Философия религии священника Павла Флоренского

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 4

Н.Н. Павлюченков*

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ СВЯЩЕННИКА

ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

В предлагаемой статье рассматриваются некоторые аспекты философии религии священника Павла Флоренского. Основное внимание уделяется взглядам Флоренского на сущность и происхождение религии. Автор особо выделяет трактовку Флоренским религии как жизни человека с Богом. Показано, что, по убеждению Флоренского, религия представляет собой онтологическую необходимость для человеческого существования и возникает вследствие религиозного опыта. Также в статье рассмотрена точка зрения Флоренского на проблему соотношения язычества и христианства.

Ключевые слова: Флоренский, древняя религия, мистическое откровение, первопричина (религии), религиозный опыт, религиозное сознание, сущность (религии), человеческое существо, христианство, язычество.

N.N. P a v l i u c h e n k o v. The philosophy of Pavel Florensky, priest

The article considers some aspects Pr. Pavel Florensky's philosophy of religion. The main attention is drawn to the Florensky's views on the essence and origin of religion. The author pays close attention to Florensky's comprehension of religion as life of human being with God. In Florensky's opinion, religion is ontological necessity for human being. The primal cause of religion is religious experience. Finally the author considers Florensky's views on heathenism and Christian religion.

Key words: Florensky, ancient religion, mystic revelation, primal cause (of religion), religious experience, essence (of religion), human being, Christian religion, heathenism.

Принято считать, что религиоведение как отрасль знания возникла во второй половине XIX в. и интенсивно развивалась в Западной Европе и Северной Америке. При этом в Восточной Европе и в России научное изучение религии составило не менее длительную и не менее богатую традицию, но фундаментальные работы по истории восточноевропейского и российского религиоведения отсутствуют [А.Н. Красников, 2007, с. 65]. Только в самое последнее время начато изучение религиоведческой составляющей трудов русских религиозных философов конца XIX — начала XX в. [см.: К.М. Антонов, 2009; М.М. Шахнович, 2006], которое, несомненно, в ближайшем будущем получит свое дальнейшее развитие. В этой связи представляется целесообразным обратить внимание

* Павлюченков Николай Николаевич — кандидат богословия, преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета; e-mail: npavl905@ mail.ru

на достаточно серьезный религиоведческий материал, содержащийся в творческом наследии свящ. Павла Флоренского и включающий в себя различные аспекты философии, феноменологии, психологии, культурологии и даже социологии религии.

Конечно, в своих трудах Флоренский не создал какой-либо системы, позволяющей легко «распределить» его взгляды по различным разделам современного религиоведения. Эти взгляды нуждаются в реконструкции, осуществляемой на основе всего корпуса как его ранних, так и поздних работ (условную границу между ними можно датировать первой половиной 1917 г.). Такая работа также уже проводится [см.: К.М. Антонов, 2009], и, включаясь в нее, хотелось бы предложить краткий обзор той области философии религии о. П. Флоренского, которая рассматривает саму сущность и происхождение религии. Изложенные здесь взгляды лежат в основе всех других религиоведческих позиций Флоренского.

С самого начала нужно сказать, что о. П. Флоренский, конечно, не мог полностью принимать тот «научный» или «философский» подход к религии, который преимущественно имел место на Западе в конце XIX в. Точно так же он не принимал распространенную и довольно узкую трактовку самой философии как высшего вида познания — познания только разумом. Философия, писал он, «есть неувядаемый цвет удивленности», причем «удивление» в данном случае «означает высшую степень душевного потрясения». Это «трепет», в котором только и рождается «всякая великая мысль» [П.А. Флоренский, 1990, т. 2, с. 133—136]. В самом основании философии Флоренский видел опыт мистических переживаний, и в этом, в его понятии и в его опыте, философия смыкается с религией1. Поэтому философия религии, при такой постановке вопроса, не может быть только попыткой осмыслить религию разумом.

Еще будучи студентом МДА и осуществляя серьезный труд по обработке религиоведческих данных, полученных западными авторами (1906—1907), Флоренский однозначно определил свою позицию, согласно которой призвание исследователя не состоит в том, чтобы объяснять факты религиозно-мистической области или философствовать над ними. «Изучить религиозный факт — значит понять его религиозную природу, пережить ее в себе и заразить ею читателя. Тут нечего объяснять, потому что объяснять можно внешние формы, но не внутреннюю суть. Внутреннюю же суть можно только констатировать» [Павел Флоренский, свящ., 2006, с. 148]. Ту же позицию о. Павел затем проявит перед богословской аудиторией

1 Ср.: Философия Платона является продолжением («осознанием») целых пластов «народной религии» и служит «возбуждающей струей в религиозную мысль человечества» («Смысл идеализма», 1915) [Павел Флоренский, свящ., 1999, 3 (2), с. 69]; философия Платона — это философия религиозного культа, пережитого самим этим «глубоким и мудрым мыслителем» [Павел Флоренский, свящ., 1977, сб. 17, с. 124].

