Мартин Хайдеггер и спор о подлинности в культуре ХХ века

УДК 130.2:141.32

А. Н. Балаш*

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР И СПОР О ПОДЛИННОСТИ В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

Статья посвящена осмыслению концепта подлинности, который рассматривается как базовый для моделирования современных процессов в области репрезентации и интерпретации художественной культуры и культурного наследия. Представлен анализ текстов М. Хайдеггера, в которых содержится развернутый анализ онтологических основ подлинности, обозначены причины смены аутентичного и неаутентичного регистров существования человека, созданных им вещей и произведений в пространстве культуры. Ретроспектива философских споров, вызванных концепцией Хайдеггера, начатых в сочинениях В. Беньямина и продолженных Т. Адорно, Ж. — П. Сартром, Ф. Лиотаром, Х. — Г. Гадамером, позволяет обозначить границы понимания и истолкования подлинности в наше время.

Ключевые слова: подлинность, выбор, вещь, культура, искусство, пространство, фюсис, репрезентация, М. Хайдеггер.

А. N. Balash

MARTIN HEIDEGGER AND THE DISPUTES ON THE AUTHENTICITY IN THE CULTURE OF THE XXth CENTURY

The article is conceptualizing a phenomenon of authenticity, which is considered fundamental for modern representation and interpretation of art and cultural heritage. The article represents the analysis of M. Heidegger's texts containing the developed concepts and interpretation of ontological fundamentals of authenticity which outlined the reasons of a shift between authentic and non-authentic levels of existence within the cultural space of a human and the items and works created by him. The retrospective of the philosophical disputes, initiated by V. Benjamin in connection with Heidagger's concept, and continued by T. Adorno, J. — P. Sartre, F. Liotar and H. — G. Gadamer, enable the determination of the boundaries of understanding and interpretation of authenticity in modern times.

Keywords: authenticity, choice, thing, culture, art, space, fyusis, representation, M. Heidegger.

Балаш Александра Николаевна, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербургский государственный институт культуры; alexandrabalash@gmail.com

86

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3

«Экзистенциальная серьезность, с которой древнейшая загадка смерти была поставлена в центр философского размышления, мощь призыва к "выбору" каждым своего подлинного самобытного существования, все это на глазах рушило мнимые миры культуры и "воспитания"» [4, с. 101-102], — это высказывание Г. Г. Гадамера не только обозначает статус вопроса о подлинности в философии Мартина Хайдеггера, но также указывает вектор его дальнейшего осмысления в гуманитарной культуре середины — второй половины ХХ в.

Ценность подлинности человеческого существования, ракрытая в «Бытии и времени» (1927) Хайдеггера, была воспринята как императив самоопределения и личностного выбора и развита в работах французских экзистенциалистов, в частности, в «Бытие и ничто» (1943) Ж. — П. Сартра [15]. Возникшая в 1946-1947 гг. заочная полемика между немецким и французским мыслителями превратилась в своеобразный спор о гуманизме и его статусе в современом мире («Экзистенциализм — это гуманизм» Ж. — П. Сартра и «Письмо о гуманизме» М. Хайдеггера). Для Хайдеггера этот спор был не только способом демонстрации скептического отношения к идеям гуманизма в контексте выстроенной им философской парадигмы, но также попыткой дистанцироваться от движения экзистенциальной философии, к которому его причисляли современники. При жизни философа этот процесс оказался не завершен и продолжается в наше время в значительных дискуссиях, вызванных публикацией ранее неизвестных материалов, обнародованных в исполнение его личной воли [6].

Ценности, утверждаемые философией Хайдеггера, были оспорены Т. Адор-но в известном памфлете «Жаргон подлинности» (1964). Рассматривая идеи «Бытия и времени» в контексте трагических исторических событий ХХ в., считая их причастными к формированию того стиля мышления и политической риторики, которые послужили краху гуманизма и глубокой травме культуры в событиях Второй мировой войны и холокоста, Адорно продолжает тот критический посыл, который был направлен на идеи Хайдеггера в конце 1930-х гг. учителем Адорно В. Беньямином.

