Н. Ф. Федоров и Л. Н. Толстой: «Общее дело» против «Не-делания» (грани философской критики идеи ненасилия в русской духовной культуре)

Библиографический список

1. Новые религиозные движения в России: учебник [Текст] /под общ. ред. Трофимчука. - М., 2002.

P. Bespalenko, V. Rimskiy

Political, ideological and socio-cultural foundations of typology of non-traditional

religions

The whole complex of cultural, historical, political, ideological, social and psychological factors and reasons is described, that cause a specific phenomenon of a modern world - «non-traditional» (subcultural) religions. It makes possible to denote their socio-cultural and mentally- anthropological specific, to make a corresponding typology.

Получено 16.03.2009 г.

УДК 17.025

М.Л. Гельфонд, канд. филос. наук, доц.

Н.Ф. ФЕДОРОВ И Л.Н. ТОЛСТОЙ:

«ОБЩЕЕ ДЕЛО» ПРОТИВ «НЕ-ДЕЛАНИЯ»

Рассматривается проблема логической реконструкции и систематического анализа религиозно-философской критики толстовской этики ненаслля в трудах Н.Ф. Феаорова, которая ранее не становилась пуеаметом специальною историкофилософского исслеаования.

Ключевые слова: философия, этика, мораль, религия, «общее аело», аобуо, зло, насилие, ненаслие, любовь.

Предельный антагонизм аналитических позиций, определяющих отношение к идее ненасилия, служит своего рода двоичным кодом религиозно-философского самосознания отечественной культуры, прочерчивая четкую линию демаркации ее фундаментальных императивно-ценностных ориентаций на рубеже XIX - ХХ столетий. В качестве таковых выступают две взаимоисключающие этико-теологические стратегии борьбы со злом: «силова» (допускающа применение силы как крайней меры в борьбе со злом при условии исчерпания всех иных возможностей его эффективного пресечения или предотвращения) и «нeнаcлльcтвeндч» (требующая абсолютного откаа от использования любых форм принуждающего воздействия на иную волю вообще), за каждой из которых стоит концептуально консолидированна система аргументов. В этом дискурсивном простран-

стве любой последовательно мыслящий и ответственно действующий человек неизбежно оказывается вынужден с большей или меньшей степенью последовательности идентифицировать свое миросозерцание с одной из обозначенных выше парадигм.

Сам Л.Н. Толстой неизменно настаивал на том, что стратегическая альтернатива «противления» и «непротивления» как этико-аксиологическа дихотомия способов отношения людей к злу - отнюдь не искусственная дилемма спекулятивного раума, а, напротив, сугубо насущна проблема выбора оптимального механизма нравственной ориентации человека в мире. «Люди часто думают, - предупреждает Л.Н. Толстой,

- что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это - вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед веским мыслящим человеком и неизбежно требующий своего рарешения» [1].

Однако, несмотря на то, что ответ Л.Н. Толстого на этот вопрос максимально однозначен и хорошо знаком всему миру, прозрачность его смысла нередко преувеличивается как критиками, так и адептами толстовского учения о непротивлении злу насилием. Главный парадокс их традиционной полемики состоит в том, что обе стороны в равной мере стремятся догматизировать принцип ненасилия, сводя его нормативное содержание к категорическому недопущению открытого противодействия внешне враждебной нам воле. Причем, если первые неизменно усматривают в нем вопиющий по своей неприемлемости пример сентиментальноутопического эскапизма или откровенного морального коллаборационизма, т. е. постыдной капитуляции перед лицом зла, то вторые, подеекивая нравственно-практические преимущества подобного запрета, зачастую неоправданно низводят его до абсурдности упрощенного табуирования веской поведенческой активности в фооме прямого требования безоговорочно-беспредельного подчинения любой чуждой по отношению к нашему «я» воле, граничащего с полным растворением в ней и неизбежной ассимиляцией всякой индивидуальности в безличной континуальности унивее-сума. Именно така инерпретаїціонна тактика и становитст источником той недопустимой вульгализации традиционных доводов многочисленных апологетов и оппонентов Толстого, котора превращает их дискуссию в заведомо предсказуемый обмен трюизмами.

