Российские социологи второй половины ХIХ начала ХХ вв. О статусе культуры в социологическом знании

УДК 316.7 ББК 60.5

В.И. Бочкарева

РОССИЙСКИЕ Социологи второй половины XIX - НАЧАЛА XX вв. о СТАТУСЕ КУЛЬТУРЫ В СоЦИолоГИЧЕСКоМ ЗНАНИИ

Анализируются теоретико-методологические взгляды российских социологов середины XIX - начала XX века на культуру как важнейший, общезначимый элемент объекта социологии - социального мира.

Ключевые слова:

духовная культура, объект социологии, предмет социологии, понятие культуры, «принцип личности», социокультурная среда

Российская социологическая классика длительное время была изъята из научного оборота, хотя по своей тематике она не только развивалась в русле мировой социологии, но по разработке некоторых фундаментальных, теоретических проблем предваряла западную социологию. Это касается и такой важной теоретико-методологической проблемы, как определение статуса культуры в социологическом знании.

Культура во всем специфическом многообразии ее проявления в социальном мире была предметом внимания практически всех социологов. Особое внимание социологов к определению статуса культуры в общей социологической теории было вызвано потребностью создать базовую, теоретическую основу для анализа общества, в том числе и для его критического анализа (определения диагноза), поскольку выявить связи и зависимости в эмпирическом материале можно только опосредовано, с помощью теоретических конструкций, которые выделяют родовые, общезначимые свойства изучаемых явлений.

На онтологическом уровне проблема статуса культуры связана с определением специфики социального мира (объекта социологии). Главным здесь становится решение вопроса о том, является ли социальный мир бытием естественным/материальным (природным) или искусственным/ идеальным (культурным), и можно ли считать культуру пассивным, «надстроечным» феноменом, производным от социального процесса, или общество по своей онтологической природе связано с культурой, т.е. с социальным взаимодействием субъектов, сознательно организующих это взаимодействие (по воспроизводству и изменению многообразных форм социальной жизни).

Тема эта оставалась дискуссионной в западной социологии на протяжении всего ХХ века, вплоть до сегодняшнего дня. Так, Т.Парсонс, который считал себя культурным детерминистом, писал о «беско-

нечных завалах» в литературе по вопросу о роли материального и идеального фактора в социальном мире [11, с. 50].

В российской социологии вопрос о значимости идеи культуры в системе социологического знания был заявлен раньше, чем на Западе. Российские социологи, выступив как оппозиция господствующей позитивистской модели, относили культуру, а, значит, и «принцип творческой активности личности», к основным компонентам общей социологической теории. Н.И. Кареев, который до конца 1920-х гг. следил за развитием социологии в России и за рубежом, писал, что «независимо от западных влияний и даже их предваряя», российские социологи внесли «конструктивное учение», «деятельностный» элемент в социологию [5, с. 38-39].

Несмотря на взаимную критику, несогласие и разномыслие, которые существовали не только между российскими школами и направлениями, но и внутри их, можно выявить «единомыслие», «сходство» (В.М. Хвостов), «однородность» (Н.И. Ка-реев) во взглядах социологов, особенно когда дело касалось выделения и анализа общезначимого родового свойства, «родового субстрата» социальных явлений (П.А. Сорокин). Культуру российские социологи как раз и относили к такому «родовому субстрату» всех социальных явлений. Н.К. Михайловский очень точно объяснял подобное сходство не влиянием или заимствованием, а вниманием авторов, разных «и по совокупности образа мысли, и по степени таланта, и по форме работы», к ключевым проблемам, которые «носятся в воздухе» и «кристаллизуются» и «прорезываются самостоятельно» [9, с. 504].

У разных теорий, школ, направлений, зачастую критикующих друг друга, можно найти сходство, единомыслие, в определении значимости статуса культуры в социологическом знании, значит, есть и то, что их объединяет. Все теории, школы и направления в социологии нуждаются в уяс-

Общество

Terra Humana

11в

нении специфики (картины) социального мира, его функциональных процессов; все они зависят от базовых представлений о социальном мире. Вопрос о том, какова природа, специфика социального мира, невозможно обойти, и все социологическое знание является, по существу, ответом на этот вопрос.

