Воображение и творчество: когнитивный анализ

Social-humanitarian review

DOI 10.24411 /2346-8408-2018-10002

Imagination and Creativity: Cognitive Analysis

Воображение и творчество: когнитивный анализ

Natalia Mikhailovna Smirnova,

doctor of philosophy, professor, chief researcher of the Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences

Наталия Михайловна Смирнова,

доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН, руководитель сектора философских проблем творчества

Annotation. Cognitive functions of creative imagination in science and art have been considered in this paper. Borderline position of imagination between sensory and rational cognition has been displayed. Semantic problems of imagination in symbolic forms of language and culture have been explicitly presented. Semantic variations of the concept under consideration have been exposed in different philosophical systems. Many-dimensionality of creative imagination has also been substantiated.

Key words: imagination, creativity, image, sign, language, concept, metaphor

Аннотация. В статье рассмотрены когнитивные функции воображения в научном познании и художественном творчестве. Выявлена пограничная роль воображения между чувственностью и рациональным мышлением. Эксплицированы семантические проблемы выражения образов воображения в символических формах языка и культуры. Выявлены семантические вариации понятия воображения в различных философских системах. Показана многомерность проблемы творческого воображения в структурах междисциплинарного синтеза.

Ключевые слова: воображение, творчество, образ, знак, язык, понятие, метафора

Воображение справедливо считают одной из наиболее фундаментальных когнитивных способностей человека. К. Маркс, 200-летием со дня рождения которого отмечен 2018 год, справедливо полагал, что даже худший архитектор от лучшей пчелы отличается тем, что, прежде чем построить дом, он строит его в своей голове. Наличие когнитивного образа, проективность действия являются конститутивными признаками человеческого преобразования объективной и субъективной реальностей. Вместе с тем, воображение является и одной из самых загадочных способностей человеческого духа, в исследовании которой философия смыкается с психологией, лингвистикой, социальной антропологией и современными нейронауками. Загадочность и тайна феномена воображения в том, что зарождение и стадии формирования его образов с трудом поддаются философско-методологической рефлексии. Спонтанные проявления воображения далеко не всегда подвластны и самому творцу. «Стихи приходят...», — пояснял своеволие поэтического воображения И. Бродский, а музыкальная тема рождается в таких глубинах человеческого духа, где алгебра и гармония сплавляются воедино в плавильном тигле подсознательного. Можно и нужно математически рассчитать пропорции архитектурного сооружения, но невозможно «исчислить» его красоту и эстетическое воздействие на зрителя. И тут на

помощь приходит воображение, формирующее художественный образ, позволяющий оценить степень художественного совершенства проектируемого сооружения. Но что мы знаем об этой удивительной способности?

Этимологически вообразить — значит сформировать когнитивный образ. Диапазон использования воображения простирается от способности ребенка оживить в сознании мир волшебной сказки1 до формирования сложных научных и художественных образов, связи которых с наличной социокультурной реальностью сложно опосредованы. Спонтанность рождения художественных и когнитивных образов, повторим, — одна из самых таинственных способностей человеческого духа. К. Поппер полагал, что то, как рождается музыкальная тема, драматический конфликт и научная теория, не подлежит рациональной реконструкции. Человеческий дух, по словам И. Гете, «витает, где хочет». И одной из важнейших задач философской рефлексии творческого процесса является изучение условий возможности рациональная реконструкция продуктивной способности воображения.

1. Воображение в структуре научной деятельности.

Креативная способность воображения обнаруживается уже в элементарном обобщении — как в обыденном, так и в научно-теоретическом познании. Формирование понятия предполагает

12

№3/2018

Социально-гуманитарное обозрение

не простой отбор и «сгущение» релевантных исследованию характеристик объекта, но и пресловутый «отлет» от непосредственной чувственной очевидности или первичных эмпирических обобщений — привнесение «кусочка фантазии», взывающее к продуктивной способности воображения. М. Вебер, описывая процедуру формирования идеального типа как методологического инструмента теоретической социологии, подчеркивал, что идеальный тип — не гипотеза, а «научно организованная фантазия» (курсив мой — Н.С.); он не дает изображения действительности, но предоставляет для этого однозначные средства выражения2.

Воображение играет конструктивную роль и в процессах предметной интерпретации эмпирических данных. Известен спор Галилея с патером Шайнером о природе солнечных пятен. Бросив вызов перипатетической физике со свойственным ей принципиальным различением природы земного и небесного, Галилей рассматривал солнечные пятна как свидетельства вращения Солнца вокруг своей оси, аналогичного вращению Земли. В 1613 г. в предисловии ко второму изданию «Рассуждения о телах, пребывающих в воде», читаем: «Продолжительные наблюдения убедили меня в том, что эти пятна суть вещество, связанное с поверхностью солнечного тела; они то появляются на ней в большом количестве, то расплываются, одни — быстрее, другие — медленнее, перемещаясь вместе с обращением Солнца вокруг своей оси, что совершается приблизительно в один лунный месяц»3.

