Современные концепции квазирелигий

УДК 298 К. А. Колкунова*

СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ КВАЗИРЕЛИГИЙ

В данной статье мы исследуем несколько маргинальную область социологии религии — исследование квазирелигий. Несмотря на то, что использование этого термина обычно ассоциируется с теологией, а именно, с трудами Пауля Тиллиха, существует значительный круг авторов, использующих этот термин в сугубо религиоведческих исследованиях, посвященных взаимодействию религии и современной культуры. Проблемам и перспективам, открывающимся перед религиоведением благодаря работам Артура Грила и его соавторов, и посвящено наше исследование.

Ключевые слова: социология религии, квазирелигия, Нью-эйдж, определение религии, религиоподобные явления.

К. Kolkunova Contemporary Concepts of Quasi-Religions

This paper is devoted to pretty marginal area of sociology of religion, namely the study of quasireligion. Despite the fact that usually this notion is more frequenty associated with theology, especially Paul Tillich's theology of culture, there is a number of scholars who use it in scientific study of religion, concerning the interaction of religion and culture nowadays. Our investigation is aimed to sketch problems and new perspectives that are brought to light in Arthur Greil and his colleagues' works.

Key words: sociology of religion, quasireligion, New Age, definition of religion, religion-like phenomena.

Слово «квазирелигия» то и дело упоминается как в научной литературе, так и в публицистике. Чаще всего такое употребление полуинтуитивно и выражает негативное отношение автора к описываемому явлению. Впрочем, в ряде работ складывается определенная традиция, вернее традиции, размышлений о квазирелигиях. Мы предлагаем различать два типа концепций квазирелигий. Во-первых, это понятие встречается в работах исследователей, для которых характерна теологическая и фе-

* Ксения Александровна Колкунова — кандидат философских наук, преподаватель, кафедра философии религии и религиозных аспектов культуры, богословский факультет, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ksenia.kolkunova@gmail.com.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1

305

номенологическая ориентация. В первую очередь это теолог Пауль Тиллих, первым разработавший концепцию квазирелигий в 1950-1960-е годы прошлого века (см. [2] [27]), а также его последователь, теологически ангажированный исследователь Джон Смит, который продолжил развивать идеи П. Тиллиха в 1990-е годы (см. [24] [25]). Деятельность этих и ряда других авторов охватила всю вторую половину прошлого века, однако мы склонны называть их концепции квазирелигий «классическими», поскольку основания их были заложены во время уверенного господства феноменологического подхода в западном религиоведении. Крушение этого подхода ознаменовало переход от классического религиоведения к современному, от феноменологии религии к неофеноменологии [1, с. 147-149].

Вторая группа концепций, оперирующих понятием «квазирелигия», возникла позже. В первую очередь это концепция квазирелигий, которую создали и разрабатывают ряд американских социологов во главе с Артуром Грилом. Этот социолог, в соавторстве с другими исследователями, опубликовал работ, посвященных проблеме проведения границы между сакральным и секулярным, и явлениям, располагающимся на этой границе.

Под квазирелигиями А. Грил и его соавторы понимают «феномены, которые осознанно полагают себя на границе между сакральным и секулярным» [10, р. 219], причем социологи считают это явление достаточно распространенным в современном мире, разумеется, в первую очередь их источником данных материалом является современное американское общество. «Квазирелигии, — пишут А. Грил и Д. Руди, — обладают аномальным статусом, который им придает современное народное определение религии. Квазирелигии — это организации, которые сами себя считают или другими воспринимаются как отчасти религиозные (sort-of religious)» [10, p. 221].

Две важнейшие черты, одновременно с этим представляющие сходства квазирелигий с религиями традиционными, с точки зрения А. Грила и Д. Руди, это, во-первых, организационная динамика, сходная с религиозными институтами, но без веры в сверхъестественное, а во-вторых, квазирелигии подразумевают выражение некоторых «предельных интересов» человеческого существования. Отсылка к П. Тиллиху здесь очевидна, однако, авторы не указывают на эту связь. Ключевым для этих «предельных интересов» является придание смысла и значения жизни человека.

