелъ и первый греческiй пессимистъ Гегезiй, проповƀдникъ самоубiйства (πεισιθάνατος), учившiй въ Александрiи въ III в. до Р.X.

[14] Эта доктрина, впрочемъ, какъ мы увидимъ ниже, рƀдко проводилась совершенно послƀдовательно и легко переходила въ дуализмъ или-же пантеизмъ.

[15] О плюрализмƀ Лейбница мы не говоримъ, ибо всякiй плюрализмъ (ученiе о множествƀ началъ) является въ концƀ концевъ монистическимъ или дуалистическимъ, матерiалистическимъ или спиритуалистическимъ.

[16] Самъ Кантъ не былъ чистымъ идеалистомъ въ вопросƀ о природƀ духа и матерiи, такъ какъ вся его философiя по отношенiю къ этой проблемƀ имƀла всетаки характеръ скептическiй. Мы думаемъ, впрочемъ, что въ душƀ своей Кантъ былъ скорƀе всего монодуалистомъ.

[17] Philos. Fragen, L. u. В. 1885, p. 248.

[18] Единое и двойца Пиөагора, теплое и холодное Анаксимандра, сгущенiе и разрƀженiе Анаксимена, όδος ἄνω и όδος χάτω Гераклита, любовь и ненависть Эмпедокла и т.д.

[19] Которое тоже есть ученiе монодуалистическое, признающее единство источника всего живаго – въ Богƀ, и двойственность созданiй его – вещества и духа.

[20] «Критикою практическаго разума».

[21] Ист. матер., II, стр. 468.

[22] См. тамже, II Т., IV: Точка зрƀнiя идеала, стр. 462 и слƀд.

[23] «Вселенная, когда мы понимаемъ её только естественно-научно, остроумно замƀчаетъ Ланге, можетъ насъ также мало воодушевлять, какъ читаемая по складамъ Илiада» (тамъ-же стр. 467).

[24] Memor., 718–720, ср. W. a. W. u. V., II, р. 461–463.

[25] В. Бƀлинскiй, Сочиненiя. Т. IV (1859, стр. 250).

[26] Наши собственные взгляды на задачи философiи мы уже много разъ излагали. Въ неизбƀжномъ для каждой идеи развитiи, они конечно слегка измƀнялись и разширялись; но на родствƀ философiи съ искусствомъ мы всегда настаивали. Ср. статью: Задачи философiи въ связи съ ученiемъ Дж.Бруно, Одесса, 1885.

[27] Psychol. Analysen auf physiolog. Grundlage, I Th., Halle. 1872, p. 25.

[28] Что такое примиренiе свободы и необходимости возможно – это мы не разъ доказывали въ статьяхъ «О свободƀ воли», а также «О Дж.Бруно и пантеизмƀ». Если наша точка зрƀнiя правильна, то она приведетъ къ выводу, что однородные въ концƀ концевъ законы природы дифференцируются на два класса законовъ – необходимаго дƀйствiя вещества на силу и свободнаго дƀйствiя силы на вещество въ процессƀ иxъ взаимодƀйствiя, при чемъ необходимое дƀйствiе вещества и свободное дƀйствiе духа суть частныя формы высшей «свободной необходимости».

[29] II т., отд. II, глава II. Сила и вещество.

[30] Въ своемъ трудƀ «Къ вопросу о реформƀ логики» мы отрицали самостоятельное значенiе теорiи познанiя, какъ науки, и все содержанiе ея включали въ эмпирическую науку о познанiи – логику. Мы и теперь отказываемся признать теорiю познанiя отдƀльной «наукой», ибо она вовсе не наука, а часть системы чисто философскихъ «построенiй», но мы не думаемъ нынƀ болƀе, чтобы ея задачи совпадали съ задачами логики, такъ какъ при созиданiи теорiи познанiя приходится часто прибƀгать къ широкому философскому синтезу.

[31] Какъ «доктрина» знанiя всеобъемлющаго, догматизмъ обыкновенно назывался рацiонализмомъ.

[32] Повторяя Декартовское «я мыслю», мы разумƀемъ это выраженiе въ широкомъ значенiи – въ смыслƀ «я сознаю».

[33] Ибо идея «я» уже выражаетъ идею единства, однообразiя, однородности, закономƀрности моихъ состоянiй, изъ которыхъ это «я» слагается.

