Проблема взаимосвязи Церкви и личности в философии Л. П. Карсавина и С. Л. Франка

УДК 3:27

В. В. Шмаков **

ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ ЦЕРКВИ И ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ Л. П. КАРСАВИНА И С. Л. ФРАНКА

Ключевыми моментами философии Л. П. Карсавина являются его философия истории и персонализм, а также учение о всеединстве и «симфонической личности». Истинной формой этого всеединства, где индивидуальные личности могут обрести собственное бытие и связь с Богом, является Церковь как высшая всеединая личность. Для другого русского философа — С. Л. Франка, идея всеединства также имеет ключевое значение и связана с его идеей о личности, становление которой будет возможно, если она приобщится к соборному «мы»-единству, станет частью Церкви. Взгляды философов на взаимосвязи между Церковью и личностью тесно переплетаются друг с другом и основаны на философии и метафизике всеединства отечественных и западных мыслителей, в особенности на философии Николая Кузанского. Поэтому задача данной статьи — провести сравнительный анализ взаимосвязи Церкви и личности у Карсавина и Франка.

Ключевые слова: С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Николай Кузанский, Церковь, личность, симфоническая личность, соборность, «мы»-единство, всеединство.

V V Shmakov

THE PROBLEM OF THE INTERDEPENDENCE OF THE CHURCH AND THE PERSON IN THE PHILOSOPHY OF L. P. KARSAVIN AND S. L. FRANK

The key moment in the philosophy of P. A. Karsavin is his philosophy of history and personalism, and the doctrine of total-unity and "symphonic personality". The true form of this all-unity, where individual individuals can acquire their own being and become connected with God, is the Church as a supreme personality. For another Russian philosopher S. L. Frank the idea of total-unity is also key in his philosophy and is interconnected with his idea of the person, the emergence of which will be possible if it joins the catholic "we"-unity and the Church. The views of philosophers on the relationship between the Church and personality intertwined with each other and based on the philosophy and metaphysics of the unity of domestic and western thinkers, especially on the philosophy of Nikolai of Cusa. Therefore,

* Шмаков Владимир Владимирович, аспирант 3-го курса кафедры философии религии

и религиозных аспектов культуры Богословского факультета, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет; vshm1992@yandex.ru

the task of this article is to carry out a comparative analysis of the relationship between the Church and the personality in Karsavin and Frank.

Keywords: S. L. Frank, P. A. Karsavin, Nikolay Kuzansky, Church, personality, symphonic personality, conciliar, "we"-unity, all-unity.

Как известно, Зеньковский относил системы Карсавина и Франка к одной и той же метафизике всеединства, утверждая, впрочем, что «у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С. Л. Франка» [2, с. 801]. Зеньковский, восхищаясь Франком, таким образом, полагал, что система Франка, в сущности, отличается лишь образцовым обоснованием. Он писал, что «оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах» [2, c. 819].

В самом деле, если проводить сравнительный анализ между философскими взглядами С. Л. Франка и Л. П. Карсавина, то можно обнаружить, что они оба были последователями философа Николая Кузанского. Оба считали его своим учителем, хотя и использовали его философские разработки по-разному: если Франк в основном опирался на его апофатические элементы, идею «незнания» и непостижимого, идею «умудренного неведения», то для Карсавина была важнее пантеистическая направленность Кузанского, момент «стяженности». Однако их концепции взаимосвязи церковного единства и личностного бытия тоже существенно различаются между собой, поэтому существует необходимость провести их сравнительный анализ.

Учение о Церкви и личности изложено Л. П. Карсавиным в работах «О личности», «О началах», «Церковь, личность и государство», а также ряде других. Центральное понятие его философии — личность. Он дает следующее определение личности: «Личность — конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [4, c. 33]. Личность в ее единичном аспекте не может существовать сама по себе, но существует лишь в многоплановом единстве с другими личностями.