в МДА (1914), когда скажет: «Довольно философствовали над религией и о религии... Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду» [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (2), с. 824].

Подлинная религия — это жизнь, и ее можно только «прочувствовать»; для всякого, желающего понять религию, есть только один способ — прямой религиозный опыт. Так пишет Флоренский в предисловии к книге «Столп и утверждении Истины», применяя в данном случае свои размышления к Православию. Известное восприятие основных особенностей трех христианских конфессий дает ему удобный материал для сравнений: католичеству как религиозной системе и протестантизму, как «научной религии» можно научиться по книгам. Но, чтобы стать православным (т.е. в данном случае, по мысли о. Павла, в полном смысле религиозным), надо «окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, — и нет иного пути» [там же, т. 1 (2), с. 8].

Таким образом, «изучить» религию во всей полноте ее выражения для Флоренского означает «прочувствовать» ее и «пережить». В основах своих философия религии уходит в мистическую область религиозного опыта, но это менее всего для Флоренского означает отказ развивать эту область знания саму по себе. Напротив, философствовать нужно, но только «в» религии, или, точнее, «из» религии.

Свое понимание главной задачи религии, или того основного «дела», которое она призвана осуществлять, Флоренский представил в своей речи перед защитой магистерской диссертации (март 1914). Он начал с тезиса, который, по его мнению, «едва ли кто станет оспаривать», а затем изложил свою концепцию «теодицеи» и «антроподицеи» — «двух моментов» или «двух путей», слагающих религию2. Бесспорным, с точки зрения о. Павла, является призвание религии спасать человека, водворять мир в человеческой душе и тем самым «умиротворять» человеческое общество и всю природу. Спасение, таким образом, начинается с человека и «переходит» затем на всю тварь. Также бесспорным о. Павел полагает и само понимание «спасения» как спасения человека от самого человека, вернее, от таящегося в его внутреннем мире хаоса [там же, с. 818]. Религия своим действием охватывает весь внутренний мир человека, «она улаживает душу» [там же], чем и доставляет ей спасение. Теодицея и антроподицея должны с разных сторон показать, каким образом это происходит.

2 По-видимому, впервые о таком своем понимании «теодицеи» и «антроподицеи» Флоренский говорил в докладе на заседании философского кружка МДА в начале 1906 г. Тогда же им было указано, что момент «антроподицеи» — это таинство, реальное, спасительное нисхождение Бога к человечеству, которое человек должен суметь воспринять («Догматизм и догматика», 1906) — [Флоренский П., 1994, т. 1, с. 444].

Теодицея — это «путь восхождения», путь «испытания» человеком Бога. Она должна показать, каким образом человек убеждается в Боге действительно как в Спасителе. Это первое, что, по мысли Флоренского, нужно сделать на путях религии. Этот путь более легкий, преимущественно теоретический, еще не требующий зрелого духовного опыта. С духовной практикой по преимуществу сопряжен путь обратный — антроподицея3, «путь нисхождения». Здесь человек испытывает себя и находит, что он действительно нуждается в спасении и в Спасителе. Антроподицея должна ответить на самый важный практический вопрос религии: «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем»?

То же самое Флоренский разъясняет в данном случае и в терминах феноменологии. Изучать религию, давать ее описание означает найти ответ на два вопроса: 1) насколько спасительна данная система переживаний и действований, почему она спасительна и «какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии» (теодицея);

2) каким образом эта система делается спасительной именно для меня, какой реальной среде я должен быть причастен для того, чтобы усвоить себе спасение (антроподицея) [там же].

Из всего сказанного должен следовать простой, но очень важный вывод в отношении общего подхода к изучению трудов о. Павла Флоренского. В случае с Флоренским особенно чревата ошибками попытка изучать его наследие лишь по отдельным, пусть даже основным и очень важным его работам. Флоренский сам отмечал у себя эту довольно странную и очень неудобную для исследователя особенность: в какой-либо отдельной работе он может рассматривать объект своего исследования лишь с одной точки зрения и все другие подходы при этом сознательно исключать4. В данном слу-

3 Флоренский подчеркивает, что обсуждаемые им два «пути» религии могут быть разделены лишь методологически; в реальной жизни они антиномически сочетаются друг с другом [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (2), с. 819—820].

