«Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции

Протоиерей Павел Хондзинский, канд. богосл., доцент кафедры практического богословия, зав. кафедрой практического богословия ПСТГУ paulum@mail.ru

«Поле» конфессионализации:

ОПЫТ ПРИЛОЖЕНИЯ ТЕОРИИ К РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

П. В. Хондзинский

Теория конфессионализации (сопГеззюпа^айоп) была создана во второй половине ХХ в. первоначально для того, чтобы описать историю германского протестантизма в XVI— XVII вв. Суть теории сводится к представлению о постепенном обособлении конфессии на всех горизонтах религиозной, культурной, социальной, государственной жизни. Позднее эта же теория была применена для описания аналогичных процессов в католических странах. Сегодня научным сообществом активно обсуждается вопрос о возможности «православной» конфессионализации. В рамках этой дискуссии автор статьи предлагает внести два уточнения в теорию. Во-первых, если в прямом и узком смысле процесс «конфессионализации» (особенно в смысле «нового симбиоза церковных и государственных инстанций») представляет собой продукт Нового времени, продукт модернизации, то в более широком смысле, в смысле доминирующего стремления к тотальному разведению традиций (пусть не на всех возможных уровнях, а только на ментальном или на ментально-культурном), этот процесс, судя по всему, может быть распространен и на иные исторические эпохи, и на иные конфессии. Во-вторых, сама потребность конфессионализации (независимо от того, насколько последовательным оказывается ее осуществление) возникает только там, где существует единое религиозно-культурное (шире — цивилизационное) поле, исторически обнаружившая себя потребность проведения границ на котором и лежит, собственно, в основе конфессионализации. Указанные тезисы представлены в статье на материале русской церковной традиции. Так, в частности, импульсами конфессионализации может быть объяснено возникновение ряда философских и богословских идей, принадлежащих первым славянофилам.

Понятие «конфессионализации» в исторической науке возникло сравнительно недавно — в середине XX в. Как пишет профессор М. В. Дмитриев, «под конфес-сионализацией понимается, во-первых, становление и развитие специфически конфессиональных дискурсов, специфически конфессиональных институтов и специфически конфессионального самосознания в протестантских и католических культурах Нового времени (эти процессы описываются как первая и базовая стадия конфессионализации — КопГеББЮшЫШи^); во-вторых, новый симбиоз церковных и государственных инстанций, религиозной и светской политики, процессы, механизмы и институты совместного воздействия церковно-конфессиональных и государственно-конфессиональных институтов и факто-

ров на социальную, политическую, культурную, экономическую жизнь католических и протестантских обществ Европы в раннее Новое время. В своем совокупном эффекте конфессионализация противостоит процессам секуляризации и оказывается — тем не менее! — важнейшим аспектом и перехода к модерности, и самого генезиса новоевропейской цивилизации»1.

Исходное, таким образом, для конфессионализации понятие формирования конфессий (Konfessionsbildung) первым употребил немецкий историк Е. В. Зееден, применявший его, собственно, только к внутренним процессам немецкого протестантизма в XVI—XVII вв. Позднее стали говорить не только о протестантской, но и о католической конфессионализации, «которая строилась на приблизительно тех же принципах, что и конфессионализация в протестантском мире, но несла на себе отпечаток своеобразия именно католического, посттридентского понимания христианства»2. Следующее поколение исследователей (В. Райнхард, Х. Шиллинг) распространило термин на иные культурно-социальные горизонты европейской жизни Нового времени. «Сегодня исследователи включают в понятие конфессионализации и в описание сопутствующих ей процессов все социальные, политические и культурные последствия, которые имел "этот охватывающий почти все сферы жизни феномен". Масштабность, глубина и весомость процессов конфессионализации была обусловлена тем, что раннее Новое время оставалось временем, когда религия продолжала оказывать детерминирующее воздействие на большинство сторон общественной жизни»3.

Надо заметить, правда, что представление о характеризующихся понятием «конфессионализация» процессах присутствовало в истории богословия задолго до возникновения самого понятия. Уже Иоганн Адам Мёлер в первой половине XIX в. при сопоставлении символических книг католиков и протестантов совершенно справедливо писал: «В начале партии вовсе не сознавали глубоко проникающей противоположности воззрений, так как церковная революция — столь же мало, сколь и гражданская, — совершилась по заранее продуманному и законченному плану; скорее наоборот: принципы последней складывались уже в процессе жизни и благодаря ей, а различающиеся частности формировались лишь постепенно»4.

