Бытие и Бог у свт. Василия Великого

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 4 (36). С. 20-30

Бытие и Бог у свт. Василия Великого

А. М. Гагинский

В статье рассматривается вопрос о понимании Василием Великим сущности Бога: отождествлял ли святитель сущность Бога и бытие, или последовательно придерживался учения о ее непостижимости? Автор анализирует релевантные высказывания святителя по этому поводу, а также сопоставляет его взгляды с доктриной Евномия, в полемике с которым Василий высказывает ряд основополагающих тезисов.

В западной традиции, начиная с блж. Августина, сущность Бога par excellence отождествлялась с Бытием. Нельзя сказать, что из этого правила не было исключений, тем не менее с подачи Хайдеггера это обстоятельство стали критически именовать онтотеологией, распространяя данный ярлык на христианство в целом, из-за чего немецкий мыслитель негодовал по поводу «долгой христианизации Бога» (die lange Verchristlichung des Gottes)1. До сих пор, однако, еще не обсуждалось, было ли нечто подобное в восточной традиции, где для этого, казалось бы, есть самые прямые основания. Действительно, разве Фома Аквинский, утверждая, что «сущность Бога есть само Его бытие»2, говорит не то же самое, что и свт. Василий Великий: «...сущность же не есть что-либо из непринадлежащего Богу, но само бытие Божие (айт0 tö £ivai той ©soft)»?3 В исследовательской литературе то и дело встречаются работы, в которых это высказывание a priori понимается как свидетельство отождествления свт. Василием сущности Бога и бытия4. Однако при более внимательном рассмотрении складывается впечатление, что такая трактовка обусловлена как раз онтотеологической традицией, сквозь призму которой исследователи смотрят и на великого каппадо-

1 Heidegger M. Beiträge zur Philisophie. Frankfurt am Main, 1989 (Gesamtausgabe; 65). S. 24.

2 Thomas Aquinas. Summa Theologiae I. 12. 2.

3 Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 42—43.

4 Например: Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии: Материалы Третьей Международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендор-фа (2—3 марта 2006 г.). Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 14—17; Михайлов П. Б. Василий Великий // Православная энциклопедия. 2004. Т. 7. С. 159; Бирюков Д. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. М.; СПб., 2009. Т. 1. С. 279. См. также: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis: Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou. Beauchesne, 1972. Р. 481; Vaggione R. P. Eunomius of Cyzicus and Nicene Revolution. Oxford, 2000. Р. 133-134.

кийца. Впрочем, следует отметить, что святитель дает для этого повод — иногда он сближает понятия сущности и бытия, но почему он так делает и можно ли из этого заключить, что сущность Бога есть бытие? Для того чтобы ответить на эти вопросы, постараемся более тщательно вникнуть в то, что хочет сказать этот учитель Церкви.

Многие свои воззрения свт. Василий, как известно, выразил в полемике с Евномием. Последний намеревался именовать Бога не чем-нибудь по примышлению5, а исповедовать Его тем, что Он действительно есть6, т. е. нерожденным (eîç xal ^.ôvoç 0£Ôç ô àyévvnTOç)7. Свт. Василий отвечает на это, что имя «нерожденный», равно как и «бессмертный», «невидимый», «нетленный», вовсе не относится к сущности Бога, в связи с чем святитель развивает мысль о двух типах божественных имен: «Каждый вид именований научает нас или о принадлежащем, что оно принадлежит [Богу] (^ яєрі töv npooôvwv, öti npôoeoTiv), или о не принадлежащем, что оно не принадлежит (^ яєрі töv цЛ npooôvwv, öti цЛ ярбоєоті). А “нерожденность” имеет значение не принадлежащего (töv цЛ npooövTöv), ибо показывает, что рожденность Богу не принадлежит (tö цЛ npooEÎvai)». Другими словами, «нерожденность имеет значение не существующего (ой töv ünapxövTöv) в Боге»8.