Социолог религии Джеффри Хедден относит распространение квазирелигий к той же середине 1960-х, на которую приходится распространение новых религиозных движений, а также теология «смерти Бога» и другие явления, опровергающие тезис о секуляризации. Он пишет: «Конец 1960-х и начало 1970-х были временем безумного богостроительства (god-building)» [13, р. 603].

Артур Грил и другие исследователи уделяют немало внимания реальным примерам таких групп и движений, намеренно сохраняющих позицию между секулярным и сакральным. Автор учебников, посвященных современному положению религии, социолог Стивен Хант неоднократно обращается к квазирелигиям в своих работах, опираясь на определение Грила. В качестве примеров он говорит о политике и бизнесе, спорте, телевидении и «звездах» музыки и кино, а также движении за «этичное питание» (Ethical eating) [см. 16]. Другой список от С. Ханта: «спорт, энвайронментализм, рок-музыка, телевидение, а также множество групп терапии и целительства, которые часто ассоциируются сдвижением Нью-эйдж» [17, р. 161]. Еще один пример — борьба за права животных [см. 19]. Также под «зонтик» термина «квазирелигия» исследователи этого явления Бринкерхоф и Джейкоб относят астрологию, оккультизм, программы 12 шагов, энвайроментализм и различные формы Нью-эйдж.

Среди квазирелигий, с точки зрения А. Грила, и организаций, боровшихся за или против статуса религии, — церковь сайентологии и общество Трансцендентальной медитации, а также такие распространенные в США группы взаимопомощи, как общество анонимных алкоголиков и группа «Сострадательные друзья» (Compassionate Friends), осуществляющая поддержку родителей, потерявших ребенка. По мнению авторов, немало примеров квазирелигий и среди различных течений в рамках движения Нью-эйдж.

В соавторстве с Дэвидом Руди Артур Грил опубликовал результаты полевых исследований в группах анонимных алкоголиков, которые, с его точки зрения, доказывают, что эти группы взаимопомощи наилучшим образом могут быть описаны как квазирелигиозные.

В своей статье А. Грил и Д. Руди на материалах интервью и данных, зафиксированных на встречах АА, показывают, что для обществ анонимных алкоголиков характерны различные черты, обычно приписываемые религии, но в то же время эта организация позиционирует себя как нерелигиозная, причем и эти черты, и отрицание религиозной сущности являются неотъемлемой частью структуры и функционирования организации [22, р. 41].

Хотя в официальных документах и уставе общества АА утверждается, что эти группы не связаны с существующими и не является религиозной организацией, в этих же документах содержатся положения, что вступающий в группу алкоголик должен признать зависимость от Силы (the Power), превосходящей его самого. В интервью членов группы, цитируемых А. Грилом, нередко фигурирует «Высшая Сила» (the Higher Power), которую некоторые респонденты отождествляют с Богом, а некоторые — с самой организацией, с обществом АА. В этом парадокс общества анонимных алкоголиков, который не позволяет однозначно ответить на вопрос, является ли АА религией.

Однако применение к группам АА определений религии, с точки зрения А. Грила и Д. Руди, не является самоцелью и не исчерпывает исследования: «Окончательное решение вопроса, являются ли АА религией или нет, может стать стимулирующим упражнением для тех, кто вовлечен в споры о правильном определении религии, но оно не прольет света на социальную динамику и структуру АА» [22, р. 47].

Среди прочего, рассуждая об АА, А. Грил и Д. Руди пишут: «Хотя в текстах отрицается, что АА является религией, язык, с помощью которого это отрицается, вызывает сомнения» [22, р. 46]. Это замечание кажется нам важной чертой квазирелигий, которая не эксплицируется в работах, им посвященных, — квазирелигии обязательно копируют религиозный язык, как стиль, так и другие речевые средства, что во многом и вызывает замешательство как исследователей, так и обывателей.

