Природа архетипа и спектр ее жизненных проявлений

УДК 130.3

С.А.Маленко

ПРИРОДА АРХЕТИПА И СПЕКТР ЕЕ ЖИЗНЕННЫХ ПРОЯВЛЕНИЙ

The author analyses the peculiarities of archetypes of collective unconscious, which act as ways of instincts existence exactly at a level of human. The concept “instinct” has a rather limited use as it characterizes especially biological aspect of behaviour and relations with the environment. The author insists on decisive role of archetype in construction of collective unconscious under the influence of a complex of social factors -material conditions of the society existence and spiritual reference points, which determine the prospects of mankind development.

Исследование бессознательного и его разнообразных проявлений невозможно без анализа соотношения понятий «архетип коллективного бессознательного» и «инстинкт» в

контексте регуляции поведения людей и животных. Подобная формулировка проблемы возникает вследствие неправомерного применения одних и тех же понятий для характеристики разных форм организации живой материи. Реалии животного и человеческого бытия, бесспорно, отличаются. Именно поэтому необходимо четкое смысловое размежевание этих реальностей, что и становится возможным именно в границах теории архетипа, сформулированной К.Г.Юнгом.

Анализируя поведение животных, большинство специалистов приходит к выводу, что инстинкты выступают совокупностью сформированных в процессе развития данного вида наследственных реакций, составляющих основу его жизнедеятельности. Без сомнения, человек как природное существо от рождения имеет необходимые для жизни биологические предпосылки. Однако принципы его жизнедеятельности существенно отличаются от животных. В чем же состоят признаки специфически человеческого бытия? Исходя из концепции К.Юнга, можно утверждать, что архетипы представляют собой типичные способы поведения, которые осознаются и оборачиваются представлениями, как и вообще все, что происходит в сознании. Они — свойства изменчивых инстинктов и носители определенного энергетического действия.

Исходя из того, что человек всегда представляет собой становящуюся систему, архетипы, по нашему мнению, следует рассматривать как способы существования инстинктов именно на уровне человеческого. Юнг, однако, допускает возможность лишь ограниченного использования понятия «инстинкт», что предполагает рассмотрение сугубо биологического аспекта поведения, отношений со средой. И вообще, биологизм, по его мнению, не позволяет определить специфику человека как творца, а потому «архетип» не может быть сведен только к природным аспектам организации индивидуальной жизни человечества, которая ими не исчерпывается, а наоборот, только начинается.

Становление юнгианского варианта психоанализа проходило сложным и противоречивым путем. В своих ранних работах К.Юнг акцентирует внимание на тождественности понятий «инстинкт» и «архетип»: «коллективное бессознательное состоит из суммы инстинктов и их коррелятов, архетипов» [1], — отдавая, таким образом, дань довольно распространенной в науке тенденции, придающей инстинктам исключительное, первостепенное значение в жизни человека и человечества. Но позже Юнг обосновывает положение о том, что архетипы фактически не являются производными от инстинктов, а выполняют самостоятельную функцию регуляции сверхбиологической жизни человека, что является прямым следствием усложнения ее организации. «Реализация и ассимиляция инстинкта никогда не происходят путем растворения в инстинктивной сфере, они происходят только посредством интеграции образа, которая определяет и одновременно пробуждает инстинкт» [2], т. е. архетип, играя ключевую роль в бессознательном, открывает перспективы изучения воображения и интерпретаций такой сущностной черты человеческого бытия как образотворчество.

Анализируя указанную проблему, Э.Самуэлс отмечает, что «по отношению к образу архетип “направлен вверх”, связанный с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип “направлен вниз”, к включению в биологию и влечения» [3]. Детальное исследование пары «архетип-инстинкт» открывает значительные перспективы познания телесного существования человека. Изучение же связки «архетип-образ» позволяет раскрыть закономерности формирования и развития человеческой духовности.

Именно эти проблемы и составляют предмет рефлексии современного испанского философа-экзистенциалиста Х.Ф.Моро, который в работе «Бытие и смерть» рассматривает «способ быть телом» [4] как онтологическую предпосылку человеческого существования. С одной стороны, человек как биологическая реальность состоит из физических (или «материальных») компонентов. Именно этим объясняются особенности его конкретных физических характеристик. С другой, — между мыслительными процессами и высшей нервной деятельностью нет существенной разницы. У человека, строго говоря, нет тела как такового. Более правильно было бы утверждать, что он — это лишь определенный способ быть

телом. Под этим следует понимать большой и сложный комплекс отношений между каждым конкретным индивидуальным телом и окружающим миром.