Мысль Мёлера нетрудно подтвердить. Известно, что среди лютеровых тезисов, осужденных в 1521 г. богословами Сорбонны, не значился вопрос об «оправдании верою»5, то есть вопрос, осознанный как центральный пункт противоречий между католиками и протестантами на Тридентском соборе, отцы которого считали декрет об оправдании своим важнейшим достижением. Точно так же, например, не сразу был осознан как спорный и один из важнейших пунктов межконфессиональной полемики уже второй половины XVI — середины XVII столетия: вопрос о состоянии человека до грехопадения. Как пишет тот же

1 Дмитриев М. В. «Православная кофессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дорогобицький краезнавчий збiрник. Вип. XVI. Дрогобич: Коло, 2012. С. 142.

2 Там же. С. 149.

3 Там же. С. 146.

4 Möhler J. A. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnissschriften. Mainz, 1834. S. 27.

5 См.: Jedin Hubert. Geschichte des Koncils von Trident: In 4 B. Freiburg, 1939-1975. Bd. 2. S. 141.

Мёлер, «в начале церковного переворота шестнадцатого столетия рефлексия не восходила к началу человеческого рода, так же как и к его концу и переходу в вечность, ибо подробное догматическое развитие этих пунктов учения имело все же слишком узкий интерес, а некоторые его черты были прописаны только для того, чтобы заполнить пустоты в догматической системе»6. Надо полагать, что именно вследствие потребности «заполнения пустот» и писались, в частности в посттридентский период, многочисленные катехизисы и исповедания веры7.

Как бы то ни было, здесь важно отметить один чрезвычайно существенный момент, на который наглядно указывает статья немецкой исследовательницы Марианны Данкварт «Конфессиональная музыка?»8. Содержание статьи призвано пояснить заключающий ее название вопросительный знак. Как пишет Данкварт, Тридентский собор среди прочего пытался регламентировать и музыкальную сторону богослужения. Он, в частности, указывал, что «в многоголосных композициях текст должен быть ясно понятен, что не позволяется прибегать ни к вокальной, ни к органной светской музыке, что основой даже многоголосных композиций должен быть одноголосный грегорианский хорал»9. По-своему заботились о церковной музыке и протестанты. Они также требовали от нее понятности и простоты, но за мелодический образец предлагали брать напевы Лютера. Казалось, разграничительная черта была проведена со всей определенностью, однако, продолжает автор статьи, эти пожелания натолкнулись на общеевропейские тенденции развития музыки, равно присущие как католической, так и протестантской среде. И дело не только в том, что все заботились о понятности текста и доступности мелодического языка, но что композиторы и по ту и по другую сторону пользовались наработками одной и той же школы (связанной с именем Жоскена Дюпре) и зачастую даже использовали один и тот же мелодический материал10.

Эта так убедительно продемонстрированная автором статьи «неудача» конфессионализации показывает, что последняя не может объяснить всех явлений жизни.

Можно было бы привести и другие примеры того, что принадлежащие к разным конфессиям авторы в поисках ответа на насущные вопросы христианской жизни обращались тогда к одним общим источникам. Классический образчик в этом отношении — Иоганн Арндт, в своем «Истинном христианстве» активно прибегавший не только к Таулеру и Валентину Вайгелю, но и к Фоме Кемпий-скому, Бонавентуре и Анжеле де Фолиньо11. Однако наиболее значительным и

6 Möhler. Symbolik... S. 27-28.

7 Ср.: «Протестанты за незначительными меньшинством в той же мере, что и католики, были людьми церкви, озабоченными границей, которая определяет принадлежность к церкви. Вот почему христианство XVII века переживало расцвет критериев ортодоксии» (Шоню П. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург, 2005. С. 478).

8 Danckwart M. Konfessionale Musik // Die katholische Konfessionalisierung. Gütersloh, 1995. S. 371.

9 Ibid. S. 373.

10 Ibid. S. 378-379.

11 См. подробнее: Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien // Makarios-Simposium über das Böse. Wiesbaden, 1983. S. 200.