В отличие от других научных оппонентов великого итальянского ученого, полагавших солнечные пятна оптической иллюзией, вызванной искажающим воздействием линз телескопа, патер Шайнер признает физическую реальность наблюдаемых им явлений. Однако он полагал, что они не могут принадлежать Солнцу и не имеют с ним естественной связи. Шайнер аргументирует свой вывод наблюдением за тем, как изменяется форма и траектория движения солнечных пятен по мере их удаления от экватора. Г алилей оспаривает отдельные результаты наблюдений Шайнера, однако суть его возражений не в этом. «Основное преимущество Галилея — в его конструктивном воображении, — полагает А.В. Ахутин. — Он исполняет за Шайнера его собственную работу и строит ту геометрическую модель (курс, авт.) движения «сферы пятен», которой удовлетворяют результаты Шайнера, впервые, собственно говоря, делая наблюдения Шайнера действительно доказательными»4.

Период классической науки отмечен широким использованием наглядных механических моделей исследуемых процессов. Когнитивной презумпцией классической науки стало предположение о том, что все известные физические процессы можно редуцировать к механическому перемещению, а то, что «выпадает» за пределы возможностей наглядно-механического моделирования, девиантно, не научно, а то и не реально. Т ак, невозможность наглядно-механического представления уравнений Максвелла, описывающих электродинамические процессы, породила печально-знаменитый «кризис в физике» начала XX в., известный под лозунгом: «материя исчезла, остались одни уравнения!». Исчерпание эвристического потенциала механической наглядности знаменует собою закат классической парадигмы естествознания и рождение неклассической науки.

В рамках неклассического естествознания воображение широко используется в процедурах наглядной интерпретации математического языка абстрактных теоретических конструктов (волна-пилот Л. Де Бройля, улыбка Чеширского кота Л. Кэрролла, множественность вселенных А. Линде). Именно креативная способность воображения позволяет дать теоретически-наглядную, не ограниченную рамками лишь механической наглядности интерпретацию математическим формализмам современной науки, т.е. приписать им физический смысл. Особенно наглядна роль воображения в мысленном эксперименте. Так, для пояснения физического смысла уравнений общей теории относительности прибегают к использованию образа наблюдателя в свободно падающем лифте. Уравнения общей теории относительности интерпретируются как описание физических процессов, происходящих в системе, находящейся в состоянии свободного падения. Подобный мысленный эксперимент призван продемонстрировать взаимосвязь инерциально-сти и гравитации.

Мысленный эксперимент — обоюдоострый инструмент исследования природы с помощью воображения и теоретического мышления. Именно воображение исследователя конструирует искусственные условия, зачастую не поддающиеся воссозданию в реальности, производит отбор релевантных характеристик и осуществляет мысленную манипуляцию с экспериментально значимыми факторами. Но в мысленном эксперименте воображение не произвольно, а строго подчинено закономерностям определенной предметной области, ранее обна-

№3/2018

13

Social-humanitarian review

руженным фактам и теоретически оговоренным условиям экспериментальной ситуации.

Мысленный эксперимент служит не только средством иллюстрации, но и опровержения представлений, ложность которых «экспериментатор» стремится доказать. Широко известен мысленный эксперимент «связанных тел» Галилея, призванный опровергнуть тезис Аристотеля о том, что тяжелые тела падают быстрее, чем легкие. Суть его в следующем. Если предположить, что тяжелые тела падают быстрее легких, то очевидно, привязанное к тяжелому телу более легкое будет тормозить его падение. Следовательно, система из двух связанных тел должна была бы падать медленнее, чем одно лишь тяжелое тело. Но, с другой стороны, система из двух связанных тел — тяжелого и легкого, — естественно, тяжелее, чем одно лишь тяжелое тело. Поэтому связанные между собою тела должны падать быстрее, чем отдельно взятое тяжелое тело. Следовательно, предположив, что легкое и тяжелое тела падают на землю с различной скоростью, в ходе мысленного эксперимента мы приходим к двум взаимоисключающим суждениям. Основанный на воображении мысленный эксперимент является важнейшим средством внутринаучной рефлексии, обеспечения логической непротиворечивости научных рассуждений.

Лично меня всегда поражало архитектурное воображение Микеланжело в проектировании им купола собора ев. Петра в Риме, увидеть который «в натуре» ему так и не довелось. Как, с помощью каких мысленных экспериментов удалось ему «перехитрить» закон перспективы и заставить купол «наклонять голову» перед входящим (зрительно уменьшаться в размерах) и, напротив, «вырастать» у него за спиной со стороны горы Монте Марио? Возможно, ответ состоит в том, что воображение мобилизует огромное число закономерностей и параметров, далеко не все из которых осознаются в явном виде.

2. Когнитивная амбивалентность воображения: меящу чувственностью и мышлением

Структура и когнитивные функции воображения интересовали еще философов античности. Платон, озабоченный проблемой того, как сохранить в настоящем представление об отсутствующей вещи, вводит различие между эйка-зией (eikasia) — низшей способностью души, заключающейся в уподоблении и воспроизведении, и фантазией (fantasia) — способностью души поставлять образы не данного в чувственности («Софист»). Двойственность функций

воображения запечатлена в самом названии работы Аристотеля «De memoria et reminiscentia», выдержанной в духе эвристики и диалектики Платона. Заимствуя у Платона проблему того, как помыслить присутствие отсутствующей вещи, автор «Трактата о душе» отвечает на это в духе платоновской диалектики: отсутствие есть «иное» присутствия, развивая далее мысль Платона о диалектике отпечатка и изображения, чувства и иконического означивания. Принципиальное же различение воображения и памяти античный ученый усматривает в восприятии времени: «Самый важный момент — это понятие времени», — полагает Аристотель5. «Понятие временной дистанции внутренне присуще памяти и обеспечивает принципиальное различие между памятью и воображением»6, — комментирует мысль Аристотеля современный французский философ П. Рикер. Связь воображения и памяти обеспечивается их принадлежностью к одной и той же части души — ощущающей. Воображение доставляет чувственные образы для их последующей переработки в мышлении.