Две указанных методологических позиции сохраняются в границах интеграционного метода, что собственно и является выражением его сущности. С одной стороны, предложенная формула «человек как способ быть телом» может служить основой для объединения структур, на первый взгляд, несовместимых. Действительно, эти положения невозможно соединить с редукционным монизмом. С другой, — они также не могут быть согласованы с экзистенционально ориентированной мыслью. Именно поэтому Моро считает обозначенную формулу ведущей концепцией своей теории.

В человеке невозможно отыскать ничего такого, что полностью поглотило бы его тело, поскольку все то, что выходит за его рамки, это лишь только «объективации», которые индивид делает своим собственным способом «быть телом». Испанский философ также настаивает на признании неразрывности биологического существования и социальной жизни человека, подчеркивая важность биологических компонентов последней. Именно исследуя эту связь можно подойти к раскрытию тайн бытия и смерти. Таким образом, в границах теории архетипа могут быть реализованы интегральные установки относительно указанных тенденций.

Иллюстрируя соотношение архетипа и инстинкта, К.Юнг обращается к анализу процесса Творения как такового, состоявшего, по его мнению, из двух последовательных стадий: собственно рождения и непременного возвращения в материнское лоно как средства преодоление раскола противоположностей, восстановления первоначальной гармонии Вечно Становящегося с Вечно Порождающим. Юнг справедливо считает, что влечение к возвращению в исходное состояние, рассматриваемое на уровне физического как инстинкт смерти, на уровне психического выступает как ее архетип. «Как инстинкт к смерти, влечение к возвращению, к истокам жизни “стремится” к постепенному разложению тела, к его возвращению в первичное химическое состояние. Как архетип смерти оно стремится растворить индивидуальность и сознание в “океане” коллективного бессознательного» [5]. А любое погружение в него, сопровождается затмением, инфляцией Эго, отождествлением сознания с коллективными формами бытия.

Архетип предусматривает образование структур в коллективном бессознательном под влиянием социальных факторов, которые, в свою очередь, обусловлены взаимодействием материальных условий существования общества и духовных ориентиров, определяющих будущее состояние человечества. Действие архетипа распространяется до тех пор, пока отсутствует выработанная в недрах индивидуального сознания или же заимствованная и усвоенная им эффективная адаптационная система, позволяющая человеку надлежащим образом организовывать свое собственное существование. Коллективная жизнь, исключительно представленная полем действия архетипов, и составляет, таким образом, сущность социального. Именно поэтому в сознание интегрируются только те стороны архетипа, которые выступают реальной компенсацией недостающих адаптационных механизмов.

Постановка проблемы архетипа как интерпретации инстинкта на человеческом уровне видится нам важной, интересной и заслуживающей пристального рассмотрения, потому что в границах этой проблемы существуют реальные возможности:

1) сохранить преемственность Живого;

2) подчеркнуть сугубо человеческое;

3) раскрыть сущность бытия последнего.

В определенном смысле можно рассматривать архетип как наследственное образование, соответственно закрепленное в клеточных структурах мозга. Современные нейрологи-ческие исследования позволяют пролить свет на соматическую основу архетипов. Общепризнанное распределение функций левого и правого полушарий головного мозга позволило нейропсихологу Э.Росси [6] утверждать, что поскольку понятия «архетип», «символ», «коллективное бессознательное» тесно связаны с образными системами, видео-пространственными и «гештальт» моделями, допустимой представляется обусловленность

функционирования правого полушария головного мозга соматической природой архетипа. Вместе с тем архетип можно считать и частью сознания, поскольку он выражается в виде слов, понятий, представлений, т.е. продуктов деятельности левого полушария. При такой двусмысленности позиции Росси (и в силу общей неразработанности этого аспекта проблемы) его выводы могут рассматриваться только как гипотезы.

В своих исследованиях Юнг старается приблизиться к тайнам процессов наследования и рассмотреть проблему историчности архетипа. Если признать истинным, что он ре-презентует одну из сторон бессознательного, то можем ли мы сказать, что по отношению к отдельному индивиду архетип выступает как априорная форма? Да, безусловно, поскольку он идет впереди индивидуального опыта, а человек же не является чистой доской, на которую умелый мастер путем воспитания и образования записывает необходимую информацию. По отношению к обществу архетипы также имеют априорный характер. Однако отличие этого общего уровня существования состоит в том, что именно социум посредством коллективного бессознательного демонстрирует способность к образованию архетипов, которые становятся критериями оценки окружающей действительности и проводниками бессознательного символического синтеза. Индивиду же желательно удерживать в сознании эту взаимосвязь, игнорирование которой приводит к внутренним психическим конфликтам, межличностному разладу, социальной нестабильности.