Согласно Карсавину, любые субъекты действия в истории, социальной жизни и культуре включены в единое целое, во «всеединство», где каждая отдельно взятая человеческая личность понимается как органическая часть всеединства. Карсавин, как и другие евразийцы, называл это всеединство «симфонической личностью». «Симфонические личности» могут проявляться как отдельный народ или церковная община, как Церковь в целом или как все человечество, образуя иерархическую структуру мира как глобального всеединства личностей, интегрированных в определенную иерархию. Тварное бытие предстает, таким образом, как «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков» [5, c. 139].

Центральным моментом в его философии всеединства и персонализме является момент «стяженности», почерпнутый у Николая Кузанского, который заключается во взаимосвязи и диалектике части и целого (см.: [6, c. 51]). Основная установка учения о «стяженном» — холизм, т. е. примат целого над частями, способ участия низших элементов в высшем. Эту установку выражают вводимые им специфические термины: явления и вещи он называет

«моментами» или «качествованиями» высших всеединств, в которые они входят, а высшее всеединство «актуализует» себя в них.

Для Карсавина важно метафизически обосновать проявление перво-единства во всем сущем, это обоснование строится им на базе онтологии всеединства. При этом переход от индивидуальной личности к социальной и провозглашение первичности высшей социальной личности оборачивается ограничением свободы индивидуума. Так, по отношению к Божественному бытию личностное бытие есть существо несовершенное, оно может существовать через сопричастность к Богу: «Тварной личности, строго говоря нет, называем же мы тварной личностью Ипостась Логоса» [4, с. 11].

Мыслитель считал, что правильная концепция творения должна совмещать идею божественного совершенства с идеей нерасторжимого единства Бога и тварного мира. В рамках этой всеединой целокупной реальности возникает единая богочеловеческая реальность, в которой тварь воссоединяется с Богом, находит в Нем основу. Такой реальностью может быть Церковь, которая является высшей всеединой личностью.

По Карсавину, нет оснований признавать только всеединую личность Церкви и множество индивидуальных личностей, которые находятся в ней. Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще «симфонические личности». Такими соборными личностями могут быть «поместные национальные церкви». Следовательно, необходимо признать структурированный состав в Церкви, ее иерархическое множество личностей.

Церковь для Карсавина есть проявление всеединства как связь Бога с миром в их онтологическом единстве, как всеединая соборная личность. Вселенская Церковь, (включая индивидуальную личность как члена этой Церкви) может существовать как подлинная личность только если будет причастна Божественной Ипостаси, будет Телом Христовым. В рамках Вселенской Церкви существует иерархическая структура личностей, включая «симфонические личности» и индивидуальные личности, которые являются вторичными по сравнению с ней. Она находит свое воплощение в «видимых церквах», которые находят свою совершенную индивидуализацию в симфонической личности «Вселенской Православной Церкви».

Таким образом, в антропологии и экклесиологии Карсавина заложен «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным, «человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности» [11, с. 35]. Причиной этого «социоцентризма» и учения о «симфонических личностях» может быть неудовлетворенность Карсавина западноевропейским экзистенциалистским и персоналистским пониманием личности, в т. ч. персонализмом Н. А. Бердяева. Он считал, что в рамках этой антропологической традиции личность рассматривается как «яркая индивидуальность», дистанцирующаяся «от окружающего социального и природного мира из-за боязни раствориться в родовом сознании...» [1, с. 321]. Мыслитель выступает здесь последователем евразийской школы, исходит из философии истории, в рамках которой на первый план ставится бытие культурно-исторических форм и «национально-исторических субъектов», в т. ч. Церкви.

Для С. Л. Франка личность не может существовать без других личностей, без «ты». Кроме того, философ подчеркивает, что становление личности происходит только через принадлежность к трансцендентному началу.