Эпикурейская теория «подобий» полагает образы «тонкими истечениями» самих вещей, поглощаемыми сенсорным аппаратом человека. Образы-«истечения» сохраняют в ослабленном виде свойства самих вещей: форму, цвет, запах. Подобный наивный онтологизм в понимании образов как копий-отпечатков самих вещей в тех или иных вариациях характерен для многих метафизических систем Нового времени.

В рамках картезианского дуализма образ уподобляется телесной вещи, возникающей под воздействием внешних сил, вызванных механическими причинами. Образ мотивирует действия души, пробуждает в ней врожденные идеи. Специфической проблемой, порождаемой дуалистической установкой Декарта, является вопрос о пространственной характеристике образов. Если, по Декарту, протяженность является атрибутом материи (res extensa), то как быть с пространственными характеристиками геометрических тел и фигур, которые по определению являются объектами мышления? Для разрешения этой трудности Декарт вводит понятие «мнимой протяженности», чем, по-видимому, закладывает основы тех трудностей, с которыми впоследствии столкнулся Кант.

В рационализме Лейбница чувственнотелесное понимание образа существенно ослабляется, и воображение мыслится по аналогии с деятельностью мышления. Различие между идеей и образом, по Лейбницу, в том, что образ смутен, а идея ясна. В соответствии со своими

14

№3/2018

Социально-гуманитарное обозрение

представлениями о бесконечно малых восприятиях, Лейбниц полагает, что, сплетаясь и взаимодействуя друг с другом, смутные идеи постепенно обретают ясные очертания, ибо смутное и неясное — это рациональное, которое пока что не поддается осмыслению. Образ у Лейбница предстает как ступень на пути к идее.

В эмпиризме же Д. Юма, напротив, сама мысль сводима к сумме образов. В разуме существуют лишь впечатления, и копия этих впечатлений — идеи. Образы связаны между собой отношениями смежности и подобия. Они существуют в качестве внутренних объектов мысли и подобны уменьшенным копиям самих вещей.

Хр. Вольф — через неоплатоников — воспринимает и развивает далее идею Платона о неразрывной связи «высшей» и «низшей» способностях души. Он справедливо подчеркивал условность разделения способностей души на «высшие» и «низшие», полагая, что репродуктивное («иконическое) и продуктивное («фантазийное») воображение в познавательной деятельности выступают в неразрывном единстве. Репродуктивное воображение не воспроизводит предмет таким, как он есть «сам по себе» (res per se) — оно подчинено творчески-созида-тельной, проективной функции воображения, выступая его неотъемлемой частью. Поэтому воображение воспроизводит не только важнейшие свойства предмета в его отсутствие, но и всегда содержит некоторое суждение о нем — истолкование.

Продолжая и развивая вольфово представление о воображении как важнейшей когнитивной способности человека, Кант задает направленность дальнейшей философской разработки этого понятия. «Воображение, — определяет Кант, — есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия»7. Подчеркнем, что автор «Критики чистого разума» говорит не о воображении как психической способности эмпирического субъекта, укорененной в психофизических способностях его организма, а о трансцендентальном воображении. Кант относит репродуктивное воображение к когнитивной компетенции эмпирического, т.е. психологического субъекта, тогда как «высшая способность души» — продуктивная способность воображения — становится привилегией трансцендентального субъекта. Репродуктивное воображение, полагает он, синтез которого подчинен исключительно эмпирическим законам, а именно, законам ассоциации, не содействует углублению понимания сущности априорного, и потому подлежит рассмотрению не в трансцендентальной

философии, а в психологии. И лишь продуктивное воображение как особого рода «самодеятельность», внутренняя форма чувства — предмет изучения трансцендентальной теории познания.

М. Хайдеггер («Кант и проблема метафизики», 1929) полагает, что понятие трансцендентального воображения — одно из наименее проясненных в кантовской теории познания. Прав ли он, упрекая Канта в том, что тот не только не развил изначальное толкование трансцендентального воображения, но даже и не попытался этого сделать?

В самом деле, в первом издании «Критики чистого разума» Кант использует понятие трансцендентального воображения для обозначения действия рассудка на чувственность. Трансцендентальное воображение, по Канту, помогает сводить многообразие чувственных созерцаний в обобщенное представление. Посредством этой способности рассудок применяет эти представления — совместно с понятиями — к опыту. В этом отношении трансцендентальное воображение выступает как самостоятельная когнитивная способность — общий корень чувственности и рассудка.