В работах А. Грила и его коллег на основе обзоров истории и теории квазирелигиозных организаций — сайентологии, групп взаимопомощи и других, перечисленных выше, — выделяется ряд общих черт подобных явлений. Несмотря на разнообразие форм организации, практик, убеждений, с точки зрения социологов, ни одна из этих групп не попадает под американское обыденное понимание термина «религия». Далеко не во всех квазирелигиозных движениях есть представление о божествах. «Высшая Сила» в текстах групп анонимных алкоголиков может являться или не являться богом. Такой негативный пример, впрочем, не исчерпывает общее в этих движениях.

Все рассматриваемые А. Грилом квазирелигиозные организации объединяет если не реальная, то позиционируемая научная обоснованность. Последователи Нью-эйдж убеждены в существовании у кристаллов электромагнитного излучения, влияющего

на здоровье, группы анонимных алкоголиков основываются на медицинских и психологических исследованиях алкоголизма, «научность» Церкви сайентологии даже отражена в ее названии и т. д.

Все квазирелигиозные организации видят главной своей целью выполнение терапевтической функции. То есть и на уровне учения, и на уровне практики квазирелигии, с точки зрения А. Грила, пытаются помочь людям улучшить их жизнь. Отчасти это можно сопоставить с компенсаторной функцией, выполняемой религией, о которой немало написано отечественными религиоведами.

Американские авторы подчеркивают прагматичность, свойственную членам квазирелигий (наиболее ярким примером такого отношения может быть цитируемая присказка анонимных алкоголиков о программе: «Используй, а не анализируй» [10, р. 226]). Но, несмотря на то что практическое совершенствование отдельной личности является главной целью, обычно также утверждается, что духовный рост должен привести к выходу за пределы индивидуальности, что необходимо для достижения этой цели (для этого применяются различные практики, медитации и т. п.). Все это позволяет Грилу и Руди заключить, что все квазирелигиозные организации можно охарактеризовать как трансформирующие идентичность организации (Identity Transformation Organizations, ITO) [22, p. 48] [10, p. 226-227] [11]. С точки зрения исследователей, все организации, пытающиеся изменить человека, имеют ряд общих черт, вне зависимости от того, являются ли они эксплицитно религиозными. Подобно кокону, трансформирующие идентичность организации «закрываются защитной оболочкой, чтобы оградить процесс трансформации от внешних воздействий» [11, р. 263-264]. Эти организации пытаются герметизировать индивида в рамках организации, чтобы он точно был окружен толкованиями ситуации, подходящими для формирования его новой идентичности [22, р. 48]. Такое функционирование организации в качестве социального кокона, несомненно, для отдельного индивида ведет к переживанию могущества группы, идентификации своих интересов с интересами группы, подчинение собственного эго организации.

Помимо прагматичности и связи с терапией, совершенствованием человека, А. Грил и Д. Руди говорят о роли трансформирующих идентичность организаций в формировании всеохватного мировоззрения индивидов, поскольку эти функции взаимосвязаны. Как пишет Томас Роббинс, если вплоть до середины 1970-х годов в типологии новых религиозных движений выделялся класс «религиотерапевтических» (к которому относились движения Нью-эйдж и развития человеческого потенциала), то позднее этот же класс стал описываться в терминах «квазирелигий», или пограничных явлений [20, р. 517-518]. Ориентированность на терапевтический эффект подчеркивают и Грил с Руди в своем исследовании ITO, которые «поддерживают человека в радикальных переменах мировоззрения и идентичности» [10, р 226-227]. И снова западные социологи приписывают квазирелигиям функцию, которая в отечественной философии религии является одной из основополагающих для религии.

Еще одна характерная черта квазирелигий — элемент развлекательности. Именно это часто связывает их с массовой культурой. Как пишет об этом исследователь сообщества поклонников научно-фантастического сериала «Star Trek», «[это сообщество] не обладает бескомпромиссной серьезностью традиционных религий, но и не является просто развлечением. Это переплетение серьезности и развлекательного элемента, по моему мнению, является признаком его жизнеспособности» [18, р. 50].