На этом фоне критика непротивленческой доктрині Л.Н. Толстого Н.Ф. Федоровым окаывается одним из объективно немногих примеров по-настоящему глубокой и самобытной рефлексии самодостаточного философского разума в отношении аксиологически неприемлемой и логически не очевидной для него императивно-ценностной позиции. В подобном контексте отнюдь не случайным выгладит тот факт, что в ряд своих убежденных идейных противников Л.Н. Толстой явно выделяет фигуру Н.Ф. Федорова. Так, на страницах своего дневника Толстой делает симво-

личное признание: он испытывает гоодость от сознания того, что ему довелось жить в одно время с таким выдающимся человеком, как Н.Ф. Федоров. Существуют также не вызывающие сомнений свидетельства о том, что Л.Н. Толстой не только был лично знаком с Н.Ф. Федоровым, но и не ра внимательно шттдилова текст его фундаментального труда «Философия общего дела», о чем красноречиво свидетельствуют оставленные на полях многочисленные карандашные ремарки. Все это, безусловно, придает федооовской ккитике учения Л.Н. Толстого особую значимость, а ее анализу - несомненную акттаьность.

Концептуальной матрицей демонстрируемого Н.Ф. Федоровым отношения к идее ненасилия является исходна космогоническа антитеза созидательной, обогащающей позитивности «общего дела» и разрушительной, обедняющей бытие негативности непротивления как прямого отказа от любого положительного, т. е. конкретно-содержательного, интеллектуального и физическою действия - «неаумания» и «нeаeлхнля». «Против всеобщего не-делания нужно поставить всеобщее дело...», -именно так формулирует Н.Ф. Федооов свой ключевой упек в адрес «яснополянского фарисея», хлестко наывая его докттину «самой злой насмешкой над христианством и над здравым смыслом» [2].

Эпистемологлчески ключева федоровска оппозиция «общего дела» и непротивления в форме «не-делания» находит свое выражение в противопоставлении единой оживляющей силы «познавания» ради «управления слепыми силами» умерщвляющему всякую гносеологическую инициативу отрицанию Л.Н. Толстым как теоретического разума («нeаyмхнлe»), так и разума практического («нeУeлхнлe»), этически же она выступает как дилемма конструктивности совместного действия, по-настоящему объединяющего человечество в его сыновнем братстве, и вопиющей деструктивности фаыливого, иллюзорно-безнравственного псевдобратства бездумных и бездействующих мораистов толстовского обраца, обреченных на бессмысленную жизнь, неизбежно оканчивающуюся не менее бессмысленной смеетью. Основную причину сложившегося положения

Н.Ф. Федоров усматривает в том, что рационаистическому мораизму Л.Н. Толстого чуждо именно то единственное, что способно придать жизни людей по-настоящему трансцендентный лх эмпирической конечности нравственный смысл, окончательно лишающий смерть ее безраздельного господства над миром и людьми, т.е. воскрешение. Оно и являет собой онтологически и аксилоглчески безупречный прецедент того истинно объединяющего христианское человечество «общего дела», которое способно придать братству людей подлинно нравственный хааактер. В отличие от него толстовский призыв к «объединению на неУуманне и нeУeлхнлe» есть шаг, который не только «сознательно или же бессознательно, требует уничтожения труда, как умственного, так и физического», но и неизбежно

диктует необходимость полного отрицания или «уничтожения раума, воли, ... вообще - жизни», сопряженного с противоестественной добровольностью растворения мыслящей и активно действующей человеческой личности в «имманентной, т.е. самими создаваемой», нирване [2]. Таким образом, Н.Ф. Федоров стремится докаать: по своей природе учене Толстого о непротивлении злу насилием вовсе не христианское, как о том завляет сам автор, а сугубо буддистское, напрочь лишенное живой реальности Откровения Абсолютной Личности Спасителя и деятельно-позитивного созидания блага жизни. Евангелие Л.Н. Толстого, уверен Н.Ф. Федооов, возвещает о бессмысленности и бесцельности жизни, девальвируя ее ценность до отрицательных величин «недуматя» и «неделания». «Есси от раума, мыслящей способности, - рассуждает Н. Ф. Федоров, - требуется недума-няе, а от воли - неделание, то в этом уже заключается отрицание не только смысла и цели, но и самой жизни..» [2], т.е. ее окончательна капитуляция перед слепой, бeзралично-импeрcoнчьнoй силой смерти.