Представители этико-социологической школы считали, что существование социологии как «чистой социальной физики» невозможно, и она «не может быть исключительно объективной по образцу естественных наук» [5, с.38]. Социальные формы имеют свою «материю» - в их формировании, существовании и развитии задействованы реальные личности как сознательные существа со своими потребностями, целями, мотивами, и социология не может игнорировать этот «факт». При этом речь не идет о «полной свободе» личностей, исключающей принудительную «необходимость» воздействия социальных форм.

В.М. Хвостов критиковал О. Конта за его «увлечение социологическим реализмом» и недооценку роли человеческого творчества и полагал, что социология должна стать квинтэссенцией социального творчества.

Объектом социологии у Е. Де Робер-ти является «надорганика» - мир «общественной или духовной жизни», и социологию он определяет «как науку о культуре, или, вернее, о причинах и факторах культуры в широком смысле слова» [3, с. 431]. Сам термин «общественность» (или «духовная жизнь», «культура») охватывает, «покрывает» такие разряды явлений и отношений, как коллективный опыт, идеи и отвлеченные понятия, познание, политические формы, нравственность, право, сознательная передача от одного поколения другому накопленных знаний и культурных благ и т.д. Де Роберти отмечает: «Но я никогда не кончил бы, если бы захотел даже бегло перечислить все виды, все разряды явлений, которые суммируются понятием и термином «общественность» [3, с. 217]. «Специфичность» объекта социологии - надорганики, по Де Роберти, была впервые обоснована неопозитивистским направлением в социологии, этим оно и отличается от «узкого, ограниченного» позитивизма. Общество как система постоянного «психического и практического взаимодействия», т.е. «культурно-социальная система», является «продуктом надор-ганического развития», требующего оформления и организации. Это постоянное взаимодействие является причиной «по-

явления и развития бесчисленного множества новых фактов, наполняющих собой историю человеческих обществ и обнимаемых, в свою очередь, понятием «культуры» («или разума»)» [3, с. 377].

«Базисной ареной» социологических исследований называл культуру Н.С. Ти-машев, поскольку существует глубокая взаимосвязь социального и культурного, несмотря на изобилие различных точек зрения относительно понятия культуры, ее функций, степени и форм ее интеграции. Б.А. Кистяковский особо выделял значимость культуры в социуме, поскольку она «во всех своих проявлениях тесно связана с общественной жизнью» [7, с. 203].

Поскольку для российских социологов культура - это, прежде всего, способ человеческого существования, человеческой деятельности, условие организации человеческого бытия, социального мира, обусловленное спецификой природы личности как существа сознательного, активно-творческого в создании социально-культурной среды, они особо выделяли в социологии разработку «принципа личности».

Представители этико-социологической школы критиковали органическую теорию за то, что личность в рамках этой теории только «служебная клетка поглощающего его общественного организма», «служебный орган общественного целого» (П.Л. Лавров), «осколок», «палец от ноги», «ноль» (Н.К. Михайловский). Они выделяли двойственную природу личности. Личность - продукт общества, но она и создает «организацию солидарности» (П.Л. Лавров), она способна противопоставить себя социальной среде «борьбой за индивидуальность» (Н.К. Михайловский), она «созидатель», «скульптор» этой среды (С.Н. Южаков). Для Н.И. Кареева личность - феномен двойственный, по своей сущности он есть пересечение «двух векторов развития»: она и продукт всех форм взаимодействия и их творческий преобразователь. А отношение к личности как к «подчиненной части целого, клеточке общественного организма, служебному его органу, орудию или средству, коим пользуется общество, осуществляя объективные стремления своей природы» - это есть в сущности «субъективное к ней отношение» [4, с. 328].

Правда, Н.И. Кареев в рецензии на книгу представителя органической школы А.И. Стронина «История общественности» (СПб., 1885) писал, что «и г. Стронин дает известное место принципу личности в своей теории. Человек для него не «особь», не «индивидуум» только, не простая «клеточка»

социального организма, не просто носитель культурных форм, но именно личность». Н.И. Кареев, однако, выражал сожаление, что этот «принцип личности» Стронин в своей книге так и не разработал. [6, с.116].

Для П. И. Новгородцева личность «не передаточная инстанция» в цепи исторической необходимости, а источник сознательных, целенаправленных решений и действий, которые придают социальным явлениям ценность, смысловую структуру и являются единой творческой созидательной основой общества и культуры.