После этого свт. Василий и выдвигает свой тезис о бытии (I. 10), который служит основным источником для интерпретаций исследователей. Однако, прежде чем перейти к его рассмотрению, нужно обратить внимание на следующее обстоятельство. Свт. Василий последовательно шел по тексту своего оппонента, порою давая обширные выдержки из Евномиевой «Апологии», так что если в I. 9 святитель цитирует фрагмент 8. 7—8 «Апологии», то в I. 11 он ссылается на 8. 14—18. Таким образом, текст I. 10, где свт. Василий высказывает свой тезис о бытии, был написан в тот момент, когда перед его глазами был фрагмент 8. 8—14, который вкупе с 8. 7—8, по всей вероятности, и натолкнул святителя на размышления о том, что сущность не может не принадлежать Богу9. Евномий говорит о том, что Бог является нерожденным не в смысле лишения, т. е. не потому, что когда-то Он был рожден, а потом перестал быть таковым, а потому, что Он сам

5 Евномий использует термин «примышление» (êmvoia) в смысле условного обозначения чего-либо (flatus vocis), которое противопоставляется тому, что есть в действительности: «Ибо то, что говорится по примышлению, — пишет он, — имея свое бытие в одних наименованиях и их произношении, обычно вместе с произнесенным словом и рассеивается» (Eunomius. Liber apologeticus 8. 4-5).

6 Eunomius. Liber apologeticus 8. 3; Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 5. 126-127.

7 Eunomius. Liber apologeticus 28. 3.

8 Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 33-37.

9 Вот этот текст Евномия: «[Ведь] и по природе у Бога не было происхождения, не было и такого, что Он, сначала имея происхождение, впоследствии, по лишении его, стал нерожденным, поскольку это было бы весьма нечестиво... говорить, что Бог вообще может чего-либо лишиться — того, что принадлежит Ему по природе (töv фшєі npooovTöv), ибо ни один здравый человек не скажет, что кто-либо лишился чего-то из с самого начала несвойственного ему» (Eunomius. Liber apologeticus 8. 8-14). Вероятно, Василий откликается как раз на это töv фшєі npooovTöv, что и приводит его к различению утвердительных (töv npooovTöv) и отрицательных (töv цл npooovTöv) высказываний о Боге.

по себе — oûoia àyévvnToç10. Другими словами, с точки зрения Евномия, сущность и нерожденность в Боге тождественны11, и свт. Василий прекрасно понимает значение этого утверждения12. Поэтому, хотя в тексте «Апологии» и нет слов о том, что сущность Богу не принадлежит, святитель, поскольку он отрицает указанное тождество13, решает предупредить возможное возражение, которое могло бы звучать, например, так: «Если нерожденность имеет значение не принадлежащего Богу, то тогда уж и сама сущность Ему не принадлежит». Высказывание свт. Василия вполне логично, оно перестает казаться странной оговоркой14, если понять его не как определение сущности Бога, которое по контексту тут действительно было бы некстати, но как предупреждение возможного возражения со стороны своего оппонента. Святитель знает, что Евномий отождествляет сущность и нерожденность, а потому отрицание нерожденности в глазах последнего является отрицанием и самой сущности Бога. Именно поэтому свт. Василий добавляет как бы между делом: «А что касается сущности, то она не есть что-либо из не принадлежащего (töv цЛ npooôvwv), но само бытие Бога, которое считать не-сущим — крайний верх безумия. Ибо если и сущность причисляется к несуществующему, то едва ли останется что-нибудь еще из сказуемого [о Боге]»15.

Теперь, если внимательнее присмотреться к этим словам, становится ясно, что святитель вовсе не имел в виду давать богословское определение сущности Бога, ибо, как он замечает в этой же главе, «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить» (I. 10). Свт. Василий не говорит, что сущность Бога есть бытие, но что сущность есть бытие Бога, т. е. бытие для Бога. Поскольку «бытие Бога» значит нечто иное, чем «бытие», то бытие отлично от Бога. Мысль святителя сложнее, чем просто указание на то, что сущность и бытие тождественны, он имеет в виду следующее: бытие Бога возможно благодаря сущности, ибо то, у чего сущности нет, вообще никак не существует и не имеет значения, т. е. является бессмысленным (отсюда

10 Eunomius. Liber apologeticus 7. 11.

11 «Итак, если [Он] нерожденный ни по примышлению, ни по лишению, как это показало только что сказанное слово, ни какой-то частью (потому что неделим), ни как что-нибудь иное в Нем самом (потому что прост и не состоит из частей), не как что-нибудь иное с Ним (потому что нерожденный один и единственен), то это и будет нерожденная сущность» (Eunomius. Liber apologeticus 8. 14-18).