Между тем, именно угроза смеети, полагает Н.Ф. Федоров, должна стать для думающего и действующего человеческого существа катализатором истинного «ббатского единения» во имя свеешения «общего дела» отеческого воскрешения. Н.Ф. Федоров видит здесь прямую нравственную обязанность человека, ибо «если человек есть нравственное существо, то ему, чтобы остаться нравственным, нужно или возЕватить жизнь умершим, или же самому умереть» [2]. В этом жестко заданном Н.Ф. Федоровым исходном телеологическом антагонизме утверждения осмысленной и братски единой человеческой жизни как условия воскрешения, т.е. триумфальной победы жизни над смеетью, и раъединяющлх людей (рарушающлх их внутреннее единство) установок на недуманяе и неделание, обусловливающих распад физического, общественного и космического бытия как условия неизменного сохранения власти смеети над жизнью, заложен ключевой критерий дематкацли Н.Ф. Федоровым позиций собственного суп-раморалязма и толстовского имморализма. Таким способом

Н.Ф. Федоров демонстрирует свою глубокую уверенность в том, что «под неделанием, как и под непротивлением, скрывается ... господство худшего, не стесняющегося никакими сседствами, над лучшим..» [2]. Крайнее метафизическое выражение этого господства Н.Ф. Федоров, подобно В.С. Соловьеву, редуцирует к окончательному тожеству смерти как абсолютного за, т. е. к тому неизбежному танатологическому коллапсу, о котором, по его убеждению, и свидетельствует Л.Н. Толстой - предтеча Антихриста и лжепророк, который «жизнью жизнь поорал и всем смерть да-роал».

Толстовска проповедь непротивления, считает Н.Ф. Федоров, в теоретическом отношении есть чудовищна апология ничем не оправданного пренеббежения жизнью и нeoблатимoгo всесилия смерти («анти-

пасха»), котора, будучи воплощенной в действительности, неизбежно «становится величайшим преступлением» как против всех естественных законов человеческого общежития, так и против законов логики. «Обесценение жизни, - резюмирует Н.Ф. Федоров, - составляет пелвую основу философии Толстого, а лицемерие - вторую ее основу» [2]. С одной стороны, эти фундаментальные интенции находят свое выражение в той мандакаль-ной, по мнению Н.Ф. Федооова, тяге Толстого ко всему отрицательнобезликому - от неприятия личности, лишающего смысла индивидуальное существование человека, до откаа соттудничать с государством, в целях рарушения основ социальной жизни, и устремленности к нирване, небытию как приближению к окончательному торжеству смерти; с другой же -в непомерном толстовском эгоцентризме, провоцирующем как неоправданное сознание собственного превосходства над живущими, так и необъяснимое равнодушие к умершим. «Признава только себя, - пишет Н.Ф. Федоров, - игнoлиуyя всех других, как живых, так и еще более умерших, Толстой отвергает объединение для воскрешения (церковь)... Объединение Толстому не нужно, не нужно ему и общее дело, потому что и самую цель он отвелгает. Признава лишь смерть, Толстой отвергает воскрешение, и нет ничего ненавистнее для него воскресения, которое он так же ненавидит, как само православие, потому что православие я есть Уело воскрешения - Пасха» [2]. Отвергнув высшую целее обраность воеккеше-ния как универсального конституированля жизни в качестве блага, Л.Н. Толстой, этот «философ мрака» [2], полагает Н.Ф. Федоров, логически был обречен на то, чтобы поставить взамен антицель - всеобщую смерть, нирвану, средством достижения которой и служит непротивление как «нeУeлхннe», лишающее человека возможности раличения добра и зла, активного воскрешения жизни и пассивного попустительства смерти. Прямым следствием этого аксиологического дефекта миро созерцания морализирующего бездельника является то изумляющее Н.Ф. Федорова, по его же собственному признанию, своей нелепостью заблуждение, в которое впадает Л.Н. Толстой и его последователи, полага, что «уничтожив деятельность, замещать ее ничем не нужно» [2]. Иначе говооя, заключает Н.Ф. Федоров, «Толстой попросту откаывается от применения силы и вместо христианского завета положительного делания (доброделания) проповедует только мудрость не-делания» [2].