Российские социологи выделяли двойственный характер социального процесса, который не является абсолютно «естественно-историческим» процессом, «механической», «спонтанной», «органической» эволюцией, т.е. «самотеком», по Карееву. В социальном процессе участвуют сознание и воля людей, ставящих перед собой цели и стремящихся к их осуществлению. Де Роберти важнейшей характеристикой социального бытия считал два процесса взаимодополняющих друг друга - это «причинность» и «целеполагание». Л. Мечников определял социальный процесс как историю развития человеческой цивилизации, создаваемой творческой трудовой, кооперативной деятельностью и солидарностью.

Российские социологи ввели в социологический язык новые базовые понятия как необходимое условие, основание для исследования эмпирических процессов, событий, явлений. Понятия абстрактные как всеобщность множества с выходом за пределы опытного, конкретного и с выделением значимости культуры в социальном (где социальное и культурное присутствуют друг в друге на онтологическом и методологическом уровне). Такие понятия, по их мнению, дают более точное, более содержательное понимание предмета исследования. Это «социальные, т.е. культурные формы», «социокультурные явления», «социокультурное взаимодействие», «социально-культурные процессы», «социально-культурное пространство», «социокультурные структуры», «социально-культурная среда», «социально-культурная жизнь» (П.Л. Лавров, С.Н. Южаков, Л.Е. Оболенский, Н.И. Кареев, П.И. Новгородцев, Е. Де Роберти, П.А. Сорокин и др.). Все они, таким образом, подчеркивали, что нельзя приписывать обществу некоего рода онтологического преимущества перед культурой.

Особо выделялась значимость в социальном мире духовно-нравственной культуры. Духовность как фундаментальное основание культуры занимает ведущую роль

в сфере моральных, нравственных отношений, мотивируя взаимодействие, поведение личности в социальном мире. Эту проблему российские социологи разрабатывали как проблему «нравственной связности», «нравственного начала», «нравственного закона», т.е. как проблему онтологической основы бытия социального мира.

Нравственная связность как онтологическая необходимость не всегда осуществляется, реализуется эмпирически (политиками, практиками, в повседневном межличностном, межгрупповом взаимодействии). Но нарушение нравственной, внутренней связности общества с личностью не проходит бесследно и безнаказанно как для общества, так и для личности. Оно ведет к разложению общества, насилию и жестокости во всех формах проявления и грозит не только разрушением целостности общества, но и его гибелью.

В «нравственном начале» социальной реальности российские социологи особо выделяли альтруизм - действенный альтруизм, в котором проявляется самая значимая связность личности с обществом (С.Н. Южаков, Л.Е. Оболенский, М.А. Эн-гельгардт, П.И. Новгородцев, Л.И. Петра-жицкий, П.А. Сорокин и др.).

Так, Оболенский считал, что «постановка вопроса морального рядом с социальным не только не вредна, но необходима» [10, с.91]. Нравственное начало (мораль) является основополагающим элементом взаимосвязи общества и личности и не зависит впрямую от экономических и технических «усовершенствований». «Человек ХХ, ХХХ столетия», окруженный комфортом и совершенными техническими изобретениями, может тем не менее «быть полным рабом нравственным», «рабом своих привычек к обстановке», «рабом только внешних потребностей». Глубинным основанием нравственного начала в социальном мире Оболенский называет не справедливость, а действенный альтруизм. Справедливость - «это простая арифметика»: сколько взял, столько отдал, сколько заработал, столько получил, о чем условился, то и исполнил, тебе вырвали око, вырви и ты. Действенный альтруизм более точно выражает глубинную, бытийную связь личности с обществом. Альтруизм важен в социальном мире именно в его проявлении, реализации, в социальной практике: «Кто любит, тот будет мерить свой труд для других не тем, что ему сделали, а тем, что нужно, чтобы уменьшить страдание и увеличить благо людей, ...будет искать средство, чтобы не было оскор-

Общество

Terra Humana

блений и оскорбителей вообще» [10, с.101]. Только такой альтруизм настраивает на справедливость. Но действенный альтруизм необходимо «разрабатывать», воспитывать в личности, что является задачей общества и его институтов. А социальные институты (политика, экономика, образование, искусство и др.) должны реформировать свою деятельность с ориентацией на личность.