12 Не будет преувеличением сказать, что в этом самая суть доктрины Евномия: тождество нерожденности и сущности автоматически предполагает, что рождение было не сущностным, следовательно, Отец и Сын не единосущны. Как говорит Василий: Евномий приступает «к доказательству, что нерожденность есть сущность Бога всяческих, чтобы доказав это, иметь бесспорно признанным другое положение, а именно, что Единородный не одинаков с Отцом по сущности» (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 5. 118-122).

13 «Следовательно, доказано, что нерожденность связана с не-сущим [в Боге], так что тот, кто дает такое объяснение этой сущности, — лжец» (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 45-48).

14 См.: Бирюков. Цит. соч. С. 279.

15 л ôè oüoia oüxl ev ті töv цл npooovTöv eotîv, âÀA’ аито tö elvai toû 0eoû, önep êv toXç цл oioi %aTapi9^Iv napavoiaç êoTi Tfç üvötütö. Et Yàp л oüoia êv toXç цл oioi, oxo^fl Ye av üÀAo ті töv Xeyo^vöv ein (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 43-45). Местоимение среднего рода önep указывает не на сущность, как в старом переводе, а на бытие, вследствие чего крайнее безумие отрицать не сущность, а само бытие Бога (ср.: Пс 13. 1).

и слова: отрицать бытие Бога — крайнее безумие). Поэтому наличие сущности у Бога указывает на Его бытие, т. е. делает высказывание о Боге осмысленным, а значит нельзя говорить, что сущность Ему не принадлежит. При этом слово «бытие» свт. Василий употребляет здесь не в значении отвлеченного философского понятия «бытия как такового», но в смысле основания (подлежащего). Как говорит прп. Иоанн Дамаскин в 17-й главе «Диалектики»: «Подлежащее употребляется в двух смыслах: в смысле бытия (йтар^у) и в смысле предмета высказывания (хатптор1№У). В смысле бытия — как сущность подлежит привходящему (тоТс; 0ицв£Рпкб01У), ибо в ней оно имеет бытие и помимо нее не существует»16. Свт. Василий употребляет слово «бытие» в значении подлежащего, к которому прилагаются предикаты: сущность не есть что-либо из не принадлежащего, но само бытие... — т. е. то необходимое (подлежащее/основа/субстрат), без чего ничто не может быть самим собой: «Ибо если и сущность причисляется к несуществующему, то едва ли останется что-нибудь еще из сказуемого [о Боге]». Иными словами, свт. Василий противопоставляет не присущее Богу (нерожден-ность) — присущему (сущность/подлежащее/«само бытие»), т. е. бытие употребляется тут не в собственном смысле, но как основание, которое не может быть не существующим (в атеистическом смысле). Вот и все, что, по моему мнению, святитель хочет сказать этим утверждением17. Собственно говоря, тезис свт. Василия о бытии есть не что иное, как ответ на возможное возражение со стороны Евномия, а вовсе не попытка определить неопределимую сущность Бога. Таким образом, он лишь хочет сказать, что есть имена, указывающие на отсутствующее в Боге, и есть имена, указывающие на присутствующее в Нем, и что присущее нельзя относить к не присущему и не присущее к присущему, а кроме того, что отрицание тождества нерожденности и сущности вовсе не влечет за собою отрицание сущности как таковой, т. е. сущность нельзя относить к «лишенности».

Итак, сущность относится к тому типу имен, которые говорят о том, что в Боге есть, поэтому святитель говорит: сущность не есть что-то из не принадлежащего, но само бытие Бога, т. е. нечто, благодаря чему Он есть то, что Он есть. «Ибо и каждый из нас, — поясняет свт. Василий в другом месте, — по общему логосу сущности причастен бытию... Так и в Боге логос сущности есть общее...»18 — бла-

16 Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica 17. 2—10.