имеющим самые отдаленные последствия в том числе и для русской традиции фактом богословской жизни XVII в. было возникновение и активное развитие «надконфессионального» августинизма, нашедшего себе сторонников по разные стороны «баррикад». Для простого объяснения этого факта следует напомнить только о том значении, которое имели когда-то для западной традиции (в отличие от Востока) пелагианские споры, несомненно предвосхитившие (также надконфессиональный) антропоцентризм Нового времени. Судя по всему, именно вследствие этого оказался так востребован в XVII в. и главный борец с пелагиан-ством — блаженный Августин.

Сказанное подтверждается, например, кратким разбором полемики по уже упоминавшемуся вопросу о состоянии человека до грехопадения.

Посттридентский томизм, в лице своего крупнейшего представителя кардинала Беллярмина, сформулировал конфессиональное католическое учение о состоянии первого человека, созданного из двух противоборствующих начал (духовного и телесного), удерживаемых в гармонии «сверхъестественной» благодатью. При этом Беллярмин исходил из томистских представлений об атрибутах и акциденциях природы, понуждавших, для того чтобы сохранить представление о тождественности человеческой природы до и после грехопадения, отнести все утраченные человеком дары к последним — то есть случайным и внешним12. Однако отсюда следовало, в частности, что человек в состоянии «чистой природы» после грехопадения и есть, собственно, человек такой, какой он есть, смертный и похотливый, и в этом томизм неожиданно для себя сходился с «новыми пе-лагианами» XVII столетия — социнианами и арминианами. Последнее не прошло незамеченным в противоборствующем лагере, выдвинувшем в противовес учение об образе Божием, утверждавшее потенциальное бессмертие («если не согрешит») первого человека и внутренне присущую ему гармонию духовного и телесного начал. Об этом, опираясь прежде всего на блаженного Августина, писали крупнейшие протестантские богословы эпохи13 — впрочем, не только они. В том же XVII в. явился человек, который изнутри католической традиции и также с точки зрения августинизма прямо обвинил посттридентский томизм в сознательном пелагианстве (поскольку он базировался на Аристотелевой философии14) и приравнял его тем самым к гуманистическим течениям эпохи15. Этим человеком стал епископ Ипрский Янсений. Хотя учение Янсения

12 См.: Bellarminus R. De controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. Nea-polis, 1858. P. 21-23.

13 И. Герхард, А. Полянский, Ф. Буддей.

14 «На чистых принципах Аристотелевой философии основана ересь пелагианства и по-лупелагианства» (Iansenius C. Augustinus. Lovanium, 1640.T. II. Col. 25).

15 Действительно, позднейшие толкователи Тридентского собора, такие, в частности, как Беллярмин, подтверждение томистского учения о том, что похоть есть естественное свойство человеческой телесной природы, присущее ей еще до грехопадения, как раз и усматривали в том, что она (похоть) сохраняется в оправданных, в которых «нет ничего ненавистного Богу». Однако, если вдуматься, и это истолкование, и учение протестантов о том, что оправдание состоит не в изменении человеческой природы, а только в невменении греха, каждое по-своему в конечном счете оправдывали похоть: первое тем, что она признавалась естественной, второе тем, что отныне не вменялась в грех. Этот вывод косвенно подтверждается тем известным фактом, что посттридентский томизм разрабатывался преимущественно иезуитами, теми са-

было осуждено Римом, трудно не согласиться с Пьером Шоню, заметившим, что янсенизмом «неудачно называют... просто все значимое в католической мысли XVII столетия»16. В своем знаменитом «Августинусе», представлявшем систематическое изложение богословских идей блаженного Августина, Янсений, в частности, пересмотрел томистскую антропологию, описав первого человека исполненным благодати и святости, мудрости и духовного совершенства вне представлений о двух противоборствующих в нем началах17. При этом он вплотную подошел к тому понятию об образе Божием и «со-естественной» первому человеку благодати, которую усваивали первому человеку исходившие из тех же антитомистских посылок протестантские авторы. Более того, последние, в частности небезызвестный Франциск Буддей, в этом отношении прямо ссылались на Янсения18.