Однако из второго издания «Критики чистого разума» (1781) исчезает именно тот фрагмент, где трансцендентальное воображение вводится как самостоятельная — наряду с чувственностью и рассудком — познавательная способность трансцендентального субъекта. Понятие «функция души» заменено здесь на понятие «функция рассудка». М. Хайдеггер полагает, что трансцендентальная способность воображения во втором издании «Критики чистого разума» утрачивает свое самостоятельное значение и рассматривается как одна из форм рассудочной деятельности8. Подчинение трансцендентального воображения деятельности рассудка имеет выраженную антипсихологическую направленность. Оно отражает стремление Канта усилить позиции «трансцендентального идеализма» и окончательно избавиться от элементов психологизма.

В тексте второго издания «Критики чистого разума» трансцендентальное воображение те-матизировано дважды: в параграфе 24 «Трансцендентальной дедукции» читаем: «Трансцендентальный синтез способности воображения — это первоначально-синтетическое единство апперцепции, мыслимое в категориях»9. Синтез бывает двоякого рода: интеллектуальный синтез производится лишь рассудком — без помощи воображения. В свою очередь, фигурный синтез основан на трансцендентальной способ-

№3/2018

15

Social-humanitarian review

ности воображения. Иными словами, во втором издании «Критики» воображение является разновидностью деятельности рассудка, т.к. категории, по Канту, суть его инструменты.

Как обосновывает Кант превращение воображения из самостоятельной способности в функцию рассудка? Так как наши наглядные представления чувственны, рассуждает Кант, то способность воображения принадлежит к области чувственности. Однако синтез может а priori определять чувство со стороны его формы сообразно единству апперцепции. «В этом смысле, — полагает Кант, — воображение есть способность a priori определять чувственность, и ее синтез наглядных представлений сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения (курсив мой — Н.С.); это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных применений) к предметам возможного для нас наглядного представления»10. И далее: «Рассудок под именем трансцендентального синтеза способности воображения производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, которое по справедливости может быть названо аф-фицированием внутреннего чувства»11.

В первой главе «Аналитики основоположений» («О схематизме чистых понятий рассудка») Кант озабочен проблемой подведения предметов под общее понятие. Проблема по Канту состоит в том, что чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями. Как возможно, чтобы чистые понятия могли применяться к явлениям? Кант предполагает, что для этого должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении — с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. «Это посредствующее представление, — убежден Кант, — должно быть чистым (не заключающем в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой стороны, чувственным. Такой характер, по Канту, имеет трансцендентальная схема12. Схема однородна, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями. Она носит чувственный характер, связывая многообразие в созерцании, и интеллектуальна, т.к. носит всеобщий, априорный характер. Функция схемы — трансформировать образы на пути к формированию понятий. Сущность трансцендентального схематизма, таким образом, заключается в синтезе чувственного со-

держания и чистых априорных понятий — двух «корней» нашего познания, различных по своей когнитивной природе.

Когнитивная амбивалентность трансцендентальной схемы позволяет ей опосредовать процесс подведения явлений под категории рассудка. Схематизм рассудка через трансцендентальный синтез способности воображения обеспечивает единство многообразия во внутреннем чувстве — трансцендентальное единство апперцепций. Воображение, по Канту, включено в структуру интеллектуального содержания схемы и подчинено рассудочной деятельности. Трансцендентальная схема становится «формальным и чистым условием чувственности». Таким образом, в контексте анализа трансцендентальных условий возможности подведения предмета под чистое понятие Кант производит замену психологически нагруженного понятия воображения на объективистски интерпретируемую «трансцендентальную схему».

Однако полагать, что с помощью понятия трансцендентальной схемы Канту удалось дать исчерпывающее объяснение того, каким образом происходит подведение явлений под схематизм чистых понятий рассудка, было бы преждевременно. Известный отечественный исследователь философии Канта В.А. Жучков полагает, что учение о трансцендентальной схеме следует отнести скорее к числу «оговорок», которые не вполне вписываются в общую логику его рассуждений13.

В посткантовской философии Фихте и Шеллинг прибегали к использованию понятия воображения для обозначения того способа, каким реальность предстает рассудку, в качестве посредника теоретического и практического. Но наибольшее влияние кантовские представления о воображении как посреднике между чувственностью и рассудком, оказывающем преобразующее влияние на чувственность, оказали на Г.В.Ф. Гегеля14. Место воображения в гегелевской теории познания — в раскрытии содержания понятия «представление». В отличие от созерцания, представление имеет выраженную рефлексивную природу. Гегель выделяет три ступени представления. Припоминание, равно как и воображение, имеет образный характер. Но, в отличие от воображения, припоминание непроизвольно, а в отличие от созерцания, менее полно и определенно. Образы припоминания не имеют связи с местом и временем, но сохраняют некоторую связь с созерцанием. Припоминание, по Гегелю, является достоянием субъекта. Но для того, чтобы возвести его ко всеобщим формам

16

№3/2018

Социально-гуманитарное обозрение

бытия и познания, припоминание и нуждается во второй ступени представления — воображении. Сила воображения (Einbildun-gskraft) выталкивает образы припоминания в сферу сознания. Воображение входит в сознание произвольно, без непосредственной связи с созерцанием. При этом воображение не только воспроизводит, но и осуществляет функцию ассоциирования образов — в этом пункте рассуждений Гегеля, по-видимому, в наибольшей степени сказалось влияние Канта, учение которого о продуктивной способности воображения Гегель высоко ценил. Ассоциирующая сила воображения и способность сопоставления образов позволяет воображению достичь искомой Гегелем всеобщности и осуществить переход к третьей ступени представления — памяти15. Воображение, по Гегелю, выступает как деятельность когнитивного синтеза сознания, опосредующего связь созерцания и представления.