4 См., например, в письме В.А. Кожевникову (1912): «"Столп" — это теодицея (только!), и все иные темы из него сознательно исключены» [Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова, 1991, № 6. с. 108]; в одном из примечаний к «Столпу» отмечено, что, «не выходя из границ своей работы, имеющей предметом своим теодицею, а не антроподицею», автор допускает в ней существенный пробел, который предполагает вскоре восполнить в другой специальной работе. Не принимая во внимание это обстоятельство, читатель, как указывает Флоренский, может подвергнуть «автора риску быть названным христианином без Христа» [ П.А. Флоренский, т. 1 (2), с. 638]; ср. также в одном из последних писем из лагеря (февраль 1937): «Что я делал всю жизнь? — Рассматривал мир как целое, как единую картину и реальность, но в каждый данный момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения... Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала» [цит. по: Андроник (Труба-чёв), игум, 1999, с. 180—181].

чае можно видеть, что «исследование» религии у Флоренского изначально предполагает сразу, по крайней мере, два подхода — онтологический и феноменологический. И если далее Флоренский каким-либо образом концентрируется только на одной, частной стороне религии (или религиозного культа), то из этого никак не следует, что ничего другого в религии он уже не находит5.

Феноменологически, по Флоренскому, религия — это «система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение». Но онтологически та же самая религия есть жизнь человека в Боге и жизнь Бога в человеке [там же].

Сущность религии. В лекции 1908 г. («Общечеловеческие корни идеализма») и в «Столпе», в разных контекстах, Флоренский с сожалением констатирует правоту современной ему научной психологии, которая не знает субстанциональности человеческой души. Психология права, поскольку жизнь современного человека «распылилась», душа превратилась в «психический поток», «психическую пыль» [П.А. Флоренский, 1999, т. 3 (2), с. 149]. Весь телесно-душевный организм из «целостного орудия и органа личности» превратился «в сброд несоответствующих друг другу и само-действующих организмов» [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 174—175]. Этот процесс разложения души, который и наблюдает современная психология (принимая его за естественное состояние вещей), Флоренский определяет как начало духовного, онтологического распада личности, предел которого довольно ясно обозначен им в главе «Геенна» в «Столпе» и в более позднем «Иконостасе» [см., например: П.А. Флоренский, 1996, с. 92]: в человеке происходит разрыв связи между двумя мирами, когда эмпирическая (феноменальная) оболочка окончательно отсекается от своей ноуменальной основы и превращается в чистую субъективность, лишенную всякой объективной реальности.

В «Столпе» (теодицее) и «Философии культа» (антроподицее) Флоренский смотрит на это с разных точек зрения. С точки зрения теодицеи, здесь речь идет о потере личности самой себя вследствие ее желания самоутвердиться без Бога [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 173].

С точки зрения антроподицеи, человек теряет «свидетельство наличия в себе какой-то точки опоры, своего ноументального

5 Данное замечание необходимо сделать в связи с уже имеющимся опытом ошибочных интерпретаций некоторых работ Флоренского, особенно его «Философии культа». См., например: «...христианство ставит своей задачей спасение личности и борется с порабощенностью человека грехом, а Флоренский видит цель религиозного культа в достижении равновесия личности и в борьбе с физическим законом энтропии» [Н.К. Гаврюшин, 2005, с. 256]; Флоренский понимает культ психотерапевтически, а отнюдь не традиционно аскетически...» [ Н.К. Бо-нецкая, 2010, № 3, с. 10].

ядра». И Флоренский показывает, что эту твердую точку опоры человеческого Я устанавливает религиозный культ. Культ есть «условие личности», и, таким образом, определения культа и условия целостности человека, реализации человеческого Я как личности совпадают. Это — «единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного», «условного и безусловного», «дольнего и горнего» [Павел Флоренский, свящ., 1977, сб. 17, с. 89, 107, 127]. В религиозном культе происходит «встреча» этих двух реальностей; свойство и назначение культа — «приводить нас в соприкосновение с иными мирами» [там же, с. 99].

И надо сказать, что совершенно непоследовательным было бы видеть в таком подходе полное забвение Флоренским той «части» культа, в которой происходит встреча и общение человека с Богом. В данном случае это просто иной подход, отдельная, сознательно изолированная от других точка зрения. Указав в теодицее на сущность религии как на встречу и общение человека с Богом, в антроподицее он почти полностью оставляет этот аспект в стороне и рассматривает религию (религиозный культ) как средство освящения человека путем соединения, «встречи» в нем двух миров. Но это не значит, что в поздний период своего творчества Флоренский только этим и ограничивает действие культа и только в этом полагает суть религии.