Спорт, безусловно, является одним из любимых предметов исследования для изучающих религиоподобные явления (см. подробную библиографию [6]).

Французский социолог религии Д. Эрвье-Леже пишет: «Спорт (и другие явления) являются хорошим примером того, что в современном обществе форма переживания "сакрального" может встречаться вне какой-то религии» [15, р. 107]. Именно на примере «братства» любителей футбола в Ливерпуле британский социолог Грейс Деви разрабатывает свою концепцию «веры без принадлежности» (believing without belonging). Это братство она трактует как проявление религиозности и основание общинной идентичности в Ливерпуле, которое дает ощущение принадлежности. И в этом отношении, с точки зрения британского социолога, Ливерпуль оказывается исключением, поскольку в Великобритании в целом более распространена как раз вера без принадлежности, поскольку, как пишет Г. Деви, «произошел переход к более индивидуализированному, раздробленному обществу потребителей». Но такому социологическому подходу к изучению спорта вредит смена акцентов, при которой футбол, в частности, рассматривается уже не как аналог, но как субститут религии, что ведет к научной неаккуратности.

Еще одной чертой приватизации религии оказывается тесная связь «духовности» или такой «альтернативной религиозности» с образом жизни. Отчасти он определяется экологическими ценностями и ценностью самореализации и развития, поэтому среди элементов такой приватизированной формы религии и движение зеленых, и народная медицина, и вегетарианство, и йога. Все эти элементы складываются в единое целое.

Изучение квазирелигий чаще всего подразумевает имплицитное или эксплицитное противопоставление этого явления «официальной» или «традиционной» религии. Так происходит и в исследовании квазирелигиозного характера идей, стоящих за «альтернативным образом жизни» участников движения «назад к земле» (back-to-land movement) [см. 4]. Эти люди — чаще всего работающие неполный день или работающие на себя, занимающиеся интеллектуальным трудом, но сочетающие это с работой на земле, сельским хозяйством на небольшом участке. Их мировоззрение «обосновывает их контркультурный образ жизни, основываясь на ценностях экологической целостности, простоты жизни и уверенности в собственных силах» [4, р. 63]. Движение это, возникшее в 1960-е годы, в 1970-е достигло своего расцвета. Исследование, которое провели Мерлин Бринкерхофф и Джефри Джейкоб, посвящено связи представлений о качестве жизни с официальной религией и квазирелигиозными системами. Содержание этого исследования, используемый метод и гипотезы представляют отдельный интерес. Нас интересует в первую очередь точка зрения авторов на то, что же такое квазирелигия. Эксплицитного определения они не приводят, но говорят о том, что данный термин призван обозначить то субъективное измерение, которое не относится ни к секулярным системам смыслов, ни к официальной религии [4, р. 64]. Для объяснения, что приводит к такому исключительному «третьему» между официальной религией и секулярным, авторы прибегают к метафоре, говоря об «ауре религиозности» тех ценностей и понятий, которые используют возвращающиеся к земле — «единение с природой», «ответственность за заботу о земле», «экологическая целостность» и прочие. Проведенные среди участников движения опросы показали, что показатели качества жизни для них коррелируют не с официальной религией, а с квазирелигиозными системами ценностей. Кроме того, «хотя сравнительно высокая доля участников опроса классифицировала себя как "не религиозных" (religious nones), тем не менее они оказались среди респондентов с наиболее развитой системой ценностей, с несомненным религиозным уклоном» [4, р. 78]. В данном исследовании понятие «квази-

религия» используется как обозначение неофициальных систем смыслов, которые расцениваются носителями как имеющие высшую значимость. Особое значение для исследуемых фермеров имеют экологические последствия их действий.