В своих работах он утверждал, что только в средоточии в другом «ты» возможно откровение личности, самосознание собственного «я». Именно это явление встречи с «ты» и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает «я». Через откровение «ты» и через трансцендирование «непосредственного самобытия» во-вне возможно самораскрытие в человеке собственного бытия, индивидуального начала. Таким образом, если не будет возможности отношений с другими личностями, связи с «ты», то невозможно будет помыслить не только самосознание «я» человека как личности, но и вообще бытие. В человеке чувство сопринадлежности к некоему коллективному целому, к «мы», есть естественная установка индивидуального сознания, «я».

Подробно рассматривает Франк и тему соборности. Для него соборное единство образует жизненное содержание самой личности и переживается только через причастность к религиозному началу, к Церкви, которая есть религиозный фундамент совместности жизни. Всякое умаление действия соборности и всякий отрыв от нее умаляет личность и лишает ее жизненной силы, т. к. универсализм и индивидуализм не исключают и не ограничивают друг друга, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают друг друга. Из этого следует, что соборное целое, частью которого чувствует себя личность, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность [8, с. 58].

На этом основании философ строит свою концепцию Церкви. Церковь для него есть единый соборный организм и «мы»-единство, единство в любви друг к другу и к Богу. Она имеет мистический фундамент, божественное основание, в рамках которого возможно формирование личности, проявление ее уникальности и индивидуальности.

Мыслитель исключает пантеистические установки Кузанского в отношении к Богу, к Церкви, делает больший акцент на апофатических моментах философии Кузанского. Он раскрывает его идею «незнания» и непостижимого, идею «умудренного неведения», выдвигает известнейшую идею Николая о том, что Абсолют есть слияние всех противоположностей, точнее, он выше всех противоположностей, характерных для отношений вещей в предметном мире (см.: [6, с. 187]). В этом смысле преобразуется в Нем облик непостижимого (см.: [9, с. 295]).

Так, человек, через собственный мистический опыт, становится сопричастным Богу, Который для человека является высшим «Ты». Через связь с Ним возможны любые отношения «я-ты», а также возникновение богочеловеческого и соборного единства Церкви. В Церкви человек через собственный мистический опыт становится сопричастным Богу и Церкви как Телу Христову, а также соборному единству. Путь к Богу возможен для человека через внутренний мистический индивидуальный опыт и через приобщение к мистическому соборному единству Церкви. Оба пути тесно связаны между собой и не могут быть отделены друг от друга.

Для мыслителя философский принцип «антиномического монодуализма», т. е. соединение противоположностей, свидетельствует о непостижимости

той или иной формы реальности. То же относится и к Церкви. В ней антиномический монодуализм позволяет мыслить единство индивидуального и универсального, где каждая человеческая душа имеет, с одной стороны, «свое индивидуальное <...> отношение к Богу.», а с другой стороны, «связь со всеми другими людьми» [10, с. 217-218]. Таким образом, Церковь есть соборное «мы»-единство, «единство во множестве» и мистическое всеединство, воплощение «непостижимого» [9, с. 235].

Таким образом, только в Церкви возможно проявление индивидуальности в человеке, конституирование его личности, одухотворение и преображение социальной реальности. Франк выступает как философ-мистик. Он рассматривает Церковь в мистическом ключе как трансцендентную реальность иного мира: «Основа моей религиозности — это ощущение укорененности в реальности того мира, сознание, что в этом мире личность есть чужестранец — не от мира сего» [7, с. 219-220].

И Л. П. Карсавин, и С. Л. Франк в равной степени обращают свое внимание на всеединство как на абсолютную форму бытия, обусловливающую бытие мира и человека, Церкви и отдельной личности. Тем не менее их подходы к взаимосвязи целого и части, общества и человека, а также Церкви и личности существенно различаются между собой.