17 Поэтому Василий и прибавляет: «Следовательно, доказано, что нерожденность связана с не-сущим [в Боге], так что тот, кто дает такое объяснение этой сущности, — лжец» (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 10. 45—48). Он хотел показать ложность Евномиева отождествления сущности и нерожденности, а не давать собственное отождествление сущности и бытия. Ввиду этого, я полагаю, Д. С. Бирюков ошибается, утверждая, что под влиянием Аристотеля святитель использовал две противоположные тактики понимания бытия: согласно первой «S есть не Р» и «S не есть Р» отождествляются, согласно второй — не отождествляются (Бирюков. Цит. соч. С. 278—279). Такое противоречивое использование понятия бытия, по мысли Д. С. Бирюкова, связано с тем, что в Adversus Eunomium I. 12 Василий противопоставляет сущность Бога и бытие (об этом ниже), а в I. 10, по-видимости, сближает, но, как я старался показать, последнее не является определением сущности Бога, а потому противоречия не возникает.

18 "Ехаотод Yap ri^öv xai тф xotvffi Tfg oüoiag Xöym той elvai ^etexei... Oütm xüxe! o ^ev Tf oüoiag XÖYOg xoivog (Basilius Magnus. Epistulae 214. 4. 9—12). О «логосе сущности» см. ниже.

годаря чему Он обладает бытием19. Сущность есть то общее для трех ипостасей, благодаря чему они обладают бытием, и как люди существуют благодаря сущности, но бытие их сущностью не является, так и для Бога, согласно свт. Василию, сущность есть то, что Он есть, но не есть бытие как таковое.

Как было сказано, для свт. Василия «понятие сущности есть общее». В статье «Развитие понятия “ипостась” у свт. Василия Великого» А. М. Шуфрин пишет, что это общее следует понимать как бытие само по себе20. Однако такая трактовка расходится с утверждениями самого святителя. Во-первых, тезис I. 10, как было показано, не нужно понимать как определение сущности Бога. Во-вторых, благодаря общему (под которым в данном случае понимается сущность21) нечто причаствует бытию или обладает им22. Наконец, в I. 12 сам свт. Василий разъясняет этот момент, обращаясь к Евномию с такими словами: «Вообще же, какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! ... Ибо станем у него допытываться, как он достиг до уразумения сущности? Неужели из общего понятия? Но оно указывает нам на то, что Бог есть, а не то, что Он есть»23. Из этой фразы видно, что святитель не только противопоставляет сущность и бытие в Боге, но и настаивает на том, что ни одно общее понятие (ни одни вербальный денотат, ни одна универсалия) не может раскрыть сущность Бога — она принципиально невыразима в слове (I. 10).

Понятно, в каком смысле он говорит о бытии: мы знаем, что Бог есть, но не знаем что Он есть. В одном из писем свт. Василий так и пишет: «Я знаю, что Он есть, но что такое сущность Его — это ставлю выше мысли. вере достаточно знать, что Бог есть, но не что такое Он есть»24. Подобным образом высказывались многие Отцы25. Они хотели сказать этим, что, несмотря на непостижимость сущности Бога, понятие о Его существовании является предпосылкой всякой веры (Евр 11. 6)26. Или как говорит свт. Василий в другом месте: «Вере в Бога

19 Если люди причастны бытию и от него зависят, то Бог им обладает, т.е. властвует над бытием, потому что «называет несуществующее как существующее» (Рим 4. 17), и от бытия не зависит (см.: Origenes. Contra Celsum VI. 64. 14—28).

20 Шуфрин. Цит. соч. С. 14—17.

21 См.: «Сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым» (Basilius Magnus. Epistulae 236. 6. 1—2).

22 Idem. Epistulae 214. 4. 9—13.

23 ...’Ex Tfg xotvfg evvotag; MX’ at)TT| то elvat töv ©eov, oü то ті elvat rp^ ünoßaXet (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 12. 8—9). Такой перевод будет, по-видимому, грамматически точнее старого «бытие Божие», но вместе с тем, артикль то, указывающий на субстантивацию, говорит о том, что святитель как раз имел в виду разницу между онтологией и усиологией (бытием (то elvat) и чтойностью (то ті elvat)).

24 ’Eym бе ötl ^ev eoTtv olöa, Tt бе r oüota шер ötavotav Tt9e^at... Пютід бе aÜTapxn? e’töevat оті eoTiv o ©eog, oüxi Tt eoTt (Basilius Magnus. Epistulae 234. 2. 8-12).

25 См., например: Joannes Chrysostomus. Contra Anomaeos I. 5. 371-372; Maximus Confessor. Ambigua 58 // PG 91. Col. 1188B; Joannes Damascenus. Expositio fidei I. 4. 2-3.