М. Бринкенхофф и Д. Джейкоб исследуют связь квазирелигиозной системы смысла движения «назад к земле» с представлением о «внимательности» (mindfulness) («вариант медитативного опыта, который содержит потенциал, позволяющий преодолеть антропоцентризм»). Сущность «внимательности», с их точки зрения, заключается в «полном присутствии одновременно и в обычной, повседневной жизни и трансцендентном переживании». Используя метод анкетирования, они заключают, что участники движения являются носителями мировоззрения «глубинной экологии», которое само по себе представляет квазирелигиозную систему смыслов. Именно в связи с этим экологическим мышлением для них приобретает особый смысл личный опыт «внимательности», который снимает противоречие между их «духовностью» и работой в сельском хозяйстве.

Выводы свои они основывают на анкетах 565 человек, которые ответили утвердительно на вопрос «Обладаете ли вы землей, которая размером и местоположением позволяет разводить хотя бы мелкий скот?» в анкете, распространенной выборочно подписчикам журнала «Countryside».

Эти исследователи указывают на черты, свойственные многим работам, посвященным квазирелигиям. Есть тенденция к описательности, выделению сходств и различий между рассматриваемыми явлениями и «формальной» религией. Примерами такого подхода они называют труды А. Грила и Д. Руди. Себя они считают принадлежащих к другой традиции, поскольку для них центр исследования заключается в выделении теоретических его основ, конечной целью для них оказывается не описание изучаемого феномена, но его измерение. Несмотря на несомненный интерес, представляемый их исследованиями, нельзя не обратить внимания на тот факт, что в них ощутимо не хватает эксплицитных определений, той самой «теоретической основы», на поиски которой, как считают эти исследователи, все силы бросили другие авторы, изучающие квазирелигии.

Но почему это явление духовной жизни, которое выполняет функции, приписываемые религиям, позиционируется как двусмысленное, и религиозное, и се-кулярное? А. Грил и Д. Руди утверждают, что это вызвано свойствами ярлыка «религия», которые осознаются и рядовыми членами, и лидерами организаций. Статус религии одновременно и предоставляет ряд привилегий, и в чем-то ограничивает организацию. В мировой практике мы сталкиваемся с многочисленными случаями как борьбы за статус религии, так и попытками отказаться от такого статуса. Так, в Канаде виккане боролись за признание их убеждений религией для получения прав на опеку над детьми, хотя во многих других случаях от этого статуса они открещиваются. Отдельный случай — существование в законодательстве различения между религией как чем-то традиционным и позитивным и, например, культом, как полностью противоположным явлением. В Китае на законодательном уровне движение Фалуньгун именуется культом (Сы Цзяо — «плохое учение») и не имеет никаких прав, придаваемых статусом религии. Одновременно с этим слово «религия» может восприниматься как несущее негативный смысл. Неоязыческие группы (среди которых и упомянутые выше виккане) и последователи различных течений Нью-эйдж предпочитают использовать для обозначения своих убеждений термин «духовность» (spirituality) [см. 14].

В коллективной монографии редакторы А. Грил и Т. Роббинс предлагают различать «парарелигии» как явления, которые «включают выражения предельного интереса»

[9, p. 2], но поскольку нет никаких указаний на сверхъестественные верования, нет и притязаний на статус религии. Примеры парарелигий — спорт, политика, национализм, бизнес, медицина и здоровое питание. Еще один пример приводит один из соавторов А. Грила Д. Бромли; в его исследованиях парарелигиями называются организации прямых продаж (Гербалайф, Amway, Mary Kay и другие [см. 5]). Второе используемое понятие — квазирелигии. Эти движения, в свою очередь, имеют дело со сверхъестественным, но аномальны по отношению к обыденному представлению о религии. В монографии в качестве примеров квазирелигий рассматриваются современное колдовство, астрология, программы 12 шагов, метафизические кружки. Поскольку претензии квазирелигий на постижение сверхъестественного могут быть оспорены, они часто сталкиваются с проблемами правового порядка — в книге рассматривается, в частности, и широко известный пример сайентологии.