Все эти примеры, на первый взгляд, говорят прежде всего об одном: общее культурное поле традиции нередко гасит «импульсы» конфессионализации. Однако неявным образом из тех же примеров следует и другой, не менее важный вывод: сама потребность конфессионализации (независимо от того, насколько последовательным оказывается ее осуществление) возникает только там, где существует единое религиозно-культурное (шире — цивилизационное) поле, исторически возникшая потребность проведения границ на котором, собственно, и лежит в основе конфессионализации.

Указанное соображение не представляет, быть может, большого интереса для западных авторов, de facto находящихся внутри этого поля, но обнаруживает всю свою важность при желании перенести понятие конфессионализации на отношения Запада и Востока. При этом следует оговориться, что в прямом и узком смысле процесс «конфессионализации» (особенно в смысле «нового симбиоза церковных и государственных инстанций») представляет собой продукт Нового времени, продукт модернизации, однако в более широком смысле, в смысле доминирующего стремления к тотальному разведению традиций (сперва на ментальном, а затем и на бытовом, культурном, институциональном уровнях), этот процесс, судя по всему, может быть распространен и на иные исторические эпохи, и на иные конфессии.

Исходя именно из этого понимания конфессионализации, приведем несколько примеров.

Прежде всего, с указанной точки зрения возможно говорить о конфессио-нализации греческого Востока и латинского Запада. Ее начало следует отнести к VI—VII вв. Ее общим полем, равно принадлежащим всем, стало единое наследие античного мира, о чем в свое время убедительно писал Й. Хёйзинга19. В то же

мыми, которые, жестко противостоя протестантизму, в то же время поставили своей задачей примирить католическую доктрину с общим обмирщением жизни и с этой точки зрения полемизировали с янсенистами.

16 Шоню. Цивилизация классической Европы ... С. 435.

17 См.: Iansenius. Augustinus. T. II. Col. 75—76.

18 См.: Buddeus F. Institutiones theologiae dogmaticae. Lips, 1724. P. 539.

19 По мысли философа, Античность не знала того четкого разграничения Запада и Востока, которое мы зачастую сегодня усваиваем ей: «Ареной событий культуры изначально были Передняя Азия и Египет. Но Передняя Азия — Восток лишь с точки зрения европейцев»

время хорошо известно, что поскольку византийская миссия, приведшая к возникновению slavia orthodoxa, осуществлялась путем перевода текстов традиции на славянский язык, постольку для новопросвещенных славянских народов наследие Античности осталось малодоступным и чужим20, и эта «первая» конфес-сионализация мало затронула славянский мир21.

Если мы теперь углубимся дальше в историю русской традиции, то следующую вспышку конфессионализации обнаружим в конце XVI в., в том поликонфессиональном и в то же время с точки зрения социально-культурного пространства едином мире, который представляла тогда собой Речь Посполитая. Именно здесь православное меньшинство, de facto оказавшись вовлеченным в орбиту западной культуры, встало перед необходимостью определить себя на ее языке и тем отстоять свою конфессиональную самоидентичность. Именно здесь осознается важность понимания культурного — античного! — контекста святоотеческих творений, о чем так убедительно писал в своем «Предисловии к "Диалектике" Иоанна Дамаскина» князь А. Курбский22. Именно здесь в силу уже современного контекста эпохи основными борцами за православие становятся не монашествующие (как это бывало в Византии), а миряне, использующие в этой борьбе и соответствующие своему положению в социуме средства — школы и печатный станок. Наконец, именно здесь появляются первые православные катехизисы, которые вне зависимости от степени их оригинальности и достоинств могут и должны быть рассмотрены как первые плоды конфессионализации (аналогичные тем, которые последняя принесла в Западной Европе).

Оставляя за рамками краткой статьи такой сложный вопрос, как русский раскол XVII в., который, безусловно, должен был бы в силу высказанных сооб-

(Хёйзинга Й. Тени завтрашнего дня. СПб., 2010. С. 217). Тем более указанное противопоставление не работало в рамках Римской империи, под властью которой древний мир «менее чем когда-либо... определяется противопоставлением Востока и Запада» (Там же. С. 219). Предоставление Каракаллой римского гражданства свободным обитателям Империи тем более упрочило единство античного мира на основах Civilitas romana. Еще в VI в. латынь продолжает оставаться государственным языком Византийской империи. В итоге, замечает Хёйзинга, «термин Запад обретает свой смысл тогда, когда мы понимаем под ним латинское христианство, постепенно отдалявшееся в раннем Средневековье от тех стран, которые не считали Рим основанием Христианской Церкви» (Там же. С. 224).