С.Н. Южаков определял нравственность (мораль) как чисто социальное, социокультурное явление, а «нравственное начало» называл «законом социальной жизни». Этот закон «согласования» общества с личностью («сросшимися близнецами») в своей глубинной основе должен опираться на альтруизм - действенный альтруизм. Общество - это «активно-культурное общежитие» [18, с. 29], а понятия «общество», «общественная среда», «социокультурная среда», «культура» являются тождественными и взаимозаменяемыми. По Южакову «общество основано на личностях, и развитие общества совершается не иначе, как личностями, через личности и в личностях» [18, с. 249]. И личность, и общество имеют одну общую основу - «активность» (деятельность, работу, труд) личности в обществе. Развитие общества и личности должно происходить согласовано, а для этого необходимо равновесие в трате сил (активности) на общество и личность. Это равновесие обеспечивается нравственным началом «общественности», которое является «замыкающим камнем общественного свода», без которого все общественное здание может превратиться «в груду мусора». Без нравственного начала (согласования) общество и личность наносят удары друг другу, уничтожая тем самым и себя. В своих крайних проявлениях, при «принудительном согласовании» общество подавляет, разрушает личность; а при «общественной несогласованности» личность разрушает общество.

Следует отметить сходство позиции Южакова с современной «деятельностной парадигмой» («деятельностно-активистской концепцией») в социологии, представленной в работах М. Арчер, П. Бурдье, Э. Гидденса, П. Штомпки, В.А. Ядова и др. Так, П. Штомпка в учебнике по социологии начинает изложение курса с темы «Активность человека» [16]. В.А.Ядов в курсе лекций «Современная теоретическая социология как концептуальная база исследования российских трансформаций» объединяет темы «культура» и «личность» в одну - «Культура и личность» на том осно-

вании, что активность личности является решающим компонентом культуры [18].

М.А. Энгельгардт в работе «Прогресс как эволюция жестокости» (1899 г.), исследуя поведенческий аспект морали («моральную практику») на основании большого эмпирического материала, приходит к выводу о кризисе культуры/цивилизации, который проявляется в жестокости, насилии, «утрате человечности». Мораль «растворена» во всех сферах человеческой жизнедеятельности, затрагивая и повседневное межличностное взаимодействие, и деятельность социальных групп, институтов, государств в мировом сообществе. С позиции Энгельгардта, мораль как регулятор социального взаимодействия, механизм «социального сцепления» не должна быть связана с личностным/групповым эгоизмом, ограниченным, безжалостным противопоставлением себя другому/ другим [1]. «Жизнь сегодняшнего среднего, порядочного человека - деятельностный эгоизм. Что он делает всю жизнь? Карьеру! Добивается денег, оклада или гонорара; сначала маленького, потом больше, потом еще больше. Сначала квартирки, потом квартиры с мягкой мебелью, с зеркалами, - дальше больше; аппетит никогда не утоляется. Альтруизм его выражается исключительно в словесности всякого рода; а деятельный альтруизм ограничивается пожертвованием грошей в пользу пострадавших от неурожая, да и те сплошь и рядом приходится вытягивать с помощью благотворительных балов и концертов. На горе окружающих он смотрит с глубоким равнодушием и живет в свою утробу скопляя вокруг себя побольше добра» [17, с. 86-87]. Жестокость «европейской морали» принимает все более тонкие формы - «бьют рублем, а не дубьем», а многочисленные жертвы оправдывают тем, что «эти жертвы никто не убивал, не морил -они сами умерли» [17, с. 192].

М.А. Энгельгардт считал, что проявление жестокости в социальном мире выполняет функцию сигнала нарушения социальной связности. Отказ государств, «социальных институтов и учреждений» от поддержания определенного нравственного уровня во взаимодействии приводит не только ко многим потрясениям, кризисам, но в условиях крайне высокой взаимозависимости государств несет глобальную угрозу - грозит гибелью цивилизации.

П.А. Сорокин в статье «Русская социология ХХ века», опубликованной в 1927 г. в американском социологическом журнале, писал: «Прогресс как эволюция жестокости» М. Энгельгардта можно оценить как одну из самых оригинальных и глубоких

по мысли работ в области «реалистической интерпретации социальной эволюции» [14, с.30]. Этот «реализм» был подтвержден самим Сорокиным в его «Социальной и культурной динамике», где он на громадном эмпирическом материале, определяя культуру как «фундамент», «костяк», «скелет» любой социальной системы и суперсистемы, дает диагноз чувственной суперсистеме на современном этапе ее развития. Характеристики этой суперсистемы во многом совпадают с теми, что давал Энгельгардт обществу конца XIX века. И не случайно последние работы и исследовательская деятельность Сорокина были связаны с «научной» разработкой феномена «созидающего альтруизма», который в отличие от таких феноменов, как война, преступность и других явлений, «типичных для дезинтегрированной фазы нашей сенсативной (бездуховной) культуры», оказался «вне поля зрения современной науки» [15, с.200]. А именно деятельный, созидающий альтруизм Сорокин определял как необходимое условие перестройки деятельности социальных институтов (особенно властных), предотвращения войн и снижения межче-ловеческой и межгрупповой вражды.