Редакторы обозначают две цели данной работы: ...анализ квазирелигиозных и парарелигиозных групп как способ дополнить (и, мы надеемся, преодолеть) социологические дебаты об определении религии», а также «...анализ квазирелигиозных и парарелигиозных групп как отправная точка для понимания изменений природы современной религии и роли религии в постсовременном обществе [9, р. 10].

Как оценивает Кит Роберте, «антология относительно успешна в освещении споров об определении религии, при этом гораздо более весомый вклад сносит в достижение своей второй цели» [9, р. 534]. На наш взгляд, учитывая амбициозность первой заявленной цели, можно считать, что авторы внесли серьезный вклад в ведущиеся дискуссии, привлекая внимание религиоведческой общественности к «пограничным» явлениям.

Социолог Джеймс Бекфорд считает, что использование понятия «квазирелигия» подразумевает, что существует некая «настоящая», или «аутентичная», религия (authentic, genuine) [3, p. 243]. Такое утверждение, действительно, характерно для концепции квазирелигии, которую предложил Пауль Тиллих (хотя он утверждал, что не вкладывал в понятие «квазирелигия» отрицательного значения, однако противопоставлял ее истинной религии). С нашей точки зрения, в социологических концепциях квазирелигии не содержится ни эксплицитного, ни имплицитного утверждения существования «настоящей» религии. Скорее для Грила имеет значение общественное мнение, которое предлагает весьма запутанное видение того, что такое религии. А сами социологи, пишущие о квазирелигиях, полагаю, согласятся с тезисом Дж. Бекфорда, замысленным как критика их рассуждений: «...нет причин верить, что религия — явление с зафиксированными вечными свойствами» [3, р. 243].

Д. Бекфорд считает, что в последнее время особенно актуально обращаться к изучению границ между религиями и социальными движениями, поскольку они становятся особенно размытыми. Связано это и с потерей религиозными организациями контроля над использованием религиозных символов, и с растущим убеждением, что большинство проблем современного мира — политических, социальных, экономических, — скорее должны восприниматься как духовные или религиозные.

Другим критиком теории квазирелигии стал социолог религии, создатель теории рационального выбора Родни Старк, который считает, что проблемы этой теории восходят к используемым определениям религии. Он считает, что существует традиция определения религии, восходящая к Дюркгейму, для которой религия — это любая система верований и практик, предлагающая ответы на вопросы о смысле и цели жизни, некоторые «предельные смыслы» (ultimate meaning). К этой традиции он относит Р. Беллу,

П. Бергера, К. Гирца, Т. Лукмана и других. Старк противопоставляет этом типу определения те, которые ориентированы на веру, для которых религия оказывает системой мысли, придающая убежденность. Он считает, что выбор лишь одной из этих стратегий снижает эффективность определения и приводит к отклонению интеллектуальных усилий (изучению коммунизма как своего рода религии или обозначению Гринписа или компании Амвей как имплицитных, квази- или парарелигий) [26, р. 101].

В данном случае нам ближе позиция Джеймса Бекфорда, поскольку, с нашей точки зрения, безусловно, наблюдается размывание границ религии, для рефлексии которых нам необходима выработка терминологии. Позиция Р. Старка, как и любые другие призывы найти «срединный путь» в определении религии и не распылять силы при изучении пограничных явлений, возможно, более комфортна, но без переосмысления границ собственного предмета у религиоведения нет пути развития. Как писала об этом Айлин Баркер, такие пограничные явления оказываются прекрасным материалом для «заточки инструмента» религиоведов [23, р. х1]. Изучение квазирелигий и других религиоподобных явлений может оказаться и для развития религиоведческих теорий, и для практических исследований, направленных на типологизацию современных проявлений религиозности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения: учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2007.

2. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Избранное: Теология культуры. — М.: Юрист, 1995. — С. 396-441.

3. Beckford J. A. Social Movements as Free-floating Religious Phenomena // The Blackwell Companion to Sociology of Religion / Ed. by Richard K. Fenn. — Blackwell Publishing, 2003. — P. 229-248.

