Концепция религии в классическом евразийстве и современность

Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 7 (403). Философские науки. Вып. 45. С. 44—49.

УДК 130.2 ББК 66.1(2)6

КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИИ В КЛАССИЧЕСКОМ ЕВРАЗИЙСТВЕ

И СОВРЕМЕННОСТЬ

Г. В. Сачко

Челябинский государственный университет, Челябинск, Россия

Анализируются и комментируются работы классиков евразийства в аспекте специфики трактовки православия и его характеристика на евразийском пространстве, дается современное прочтение этих идеологем в условиях формирования Евразийского союза.

Ключевые слова: классическое евразийство, геософия, православие евразийского мира, идеократическое государство, Евразийский союз.

Внешнеполитический курс РФ на создание Евразийского союза с неизбежностью актуализирует теоретическую проблематику интеграционных процессов вообще и анализ их специфики на постсоветском пространстве в частности.

Знакомство с научными публикациями и материалами научно-практических конференций по указанной проблематике свидетельствует о том, что по значимости и массовости обсуждения на первое место выходят экономические интеграционные процессы (что является естественным в связи с Евразийским экономическим союзом). Определенное внимание исследователей уделяется политическим, социальным, этническим, образовательным и культурологическим аспектам евразийской интеграции. Религиозный аспект остается в стороне от главной магистрали движения научного осмысления происходящих процессов и планируемых действий, в то время как именно религиозный фактор все интенсивнее выходит на первый план современных событий — как мировых, так и региональных. Исключение не может составлять и постсоветское пространство, однако внимание исследователей в немногих имеющихся публикациях по религиозной тематике направлено на довольно трафаретные подходы: состояние религиозной ситуации в России и других странах СНГ, изучение влияния глобализации на традиционные религии Евразии, а также на появление новых религиозных движений под воздействием глобализма, или же предпринимаются попытки всестороннего анализа межконфессиональной ситуации в отдельно взятой стране постсоветского пространства [1; 3; 9].

Теоретическое наследие классического евразийства — сложное и противоречивое явление, результатом чего в конечном итоге явился раскол евразийского движения на «правых» и «левых» [4].

Учитывая это, мы будем прибегать к анализу трех коллективных работ евразийцев того времени, когда они еще были едины.

Трактовка православия в концепции классического евразийства, на наш взгляд, самая непонятая и в силу этого не принимаемая как носителями другого вероисповедания, так и православными. Первых (иноверцев) как минимум настораживает встречаемое ими у евразийцев утверждение: «Православие — высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание Христианства. Вне его всё — или язычество, или ересь, или раскол» [4. С. 27]. У других же (сторонников православной веры) — вызывает отторжение совершенно «противоположное», на первый взгляд, высказывание тех же евразийцев: «Язычество есть потенциальное православие» [Там же. С. 28] (отметим сразу, что под язычеством они понимают «многобожие», включая в него и соответствующие религии Востока).

Так, например, игумен Иоанн (Экономцев) в статье «Опасности евразийской идеологии» в силу стремления евразийцев найти нечто общее между разными религиями считает евразийство опасным и антихристианским: «Ни о каком единстве, — считает он, — речи быть не может с протестантизмом, а тем более с исламом и буддизмом» [7. С. 71].

Каким же образом на самом деле соотносятся эти как будто бы исключающие друг друга положения: о единственно истинном православии и его родстве с язычеством?

Никакой непреодолимой дихотомии нет в евразийском диалектическом подходе к анализу реальной религиозной жизни людей, принадлежащих к разным исповеданиям и проживающих на одном пространстве в течение нескольких столетий. Внимание евразийцев приковано прежде всего к их

родине — России-Евразии — и ее религиозному многообразию, при этом они отмечают, что «если мы сосредоточимся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящем в ее состав, мы легко обнаружим некоторое особо близкое родство его первичного религиозного уклада именно с русским православием... Факт "родства" уже давно отмечен и русскими, и иностранными наблюдателями» [4. С. 28].