3. Феноменологическая интерпретация роли воображения в познании

Феноменологическое понимание воображения как интеллектуального созерцания (интуитивного усмотрения сущности) тяготеет скорее к кантовской, нежели гегелевской трактовке воображения. Я имею в виду тот аспект кантовской теории воображения, где речь идет о синтезирующей (обобщающей) его функции. По Канту, трансцендентальный синтез способности воображения — это первоначально-синте-тическое единство апперцепции, аналогом которого в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля можно полагать ноэтико-ноэматическое единство, конституированное совокупностью интен-циональных актов. Ноэма — это сам интенцио-нальный предмет, ноэза же — способ ее презентации в сознании, который чаще всего ускользает от внимания исследователя, не прошедшего дисциплинирующей мышление школы трансцендентальной феноменологии. Кант выделяет два типа синтезов: интеллектуальный синтез производится лишь рассудком — без помощи воображения, тогда как фигурный синтез основан на трансцендентальной способности воображения. То, что Кант называет фигурным синтезом, можно вполне корректно сопоставить с функциональными характеристиками гуссерле-вой ноэзы.

Следуя кантианским традициям, Э. Гуссерль бросает вызов онтологической метафизике «наивного вещизма» образов, т.е. уподобления их уменьшенным копиям самих вещей. В «Логических исследованиях» он выдвигает изящный аргумент против уподобления воображения

копированию. Представление об образе как зеркальном отражении вещи предполагает, что у воспринимающего есть одновременный доступ как образу, так и к оригиналу — для установления аналогии между ними. Но у нас нет и не может быть как внешней позиции по отношению к своему сознанию, так и прямого доступа к оригиналу «самому по себе», вне ноэтических форм его ментальной репрезентации. Наивная же теория отражения базируется на неявно предполагаемой возможности прямого сравнения образа и оригинала как якобы данного «поверх» когнитивных форм его представленности сознанию (ноэзы).

По Гуссерлю, сущность образа может быть понята исходя из интенционалъности сознания, т.е. представления о том, что любое сознание есть сознание чего-либо. Образ рассматривается как один из способов направленности сознания на объект. Воображение — фундаментальная процедура усмотрения сущности (Wesensschau) объекта. Она осуществляется путем мысленного варьирования его свойств для выявления сущностных предикатов. Границы, в пределах которых возможно варьирование, и определяются сущностью предмета — второстепенные предикаты можно варьировать, сущностные же предикаты — нет. Предположим, мы хотим уяснить, в чем сущность куба. Мысленно «вращая» это геометрическое тело, мы абстрагируемся от тех его свойств, которые представляются нам не имеющими отношения к его сущности. Изменяя в своем воображении такие его характеристики, как размер, цвет, состав, плотность этого объекта, мы, очевидно, не изменяем сущности этого предмета: куб остается кубом, будь он большим или малым, легким или тяжелым, белым или цветным. Но если мы разрежем куб пополам или изменим угол наклона его боковых сторон к плоскости основания, то очевидным образом изменим сущность куба. Следовательно, сущностью «кубичности» будет тот «сухой остаток» свойств (сущностных предикатов), которые присущи ему как его неотъемлемая часть, выявляемая в процессе воображаемого варьирования его характеристик.

Аналогичным образом, с помощью воображения мы можем не только «вычитать», но и «добавлять» свойства предмета, данного нам в «частичном» восприятии. Так, если мы видим лишь фасад дома, но не воспринимаем других его сторон, мы можем идентифицировать этот предмет как дом, «достроив» его в собственном воображении (если нет оснований предполагать, что перед нами — «потемкинская деревня»).

№3/2018

17

Social-humanitarian review

Интуитивное усмотрение сущности, по Э. Гуссерлю, — одна из наиболее фундаментальных операций познания, лежащая в основе всех абстракций науки и философии.

В постгуссерлевской феноменологии проблема воображения разрабатывается преимущественно в рамках экзистенциальной феноменологии (Ж.-П. Сартр) и феноменологической герменевтики (П. Рикер). В центре внимания первой — специфика образа и восприятия, второй — образа и знака. Ученик и последователь Э. Гуссерля Ж.-П. Сартр в работе «Воображение» (1936) развивает далее критику

Э. Гуссерлем наивной онтологии образов, т.е. представление об образе как уменьшенной копии вещи, находящейся в сознании. Источник подобной метафизической иллюзии, полагает Сартр, коренится в привычке мыслить предметы как расположенные в пространстве. В таком случае сознание уподобляется внутреннему пространству, в котором располагаются уменьшенные копии-вещи, называемые образами. «На деле же существование в образе есть трудноуловимый модус бытия, — утверждает французский экзистенциалист. — Для этого необходимо напряжение ума; особенно же необходимо избавиться от почти непреодолимой привычки создавать все модусы существования по типу физического существования»16.