4. Brinkerhoff M.; Jacob J. Quasi-Religious Meaning Systems, Official Religion, and Quality of Life in an Alternative Lifestyle: A Survey from the Back-to-the-Land Movement // Journal for the Scientific Study of Religion. — 1987. — Vol. 26. — № 1. — P. 63-80.

5. Bromley D. Transformative Movements and Quasi-Religious Corporations: The Case of Amway // N. J. Demerath, III, Peter Dobkin Hall, Terry Schmitt, Rhys H. Williams (eds.). Sacred Companies: Organizational Aspects of Religion and Religious Aspects of Organizations. — New York: Oxford University Press, 1998. — P. 349-363.

6. Brody M. K. Institutionalized Sport as Quasi-Religion: Preliminary Considerations // Journal of Sport and Social Issues. — Vol. 3. — № 2. — P. 17-27.

7. Greil A. Explorations along the sacred frontier // Handbook of Cults and Sects in America. — Vol. A, ed. D. G. Bromley and J. K. Hadden. — Greenwich: JAI, 1993. — P. 153-72.

8. Greil A. L., Rudy D. R. Conversion to the world view of Alcoholics Anonymous: A refinement of conversion theory // Qualitative Sociology. 1983. — Vol. 6 (1). — P. 5-28.

9. Greil A. L., Robbins T., eds. Between Sacred and Secular: Research and Theory on QuasiReligion. — Greenwich, CT: JAI Press, 1994.

10. Greil A., Rudy D. On the Margins of the Sacred: Quasi-religion in Contemporary America // In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America / 2nd ed., edited by T. Robbins, D. Anthony. — New Brunswick, NJ: Transaction, 1990. — P. 219-232.

11. Greil A., Rudy D. Social Cocoons: Encapsulation and Identity Transformation // Sociological Inquiry. — 1984. — Vol. 54. — P. 260-278.

12. Greil A. Sacred claims: the «cult controversy» as a struggle over the right to the religious label // L. F. Carter (ed.). Religion and the social order. — 1996. — Vol. 6. — Greenwich: JAI. — P. 47-63.

13. Hadden J. K. Toward Desacralizing Secularization Theory // Social Forces. — 1987. — Vol. 65. —

№ 3.

14. Heelas P. The New Age: Religion, Culture and Society in the Age of Postmodernity. — Oxford: Blackwell, 1996.

15. Hervieu-Léger D. Religion as a Chain of Memory. — Cambridge: Polity Press, 2000.

16. Hunt S. Alternative religions: a sociological introduction. — Ashgate Publishing, 2003.

17. Hunt S. Religion and Everyday Life. — Routledge, 2005.

18. Jindra M. Star Trek Fandom as a Religious Phenomenon // Sociology of Religion. — 1994. — Vol. 55. — № 1.

19. Lowe B. M. Animal Rights as a Quasi-Religion // Implicit Religion. — 2001. — Vol. 4. — № 1. — P. 41-60.

20. Robbins T. «Quo Vadis» the Scientific Study of New Religious Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. — 2000. — Vol. 39. — № 4.

21. Roberts K. Reviewed Work (s): Between Sacred and Secular: Research and Theory on QuasiReligion by Arthur L. Greil; Thomas Robbins // Journal for the Scientific Study of Religion. — 1995. — Vol. 34. — № 4. — P. 534-535.

22. Rudy D., Greil A. Is Alcoholics Anonymous a religious organization? Meditations on marginality // Sociological Analysis. — 1989. — Vol. 50. — № 1. — P. 41-51.

23. Possamai A. (ed.) Handbook of Hyper-real Religions. — Brill, 2012.

24. Smith J. E. Quasi-Religions: Humanism, Marxism and Nationalism. — St. Martin's Press,

1994.

25. Smith J. E. Humanism as a Quasi-Religion // Free Inquiry. Fall. — 1996. — Vol. 16. — P. 17-20.

26. Stark R. Reconceptualizing Religion, Magic, and Science // Review of Religious Research. — 2001. — Vol. 43. — № 2.

27. Tillich P. The protestant era. — Chicago, 1963.