Из поколения в поколение с помощью архетипа передаются не знания о том, как человеку следует адаптироваться, а именно возможности этого процесса в том или ином направлении. Однако если инстинкт обеспечивает существование живого организма, его сохранение и воспроизводство, то роль архетипа ни в коем случае не может быть сведена только к этому. Сознание и социализация накладывают важный отпечаток даже на реализацию основных жизненных функций человека, который всегда получает от родителей не только генетическую информацию, но и определенное отношение к миру, способы его понимания и оценки, отображенные прежде всего в мифах. Каким же именно образом происходит подобная ретрансляция социального опыта, в большинстве случаев остается загадочным. Было бы ошибочным опираться в решении этой проблемы на точку зрения какой бы то ни было одной, пусть даже и очень авторитетной, философской школы.

По мнению Юнга, архетип является бессознательным образованием, а точнее сущностной стороной коллективного бессознательного, выступающего итогом жизни рода и в равной степени присущего всем людям. Он содержит специфически человеческие бессознательные реакции на феномены внутреннего и внешнего мира, изменяющегося на протяжении тысячелетий, «бессознательное содержит в себе сгусток исторически-среднего и исто-рически-обычного» [7]. Первобытие человечества — это исходная реальность, обуславливающая суть и направления его дальнейшего развития. Доминантой этого периода и выступает естественная бессознательность человека. Вместе с тем оппозиция сознания обнаруживается в становлении социальности, основным признаком которой выступает возникновение и развитие института нормирования и табуирования. В целом состояние первобытного человека может быть определено как пассивно-созерцательное, когда еще не имеют места серьезные критические оценки по отношению к окружающему и окружающим, самоос-мысление. Знания, используемые им в обыденной жизни, были продуктом изменяющейся реальности, воспринимаемой органами чувств, и потому выступали результатом субъективного конструирования мира. В своих работах К.Юнг неоднократно настаивал на том, что первобытный человек «находился в зависимости от определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, определяемого обычаем и имеющем характер закона» [8].

Новорожденная искра рефлексии и сознания не имела еще важного значения в жизни первобытного человека, который фактически не думал, ему лишь случалось думать. Сама мысль становилась объектом внутреннего восприятия и ощущения, а не рефлексии. Она обнаруживалась лишь в своей выразительности, поэтому «слышалась» и «виделась», «нюхалась» и «осязалась». Именно в этот период и начинает впервые проявляться действие архетипов. «В определенном смысле, — пишет Юнг, — они являются сформулированным итогом

огромного типического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток великого множества однотипных переживаний. Усредненно отображая миллионы индивидуальных переживаний, архетипы дают единый образ психической жизни, расчлененный и спроецированный на различные образы мифологического пандемонимума» [9].

Юнг, справедливо подчеркивая важность типизации во внутреннем мире человека, утверждает, что эти переживания обязательно должны были осаждаться и структурироваться одинаково. Иначе отсутствие образцов в неразвитом индивидуальном сознании могло бы привести к кризису существования рода. Интересным представляется юнговское сравнение этого процесса с движением воды по рыхлой равнине или могучим потоком, прорезавшимся глубоко в душе. Эта специфическая ситуация и способствовала с древних времен образованию прототипов.

Что же заставляет бессознательное образовывать архетипы? Работая с фрейдовским понятием «libido», Юнг уже в 1912 г. приходит к философскому осмыслению феномена психической энергии. Исходным пунктом в этом процессе было шопенгауэровское понятие «воли» как априорной, слепой, безосновной предпосылки мира, реализующей себя в актах объективации. Юнгом же понятие libido употребляется в зеноновском смысле, как движущая сила. В этом случае Природа выступает всеобщим жизненным инстинктом, волей к существованию. Разнообразие социальных отношений, в которые включен индивид, предопределяет дифференциацию libido, разделяет его на разные уровни. Как и libido, архетип несет в себе частицу жизненности, тем не менее, несмотря на свои внешне формальные характеристики он имеет колоссальную энергию, взаимодействующую с человеческими переживаниями и всегда проявляющуюся через сознание индивида, прежде всего в его способности к символотворчеству. Именно на этом фундаменте взрастают мифы, религии, философские системы и прочие проявления человеческого духа, определяющие судьбы держав и народов. Не потому ли они так едины и похожи в своем разнообразии? «Архетип, где бы он не появлялся, имеет непреодолимую принудительную силу, которая идет из бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его характерной особенностью является нуминозность» [10].