Это родство русского православия и среднеазиатских верований сами евразийцы усматривают, во-первых, в примате религиозного начала во всем бытии у указанных народов, когда религиозные нормы, обряды, праздники пронизывают и сопровождают всю жизнь людей и проявляются во всех сферах, не только в собственно религиозной, но и в семейной, бытовой, производственной, политической и, естественно, культурной. Н. С. Трубецкой обозначил это явление понятием «бытовое исповедничество», что отличает евразийские народы, допустим, от европейских и «роднит» их с верующими народами стран Азии.

Во-вторых, это идея «преображения» земного мира, а не замена его другим, как, например, в католичестве («град Земной» и «град Божий»). В «Опыте систематического изложения», поясняя это «родство» православия с восточными религиями, авторы отмечают, что православные признают оправданность существующего мира: отсюда смирение и покорность Божьей воле и самопожертвование, а на Востоке это же содержится в идеях кармы и судьбы.

Отсюда евразийцы выводят и третье отличие — в понятии добра и зла в европейском христианстве, с одной стороны, и в русском православии (восточном христианстве) и восточных религиях — с другой. Если в первом случае это активная и даже «агрессивная» борьба со злом, то во втором — это преодоление его верой, терпением, осуществлением добра, хотя с определенной спецификой «меры» в каждой из религий: в буддизме — сильнее пассивное начало, в исламе — активное, а в русском православии (добавим от себя) — это евразийский, то есть азиатско-евро-пейский маятник: от долгого терпения к бунту, как сформулировали евразийцы, «.преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым» [Там же. С. 29].

Как итог этого краткого изложения приводим оценку евразийцев того, что «наше язычество нам роднее и ближе, чем христианское инославие», то есть католичество и протестантизм.

Этот вывод в отношении религий коррелирует в концепции евразийцев с их общим выводом о более благотворном влиянии Востока, чем Запада

на Россию как в религиозном плане, так и в геополитическом, собственно политическом, культурном и т. д., объясняя это понятием «родства», замененным позднее Л. Н. Гумилевым на термин «комплиментарность».

Высказанные выше предварительные замечания позволяют нам перейти к главному вопросу: что есть православие в трактовке евразийцев? Обратимся к их определению в коллективном труде 1926 г.: «Православие евразийского мира, почитаемое нами за высшее ныне выражение православия, должно мыслиться как симфония или соборное единство разных его пониманий» [Там же. С. 36].

Таким образом, евразийцы дают свою неожиданную трактовку православия — это есть не какая-то отдельная религия (в том числе и не русское православие), а соборное единство (собранные воедино) на евразийском пространстве разных религий общего евразийского мира. Каждая из них стремится к правильному славию Бога и по-своему делает это на пути к истине и правде.

Во-вторых, евразийцы видят возможность для каждой из этих религий реализовывать эту способность движения через свое «свободное саморазвитие» без чьего либо принуждения, с одной стороны, но при этом при условии отказа от «горделиво-упорного пребывания в своем одностороннем и потому ложном уединении» — с другой. Таким образом, приход к православию может быть только «изнутри себя», не изменяя себе, и при этом без противопоставления себя другим, а наоборот, в живом повседневном общении людей разных вероисповеданий.

В-третьих, евразийцы полагают, что наиболее благоприятные условия для появления такого православия исторически сложились именно на евразийском пространстве, начиная со времен монгольского периода, когда «впервые евразийский культурный мир предстал как целое в империи Чингисхана» [Там же. С. 45].

Более аргументированно и развернуто это раскрывается в персональных трудах классиков евразийства. Так, например, Н. С. Трубецкой в работе «Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» отмечает, что отличительной особенностью Монгольской империи — построенной на своде законов Великой Ясы Чингисхана — была веротерпимость. «Официальной государственной религии, — пишет Н. С. Трубецкой, — в его царстве не было; среди его воинов-полководцев и администраторов были как шаманисты, так и буддисты, мусульмане и христиане (несториане)» [11. С. 236].

Чингисхан предпочитал видеть в своем окружении человека любой веры, чем неверующего.

С другой стороны, русский народ воспринимал иноземное иго как кару Божию за грехи, что ставило перед ним проблему личного покаяния и очищения через молитву. Это привело к взрыву религиозности, уходу в иночество и созданию новых монастырских обителей на территории империи Чингисхана, что приняло массовый характер [11. С. 228].