Вмести с тем, Н.Ф. Федоров существенно расширяет границы исходного противопоставления христианского послушания «общего дела» и п сев дохристианской проповеди «не-Уелатя», котора пооождается грубой экзегетической дефоомацией евангельских истин в ходе упорных попыток Л.Н. Толстого «само христианство ... ограничить одною Нагооною проповедью, да и то - неверно понятою, искаженною..» [2]. Для Н.Ф. Федорова христианский идет деятельного добра, подобно золотой селедине или аристотелевской добродетели как мере страсти, с равной степенью напря-

жения противостоит «двум гибельным порокам»: пороку «безжалостной силы, переходящей в жестокость», с одной стороны, и пороку «бессильного равнодушия (неделания, не-противления), переходящего в потворство злу» -с другой [2]. Необходимым отологическим эквивалентом этой генеральной этической альтернативы у Н.Ф. Федорова становится неизбежный выбор: «или оживить умерших или же умереть с ними», т. е. «отрицать самое существование смерти или же находить ее хооошею» [2]. Что же касается Л.Н. Толстого, то его сознание полностью погружается в ту безнадежную аниномию индивидуально неизбежной смертности и коллективно обезличивающего бессмертия, котора, по мнению

Н.Ф. Федорова, становитст подлинным лейтмотивом всего толстовского философствования, отккыто вваженого таинству воскрешения в своем ложном уповании на то, что моолгіистическая проповедь абсолютного превосходства четвертой заповеди Нагооной проповеди способна создать этическое блaтcтвo «просто людей, т. е. добрые, не враждебные отношения между людьми» [2]. Между тем, игнорирование другой заповеди - «будьте как дети», считает Н.Ф. Федоров, лишает подобное братство действительности, ибо только в качестве детей (сынов, дочерей) люди могут приобщиться к животворящей подлинности соединяющей все Любви. «Истинна любовь, - настаивает Н.Ф. Федоров, - заключается в том, чтобы жить не для себя и не для других (не эгоизм, ни даже альтруизм): нужно жить со всеми и для всех, т. е. со всеми живущими для всех умерших» [2]. Л.Н. Толстой же, напротив, убежден Н.Ф. Федоров, коварно подменяет положительную заповедь Любви отрицательной заповедью непротивления или «неделания», лицемерно пряча свой рафинированный эгоцентизм моралиста под маской альтруистической фразеологии. Тем самым, главный порок толстовского морализма Н.Ф. Федоров прямо редуцирует к культивированию пассивно-отвлеченного самолюбования, бездействия и просто постыдной лени.

Дабы усилить пафос своих раоблачений, Н.Ф. Федоров ссылается на то обстоятельство, что «гр. Толстой давно уже провозглашает: «так жить нельзя!», но как надо жить, он не поясняет; он не говорит, что должно делать, и учит лишь тому, чего делать не надо. Это свое отрицательное учене он проповедует со стастностью, непонятною для учения, ничего положительного в себе не заключающего...» [2]. Таким обраом,

Л.Н.Толстой, в глазах Н.Ф. Федооова, выглядит не только как добросовестно заблуждающийся моралист утопического толка, в очередной раз и на свой манер возжелавший осчастливить «заблудшее» человечество, но и как безответственный демагог, котооый возжелал «мгновенно, силою одного слова изменить человечество». Однако его морализаторские призывы вызывают лишь обратную реакцию: «проповедь мира ведет лишь к усиленю воинственности», а сентиментальна склонность Л.Н. Толстого защищать «политических убийц» и оправдывать их ззодеяния в своих сочинениях

«только возбуждает анархистов к убийствам» [2]. Причиной тому, ртьяс-няет Н.Ф. Федоров, служит предосудительно лицемерно извращение Л.Н. Толстым природы и функций госудааственной власти, сводимых им либо к насиллю как таковому (военному, политическому, судебному и т.п.), либо к его неотъемлемым условиям или неизбежным следствиям (патриотизму, милитаризму, воинской повинности, налоговому бремен и т.д.), в то ввемя как «л действительности как раз наоборот, ибо власть возникла именно для ограничения взаимной вважды, взаимной борьбы, взаимного истребления, что и исполнял и исполняет по мере сил и возможности» [2].

В религиозном смысле, подчеркивает Н.Ф. Федоров, учене Л.Н. Толстого о непротивленн ззу насилием также есть своего рода подлог - подлог, во-первых, coтeриoлoгичecкH, ибо «толстовское «неделание» представляет собой «лишь завелшение, последнее выражене протестантизма, провозгласившего спасене только верою, а не делами, т. е. тоже - не-деланием», и, во-вторых, - лнypгнecкH, выражающийст в том, что понял е благоговения Л.Н. Толстой «прилагает» не к Богу, а к человеку, прием, имея в виду его жиотность и сводя, тем самым, благоговение к противоестественной для духовно-раумного существа «отдаче нашей жизн животным» («пождадя ее жиотными») [2]. Даное утверждение помимо крайней полемической остроты заключает в себе и некую историко-философскую интиу: то, что Н.Ф. Федорову представляется категориес! недопустимым, действительно обнаруживает себя как характерная нтeнIц^я толстовской моралистии, нередко распространяющей предметность истаной любви на все ждвое в целом и предвосхищающей, тем самым, тотальный витализм швейцеровской этил «благоговеня перед жизнью».