[34] Изъ этого и дƀлается обыкновенно выводъ о крайней ограниченности нашихъ знанiй. «Существующее представляется намъ только такъ, какъ его способны отражать наши пять чувствъ (??), т.е. въ самомъ несовершенномъ, непостоянномъ, а иногда и извращенномъ видƀ, говоритъ неизвƀстный авторъ, подъ псевдонимомъ Маркиза О'Квича, въ своей книжкƀ «Немножко Философiи» (СП. 1886) и затƀмъ рисуетъ слƀдующую красивую, но печальную картину ограниченности нашихъ знанiй. «Представимъ себƀ такую картину. Среди открытаго поля стоитъ огромныхъ размƀровъ акварiумъ. Устройство акварiума извƀстно. Закрытый со всƀхъ сторонъ стеклянный ящикъ представляетъ собою въ минiатюрƀ морское дно съ его разнообразною растительностью и населенiемъ. Передъ вами – десятое и двадцатое поколƀнiе рыбъ, черепахъ, раковъ и пр. Стариковъ давно уже нƀтъ. Рыбы рƀзвятся, поднимаются на поверхность, исчезаютъ въ растительности, въ изгибахъ возвышенностей, искусственныхъ пещеркахъ и пр. Вотъ плаваетъ рƀдкiй экземпляръ золотой рыбки, особенно приковывающiй къ себƀ ваше вниманiе. Она гордо пересƀкаетъ хрустальную воду, то всплываетъ на поверхность, то опускается на самое дно, то приткнется головою къ стеклу и какъ-бы разсматриваетъ предметы, окружающiе акварiумъ. Помƀстите на минуту нашъ мозговой аппаратъ въ голову золотой рыбки. Что должна думать эта рыбка объ окружающемъ ее мiрƀ, и внутри, и внƀ этого акварiума? Для чего существуетъ этотъ акварiумъ? Кто посадилъ ее туда? Какая цƀль ея существованiя? Чтобы добиться рƀшенiя этихъ вопросовъ, рыбка погружается въ песокъ, заглядываетъ въ каждое углубленiе, кружится среди вьющихся растенiй, останавливается передъ уродливымъ ракомъ, передъ замысловатою фигурою черепахи, – отвƀта нƀтъ. Вотъ слƀды старой, полусгнившей чешуи; вотъ остатки какой-то давно объƀденной рыбы, и такой, которой уже давно не было въ акварiумƀ, – все это исторiя акварiума. Рыбка изучаетъ ихъ тщательно, догадывается, что въ акварiумƀ когда-то жили рыбы такихъ породъ, какихъ она теперь не видитъ, что и прежде рыбы поƀдали другъ друга, – а отвƀта все нƀтъ. Приткнувшисъ головою къ стеклу акварiума, она видитъ внƀ его безконечное безводное пространство, небо, растительность, массу разнообразныхъ существъ, производящихъ какiя-то движенiя, и, конечно, только недоумƀваетъ. Она какъ-бы спрашиваетъ весь этотъ живой мiръ: зачƀмъ вы – тамъ? Зачƀмъ я – здƀсь? и откуда всƀ мы? Α отвƀта нƀтъ... Такова притча нашей жизни. Человƀкъ – та-же рыбка, незнающая, кто и для чего посадилъ ее въ акварiумъ, незнающая, для чего существуетъ самый акварiумъ. Мы-то знаемъ, что акварiумъ существуетъ для нашей потƀхи, но рыбкƀ это никогда и въ голову придти не можетъ» (стр. 17). Смыслъ этой мрачной картины конечно исчезнетъ для того, кто приметъ изложенную нами здƀсь теорiю познанiя и указанный нами выше критерiй истинности нашихъ знанiй. Да-едва ли въ ея значенiе вƀритъ и самъ уважаемый авторъ, если на стр. 166 предлагаетъ философамъ «возстановить и водворить въ сознанiи новаго человƀчества старое представленiе о принципахъ абсолютной, безотносительной добродƀтели, о незыблемыхъ началахъ правды и справедливости». Человƀкъ-рыбка не могъ бы этого сдƀлать!

[35] См. Психологiя чувствованiй, СП. 1880, Къ вопросу о реформƀ логики, Лейпцигъ. 1882 и т.д.

[36] Задачи философiи въ связи съ ученiемъ Дж.Бруно. Одесса, 1885.

[37] Намъ весьма прiятно отмƀтить здƀсь кстати тотъ фактъ, что и сами натуралисты, а именно физiологи, начинаютъ сознавать ту роль, какую можетъ имƀть внутреннее наблюденiе въ опредƀленiя сущности силы. Уже послƀ написанiя всего этого разсужденiя, намъ была доставлена только-что вышедшая въ Лейпцигƀ брошюра базельскаго профессора физiологии Бунге «Витализмъ и Механизмъ», въ которой, на основанiи наблюденiй надъ жизнью различныхъ низшихъ организмовъ, онъ приходить къ слƀдующимъ выводамъ: In der Activität – da steckt das Räthsel des Lebens drin. Den Begriff der Activität aber haben wir nicht aus der Sinneswahrnehmung geschöpft, sondern aus der Selbstbeobachtung (12), In der kleinsten Zelle da stecken schon alle Räthsel des Lebens drin (17), Dass die physiologische Forschung mit dem complicirtesten Organismus, dem menschlichen beginnt, rechtfertigt sich aus dem Grunde, dass der menschliche Organismus der einzige ist, bei dessen Erforschung wir nicht bloss auf unsere (äusseren) Sinne angewiesen sind, – in dessen innerstes Wesen wir gleichzeitig noch von einer anderen Seite her eindringen – durch die Selbstbeobachtung, den inneren Sinn, um der von aussen vordringenden Physik die Hand zu reichen (18) и т.д. Вотъ эту то задачу «поданiя руки помощи» физикƀ, на основанiи данныхъ самонаблюденiя, мы и пытались здƀсь выполнить въ своемъ ученiи о силƀ-духƀ. Соотвƀтствующее ему нарождающееся направленiе естествознанiя получило уже особое названiе «неовитализма».

[38] Ими ощущаются, конечно, не самыя живыя силы природы, а какъ мы видƀли проявленiя этихъ силъ въ «чемъ-то», измƀненiя подъ влiянiемъ ихъ «чего-то».

[39] Эту идею очень глубоко и талантливо проводитъ въ своемъ капитальномъ трудƀ «Позитивная философiя и сверхчувственное бытiе», СП. 1875, епископъ Никаноръ.