В построении собственной теории воображения Ж.-П. Сартр опирается на восходящую к Ф. Брентано и развитую Э. Гуссерлем концепцию интенциональности, согласно которой любой образ сознания обладает предметной наполненностью (материей образа — hyle), т.е. является образом чего-то. Ключевой вопрос экзистенциальнофеноменологической теории образа — выявление специфики образа в отношении восприятия. Для ответа на него необходимо дать феноменологическую дескрипцию интенционалъной структуры образного сознания. В чем специфика интенции образа в сравнении с интенциональ-ностью перцепции, или — более конкретно — материи образа и материи восприятия?

Ответ Сартра таков: в перцепции наше внимание направлено на объект в его целостности, тогда как образ воображения экзистенциализи-рует отдельные смысловые характеристики. Воображение представляет нам предмет в его релевантных, значимых характеристиках, тогда как менее значимые «неантизируются» (от фр. Neant — ничто), «выводятся из игры». Ученик Гуссерля обращается к известному примеру своего учителя — гравюре А. Дюрера «Рыцарь, смерть и дьявол». В зависимости от структуры

интенциональных актов мы можем воспринять ее и как объект-вещь, и как объект-образ. В перцепции мы воспринимаем картину как таковую — рисунок на медной пластине, тогда как образы воображения «просвечивают сквозь восприятие», рисуя нам рыцаря и его окружение. Образ дан сознанию посредством квазисозерцания, которое, как и трансцендентальная схема Канта, опосредует чувственность и рассудок, возвышаясь над непосредственной чувственностью. Если созерцая картину в живом восприятии мы в состоянии разглядеть ее конкретные особенности, напр., породу коня, на котором восседает рыцарь, то квази-созерцание не позволяет нам этого сделать. Оно даст смысл изображаемого как бытие воспринимающего, т.е. «образ» реальности, обусловивший композиционные, колористические и иные особенности восприятия картины.

4. Воображение и метафора: между образом и знаком.

Для экзистенциальной герменевтики характерен перевод эпистемологической проблематики в семантический план. Самым ярким представителем этой традиции является П. Рикер. Однако разрозненные высказывания о взаимоотношения образа и знака обнаруживаются еще у Аристотеля. Он полагал, что дар создавать хорошие метафоры зависит от способности схватывать сходство, а живучесть метафоры — от способности наглядного представления смысла в образах. Проблема истоков метафоры и ее связи с воображением активно обсуждается и в контексте теоретико-познавательного поворота в философии Нового времени. Возникает ли метафора из прямого («иконического») обозначения, в разговорной практике обрастая символическими коннотациями? Или же, напротив, символический («переносный») смысл метафоры «стирается» в процессе ее употребления, обедняя свое содержание до прямой референции? Редукция изначального символического смысла первичной метафоры до прямой референции означала бы, что «вещи называют своими именами».

Так, Э. Кондильяк усматривал начало языка в первичной метафоре, но полагал ее источником не продуктивное воображение, а нечеткость исходных представлений, допускающих множественную интерпретацию. Ж.-Ж. Руссо же, напротив, полагал метафору средством репрезентации чувственных впечатлений: ее главная функция — объективировать человеческие эмоции. В концепции метафоры Руссо воображение играет конститутивную роль: если человека, к примеру, пугает тот или иной объект, он строит

18

№3/2018

Социально-гуманитарное обозрение

фантазийный образ чего-то огромного и страш-

17

ного .

Современные подходы к проблеме взаимосвязи метафоры и воображения сводятся к дилемме: можно или нет с исчерпывающей полнотой перевести содержание образа в знаковую форму, на язык метафоры, например, или же семантических ресурсов метафорического языка для этого недостаточно? Ядро проблемы состоит в следующем: может ли пиктографическая («изобразительная») функция метафорического смысла «заместить» собой пространственную компоненту образов воображения? Если да, то образ воображения — лишь этап на пути формирования понятия.

Представитель феноменологической герменевтики П. Рикер причисляет себя к сторонникам второго подхода. Он полагает, что семантических ресурсов метафоры недостаточно18 для выражения содержания образов воображения. П. Рикер предлагает выйти за пределы узко семантического подхода к исследованию метафоры и применить психологию воображения к ее семантике, т.е. дополнить семантическую теорию метафоры психологией воображения.

В работе под символичным названием «Метафорический процесс как познание, воображение и чувство»19, опубликованной в Ученых записках Чикагского университета, П. Рикер пытается показать, что теория метафоры должна располагаться на границе семантики и психологической теории воображения. «Вопрос, к которому я обращаюсь, — поясняет он, — состоит в том, можно ли завершить такую теорию (метафоры — Н.С.), не включая в нее столь существенный психологический компонент, как образ и чувство. На первый взгляд, — продолжает он, — образ и чувство лишь замещают недостающие объяснительные факторы. Но нет, образ и чувство являются ее конститутивными факторами (курсив мой — Н.С.). Я хочу показать, что теории метафоры таких авторов, как Ричардс (I.A. Richards), Блэк (Max Black) и Бредсли (М. Breadsley), не полны без включения образа и чувства, т.е. без приписывания семантической функции психологическим характеристикам, без обращения к сопутствующим факторам, внешним по отношению к информационному ядру метафоры»20. Воображение и чувство, полагает П. Рикер, не замещают недостаток информативного содержания метафорического высказывания, но пополняют его когнитивный смысл. Аттестация метафоры как «фигуры речи» (figure of speech) предполагает, что в метафоре, как и в других тропах, симво-

лический смысл изображаемого воплощается в квази-телесной экстернализации (quasi-bodily externalization)21. Метафоры, обеспечивают наглядную визуализацию сообщения. Это пиктографическая, или изобразительная функция метафорического смысла — конститутивный, неэлиминируемый элемент художественного воображения.