Однако наиболее сполной полемиеской посылкой Н. Ф. Федорова является отождествлене им толстовского прищіпа непротивлени с нелепым откаом от любых видов созидательной деятельности вообще. Подобна аагуменационная флуктуация заставляет всельез задуматьст о на-личи в федоровской критике своего рода логической бреши, заполнть которую мыслитель нередко пытаетст посредством сери скрытых софизмов. Одним из наиболее характерных примеров тому может служить следующее рассуждение Н.Ф. Федорова: «Самое важное именно знать, что нужно делать, а не то, чего делать не должно, как это полагает гр. Толстой.; нжно знать, что делать и привязаться всем силами души к этому делу; к отрицательной же заповеди, к нито нкакой привязаности иметь нельзя. Тогда и не зна того, чего делать не надо, нчего недолжного делать не будем. Если бы кто и был в состояни изучиь бесконечный, по

признаню самого гр. Толстого, рад воспрещаемых действ! и не имел бы дела, которое требовало бы всех его сил, то, несмотря ни на какие кары, он

все-таки не удержался бы от совершения воспрещенных действий, потому что человек - существо по преимуществу деятельное, и субботство, как нирвана, противны его натуре, противны и христианству...» [2]. Приведенный пассаж обнаауживает срау несколько как намеренных, так, вероятно, и невольных допущений и умозаключений, сомнительных в свете обще логических стандартов мысли. Так, очевидно, что адекватнопредметные представления о должном и недолжном в поведении гносеологически и акси о логически вполне равноправны; как, впрочем, и то, что активность в качестве неотъемлемого, хотя и не исчерпывающего, свойства человеческой природы не может с безусловной необходимостью ни служить гарантом возделжания от любых нормативно запрещенных действий, ни прямо провоцировать дх. Следовательно, абсолютизация Н. Ф. Федоровым концепта «общего дела», т. е. возведение его в статус единственного фактора нравственной детерминации человеческого поведения, придает его доводам тавтологическую форму - форму обоснования нравственной состоятельности «общего дела» посредством простого постулирования его в качестве высшего блага.

Иначе говооя, Н.Ф. Федоров, в сущности, подменяет гипотетические положения аксиоматическими, в то же самое ввемя обвиняя в подобном подлоге Л.Н. Толстого. Так, вопреки настойчивым попыткам последнего утвелдить непротивление в его сугубо ноомативном статтсе, Н.Ф. Федоров утверждает, что «непротивление нас ил ем - не правил, не закон, а лишь идеал», а поскольку полное воплощение идеала (совершенство) принципиально недостижимо, непротивленцы заранее обеспечивают себе возможность aдгуoпoдицeи, т. е. способ уйти от ответственности за то зло, которое может стать следствием дх пассивности. Более того, толстов-ска вереи заповеди непротивления, взята в ее предельной нормативной самодостаточности и этической абсолютности, заключает Н. Ф. Федоров, неизбежно обнаруживает свою бесцельность, ибо «...непротивление зу и вообще всякя уступчивость ему сама по себе целью быть не может, потому что зло, допущенное хотя бы по уступчивости или непротивлению, будет все же зом», ибо «истинное непротивление может иметь значение только для объединения против за в видах замены его благом» [2]. В противном случае, предостерегает Н. Ф. Федоров, непротивление ззу насилием есть лишь «низшая», ветхозаветна, заповедь, антипод новозаветного требования «искоренения за добром» или «смерти - жизнью».

Таким обраом, выстраива свою линию ккитики непротивленческого морализма, Н.Ф. Федоров, хотя и в менее систематической, чем В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев илд И.А. Ильин, форме, апеллирует к известной амбивалентности толстовского понимания природы за, обнаруживая в нем, прежде всего, неприемлемое для себя игнорирование Толстым объективности зла. «Царство Божяе могло бы быть н было бы внутри нас, -