Неоднократно обращаясь к мысли о полемике с автором «Бытия и времени», Беньямин лишь частично реализовал свои намерения в рассказе «Минута в минуту» [7, с. 85-86.], написанном им в Париже в 1935 г., во время работы над «Произведением искусства в эпоху технической воспроизводимости». Работая над этими текстами и выстраивая их в антитезе хайдеггеровской мысли, Беньямин размышлял о генетической связи искусства и сферы сакрального, о неомифологии, в которой он видел спорную и опасную в эпоху тоталитарных идеологий попытку реконструкции утраченного культурой культового контекста. Поэтому Адорно, вслед за Беньямином, настороженно относится к декларируемому философией Хайдеггера стремлению к подлинному бытию, воспринимает его как «сомнительную неподдельность», субкультурный «жаргон» и даже прямо называет его «подделкой» [1, с. 80]. Адорно уверен, что попытка реконструкции сакральных смыслов культуры, обусловленная поисками истоков подлинности человеческого существования, возникает в тот момент, когда эти смыслы начинают разрушаться. И в связи с этим он сопрягает «подлинность» с представлением об «ауре» в трактовке Беньямина:

«Сакральные без сакрального содержания, замороженные эманации, ключевые слова жаргона подлинности суть продукты распада ауры» [1, с. 14].

В то же время Адорно полагает, что сам язык подсказывает подходы к интерпретации «подлинности», справедливо отмечая, что это понятие «употребляется неоднозначно, причем колеблется также и его весомость» [1, с. 139]. Он пишет о важности смыслового контекста, поскольку «подлинное никода не существует только в себе самом» [1, с. 139]. Контекстуальные взаимосвязи не только позволяют точнее дифференцировать подлинность, но и избежать ее мифологизации или мистификации. Подобные взаимосвязи определяются прежде всего этимологическим значением слов «eigen» — собственный, принадлежащий кому-то, «Eigentum» — собственность, принадлежащее кому-то владение, «Eigentlichkeit» — подлинность, «eigentlich» — действительный, настоящий, истинный, собственный, существенный, — в противоположность кажущемуся, мнимому, ложному, поддельному, случайному [1, с. 128, 4-5].

Парадоксально, но слово «подлинность» практически не встречается в русском переводе «Бытия и времени» В. В. Бибихина. Здесь термин «подлинность» последовательно заменен на «собственность» [10], что на первый взгляд выгдядит логично, но не находит параллелей в этимологии «подлинности» в русском языке [9, с. 278-279] и затрудняет понимание концептуального смысла хайдеггеровского текста. В то же время сам В. В. Бибихин, характеризуя особую сконцентрированность мысли немецкого философа вокруг проблем бытия, так резюмировал его посыл: «Бытие неподдельно — или его вообще нет» [2, с. 9].

Dasein («присутствие») как ключевое понятие философии Хайдеггера подразумевает онтологическую сопринадлежность бытия и человека друг другу, фиксирует это двойное обладание, принадлежность как подлинное — eigentlich — бытие. В поздних сочинениях, развирвающих и преломляющих мысли «Бытия и времени», Хайдеггер определяет взаимопринадлежность человека и бытия не просто как со-бытие, но и как совершающееся событие [13]. Рутинные практики переводят эту сопринадлежность в повседневность, наделяя Dasein неподлинным, несобственным существованием — uneigentlich: «Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой» [10, с. 12].

Оппонируя мысли Хайдеггера, Т. Адорно полагает, что обозначенное разведение подлинного и неподлинного регистров существования основано на понимании «субъективности как права приватного владения самим собою», когда в поисках подлинности индивид «вцепляется в себя самого» как в некую «гарантированную собственность» [1, c. 128-130]. В этом просматриваются характреные черты духовного облика современного человека: «Это идеологический ответ на современную ситуацию, которая повсюду порождает ту откровенную слабость Я, что размывает понятие субъекта как индивидуальности <...> Подлинность призвана смягчить осознание слабости. Но сама походит на слабость» [1, с. 137].

Сам Хайдеггер усматривает слабость именно в распространенности неподлинного существования, что заставляет его подробно анализировать тектстуру повседневности и общепринятых норм и требований [3, c. 200-203], в которые погружается Dasein, забывая о своем подлинном предназначении. Погружение

в неподлинность он называет сокрытием Dasein, в т. ч. и от себя самого: «Это оно само в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя» [10, с.130]. Утрачивая подлинность, Dasein скрывается и растворяется в повседневности среди обезличенных «людей», его экзистенциальные модусы трансформируются в «толки» — шум вместо речи, «любопытство» — взгляд без цели и понимания, страждущий видеть только новое, и как результат — «двусмысленность»: «Все выглядит так, словно подлинно понятно, схвачено и проговорено, а по сути все же нет» [10, с. 172-173].