Теоретическая разработка проблемы природы социального мира, онтологической «нравственной связности» общества и личности, активности личности (познающей, созидающей) давало российским социологам основание для признания за социологическим знанием нравственной составляющей. Общество для социоло-

Список литературы:

[1]

га-исследователя является не только научной, но и этической проблемой. Позиция социолога, как стороннего, внешнего наблюдателя, является тоже этической, только со знаком минус.

К человеку, к человеческому миру, к социуму, подчеркивал Н.И. Кареев, кроме отношения теоретического, строго научного должно существовать «еще особого рода отношение, которое мы называем этическим» [5, с.331]. В этом и заключается существенная разница между естественно научным знанием и социологией.

«Единомыслие», «сходство» с этой позицией российских социологов можно обнаружить и у авторов западных социологических теорий конца XX века. Так, П. Бурдье, выступил против «этической позы» социолога, т.е. против «высокомерного и отстраненного отношения, которое устанавливается между ученым и его объектом», когда из социального агента делают лишь «простого носителя структур» [2, с. 37].

Для российских социологов культура -это специфически человеческий способ взаимодействия (деятельности, отношений), в котором личность выступает как познающий и созидающий субъект этого взаимодействия. Поэтому, включая культурный фактор и «принцип личности» в бытие социального мира, они создавали теоретическую базу (инструмент), в свете которого эмпирический материал приобретал не только значение эмпирического «факта», но и создавал основания для реализации диагностической функции социологии.

Бочкарева В.И. Социология морали М. Энгельгардта //Журнал социологии и социальной антропологии. - 2007, № 2. - С. 19-39.

[2] Бурдье П. Начала. - М.: Socio-Logos, 1994. - 287 с.

[3] Де Роберти Е. Избранные труды / Отв. ред. А.О. Бороноев. - СПб.: Алетейя, 2008. - 495 с.

[4] Кареев Н.И. Введение в изучение социологии. - 3-е изд. - СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1913. - 320 с.

[5] Кареев Н.И.Основы русской социологии. - СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 1996. - 368 с.

[6] Кареев Н.И. Чем должна быть теория прогресса / Рец. на «Историю общественности» А.И. Стронина // Русское богатство. - 1886, № 3. - С. 111-120.

[7] Кистяковский Б.А. Философия и социология права. - СПб: РХГИ, 1998. - 800 с.

[8] Масионис Дж. Социология / Пер. с англ. - 9-е изд. - СПб.: Питер, 2004. - 752 с.

[9] Михайловский Н. К. Статьи о русской литературе XIX - начала ХХ в. - Л.: Худ. лит-ра, 1989. - 605 с.

[10] Оболенский Л.Е. Основные начала наших воззрений: Вступит. ст. // Русское богатство. - 1883, № 1. -С. 349-362.

[11] Парсонс Т. О теории и метатеории // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. Ч. 2. - М.: Книжный дом «Университет», 2002. - С. 43-60.

[12] Смелзер Н. Социология / Пер с англ. под общ ред. В.А. Ядова. - М.: Феникс, 1994. - 688 с.

[13] Сорокин П. Дальняя дорога: Автобиография. - М.: Моск. рабочий; Терра, 1992. - 303 с.

[14] Сорокин П.А. О русской общественной мысли. - СПб.: Алетейя, 2000. - 219 с.

[15] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М.: Политиздат, 1992. - 543 с.

[16] Штомпка П. Социология: Анализ современного общества. - М.: Логос, 2005. - 480 с.

[17] Энгельгардт М.А. Прогресс как эволюция жестокости. - СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1899. - 209 с.

[18] Южаков С.Н. Социологические этюды. В 2-х т. Т. 1. - СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1891. - 278 с.

[19] Ядов В.А. Современная теоретическая социология как концептуальная база исследования российских трансформаций: Курс лекций. - СПб.: Интерсоцис, 2006. - 108 с.

Общество