Привлекает внимание следующая аналогия киевского исследователя Н.Хамитова: «в тотеме впервые появляется то, что позже получит название идеализации и типизации. Тотем — это первый архетип. Каждый тотем связан с объяснением прошлого и пониманием социума как становления» [11]. Дефиниция тотема как первого архетипа вызывает определенные сомнения, хотя бы уже потому, что архетип не выражает конкретного содержания, а лишь предопределяет возможности его появления в сознании человека. Достичь истоков архетипов можно лишь в рамках анализа такого явления первобытной культуры, как «тотемизм», имея в виду способ фиксации бессознательных связей человека с миром в парах «мать-дитя», «отец-дитя», выражающих общий принцип соотношения Порождающего и Порождаемого.

Вполне правомерной является постановка вопроса о том, действительно ли объективен аккумулированный в архетипе жизненный опыт поколений. Не следует игнорировать факт достаточно содержательной примитивности первобытного состояния человечества. Один из современных исследователей творчества К.Г.Юнга Э.Гловер справедливо сомневается в том, насколько первобытное состояние человека было мудрым или истинным. Конечно, мышление первобытного человека было значительно более простым, чем мышление нашего современника. Поэтому он должен был бы владеть меньшим по объему коллективным бессознательным, что выступало бы для него гарантом мудрости и гармоничности существования. Однако Гловер считает, что мудрость возрастает в процессе становления понятийных форм, которые, в свою очередь, зависят от развития речи. Таким образом, то, что сейчас считается старым и мудрым, когда-то было молодым и несформированным, а потому грубым. Объективность же «снятого» в архетипе опыта, безусловно, является относительной характеристикой.

Сталкиваясь с теми или иными оценками прошлого, всегда следует учитывать способность исследователя проникать в контекст тех культурных эпох, в определенной мере

включенных в современную систему аксиологических шаблонов. Любые исторические или культурные изменения, смены поколений предусматривают появление нового типа человека со своим собственным видением мира и своего места в нем. «Поколение, по мнению известного испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета, — это определенная экзистенциальная мода, которой неизбежно должен руководствоваться индивид» [12].

Результаты культурного развития, которое понимается как взаимодействие поколений, концентрируются в архетипах как сущности бессознательного, реально включающих в себя экстракт ежедневного сознательного опыта как диалектического снятия априорного и апостериорного. Э.Самуэлс, в этой связи, правомерно обращает внимание, с одной стороны, на структурированность формирования и проявлений архетипа, а с другой, — на его способность к саморазвертыванию и самореализации в темпоральном и аксиологическом аспектах.

Таким образом, социокультурный потенциал архетипа состоит именно в его способности выявлять, проявлять и оформлять в сознании и с помощью символов соединять духовный опыт человеческих поколений, что и является непременным условием личностного и социального прогресса.

Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект «Проблема индивидуального и социального измерения феноменологии архетипа», грант № 03-03-00348а).

1. Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche Collected Works. Vol. 8. New York and London, 1960. Р.338.

2. Ibid. P.414.

3. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа. М.: ЧеРо, 1997. С.58.

4. Jose Ferrater Mora. El ser y la muerte. Bosquijo de filosofia integracionista. Barselona: PLANETA-AGOSTINI, 1986. 216 p.

5. Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи Карла Густава Юнга. СПб.: Ювен-та, 1996. С.158.

6. Самуэлс Э. Указ. соч. С.74 -75.

7. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточноевропейский институт психоанализа, 1994. С.67.

8. Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата Троицы // Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С.85.

9. Юнг К.Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С.298.

10. Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата Троицы. С.48.

11. Хамитов Н. Освобождение от обыденности: искусство как разрешение противоречий жизни. Киев: Нау-

кова думка, 1995. С.80.

12. Ортега-и-Гассет Х. Почему мы вновь пришли к философии // Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искус-

ства и др. работы. Эссе о литературе и искусстве. М.: Радуга, 1991. С.13.