Понимание и истолкование Хайдеггер относит к важнейшим экзистенци-лам подлинного Dasein, достигаемым через сооотнесение и осмысление речи, развернутых высказываний, которые, в свою очередь, могут интегрировать в себя репрезентацию как «сообщающее определяющее показывание»: «К высказыванию как определяющему сообщению принадлежит всякий раз значимая артикуляция показываемого, оно движется внутри определенной концепту-альности» [10, с. 156-157]. Тем самым философ устанавливает определенные рамки и границы репрезентации, в пределах которой она остается элементом подлинной и высокой культуры. Осмысление этих границ, феномена их размывания в культуре, проявляет важный механизм перехода между подлинным и неподлинным регистрами существования.

Кризисная ситуация тревоги, заброшенности, приближения к смерти порождает смену неподлинного регистра [3, с. 195] и возможность возвращения к подлинному Dasein. В дальнейшем Хайдеггер трактовал ее как «прыжок», осуществляемый из рутины повседневности в подлинность бытия, результат которого непредсказуем, рискован и требует от человека напряжения всех его сил и решимости [13]. Эту решимость можно было бы определить как «аутентичность» — динамическую и развивающуюся в горизонте времени категорию, раскрывающую процесс обретения подлинности, или же как «ложную аутентичность», маркирующую процесс погружения в неподлинное бытие.

И именно «решимость», утверждавшаяся Хайдеггером как важное дея-тельностное условие обретения подлинного регистра бытия, также вызвала серьезную критику Адорно («Пылкость в борьбе за вечность смерти пролонгирует угрозу смертью; в политическом плане выступает за представление о неизбежности войн» [1, с. 176]) и, много позже, сомнение Ж.-Ф. Лиотара, скептически полагавшего, что «не во власти духа основать, установить, учредить или реставрировать аутентичность, подлинность. Основать подлинным образом. Это, напротив, не имеет никакого смысла» [5, с. 81].

Однако Хайдеггер мыслил иначе, стремясь опираться на подлинный Dasein, сохранение которого он усматривал скорее в природе, нежели в культуре, в связи с чем можно было бы вспомнить его «лесные тропы» (Holzwege) и «хижину» в Шварцвальде: «...предварительные рубрики "подлинности" и "неподлинности" знаменуют не нравственно-экзистенциальное, не "антропологическое" различие, а впервые только еще подлежащее осмыслению, ибо от философии прежде таившееся, "экстатическое" отношение человеческого существа к истине бытия» [11, с. 203]. Тогда как жесткие структуры, созданные европейской культурой — будь то мир, «превращенный в картину», или заслоняющий бытие «по-став» техники и технологий, — ведут к неподлинному

существованию и их возможное саморазрушение («поворот») не может быть расценено как утрата.

В поиске подтверждения подлинности присутствия Хайдеггер неоднократно обращался к миру «ближайшего встречного сущего» [10, с. 67], который он усматривал в вещах. Вопрос о вещи возникает на страницах «Бытия и времени», а затем в трактате «Вещь», дважды представленном в виде публичных выступлений (1949, 1950) и вошедшем в сборник «Лесные тропы». Обращаясь к инструментальному подходу, объясняющему смысл и культурный статус вещи причинами ее создания, Хайдеггер переосмысляет его в глубоком сущностном контексте, утверждая, что «в задействовании сущего как "вещи" (res) лежит неявно предрешающая онтологическая характеристика» [10, с. 68]. Сущность вещи, раскрывающаяся в ее использовании, определяется им как «подручность» [10, с. 69]. Именно она становится одним из главных критериев подлинности мира вещей.

Уникальность «подручной» вещи прежде всего связана с созидающими возможностями человеческой руки: «.приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой» [10, с. 108]. «Хайдеггер настаивает на превосходстве руки, ибо лишь благодаря ей пространственность Dasein становится причастной подлинной топологии бытия» [8, с. 140], — отмечает по этому поводу В. А. Подорога. Рука, творящая и использующая вещи, — лишь одно из возможных истолкований «подручности», но гораздо более значимой является духовная близость вещи, находящейся «под рукой».