Религиозное мировоззрение, пишет Флоренский в 1904 г., требует перспективного углубления действительности. Оно утверждает, что «за плоскостью чувственно-воспринимаемого... имеются еще иные плоскости, иные слои» [П.А. Флоренский, 2001, с. 399]. Духовный, невидимый мир, говорит он в 1922 г. («Иконостас»), «окружает нас, и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света» [там же]. И именно в поздний период своего творчества, в период антроподицеи, Флоренский неоднократно подчеркивает, что духовный мир, на который ориентирована религия, это мир благодатного Фаворского света, о котором шли богословские споры в XIV в. Это — «Свет... Божественный, несоз-данный», который «есть онтологический устой мира и истории» («Освящение реальности», 1918) [Павел Флоренский, свящ., 1977, с. 17, с. 152]. В этом Свете, т.е. «в Боге — все бытие, вся полнота реальности, а простирающееся вне Бога — это адская тьма, есть ничто, небытие» («Иконостас», 1922) [Павел Флоренский, свящ., 1996, с. 175]6. И это — тот же самый Свет, о котором, с точки зрения теодицеи, Флоренский говорил, как об Истине: «...эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь» [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 88].

6 Ср. в «Столпе»: «Свет есть являемость реальности» [ П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 98, 178].

Религия дает человеку доступ к этому Свету и, следовательно, дает возможность причастия любви и Истине. В рамках теодицеи Флоренский однозначно настаивает на том, что соединение со Светом-Истиной, а следовательно, и освящение, благодатное преображение человека, не может не быть личностным. Иначе говоря, это соединение личностей в Любви Божией, которое, конечно, предполагает общение человека с Богом, установление «Я-Ты»-от-ношений. И, несомненно, все это Флоренский имеет ввиду, когда, в рамках антроподицеи, сильно смещает акцент с личных отношений человека с Богом на, как кажется, чисто «природный», безличностный аспект освящения, «просвечивания» эмпирической структуры человека божественными энергиями, идущими из ноуменальных основ бытия.

Доступ к Свету, по мысли Флоренского, способна дать любая религия; видение Вечного, Божественного Света как объективной реальности возможно и во внехристианской мистике. Но только в христианстве доступно восприятие этого Света во всей Его «самодоказуемости»: «Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение» [там же, с. 107]. Иначе говоря, встреча с трансцендентным возможна в любой религии (в том числе, по убеждению о. Павла, была она возможна и в дохристианских языческих мистериях), но только в христианстве она может достичь всей полноты своего выражения и своих последствий.

В этой связи при рассмотрении «онтологической» трактовки религии Флоренским для сравнения целесообразно привлечь идеи М. Элиаде — философа и феноменолога религии, отстаивавшего онтологический статус Святого и значение религии как жизни человека в реальном, подлинном бытии. Можно сказать, что во многих важных философско-религиозных концепциях Элиаде продвигался теми же путями, какими десятилетиями ранее шел Флоренский; тем интереснее обратить внимание на существенные нюансы, разделяющие выводы обоих мыслителей7.

Все «вне-культовое», говорит Флоренский («Культ и философия», 1918), есть «не-бытие, тьма внешняя, т.е. вне Бога». Это — «геенна», очевидно, в том же смысле, в каком данное понятие раскрыто в «Столпе», — чистая субъективность, лишенная подлинной ре-

7 Не имея возможности проводить подробный сравнительный анализ идей о. П. Флоренского и М. Элиаде, отмечаем только наиболее существенные моменты, которые значимы для исследования концепции самого Флоренского. На сходство ряда концепций о. П. Флоренского и М. Элиаде уже было обращено внимание. См.: Флоренский «предвосхищает онтологическую модель сакрального М. Элиаде» [К.М. Антонов, 2009, с. 337]; Д. Орлов констатирует сходство обоих мыслителей в понимании значения ритуала, представлении о роли греческих систематизаторов мифа, о роли мифа в культовой практике [Д.В. Орлов, 2009, № 3 (27), с. 62].

альности. Это — «тьма», «ибо не просвещена светом Истины» [Павел Флоренский, свящ., 1977, с. 17, с. 135]. В другой лекции («Освящение реальности», 1918) указывается, что «в культе вещи мира восходят к царству Света... Точки встречи того и другого — Таинства... Таинства — это изъятые из повседневности участки повседневности. Эти вырезки перестали быть тем, чем они были. Они сделались иными миру» [там же, с. 152]. Таким образом, в культе земное просвещается небесным Светом и получает от Него онтологическую устойчивость, т.е. исполняется подлинным бытием. Фактически речь идет о «формировании» (или, вернее, о раскрытии, обнаружении) в культе священного пространства-времени, противоположного всему остальному бытию, которое вне культа рассматривается как бытие неподлинное и мнимое.

Очевидно, что это и есть то противопоставление Священного и профанного, о котором позже будет говорить Элиаде, сближая его также с оппозицией «космос-хаос». Священное пространство, по Элиаде, — упорядоченное и однородное; мирское — неоднородное и аморфное. Открытие священного пространства, пишет Элиаде, позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотической неоднородности, «сотворить Мир и жить в нем реально» [М. Элиаде, 1994, с. 23]. Точно так же для ориентировки в окружающем мире, согласно Флоренскому, необходима «точка отсчета», для установления которой необходимо наделить ее смыслом. А признание смысла в реальности является задачей культа. «Культ есть условие возможности ориентироваться в пространстве»; при выходе из культа пространство лишается «точки отсчетае и превращается в «безразличную среду». То же самое можно сказать и о времени [Павел Флоренский, свящ., 2004, с. 119—120].