Критикуя классическую теорию метафоры как искажения (девиации) прямого значения слова, П. Рикер развивает интерактивную теорию метафоры. Он полагает, что носителем метафорического смысла является не отдельное слово, а предложение в целом. Если единицей метафоры считать не слово, а предложение, то суть метафоризации — не замена одного слова — другим, а изменение характера взаимодействия субъекта и предиката. В полемике с Ж. Деррида о роли метафорики в философском дискурсе П. Рикер настаивает на том, что сущность метафоры заключена не в новом назывании слова,

а в глаголе «быть» и тех его формах, которые

22

составляют ядро операции предикации . Метафора, продолжает он, есть не что иное, как механизм постоянного предикативного напряжения между «есть» и «не есть».

Приписывание предикатов — фундаментальная функция языка. Суть метафоры, по Рикеру, — предикативное напряжение между словами во фразе, в коллапсе прямого и «инноваци-ии предикативного смысла». Подобная инновация возникает из улавливания сходства непохожих объектов. Именно в этом и состоит функция воображения в процессе метафоризации. А поскольку главную семантическую функцию воображения он видит в установлении предикативного сходства, то для экспликации семантической роли воображения необходимо выяснить, какую именно роль играет воображение в установлении «единства непохожего». Именно в этом пункте теория метафоры И. Рикера в наибольшей мере сближается с концептом продуктивного воображения как инструмента когнитивного синтеза И. Канта.

По П. Рикеру, установление нового предикативного сходства осуществляется путем актуализации пикторальной (иконической) функции воображения. Именно воображение порождает «озарение сходства» (insight to likeness), в котором сплавлено воедино видение и мышление. Уловить сходство — значит с помощью воображения увидеть сходное в несходном, близкое в отдаленном, знакомое в незнакомом. Воображение «снимает» логическое напряжение между «тем же самым» и иным, характерное

№3/2018

19

Social-humanitarian review

для логической структуры сходства. Но чтобы корректно понять работу воображения по установлению сходства в метафоре, необходимо логически прояснить сам процесс метафориза-ции. Как улавливание сходства работает на продуцирование смысла и как связаны с этой работой пикторальные, или иконические, моменты? Работу воображения по улавливанию сходства П. Рикер характеризует как предикативную ассимиляцию (курсив авт.)23, или установление сходства по предикату («лебедь бел» и «снег бел»). Именно здесь, в операции по установлению предикативного сходства24, воображение играет конститутивную роль. Пространственная функция метафоры проявляется в изменении расстояния между значениями в логическом пространстве. Обнаружение сходства — то, что Аристотель назвал эпифорой метафоры, — есть сдвиг смысла в логическом пространстве.

Воображение, по П. Рикеру, и есть способность продуцировать новые типы предикативных сходств вопреки и «поверх» различий. Это требует развития навыков воображения: умения видеть разные вещи в одной и той же перспективе. Сходство — не что иное, как усмотрение связи, общности существенных свойств. Воображение представляет собой такую стадию установления сходства, когда оно еще не схвачено в понятиях. Поэтому вслед за Г. Гадамером, полагает П. Рикер, мы вправе говорить о фундаментальной метафоричности нашего мышления в том отношении, что метафора позволяет нам обозреть всеобщий процесс образования понятий. В ней зафиксирован процесс движения к истокам путем «сопротивления различиям». Такова первая семантическая функция воображения.

Следующий шаг состоит в том, чтобы инкорпорировать в семантику метафоры пространственное измерение образа. Необходимо понять, как процесс создания образов управляет схематизацией предикативного сходства. Образы, возникающие из чтения художественных текстов, продуцируют смыслы, это конкретные репрезентации, возникающие из вербальных элементов и контролируемые ими. При чтении, например, вербальные смыслы генерируют образы, которые, так сказать, ре-энактивируют следы сенсорного опыта. Посредством такого изображения смысл не только схематизируется, но и может быть прочитан в образе, в который он вложен. Иными словами, метафорический смысл генерируется в толще образов, продуцируемых вербаль-

ной структурой художественного произведения. Эта вторая ступень рикеровской теории воображения вплотную подводит нас к границе чистой семантики и психологии, а точнее, к границе между продуктивным воображением и психологией репродуктивного воображения.