Хайдеггер первый размышляет о дали, отдалении как о способе фиксации высокого символического статуса вещи, в котором сохраняются отголоски ритуальных практик, и об осуществлении благодаря этому отдалению-одухотворению приближения вещи к человеку и его бытию: «От-даление есть <...> усматривающее приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой <...> отдаление <...> никогда не схватывается как расстояние» [10, с. 105]. Концепт отдаляющего приближения, рассматриваемого как следствие утраты сакрального, ритуального в культуре, по-своему продумал и представил В. Беньямин в «Произведении искусства.» и в более поздних работах. Однако в контексте хайдеггеровской мысли идея дали и близости имеет масштабное решение, продумана в универсальном пространственно-временном континууме как «простирание» и имеет динамичный, векторный характер: «Присутствие как бытие-в-мире держится сущностно в от-далении... Пристутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления» [10, с. 108].

Отдаляюще-заслоняющее бытие развитие «по-става» (в трактате «Вещь» это и средства коммуникации — транспорт и радио, и кинематограф [11, с. 316], в опубликованнных дневниках — это также развитие сфер учета и унификации) все более нивилирует связь мира и человека, и все более значимой становится способность вещи возвращать эту близость, способствуя обращению Dasein в подлинный регистр существования. Именно поэтому вещь должна была оказаться в фокусе современной философской мысли.

«Простыми вещами», обращенными к подлинному бытию, Хайдеггер называет и молоток ремесленика, и крестьянсие башмаки, и заросший «тем-

ный» немецкий лес, и ритуальную чашу. Все они, каждая по-своему, находятся на пересечении сил, которые связывают основные стихии мира («четверицу» (Geviert) земли и неба, божеств и смертных) [11, с. 323-325]. И в этом контексте вещь может рассматриваться как дар, подношение которого служит определенным осмысленным целям. В связи с чем актуализируется древняя семантика самого понятия «вещь» (Ding) — тинг, которая в данном случае поддержана и русским языком, где слово «вещь» стоит в ряду понятий «вещать, вещий и вече». Хайдеггер описывает «взаимопринадлежность четырех» как «зеркальность игры», в которую также вовлечена и вещь. Именно поэтому ее бытие ладно, легко и «льнет к своему существу» [11, с. 326]. Эта принадлежность «четверице» выделяет вещи из всей совокупности созданных человеком «предметов». Таким образом, Хайдеггер называет вещами далеко не все предметы и дает основания для разведения этих понятий. По мысли Г. Г. Гадамера, это различение является основой глубокого «опыта вещи» [4, с. 240-241], указывающего на подлинный смысл человеческого существования.

Хайдеггер не только разделяет предмет и вещь, но также и художественное творение и вещь, что имеет для него принципиальное значение, становится концептуальным посылом в рассуждениях «Истока художественного творения». В связи с чем можно вспомнить включенное в текст «Истока» описаниие «Башмаков» Ван Гога (1886, Музей Ван Гога, Амстердам), представляющее важный опыт философского экфрасиса в культуре ХХ в. и одновременно эксперимент по размежеванию смысла вещи и художественного произведения [12, с. 113-123]. При этом удивительно очевидное несоответствие исторического содержания картины (башмаки художника, купленные на блошином рынке в Париже) и интерпретации Хайдеггера, представляющего вместо них башмаки немецкой крестьянки, работающей в поле. Что позволяет размышлять о границах герменевтического круга описания, а также о подлинности предлагаемого истолкования.

Сомнение Хайдеггера вызывает сама возможность постановки вопроса об аутентичности восприятия дошедших до нас произведений искусства. Введение в мировую культуру, в общий контекст путем включения произведения в институции сохранения и репрезентации наследия, для Хайдеггера оборачивается утратой того уникального «места», связь с которым и определяла обстоятельства возникновения и существования произведения: «Эгинские мраморы Мюнхенского собрания <...> — как творения они всякий раз вырваны из присущего им бытийного пространства» [12, с. 135].

Поэтому для Хайдеггера перенесение произведений в музей, их музее-фикация не способствует проявлению истины произведения. Современный культурный контекст рассматривается им как неподлинный, наделяющий ложной аутентичностью любое художественное творение. Та же ситуация фиксируется и вне музея, по отношению к произведениям, оставленным in situ, но вовлеченным в деятельность по производству и презентации культурных ценностей: «сам мир наличествующих творений уже распался» [12, с. 135].