«Таинство есть Святое», — говорит о. Павел [там же, с. 201]. Во святом (человеке) открывается реальность иного мира [Павел Флоренский, свящ., 1977, сб. 17, с. 150]. И, разумеется, что речь идет об «иерофании», в которой являет себя Фаворский Свет, Божественная энергия Триипостасного Божества (ср.: «Святое есть Свет Невидимый» [там же, с. 151]). Но точно такая же, по-видимому, концепция «иерофании» у Элиаде уже теряет свою христианскую окраску. Элиаде ищет, находит и восстанавливает древнейшее, до-библейское ведение роли Священного, после чего собственно библейское (и далее — христианское) мировосприятие представляется ему, по большому счету, неудавшейся попыткой оторваться от древних, общечеловеческих корней. Несмотря на всю внешнюю схожесть, в такой философии религии и религиозного культа мысль Флоренского направлена иначе.

В этой связи интересно отметить зафиксированные еще в 1904 г. размышления Флоренского о различии «внутренней структуры»

крещеного («святого» в первохристианской традиции) и некрещеного человека. Внешне, пишет он, «для чувственного опыта» они тождественны, но «в человека окрещеного внесено нечто, что не может быть... усмотрено никаким опытом, и что, однако, является существенно новым». Эта новизна отражается во внутренней упорядоченности. Так, куски льда и стекла на глаз могут быть почти неразличимы, но во льду — «музыка оркестра», а в стекле — «базарный шум»; во льду — стройность и организация, а в стекле — анархия [П. Флоренский, 2001, с. 384]. Спустя 10 лет (в записи 1914 г.) о. Павел выразил свою мысль еще более ясно. «Строение личности делается иным у крещеного, — пишет он. — Это не значит, что он "лучше", но он — другой. Есть в самом прекрасном язычнике в сравнении с самым негодным христианином что-то каменное. Язычник — мраморная статуя, а христианин — живой. Это я не догматизирую, а передаю свое ощущение. Христианин может быть негодяем, а язычник благородным. Все же христианин — живой негодяй, а язычник — мертвая статуя. Непосредственное ощущение от нехристианина то, что чего-то не хватает ("души нет" по-народному)» [Павел Флоренский, свящ., 2004, с. 432].

Конечно, в данном случае Флоренский имеет в виду не в полном смысле оппозицию «Священное — профанное», поскольку в его «символическом миропонимании» каждый человек имеет в своей основе «святой», ноуменальный «корень». Флоренский подчеркивает, что некрещеному «не хватает» внутренней упорядоченности в эмпирии, способной дать полноту душевной и духовной жизни. Таким именно образом о. Павел выделяет особое значение христианского религиозного культа, в данном случае — христианского таинства Крещения8. С этим уместно сравнить понимание той же сути дела у Элиаде: «Для того, — пишет он, — чтобы пролить свет на природу водных иерофаний, я без колебаний поставлю христианское крещение в один ряд с мифами и ритуалами Океании, Америки, Греко-вавилонской античности...» (Лондон, 1958) [цит. по: А.Н. Красников, 2007, с. 169]9. Конечно, прежде всего это типичный а-исторический подход представителя классической феноменологии религии, но в данном случае в нем ярко проявляется особое убеждение, которого не мог разделить Флоренский.

Происхождение религии. В рамках теодицеи, по Флоренскому, можно сказать, что известный тезис — «страх создал первых бо-

8 Богословские оценки такой точки зрения лежат за рамками данной статьи.

9 Ср. с этим указание Флоренского по поводу освящения воды в христианском таинстве Крещения: «есть, — утверждает он, — "общечеловеческая символика", которая была воспринята Христианской Церковью как "культурно-историческая плоть" для "воплощения нового духа (курсив. — Н.П.)" [Павел Флоренский, свящ, 2004, с. 232].

гов» — совершенно справедлив по отношению к богам языческим [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 276—277]. Что же касается Бога — Абсолютной Истины, то на путях «восхождения благодати в нас к Богу» (одно из определений теодицеи [там же, т. 1 (2), с. 819]) человеческий разум убеждается в Абсолютной Святости Божией и Бог открывается человеку как Любовь. Но это не означает, что, хотя бы и при содействии благодати, разум все же постепенно приходит к Богу-Истине путем «методического познавания». В таком ошибочном убеждении Флоренский очень резко обличает Канта, называя это убеждение «вавилонской башней Нового времени» [там же, с. 820]. Разум, говорит он, это не какая-то уже готовая «коробка», в которую можно вместить все что угодно. Разум созидается, встречая Истину. И точно так же разум не сам собой (методически, путем накопления знаний, опыта) доходит до убеждения в подлинности этой встречи. «Истина сама себя делает Истиной» и преображает разум [там же, с. 822]. Иначе говоря, встреча с Богом, знание Бога, убеждение в том, что этот Бог и есть Истина, невозможно без действия Самого Бога. И из этого однозначно следует, что религия во всей своей полноте рождается только из Божественного Откровения10.