С этой точки зрения логично выглядит и утверждение П. Савицкого, что русское православие такое, которое питало и питает всю последующую русскую православную жизнь, создалось именно во времена «татарщины»: «...в Руси "татарской" — вся полнота мистического углубления и постижения. своей ролью наказания Божия татары очистили и освятили Русь, своим примером привили ей навык могущества — в этом противоположении явлен действенный лик России. Россия — наследница Великих Ханов. объединительница Азии; Россия. носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно историческая "оседлая" и "степная" стихии.» [10. С. 334—335]. Частным примером «напитания» Руси «степной стихией» служит вливание новообращенных (крещеных татар) в русский быт и в русский правящий класс!

В. Г. Вернадский оценивает эту же ситуацию с институционного ракурса: «С точки зрения государственно-административного механизма (в Джучиевом Улусе) главный центр был Сарай, дополнительный — Москва. В церковном отношении наоборот. Главный центр был Москва, дополнительный — Сарай» [5. С. 361].

Именно совокупность всех подобных факторов, по мнению евразийцев, привела к тому, что новое русское царство вокруг Москвы, а впоследствии Российская империя формировались как государства, в которых разные этносы и конфессии не просто толерантно «параллельно» соседствовали, а именно взаимодействовали, взаимопроникали и взаимовлияли, образуя единый культурно-религиозный мир Евразии.

В-четвертых, вместе с тем классики евразийства не нивелируют все религии и конфессии евразийского мира. Русское православие оценивается ими как «центр этого религиозно-культурного мира» [4. С. 29], как стержень, на котором этот мир был сформирован и на котором он только и может существовать. Аргументируется это тем, что именно русское православие лежало в основании русской (славяно-туранской) культуры в ходе ее формирования в монгольский период и позднее, при становлении «евразийско-русского культурного мира», границы которого «почти совпали с границами Монгольской империи» [Там же. С. 37].

Необычным и ярким подтверждением тому является деятельность и творчество евразийца Я. Бромберга. В своей работе «Запад, Россия и еврейство. Опыт пересмотра еврейского вопроса» он обратился к метафизическим, историософским и религиозно-культурным аспектам указанного в названии вопроса. Автор, отмечая, что еврейство (иудаизм) расходится с православием «глубинно и непримиримо» в своих мистических и эсхатологических представлениях, вместе с тем признает, что в практической жизни их взаимоотношения совсем иные. «Сознание многочисленности областей культурного и житейско-бытового соприкосновения еврейства с православной стихией, обретение живого ощущения России как единственной нашей исторически данной земной Родины» [2. С. 136]. Исходя из этого живого, естественного, исторически проверенного взаимодействия «нам, русским евреям, предстоит великий и тяжкий духовный подвиг выработки самостоятельной и оригинальной системы национально-религиозных воззрений, точно очерчивающей догматико-философское содержание иудаизма по отношению к иным религиям»1 [Там же. С. 132]. При этом русский народ «и ныне, как прежде, не только в смысле своей относительной численности и политического преобладания, но и как основной фактор в деле непрерывного, продолжающегося создания общегосударственной культуры, подобающего размаха и мирового значения, является естественным вождем и образцом для нас, малых народностей России» [Там же. С. 133].

Классики евразийства небезосновательно утверждали, что в России-Евразии государство не может не быть идеократическим, то есть свободным от идеи, идеологии. Этот вывод базировался как на историческом прошлом Московского царства («Москва — третий Рим»), Российской Империи («Православие. Самодержавие. Народность»), так и на современной им истории Советского государства, с его коммунистической идеологией.

Подвергая резкой критике «сатанинскую» (безбожную) сущность советской идеологии, евразийцы вместе с тем признавали ее значимую роль в жизни общества как объединяющего начала разных этносов, народностей, классов (слоев) общества посредством общих целей, задач, принципов, ценностей и норм. Более того, коммунистическая идея, в оценке классиков евразийства, не что иное, как «извращенный вариант все той же русской идеи, заменившей Бога — Идолом», а истинную веру — «мнимо религиозной» верой. Добавим от себя: со своей «Святой Троицей»:

1 Курсив в цитате наш. — Г. С.

Маркс, Ленин, Сталин; со своими праведниками: борцами «за светлое будущее» народа, со своим «раем» — коммунизмом, со своим «адом» — капитализмом, со своей «Библией» — «Манифестом Коммунистической партии» и т. д.