Институциональная жизнь мира искусства воспринимается Хайдегге-ром скорее как «суета», аналог «шуму» и «толкам», скрывающим истинное бытие, формирующим неаутентичное публичное пространство современной

культуры. Собственно, эти «толки» и есть следствие развития культурных практик, нацеленных на различные формы репрезентации художественных ценностей, среди которых названы: выставки и художественные собрания, общественная и индивидуалная презентация предметов искусства, знатоки и критики, торговля художественными произведениями, искусствоведение как научная дисциплина. Называя их, Хайдеггер задается вопросом: «А сами творения — встречаются ли они нам во всей этой многообразной деятельной суете?» [12, с. 135]. Последующий ответ скорее отрицательный: существование произведений в этом контексте происходит в неподлинном регитсре бытия и культуры, в связи с чем сами произведения определяются философом как «былые творения» и даже просто «предметы» [12, с. 135].

Так что же нарушается в такой репрезентации художественного произведения? Фюсис, который несет в себе каждое творение. Трактуя его как «выход наружу», «распускание-расцветание», которое наполняет мир и человека, Хайдеггер вслед за древнегреческой философской традицией указывает на фюзис как на одухотворяющую основу всей художественной культуры и каждого «живого» произведения. Именно так он представляет себе воздействие древнегреческого храма: «стоя на своем месте, творение храма раскрывает свой мир и ставит его назад на землю, которая тем самым впервые выходит наружу как основа и родной кров» [12, с. 139]. Греческий храм оказывается глубоко укрыт в бытийный контекст: «.стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя. И такой вид и такой взгляд до тех пор остается разверстым, пока творение остается творением и пока бог не оставил его» [12, с. 141].

Принятая в новоевропейской культуре репрезентация уничтожает фюсис и связанное с ним сакральное, ритуальное, целостное восприятие искусства: «Когда творение помещается в художественном собрании, размещается на выставке, о нем говорят, что оно выставлено. Но это выставление существенно отлично от выставления в другом смысле — от воздвижения: когда сооружают памятник, воздвигают здание, ставят на празднестве трагедию» [12, с. 141]. Таким образом подлинность, основанная на фюзисе, и современная репрезентация оказываются разведены не только в различные эпохи, но и области культуры. Отталкиваясь от этих эмпирических наблюдений, Хайдеггер утверждает нерперекаемый статус подлинности, которая в данном контексте становится эквивалентом греческой алетейи — «несокрытости», открывающей истину бытия.

Когда творение вновь встречается с нами как творение? В исключительных случаях, в критическом, кризисном состоянии культуры, когда угроза ее гибели («поворот») возобновляет смысл и предназначение уникальных произвездений. В этом убеждает краткий очерк «О "Сикстинской Мадонне"» (1955), который был написан Хайдеггером примерно в то же время, что и окончательная редакция «Истока.». Неслучайно замечание, с которого начинается этот текст: «Вокруг этого образа собираются все нерешенные еще вопросы об искусстве и художественном творении» [12, с. 419]. Статья написана после возвращения картины в Германию в составе Дрезденской галереи, перемещенной в Москву в 1945 г. Исторические события сделали картину Рафаэля заложницей войны,

а затем важным явлением в послевоенной советской и немецкой культуре: трагический опыт «возобновил» восприятие «Сикстины» именно как уникального произведения религиозного искусства.

Хайдеггер определяет свой анализ картины как спекулятивный, имея в виду «нечувственное» умозрительное созерцание произведения и обусловленное им размышление [12, с. 420]. «Сикстина» сближается, но не приравнивается к «образу-окну», противопоставленному новоевропейской станковой картине (и шире — восприятию мира «как картины») и приближенному к византийскому истолкованию иконного образа [14]. В глазах Хайдеггера «Сикстина» остается абсолютно уникальным, «единственным в своем роде живописным образованием», которое само создает свое «место», не занимает, но образует «просвет» Бытия и порождает произведение: «Мария несет на своих руках младенца Иисуса так, что сама же она приносится — про-изводится им в свое прибывание — всякий раз ее выход в наглядность производит то сокровенно таящееся, что присуще ее истоку» [12, с. 421]. Таким образом, в умозрительном опыте философа «Сикстина» восстанавливает и воссоздает пространство своего сакрального бытия как место литургического приношения: «Образ — это явление-свечение того времени-пространства, которое есть то место, где осуществляется таинство преосуществления» [12, с. 421]. И это «место» «раскрывается», «распахивается» во внутреннем, интеллектуальном и духовном пространстве, вне церковных или музейных стен. В этом смысле «Сикстинская Мадонна» — произведение, обладающее абсолютной подлинностью, которое представляет художественное претворение истины в «распахнутом» им просвете бытия.