вступает Н.Ф. Федоров в заочный диалог с автором трактата «Царство Бо-жие внутри вас...», - если бы не было за вне нас н если бы эта внешняя сила не вынуждала нас делать за» [2]. Следовательно, именно и только «объединение всех в труде познания слепой внешней силы н уничтожит то зло вне нас, которое пуелятствует водворению Царства Божня внутри нас» [2]. Л.Н. Толстой же предлагает диаметрально противоположный путь борьбы со злом, которая рчвoрaчивaeтcт внутри человека и представляет собой пелманентное единоболство его «ртутного сознания» с «животной личностью» во имя возведения в себе грандиозного духовного здания Царства Божия. Н.Ф. Федоров определяет такой путь кк нехристианский или сократовский, т. е. всецело проникнутый сугубо рационалистически духом Запада и, потому, антагоничный супраморализму в своем упрямом интеллеетуалистическом нежелании сделать шаг от «сократовского воскресения» к подлинно христианскому. В этой ситуации острый конфликт воззрений на сущность за и пути его искоренения между Н.Ф. Федоровым и Л.Н. Толстым становится трагической неизбежностью, многократно усиливаемой стереотипностью федоровской трактовки непротивления зу как недопустимо пассивного попустительства ему. «Нужно действовать, - с подчеркнутой нчидaтeльнocтью Бэзослого, ртьтс-няющего прописные истины неразумному ребенку, говорит Н. Ф. Федоров,

- а не пребывать в бездействии, как того требует Толстой, который под видом непротивления зу насилием проповедует рчуyшeнрe не только государства и церкви, но и самого человечества...» [2].

Вместе с тем, традицдонна контртолстовска аргументация, основанная на дискредитации амбивалентности толстовской концепции за, Н. Ф. Федорову пуедставляетст явно недостаточной, в силу чего он предпринимает ряд попыток дополнить ее прогностическим моделированием наиболее верояных, по его мнению, пагубных последствий реализации принципа непротивления зу насилием в масштабах социальноисторической реальности. Жестко задава фундаментальную парадигму своего футурологического анализа, Н.Ф. Федоров утверждает, что «неизбежным следствием отрицания общего дела, не-делания будет радол веского рода, в том числе и война..» [2], что в результате неминуемо должно привести к всеобъемлющему социальному хаосу.

Однако в сфере моделирования глобальных общественноэкономических процессов и социоэтической прогностики мысль

Н.Ф. Федорова не остается надолго, ибо более увеленуо она ощущает себя на привычной для себя почве категорической аксиоматизации той исходно заданной жесткой зависимости, котора - суть альфа и омега федоровской критики непротивленческой этики Л.Н. Толстого: «Не-деланне есть всеобщее жизнеразрушенне, а дело есть всеобщее воскрешение», - торжественно провозглашает мыслитель, привычно усилдва пафос воздействия

этой аксиомы на сознание читателей очередным пределно откровенным софизмом, согласно которому, «если бы никто из людей не дела за, то зла, сделанного ими, очевидно, не было бы; это такт же несомненна истина, как несомненно ложно то, что наш мир был бы блажен, есси бы все люди не противились злу» [2]. Между тем, по своей логической абсурдности подобное утверждение равносильно признанию того, что всеобщее добровольное объединение раумных существ в их свободном выборе в пользу категорического откаа от употтебления силы в качестве средства подчинения себе внешней воли - стратегически менее эффективный инструмент предупреждения злоупотреблений заставляющей силы, чем исторически обусловленуа практика отдельных индивидов или дисциплинат-ных oбщecтвeннo-пoлртичecкрх институтов, действующих (пусть и в исключительных случаях) силой и вынужденно становящихся на зыбкую почву поведенческого релятивизма в духе известного принципа «меньшего зла».

Именно здесь, на наш взгляд, и следует искать подлинную точку бифуркации молального самосознания соввеменной культтры, все отчетливее обнаруживающего тщетность любых попыток победить силу зла злом силы...

Библиографический список

1. Толстой, Л.Н. Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а кк новое жизнепонимание [Текст] /Л. Н. Толстой //Избранные философские произведения. - М.: Просвещение, 1992.

2. Федолов, Н.Ф. Философия общего дела: в 2 т. [Текст] / Н. Ф. Федоров. - М.: Издательство АСТ, 2003.

M. Gel'fond

N. F. Fedorov andL. N. Tolstoy: "Common cause" against "doing nothing"

The article is dedicated to the logical reconstruction and the systematical analysis of the religious and philosophical criticism of the non-violence ideology ofL. N. Tolstoy in Proceedings ofN. F. Fedorov. The present problem was not the object of special historical and philosophical study earlier.

Получено 10.03.2009 г.