Метафора выражает сдвиг от чувства к референции. Но метафорическая референция не является прямой: она <<расколота» (множественна) . Негативной предпосылкой метафорической референции является воздержание (suspension) от использования слова в его прямом значении. Для прояснения понятия расколотой референции П. Рикер сопоставляет его с термином Р. Якобсона «расщепленный смысл» (split sense). «Я предлагаю использовать словосочетание Якобсона «расщепленный смысл» в дискуссии о референциальной функции метафорического высказывания. Это высказывание содержит в зародыше все, что может быть сказано о метафорической референции. Суммируя, можно сказать, что поэтический язык говорит не только о реальности, но обращается к ней с помощью комплексной стратегии, включающей в себя в качестве существенного компонента «воздержание» от обыденного использования, прямой референции, присущей дескриптивному языку. Это референции второго порядка по отношению к прямой референции обыденного языка»25. «Работа» воображения, согласно П. Рикеру, — необходимое условие раскола референции. «Расщепленный смысл» (Р. Якобсон) новой метафоры — это возникновение новой семантической релевантности, или уместности, на руинах прямого смысла, новая интерпретация. Фантазия — яркий пример расколотой (множественной) структуры референции, присущей метафорическому суждению26. Достигаемое с помощью воображения расщепление референции — функциональная основа метафорического смысла.

Суммируем роль воображения в процедурах образования метафор в рамках феноменологической герменевтики П. Рикера. Теория метафоры, согласно П. Рикеру, — это модель изменения нашего видения и восприятия мира. Воображение не только схематизирует установление предикативного сходства

20

№3/2018

Социально-гуманитарное обозрение

от обыденной референции и в проектирование новых возможностей «переописания» мира. Воображение поставляет модели для нового «прочтения» реальности. Воображение и фантазия обращают нас к глубоко укорененным возможностям реальности, не актуализированным в настоящем. В проектировании возможных миров будущего предметного освоения — не только когнитивная, но и глубоко укорененная в человеческом переживании реальности онтологическая функция воображения.

Список литературы

1. Аристотель. Соч. в 4 т. М.: Наука, 1981. Т. 3.

2. Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука, 1976.

3. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем., сост., общ. ред. и послесловие Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Наука, 1977.

5. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 3 (1). Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания / пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

6. Зотов О.А. Философские трансформации субъекта в европейской философии Нового времени // Интерсубъективность в науке и философии / Отв. ред. Смирнова Н.М. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2014.

7. Кант И. Критика чистого разума. Соч. на нем. и русск. яз. Т. 2. Ч. 2 / Под ред. Б. Тушлинга и Н.В. Мотрошиловой. М.: Наука, 2006.

8. Рикер 77. Философская антропология. Рукописи и выступления / Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2017.

9. Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры. 2015.

10. Смирнова Н.М., Горелов А.А., Моркина Ю.С. Творчество, смысл, интерпретация. М.: Институт философии РАН, 2016.

11. Ricoeur Р. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling 11 Univ. of Chicago Press. Critical Inquiry. 1978. Vol. 5, № 1. P. 141-147.

1 См. Выготский Л.С. Воображение и творчество в детском возрасте. Психологические очерки. М., 1991.

2 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 389.

3 Цит. по: Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности до ХУЛ в. М., Наука, 1976. С. 178.

4 Там же. С. 180.

5 Аристотель. Соч. в 4 томах. Т. 3. М., 1981. 452Ь 7.

6 Рикер П. Память, история, забвение. // Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М., 2004. С. 41.

7 Кант И. Критика чистого разума. // Пер. с нем. Н.О. Лос-ского. СПб, 1993. С. 115.

8 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 50-64.

9 Кант И. Критика чистого разума. С. 115.

10 Там же.

11 Там же. С. 116.

12 Там же. С. 127.

13 Жучков В.А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 60.

14 Известно, что Гегель по-разному оценивал влияние на него Канта в различные периоды своей философской деятельности. На всем протяжении своего творчества Гегель сохранял неизменным упрек в адрес Канта в том, что его теория познания носит психологический характер, имея в виду субъективизм его учения о чувственном познании («Трансцендентальной эстетики»), трактовку «явлений» и пространства-времени. Т.И. Ойзерман полагает, что обвинения Гегелем Канта в психологизме не справедливы: «Приписывание Канту не философского, а психологического понимания человека, познания природы и в наше время часто встречается в историко-философской литературе. Однако все, кто разделяет представление Гегеля о психологическом характере учения Канта, глубоко заблуждаются». См. Ойзерман Т.И. Кант и Г егель. Опыт сравнительного исследования. М., 2008. С. 483-484. Однако Г егель всегда высоко оценивал учение Канта о продуктивной способности воображения.

15 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.,

1977. С. 275-316.

16 Сартр Ж.-П. Воображение. Пер. с фр. Н.В. Вдовиной // Воображение в свете философских рефлексий. М., 2008. С. 375-376.

17 Как, например, в «Телемахиде» Тредиаковского: «чудище обло, огромно, стозевно и лайя».

18 Ricoeur Р. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling. 11 Univ. of Chicago Press. Critical Inquiry.

1978. Vol. 5, N 1. P. 143.

19 Ricoeur P. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling. 11 Univ. of Chicago Press. Critical Inquiry. 1978. Vol. 5, N 1. P. 143-159.

20 Op.cit., P.P. 143-144.

21 Сходную интерпретацию предлагает и Роман Якобсон, а также болгарский теоретик Цветан Тодоров.

22 см. Автономова Н. С. Философский язык Ж. Деррида. М. 2011. С.361.

23 Ricoeur Р. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling. P. 148.

24 Автор прибегает к игре слов, отсутствующей в русском языке: «assimilation» means «to make similar», semantically proximate.

25 Ricoeur P. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling. P. 153.

26 Op.cit., P. 155.

№3/2018

21