Возможно, близкий опыт личного восприятия «Сикстинской Мадонны» объясняет настойчивое желание Ф. М. Достоевского владеть качественной и со-отвествующей его воспоминанию о картине фотографической репродукцией, изображающей ее фрагмент — Марию с младенцем. Такая репродукция была доставлена при посредничестве Вл. Соловьева и размещена в рабочем кабинете писателя. Выполненная в 1881 г. фотография В. Таубе фиксирует этот интерьер как именно то место, которое стало последним в жизни Достоевского.

В одной из поздних работ — небольшой статье «Искусство и пространство» (1969) — Хайдеггер вводит в круг своих размышлений скульптуру, тем самым завершая осмысление всей совокупности пространственных искусств. Здесь аристотелевское определение топоса как «места-пространства» трансформируется в образ неоднородной «простирающейся» протяженности, образующей смысловые сгустки и провалы, таящей потенциальную возможность события, которым становится художественное произведение.

Психосоматическая насыщенность скульптурного образа позволяет Хайдеггеру поставить вопрос о качествах непосредственно воспринимаемого пространства, образуемого из «мест» осуществленного или потенципльного раскрытия сущностного смысла [11, с. 314]. При этом качественно новое значение приобретает представление о «месте», связанном с художественным произведением, которое трактуется не столько как реальное пространство его возникновения и исторического бытования, сколько как область раскрытия и простирания его фюсиса.

Произведение искусства как «воплощение истины бытия в ее создающем места про-из-ведении» [11, с. 315] в такой системе может быть только подлинным. Любое искажение, ложная аутентичность, трансформирующая подлинность, приведет к нигиляции созидающих функций произведения, к сворачиванию его пространственных и смыслообразующих мест. Метафорическое мышление философа создает глубокую основу для определения значимости подлинности произведения в современной культуре. Контакт с подлинным произведением создает собственное уникальное простраство — место, которое имеет глубокие онтологические и внеинституциональные свойства.

ЛИТЕРАТУРА

1. Адорно Т. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии / пер. с нем. Е. В. Борисова. — М.: Канон+, 2011. — 192 с.

2. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. — С. 3-14.

3. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. — М.: Академический проект,

2014. — 846 с.

4. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1992. — 367 с.

5. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / пер. с франц., послесл. и прим. В. Е. Лапиц-кого. — СПб.: Аксиома, 2001. — 192 с.

6. Мотрошилова Н. В. «Черные тетради» М. Хайдеггера: по следам публикации // Вопросы философии. — 2015. — № 4. — С. 121-162.

7. Павлов Е. Убитое время: Хайдеггер // Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. — М.: Новое литературное обозрение, 2005. — С. 70-86.

8. Подорога В. А. Вопрос о вещи. Опыты по аналитической антропологии. — М.: Грюндиссе, 2016. — 348 с.

9. Словарь русского языка XI-XVII вв. — М.: Наука, 1989. — Т. 15. — С. 278-279.

10. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — М.: Академический проект, 2013. — 460 с.

11. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / сост., пер. В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

12. Хайдеггер М. Исток художественного творения. Избранные работы разных лет / пер. с нем. А. В. Михайлова. — М.: Академический проект, 2008. — 527 с.

13. Хайдеггер М. Тождество и различие / пер. с нем. А. Денежкин. — М.: Гнозис, 1997. — 62 с. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Heidegg/Togd_Razl.php (дата обращения: 11.05.2017).

14. Хоружий С. C. Бибихин, Хайдеггер, Палама в проблеме энергий // Stasis. —

2015. — Т. 3, № 1. — С. 82-109.

15. Черняк Н. А. Аутентичное существование и его гаранты // Вестник Омского университета. — 2010. — № 2. — С. 135-147.