Представление о различной степени полноты в различных религиозных традициях — характерная особенность философии религии о. П. Флоренского. «Нет религий, — пишет он в 1923 г., — а есть одна Религия. Религия весьма меняет в человечестве свой вид, и весьма неодинакова ценность ее различных обликов» [Павел Флоренский, свящ., 1992, с. 119]. Всякое исповедание и всякая религия опираются в какой-то мере на подлинную реальность и, следовательно, не совсем лишены света истины» [П. Флоренский, 2001, с. 627—628]. С точки зрения психологии, подходя к религии как к средству для «равновесия душевной жизни», в 1914 г. Флоренский говорил о том, что «может быть несколько типов относительного равновесия. Одни из них, так сказать, полнозвучны, другие — бедны; одни прочны, другие — неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие — низкий. Известный тип равновесия может быть весьма недостаточным, как и небезусловной может быть и дающая его религия». Но на фоне всего этого многообразия «должен быть тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе» [П.А. Флоренский, 1990, т. 1 (2), с. 818], т.е. должна быть одна наиболее совершенная религия, в полной мере являющаяся Религией.

10 Ср. тот же ход мысли о. Павла почти через 10 лет, в «Записке о христианстве и культуре» (1923): «"Средоточная" философия нового времени, — пишет он, — кантовская». Согласно ей, «не Истина определяет наше сознание, а сознание определяет Истину» [П. Флоренский, 2001, с. 63].

Конечно, нет сомнения в том, что эту Религию Флоренский считал возникающей из Откровения и связывал ее с Боговоплоще-нием, т.е. с христианством. В христианстве Самим Богом-Истиной созданы все условия для встречи человека с Истиной, убеждения человека в Истине и освящения его Истиной. Но, собственно, по убеждению Флоренского, встреча с Богом и переживание Бога возможны в любой религиозной среде, но, далее, «объект религии», падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга [там же, т. 1 (1), с. 161]. С этой точки зрения, Флоренский различает знание Истины, доступное рассудку лишь на «краткий миг», в моменты благодатного озарения (когда все противоречия снимаются), и знание об Истине — «истину», неизбежно антиномичную, с которой человек вынужден жить в земных, эмпирических условиях. «Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом» [там же, с. 14, 158]. Христианство обладает способностью собрать все эти «осколки», собрать всю их полноту (так действует «соборный рассудок» в Православии); в иных случаях происходит выбор, отбор лишь отдельных «осколков» (как поступает «рассудок еретический») [там же, с. 161]. Совершенно очевидно, что так, по мнению Флоренского, формируются отдельные религиозные традиции: так они формировались в дохристианскую эпоху и так формируются после Христа «ереси». Конечно, при схожих «механизмах» формирования разница между теми и другими огромна: в дохристианскую эпоху Истина «предчувствовалась» и частично давала о себе знать; после Христа, в христианских «ересях» Истина искажалась, так как продолжался выбор «осколков» из уже собранной полноты.

Обращаясь к дохристианской древности, с точки зрения всей концепции о. Павла, можно сказать, что религия возникает как результат воздействия Истины на еще немощное (не обновленное во Христе) человеческое существо. По сути своей, это — позиция веры, позиция мыслителя, изначально связавшего себя с христианским Откровением. Но при этом в отдельных местах своих как ранних, так и поздних работ и записей Флоренский может проявлять вполне научный религиоведческий подход и рассматривать в отдельности феноменологические, психологические, социологические и другие аспекты проблемы происхождения религии.

В своих студенческих курсовых работах в МДА (1906—1907) Флоренский сделал обзор преимущественно зарубежной религиоведческой литературы, посвященной изучению религиозных верований и обычаев так называемых «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Судя по всему, на этом этапе Флоренский разделял распространенное убеждение в том, что по

результатам такого изучения можно пытаться реконструировать древнейшее архаическое мировоззрение11. Набирая факты для будущих собственных исследований, он вместе с тем сделал ряд историко-религиозных выводов. В частности, он отметил изначальный характер в древней религии «тотемистической идеи» (понимая под «тотемизмом» веру группы людей в свое происхождение от какого-либо одушевленного или неодушевленного предмета, чаще всего — растения или животного). Идеальное последствие древнего тотема, писал он, — фамилия [Павел Флоренский, свящ., 2006, с. 153]. «Явно тотемистическая организация при своем развитии переходит в родовую» [там же, с. 155]. В плане социологии религии Флоренский с самого начала избирает позицию французского историка Фюстеля де Куланжа, согласно которому «религиозная идея у древних была вдохновителем и организатором обществ» [там же, с. 168].