Исходя из того, что рано или поздно советский режим в России падет, евразийцы — как эмигранты — видели свою задачу не в его свержении, а в теоретической проработке устройства будущей, посткоммунистической России. Подчеркнем, они ратовали за эволюционное преобразование общества, которое позволяет сохранять от прежнего все то, что является позитивным, и устранять то, что выступает чужеродным, неестественным и негативным.

При этом евразийцы предвидели, что после краха коммунистической идеи появится желание — «не лучше ли отказаться от всякой идеологии вообще», а ограничиваться индивидуально «нравственно-религиозным самосовершенствованием» [4. С. 16]?

Поскольку этот вопрос и ответ на него звучат у евразийцев чрезвычайно актуально для сегодняшнего дня, позволим себе привести еще несколько положений из их работ.

Во-первых, евразийцы отметили, что уход в личную, пускай даже нравственно-религиозную жизнь и при этом «пассивное бездеятельное созерцание мук своей родины — не меньшая беда и не меньший "грех", чем безбожие» Нужно «не бегство из политической общественной жизни, а путь деятельного изменения жизни к лучшему из того самого места, на котором стоишь» [Там же. С. 16—17]. А для этого и необходима общая идея, чтобы не только каждый сам по себе что-либо предпринимал и действовал, а было и общее соборное, «симфоническое» начало, которое согласует и объединяет всех.

Причем эта идея (идеология), являясь «живым организмом», должна вырастать из самой жизни, апробироваться практикой, пониматься и восприниматься каждым человеком свободно и индивидуально.

Отличие истинной идеологии от ложной как раз в том, что «истинная идеология, осуществляясь и требуя своего осуществления в полноте жизни индивидуума, многих индивидуумов общества, уже как бы предсодержит в себе жизненные стихии конкретной деятельности.» [Там же. С. 19]. Теоретически она развивается через систему идей, которые осмысливают, преобразуют и творят уже реальную жизнь. «Идеология осмысляет жизнь, что не умаляет самостоятельности жизни, ибо семя идеи — сама жизнь. Жизнь рождает идеологию, что не умаляет идеологии, ибо жизнь и есть конкретные идеи. В нашу эпоху. жизнь

опередила идеологию и властно требует идеологического осмысления» [Там же].

Это последнее замечание евразийцев так современно, что свидетельствует не столько об их предвидении, сколько о выявлении закономерностей цикличного функционирования общественной идеологии: идеологизация — деидеологизация — идеологизация. и т. д.

Во-вторых, классики евразийства, как они полагали, указали на тот критерий, который отделяет «истинные» идеи от «ложных», если даже последние так же, как и истинные, вырастают из самой практической, реальной жизни. Этот критерий не может быть обусловлен человеческими пристрастиями, авторитетами, групповыми интересами и выгодами и т. п. Такое абсолютное основание истинной идеологии евразийцы находят в религии: «Если мы хотим найти идеологию в основаниях своих абсолютно истинную, абсолютно несомненную, мы должны искать эти основания в религии» [Там же. С. 24].

При этом следует сразу же отметить, что Религию как Веру евразийцы четко разделяют с религией конкретных церквей как институтов общества, считая, что эмпирическую церковь составляют церковные иерархи и весь народ со своими тяжкими грехами и заблуждениями, а церковные служители, как все люди, могут ошибаться и поступать нецерковно, например заниматься политиканством [Там же. С. 31].

Далее, сама религия не может быть идеологией, в ней находятся лишь основы идеологии: нравственно-этнические и метафизические ее начала. Идеология же, будучи смыслом и средством преобразования конкретной действительности, должна раскрываться в Программе действий как для правящего слоя, так и всего общества. Эта программа также должна проецироваться на все сферы жизни: и политику, и экономику, и культуру, и образование, и право, и т. д.

И какой бы далекой, не связанной с идеологией и религией ни казалась практическая деятельность (например, экономика или бизнес), она в своих глубоких основаниях так или иначе обусловлена ими же. Для примера обратимся к современности. В связи с формированием ЕАС на постсоветском пространстве с участием стран, где исповедуется ислам, появилось предложение с целью «укрепления экономик стран — участниц Евразийского экономического союза. налаживать сотрудничество с Исламским банком развития и другими международными исламскими финансовыми институтами. » [8].