20 «В то время как в латино-германской Европе память о классической эпохе постоянно питала христианскую мысль, новая цивилизация Slavia Orthodoxa не имела античных отзвуков, и дохристианская эпоха исчезла безымянной во времени, в котором те же славяне были лишены света веры. также и Византийский Восток сохранил воспоминание о классической эпохе, и его греческая культура смогла передать ему свое полное литературное наследие. Для Киева, однако, Византия не была источником воспоминаний, как это было четыре века спустя для гуманистического Запада. Киев не эллинизировался через Византию, но лишь христианизировался» (Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 31).

21 Отсюда становится понятным, быть может, почему в домонгольский период русские авторы не проявляли в сущности никакого интереса к антилатинской полемике, составляющей в то же время важный предмет для киевских митрополитов-греков.

22 См.: Курбский А., кн. Предисловие к «Диалектике» Иоанна Дамаскина // Библиотека литературы Древней Руси : В 15 т. СПб., 1997-2006. Т. 11. С. 575, 579.

ражений вписываться в рамки конфессионализации23, в заключение сжато представлю основной свой тезис на материале Синодальной традиции.

На первый взгляд здесь можно обнаружить видимое противоречие сказанному. Известно, что русская богословская школа того времени восприняла достаточно сильный импульс западной науки, который, казалось бы, и должен был создать соответствующее «поле», понуждающее к тотальному размежеванию инославного Запада и православной России. Однако этого не происходит. Крупнейшие представители уже не только школы, а русской богословской традиции в целом, чье православие вне подозрений, такие как святитель Тихон Задонский, святитель Филарет Московский, святитель Феофан Затворник, легко пользуются западными источниками и обнаруживают в них не только точки отталкивания, но и притяжения между традициями Запада и Востока. Однако факт этот вполне объясним.

Не доведенные Петром до конца реформы быта разделяют нацию на «общество» и «народ»24, вследствие чего образованные классы последовательно осваивают поле европейской культуры (поле конфессионализации!), а духовенство (монашество) и народ остаются в старом, допетровском быту, и эта черта оказывается в конечном счете гораздо более значимой, чем наличие образовательного ценза у вращающихся в обществе архиереев, чин которых по петровской табели о рангах соответствовал генеральскому. Латынь, на которой преподавалось богословие в XVIII в. и первой трети XIX в., гораздо менее повлияла на ментальность русского духовенства, чем французский язык — на ментальность общества.

Последнее подтверждается тем фактом, что, в отличие от духовенства, именно в богословии мирян (от Е. И. Станевича и А. С. Стурдзы до А. С. Хомякова и Ф. М. Достоевского) мы находим все признаки конфессионализационного подхода к теме. Именно в их работах противопоставление Востока и Запада достигает уровня тотальных цивилизационных противоречий, в сущности непреодолимых и затрагивающих все уровни духовной, интеллектуальной, культурно-художественной и социальной жизни. Дальше концептов конфессионализация образованного общества в XIX в., правда, практически не пошла (знаменитые славянофильские «мурмолки» здесь, конечно, не в счет), однако на этом уровне обнаружила все необходимые признаки процесса.

Дополнительным аргументом в пользу сказанного является то, что в рамки такой ментальной конфессионализации вполне вписывается также наследие святителя Игнатия (Брянчанинова), по происхождению принадлежавшего к высшим кругам общества и представившего всю жизнь Запада как жизнь «в прелести»25. Аналогичным образом главным проводником и инициатором

23 Укажу только на близость модели социального поведения старообрядческих общин к той, которая была описана М. Вебером на примере английских «диссидентов» в его классическом труде «Протестантская этика и дух капитализма».

24 См.: Яковлев А. И. Очерки истории русской культуры XIX века. М., 2010. С. 43.

25 Это, конечно, не значит, что богословие святителя Игнатия может быть отождествлено с богословием славянофилов. Их принципиально разделяют: а) отношение к аскетике; б) источники: у святителя Игнатия это прежде всего святоотеческое наследие, у славянофилов — западная философия и немецкое романтическое богословие.