Из последующих работ и записей Флоренского особенно видно, что древнейший тотемизм не воспринимался им как самое примитивное, грубое язычество (считать так, с его позиции, и было бы «модернизацией древности», переносом на древность современных идей и понятий). В материалах к лекции 1916 г. («Об историческом познании») Флоренский трактует «тотем» древнейшего архаического сознания как платоновские идеи и ставит ему в соответствие понятия «ангел» и «имя». «Тотем» — это «выражение сущности рода» [Павел Флоренский, свящ., 1999, т. 3 (2), с. 38], «родичи носят одно имя, как ветви одного корня» («Смысл идеализма», 1915) [там же, с. 121]. «Прибавление» к архаическому тотемизму грубых языческих представлений хотя и есть заблуждение, но оно имеет свою первопричину в мистическом порядке бытия, где человек на подсознательном уровне связан с животными. Это мнение Флоренского раскрывается в его записи 1908 г.: религиозное отношение к животным, пишет он, связано с «телепатическими сношениями» с ними [Павел Флоренский, свящ., 2004, с. 419]. Данная мысль продолжена в записи 1910 г.: «В теле своем мы ощущаем весь космос... И есть какая-то "странная", тайная связь между отдельными сторонами тела и частями мира... Отсюда натурализм в язычестве, космизм. Но отдельные эпохи или люди тайно соответствуют той или другой стороне космоса. Отсюда — эвгемеризм

11 Хотя, по его убеждению, принятый в научном религиоведении конца XIX — начала XX в. так называемый «объективный» подход оборачивается «модернизацией древности», когда на древнее сознание переносятся современные идеи [Павел Флоренский, свящ, 2006, с. 156]. Ср. сходное предупреждение Н. Зёдерблома в работе «Становление веры в Бога» N. Soderblom, 1916]: исследователь должен быть очень осторожным, экстраполируя результаты изучения «современной первобытности» на древнейший период в истории человечества, когда зарождалась религия. [см.: А.Н. Красников, 2007, с. 79—80].

язычества». И в качестве вывода Флоренский утверждает: «Все теории происхождения религии правильны. Но все они — односторонни» [там же, с. 428—429].

Впоследствии (1920-е гг.) о. Павел подтвердил свое принятие концепции Фюстеля де Куланжа, согласно которой «древняя религия была почитанием обоготворенных предков» и «культ предков определял всю гражданскую жизнь» [Павел Флоренский, свящ., 1992, с. 119—120]12. При этом Флоренский постоянно подчеркивает «магический» характер архаического миросозерцания, в котором не только сняты «перегородки», «непроходимые стены» между людьми и объектами видимого мира, но могут быть открыты и сокровенные основы всех вещей, лежащие в мире невидимом. «Главнейшее содержание древней религии сводилось к ревнивому охранению формул, обычаев и обрядов, имеющих целью связать волю богов и фактически связывавших самого человека» [Павел Флоренский, свящ., 2006, с. 95]. Поэтому, по Флоренскому, религия и магия с древнейших времен переплетаются друг с другом так, что бессмысленно ставить вопрос о древней религии или магии в «чистом» виде или тем более о том, что из них возникает сперва, а что позже13. Архаическая религия функционирует как мистическое предчувствие истины, как результат спонтанных мистических откровений, на которые накладываются все следствия человеческой ограниченности и человеческих заблуждений.

В записи 1923 г. о. Павел выделил три «силы», составляющие религию. В контексте всей его концепции очевидно (хотя в данном случае это и не подчеркнуто), что здесь речь идет лишь о «человеческой» стороне религии, или, иначе говоря, это те «силы», которые формируют религию в ее, если можно так сказать, «имманентной» составляющей. Это «человеческий фактор», накладывающийся на «объект религии», когда он падает с «неба духовного переживания в плотяность рассудка» (о. Павел отмечает, что в исторических условиях эти три силы проявляют себя по-разному и могут быть «спутаны между собой и затуманены различными представлениями»). Первая сила проявляет себя в чувстве мировой беспредельности и бесконечности, затерянности человека в мире. Человеческий ум бессилен и не способен осмыслить эту бесконечность иначе, как по аналогии с человеком. Отсюда возникает «стремле-

12 Ср.: «Религиозное начало вызвало, определило и сложило все социальные формы внешней, экономической и юридической жизни. И если бы мы захотели выделить все то, что обусловлено религией, то получили бы в остатке чистый нуль» [Павел Флоренский, свящ., 2006, с. 156—157].