По Карсавину, Церковь представляет собой всеединую симфоническую личность, истинным воплощением которой в мире является «Вселенская Православная Церковь». В Церкви преодолевается несовершенство личностного бытия твари, осуществляются ее смысл и истинное назначение. Личность становится больше, чем просто личность в тварном аспекте, когда человек входит в жизнь Церкви и приобщается к полноте Божественной жизни, к Логосу. По причастию Христу как «Всеединой Божественной и Богочеловеческой Личности» индивидуальные личности одновременно приобщаются к единству вселенской и всеединой личности Церкви (см.: [3, с. 417]). Церковь есть целостное присутствие целого в своей части, в ней отсутствует равновесие между уникальной самобытностью индивидуальной личности и органическим целостным единством «симфонической личности» Церкви. Индивидуальная личность может существовать как подлинная личность, только если будет причастна Божественной Ипостаси, будет находится в единстве с Церковью как с Телом Христовым.

Франк рассматривал Церковь одновременно как соборное «мы»-единство, которое актуализирует личность в человеческом существе, и как реальное присутствие Божества, как мистический всеобъемлющий организм, предвосхищающий все зримые границы своего бытия. В его экклесиологии персонализм тесно взаимосвязан с его онтологически-мистическим подходом. Здесь имеется в виду, что личность не растворяется в трансцендентной реальности, но обретает себя, раскрывает свои индивидуальные черты. Только в Церкви как в богочеловеческом и соборном «мы»-единстве возможно проявление индивидуальности в человеке, конституирование его личности, одухотворение и преображение социальной реальности. Церковь для него есть единство общественного и личностного, универсального и индивидуального, «единство во множестве», в ней присутствует равновесие между уникальной самобытностью индивидуальной личности и органическим целостным единством Церкви.

Франк и Карсавин по-разному рассматривали философские установки Николая Кузанского, опираясь на них для развития своих собственных философско-религиозных взглядов и идей. Также это относится и к их взглядам по поводу взаимосвязи Церкви и личности. Франк использовал апофатические элементы Кузанского, идею «незнания» и непостижимого, и в связи с этим Церковь рассматривал как мистический и до конца непостижимый момент бытия, в рамках которого личностное начало в человеке проявляет себя. Карсавин же опирался на пантеистическую тенденцию философии Кузанского, на момент «стяженности» между всеединым целым и отдельными его элементами. Для него индивидуальная личность может существовать как подлинная личность только если будет причастна Божественной Ипостаси, находиться во всеединстве с вселенской личностью Церкви. На примере их концепций соотношения личности и Церкви очевидно влияние западной идеи всеединства, раскрытия соотнесенности в нем части и целого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. — 442 с.

2. Зеньковский В. В. Метафизика всеединства системы Л. П. Карсавина и С. Л. Франка // Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. — М.: Академический Проспект. 2001. — Т. 2. — С. 790-819.

3. Карсавин Л. П. Малые сочинения. — СПб.: Алетейя, 1994. — 532 с.

4. Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности / Путь. — 1928. — № 12 (август). — С. 32-46.

5. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. — М.: Ренессанс, 1992. — Т. 1 / сост. и вступ. ст. С. С. Хоружего. — 323 с.

6. Кузанский Николай. Соч: в 2 т. — М.: Мысль, 1979. — Т. 1 / пер., общ. ред. и вступит. статья З. А. Тажуризиной. — 408 с.

7. Резвых Т. Н. «Моя судьба меня не беспокоит...»: С. Л. Франк в оккупированной Франции // Антонов К. М. «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С. Л. Франка: сб. науч. ст. / сост. К. М. Антонов. — М.: Изд-во ПСТГУ 2015. — С. 195-240.

8. Франк С. Л. Духовные основы общества. Сборник / сост. П. В. Алексеев. (Сер. Мыслители ХХ в.) — М.: Республика, 1992. — С. 15-144.

9. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Человек и Бог. — Минск: Изд-во белорусского Экзархата, 2010. — С. 77-524.

10. Франк С. Л. Свет во тьме // Франк С. Л. Свет во тьме. — Минск: Изд-во белорусского Экзархата, 2011. — С. 3-414.

11. Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. — М.: Ренессанс, 1992. — Т. 1 / сост. и вступ. ст. С. С. Хоружего. — С. 5-72.