«вживления» славянофильских идей в профессиональную богословскую среду становится воспитанный в том же кругу митрополит Антоний (Храповицкий).

Итак, не претендуя на полноту обобщения и исчерпывающий характер доказательной базы, подведем предварительные итоги:

1. Присутствующий в современной науке концепт «конфессионализации» подразумевает процесс постепенного «разведения» конфессионально ориентированных сообществ на всех горизонтах социального пространства.

2. В принципе тяготея к охвату не только ментальных, но и институциональных уровней жизни социума, конфессионализация может обнаружить свои характерные признаки и не выходя за рамки концептов и идеологем — как стремление к выявлению принципиальных различий в любом рассматриваемом явлении религиозной, культурной, общественной, государственной жизни (именно в этом по преимуществу смысле понятие конфессионализации рассматривалось выше).

3. Процесс конфессионализации изучен в основном на материале взаимоотношений католического и протестантского миров Западной Европы, однако и здесь далеко не все происходившее может быть вписано в его рамки. Последний факт должен быть объяснен наличием объединяющего эти два мира единого культурно-исторического поля.

4. В то же время именно этот факт позволяет поставить вопрос о том, что наличие такового поля и является условием «запуска» процессов конфессионализации.

5. Высказанная гипотеза подтверждена в статье на материале расхождения греческого Востока и латинского Запада, конфессиональной самоидентификации православия в Речи Посполитой в конце XVI в., развития богословия мирян в России XIX в.

Ключевые слова: конфессионализация, социально-культурное поле, августи-низм XVII века, slavia orthodoxa, общество и народ, русская богословская школа, Laientheologie, Хомяков, Достоевский, митрополит Антоний (Храповицкий).

Russian spiritual tradition through

THE CONCEPTION OF «THE CONFESSIONALIZATION FIELD»

P. Khondzinskiy

Confessionalization theory appeared in the second half of the twentieth century to describe the history of the German Protestantism in XVI-XVII centuries. The theory infers the gradual isolation of the denomination religiously, culturally, socially and politically. Later, this same theory was used to describe the same process in the catholic countries. Today, the scientific community is actively discussing the possibility of an

«orthodox» confessionalization. Further to this discussion, the author tries to clarify this theory. Firstly, if the straight and narrow sense the process of «confessionalization» (especially in the sense of «a new symbiosis between church and state institutions») is a particular modern history process and the product of modernization, then in a broader sense, in the sense of a strong commitment to the breeding of the traditions (not at all possible levels, but only on the mental or cultural), this process can be extended to other periods, and other denominations. Secondly, the very need of confessionalization (no matter how consistent is its realization), arises only in the common cultural field where the borders should be raised. The need for this is confessionalization. The above mentioned theory is presented in this article on the example of the Russian Church tradition. Particularly, the confessionalization concept can explain the emergence of theological and philosophical ideas introduced by the first Slavophiles.

Keywords: confessionalization, social-cultural field, augustinism ofthe XVII century, slavia orthodoxa, society and people, Russian theological tradition, Laientheologie, Khomyakov, Dostoyevsky, Metropolitan Antony (Khrapovitsky).

Список литературы

1. Дмитриев М. В. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дорогобицький краезнавчий збiрник. Вип. XVI. Дрогобич: Коло, 2012. С. 133-152.

2. Курбский А., кн. Предисловие к «Диалектике» Иоанна Дамаскина // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб., 2011. С. 570-583.

3. Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002.

4. Хёйзинга Й. Тени завтрашнего дня. СПб., 2010.

5. Шоню Пьер. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург, 2005.

6. Яковлев А. И. Очерки истории русской культуры XIX века М., 2010.

7. Bellarminus R. De controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. Neapolis, 1858.

8. Buddeus F. Institutiones theologiae dogmaticae. Lips, 1724.

9. Danckwart Marianne. Konfessionale Musik // Die katholische Konfessionalisierung. Gütersloh, 1995. S. 371-383.

10. Iansenius C. Augustinus. Lovanium, 1640.

11. Jedin Hubert. Geschichte des Koncils von Trident: In 4 B. Freiburg, 1939-1975.

12. Möhler J. A. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnissschriften. Mainz, 1834.

13. Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien // Makarios-Simposium über das Böse. Wiesbaden, 1983. S. 186-222.