13 Как известно, в западном религиоведении этот вопрос некоторое время был предметом полемики в связи с выводом Дж. Фрезера о первичности магии по отношению к религии.

ние оформить эту бесконечность как существо». Вторая сила проявляется в чувстве связи отдельных людей между собой, и именно она формирует «культ предков». Наконец, третья сила связана с совокупностью «таинственных явлений», которые в начале XX в. относили к области «высшей психологии» (Флоренский употребляет этот термин) [Павел Флоренский, свящ., 1992, с. 120—121], а ближе к концу XX в. стали называть явлениями «паранормальными» или «парапсихологическими». Очевидно, что, по мысли Флоренского, Божественные Откровения, получаемые в мистическом опыте, встречаясь с этими тремя силами в хаосе всех их проявлений, и дают в результате всю совокупность имеющихся исторических религий14.

Особое выделение христианства на всем этом фоне никогда не было для о. Павла какой-либо проблемой, несмотря на всю его совершенно нескрываемую особую любовь к античному дохристианскому язычеству. Xристианство, по его убеждению, приносит с собой «новый дух», который, однако, должен воплотиться в уже созданной древнейшей общечеловеческой религией «культурно-исторической плоти» [Павел Флоренский, свящ., 2004, с. 232]. Xри-стианство — это такая религия, в которую входит «все из других религий» и которая, будучи «ничему не чуждой», вместе с тем сама «остается не от мира» [там же, с. 430—431]. С историко-религиоз-ной точки зрения, христианство явилось «разрушением преграды между только-монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только-пантеистическим, имманентным миру язычеством...» («Троице-Сергиева Лавра и Россия», 1918) [Павел Флоренский, свящ., 1996, с. 224].

В целом можно сказать, что на уровне онтологии религия, по убеждению о. П. Флоренского, составляет саму основу человеческого существа: сам человек есть живое единство тех реальностей (эмпирии и Вечности, «земли» и «неба»), соединять которые призван религиозный культ. Будучи самой жизнью человека с Богом и в Боге, имея своим началом Божественное откровение (встречу Бога с человеком), религия в человеческой среде естественно пре-

14 В западном религиоведении в этой связи можно выделить идеи Э. Лэнга о двух главных источниках религии — вере во всемогущего Отца и вере в бессмертие души («Становление религий», 1898). Первый источник никак не обусловлен вторым и, по-видимому, хронологически предшествует второму. При этом Лэнг отмечает, что вера в бессмертие души могла возникнуть на основе «сверхнормальных» переживаний, тогда как вера в вечного Отца приобретается совершенно непостижимым путем [см.: А.Н. Красников, 2007, с. 71—72]. Таким образом, можно сказать, что, по Лэнгу, первичным «механизмом» в формировании религий является Откровение о Боге, которое затем соединяется с человеческими выводами, получаемыми из наблюдения «паранормальных» явлений. Э. Лэнг писал об этом раньше П. Флоренского, но непосредственного влияния здесь, по всей видимости, не было.

терпевает различные метаморфозы. В результате как следствие человеческой ограниченности и человеческих заблуждений возникает все множество религиозных систем, наблюдаемых в истории человечества. Рассматривая наследие о. Павла Флоренского в контексте всей русской религиозно-философской мысли конца XIX — начала ХХ в., К.М. Антонов отмечает, что «именно в лице о. П. Флоренского философия религии в России вплотную подошла к своей институализации... в качестве особой философской дисциплины». При этом, вовлекая в орбиту философского и эмпирического исследования религии значительные массивы данных, концепция Флоренского, по крайней мере, в ряде своих моментов, до сих пор сохраняет свою значимость для возможных научно-исследовательских программ [см.: К.М. Антонов, 2008, с. 133].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андроник (Трубачев), игум. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1999.

Антонов К.М. Философия религии в русской религиозной метафизике: XIX — начало XX в. М., 2009.

Бонецкая Н.К. "Homo faber" и "homo liturgus" (Философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3.

Гаврюшин Н. К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2005.

Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

Орлов Д.В. Поиски истока в творчестве священника П. Флоренского, М. Элиаде и Ж. Дерриды // Вестн. ПСТГУ. 2009. № 3 (27).

Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова // Вопросы философии 1991 № 6.

Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богословские Труды. 1977. Сб. 17.

Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (1, 2).

Флоренский П.А. У Водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2.

Флоренский Павел, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992.

Флоренский Павел, свящ. Избр. труды по искусству. М., 1996.

Флоренский П. Христианство и культура. М. 2001.

Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. В 4 т. М., 1994—2004. Т. 1; 3 (2).

Флоренский Павел, свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) // Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. М., 2004.

Флоренский Павел, свящ. Священное переименование. М., 2006.

Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006.

Элиаде М. Священное и мирское / Пер с фр. М., 1994.

Soderblom N. Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916.