При этом делается ссылка на экспертов, которые считают, что для работы исламских финансовых организаций в России пока не хватает

инфраструктуры: необходимы Шариатский комитет, способный выдавать соответствующие заключения, Шариатский третейский суд для урегулирования споров, банк или расчетная небанковская кредитная организация и т. п.

Исходя из всего вышеизложенного нами, считая, что Россия-Евразия — это симфоническое, соборное неделимое единство существующих на ее территории этносов, народов, конфессий, мы не имели бы ничего против подобных предложений, если бы они были в диалоге с другими подобными рекомендациями по использованию моделей, форм и норм экономической жизни с позиций православия, буддизма, иудаизма, то есть таких же традиционных религий Евразии, как и ислам.

Но, к великому сожалению, эта проблематика не находит своей реализации в научных исследованиях, что не в последнюю очередь объясняется воцарением духа авантюристического, дикого капитализма, неизбежного для ранних его стадий в странах, где исторически отсутствовали протестантизм и протестантская этика труда, что основательно аргументировал М. Вебер в своем общеизвестном сочинении «Протестантская этика и дух капитализма». Понятно, что в современной России не было и не могло быть протестантской базы для капитализма, а имеющиеся в ее историческом прошлом иные религиозные основы экономики (старообрядчество, например) на настоящий момент не актуализированы.

Итак, доминирующие сейчас предложения по формированию Евразийского союза на основе экономического прагматизма для стран, в него вступающих, на наш взгляд, выполняют роль только тактического средства. При этом необходимо еще учитывать, что у других политических акторов и наших конкурентов по интеграционным проектам в Евразии (США, КНР) этот фактор уже используется более масштабно и эффективно. В силу этого Россия должна делать ставку на такие средства «мягкой силы», которые потенциально и реально имеются только у нее, а потому выступают ее преимуществом перед другими. В качестве такого можно рассматривать исторически сложившуюся и сохраняющуюся культурно-религиозную совместимость (комплиментарность) народов, проживающих в Евразии.

Но это историческое наследие, естественно, должно получить новые формы реализации в соответствии с современными реалиями и вызовами. Суверенные государства Евразии (включая Россию) проходят сейчас сложный путь цивили-зационной самоидентификации, требующей в том числе ответов на вопросы: «кто мы?» и «с кем мы?». И в этом плане Россия, на наш взгляд, не может оставаться пассивной в отношении своих недавних собратьев по Союзу и в силу исторической памяти, и в силу необходимости будущей общей региональной интеграции.

Список литературы

1. Абищева, М. М. Глобальный межконфессиональный диалог: опыт Казахстана / М. М. Абищева // Россия и Евразийский мир: прошлое, настоящее, будущее : материалы Междунар. науч.-практ. конф., Новосибирск, 15 мая 2015 г. / науч. ред. С. В. Козлов. — Новосибирск : СибАГС, 2015. — С. 4—11.

2. Бромберг, Я. А. Евреи и Евразия / Я. А. Бромберг. — М. : Аграф, 2012. — 344 с.

3. Будкин, В. Государство и религия на постсоветском пространстве / В. Будкин // Кавказ и глобализация. — 2007. — Т. 1 (5). — С. 25—48.

4. Вахитов, Р. Р. Классическое левое евразийство / Р. Р. Вахитов // Евразийс. тетради. — 2005. — № 2 (8). — С. 5—46.

5. Вернадский, Г. В. Монгольское иго в русской истории / Г. В. Вернадский // Основы евразийства / ред. А. Г. Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — С. 351—362.

6. Евразийство (опыт семантического изложения) : [коллектив. моногр. первых евразийцев (1926 г.)] // Основы евразийства / ред. А. Г. Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — С. 107—165.

7. Иоанн (Экономцев). Опасности евразийской идеологии / Иоанн (Экономцев) // Евразийская перспектива. — М., 1994.

8. Кашаев, Н. Х. К вопросу о перспективах применения исламской экономической модели в странах Евразийского союза / Н. Х. Кашаев // Образ евразийской интеграции в XXI в.: ограничители и перспективы. Международная научно-практическая конференция : сб. материалов. —Уфа, 2014. — С. 12—19.

9. Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. — Изд. 2-е. — М. : Рос. полит. энцикл. : Моск. центр Карнеги, 2009. — 341 с.

10. Савицкий, П. Степь и оседлость / П. Савицкий // Континент Евразии. — М. : Аграф, 1997. — 461 с.

11. Трубецкой, Н. Наследие Чингисхана / Н. Трубецкой. — М. : Аграф, 1999. — 544 с.

Сведения об авторе

Сачко Галина Владимировна — кандидат философских наук, доцент кафедры зарубежного реги-оноведения, политологии и восточной философии, Челябинский государственный университет. Челябинск, Россия. region@csu.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 7 (403). Philosophy Sciences. Iss. 45. Pp. 44—49.

THE CONCEPT OF RELIGION IN CLASSICAL EURASISM AND MODERNITY

G. V Sachko

Chelyabinsk State University, Chelyabinsk, Russia. region@csu.ru

The article deals with the analysis of classical studies of Eurasism from the view of peculiarities of understanding Christianity of Eurasian world and its specific features. Modern interpretation of these ideologemes in the context of creating Eurasian Union is considered.

Keywords: classical Eurasian studies, geosophy, Christianity of Eurasian world, ideocratic state, Eurasian Union.

References

1. Abishcheva M.M. Global'nyy mezhkonfessional'nyy dialog: opyt Kazakhstana [Global interconfessional dialog: the experience of Kazakhstan]. Rossiya i evraziyskiy mir: proshloye, nastoyashcheye, budushcheye [Russia and the Eurasian world: the past, the present, the future]. Novosibirsk, 2015. Pp. 4—11. (In Russ.).

2. Bromberg Ya.A. Yevrei i Yevraziya [The Jews and Eurasia]. Moscow, Agraf Publ., 2012. 344 p. (In Russ.).

3. Budkin V.S. Gosudarstvo i religiya na postsovetskom prostranstve [State and religion on the post-Soviet area]. Kavkaz i globalizatsiya [Caucasus and Globalization], 2007, vol. 1 (5), pp. 25—48. (In Russ.).

4. Vakhitov R.R. Klassicheskoye levoye evraziystvo [Classical leftwing Eurasianism]. Evraziyskiye tetradi [Eurasian notes], 2005, no. 2 (8), pp. 5—46. (In Russ.).

5. Vernadskiy G.V. Mongol'skoye igo v russkoy istorii [The Mongol yoke in Russian history]. Osnovy evraziystva [Fundamentals of Eurasianism]. Moscow, Arktogeya-Tsentr Publ., 2002. Pp. 351—362 (In Russ.).

6. Evraziystvo (opyt sistematicheskogo izlozheniya) [Eurasianism (experience of systematic statement]. Osnovy evraziystva [Fundamentals of Eurasianism]. Moscow, Arktogeya-Tsentr Publ., 2002. Pp. 107—165. (In Russ.).

7. Ioann (Ekonomtsev). Opasnosti evraziyskoy ideologii [Dangers of the Eurasianism ideology]. Evraziyskayaperspektiva [Eurasian prospects]. Moscow, 1994. (In Russ.).

8. Kashaev N.Kh. K voprosu o perspektivakh primeneniya islamskoy ekonomicheskoy modeli v stranakh Evraziyskogo soyuza [The question of prospects of applying Islamic economic model to the Eurasian Union countries]. Obraz evraziyskoy integratsii v XXI v.: ogranichiteli iperspektivy [The image of Eurasian integration in 21st century: limits and prospects]. Ufa, 2014. Pp. 12—19. (In Russ.).

9. Malashenko A., Filatov S. (eds.). Religiya i globalizatsiya na prostorakh Evrazii [Religion and globalization in all of Eurasia]. 2nd edition. Moscow, Russian political encyclopaedia Publ., Carnegie Centre Publ., 2009. 341 p. (In Russ.).

10. Savitskiy P.N. Step' i osedlost' [Steppe and sedentary]. KontinentEvraziya [The Continent of Eurasia]. Moscow, Agraf Publ., 1997. 464 p. (In Russ.).

11. Trubetskoy N.S. Naslediye Chingiskhana [Legacy of Genghis Khan]. Moscow, Agraf Publ., 1999. 544 p. (In Russ.).