26 «Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности, как дело недоступное, — пишет Василий, — надобно покориться простому увещанию Апостола, который говорит: “без веры невозможно угодить: ибо приходящий к Богу должен уверовать, что Он есть и ищущим Его Он воздает” (Евр 11. 6.). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог “есть”» (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 14. 40-45).

предшествует понятие о том, что Бог есть, которое составляем из творений»27. Творения, посредством которых мы составляем понятие о том, что Бог есть, являются результатом Его действия, энергии: «От энергий — знание, от знания — поклонение»28. Таким образом, по крайней мере гносеологически это «есть» может относиться только к области энергий, поскольку то, что за их пределом, — абсолютно непостижимо (Ding an sich), и Его онтологический статус остается не проясненным. Свт. Василий не говорит о том, что бытие есть энергия, как это будет, например, у прп. Максима Исповедника29, но все, что нам известно о Боге, согласно свт. Василию, нам известно благодаря энергиям, вследствие чего и о бытии Бога мы умозаключаем из энергий по аналогии со своим собственным бытием30. Вследствие этого: «Бог есть» означает «Бог делает», ибо Он «доныне делает» (Ин 5. 17), чем и проявляет Себя: «...действования многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас и нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»31.

Но если для свт. Василия энергия принадлежит сущности и обща трем ипостасям, а имена «Отец» и «Сын» являются ипостасными характеристиками, то с точки зрения Евномия имя «Отец» указывает на энергию Божию, ввиду чего именование «Сын» также следует относить к области энергий32. Непосредственно на сущность Бога указывает имя «Нерожденный», считает Евномий, которое более всего Ему подобает33, но и другие библейские имена вполне законно употребляются по отношению к Богу, ибо все они «значат одно и то же»34. «Многие [имена], — пишет Евномий, — отличающиеся по звучанию, имеют одно и то же значение, как, например, Сущий и единый истинный Бог»35. Это весьма важный пункт мысли Евномия: требование мыслить сущность Бога совершенно простою

27 Ev бє тл пері ©eoû яют^ AïE^ai ^èv л Evvoia л пері той öxl êoxi ©eoç, тaí)тлv бє êx râv бл^юирчл^^ ouváYo^ev (Basilius Magnus. Epistulae 235. 1. 9-11).

28 Oüxoüv апо ^èv râv êvepYEiôv л Yvôoiç, апо бє тл? yvmoemç л npooxùvnoiç (Basilius Magnus. Epistulae 234. 3. 12-13).

29 Maximus Confessor. Ambigua 5б // PG 91. Col. 1180B-1181A; 94 (1288B); см. также: Tollefsen. Op. cit. P. 1б9-170.

30 Однако это не должно вводить в заблуждение: Бог не есть некое сущее, наподобие скалы, ангела или человека, которое причастно бытию и от него зависит, как думал М. Хайдеггер. Напротив, Бог властвует над бытием.

31 Basilius Magnus. Epistulae 234. 1. 27-31. Было бы неверным толковать данный фрагмент в том смысле, что для Василия это был чисто гносеологический вопрос, поскольку если бы различия между сущностью и энергией не было в действительности, то его не могло бы быть и в познании: «вследствие энергий — знание», а не наоборот.

32 Eunomius. Liber apologeticus 24. 1-4, 20-22; Basilius Magnus. Adversus Eunomium II. 31. 4142; Vaggione. Op. cit. Р. 134, 249-251.

33 Vaggione. Op. cit. Р. 24б.

34 Как отмечает Д. С. Бирюков, для Евномия «имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии или «примышления» (êmvoia), и в качестве истинных имен, не измышленных человеком, все божественные имена имеют одно значение, т. е. в действительности значат одно и то же — “нерожденность”» (Бирюков Д. С. Аэций // Антология восточно-христианской богословской мысли. С. 239).

35 Ta бє rcoXXa xaтà x^v êxфмvлolv xexwpio^éva x^v arn^v exei on^aoÍav, mç то mv xai ^ovoç àXnôivôç ©eoç (Eunomius. Liber apologeticus 17. 1-3).

приводит его к заключению, что в действительности имена Божии представляют собой одно и то же, поскольку они относятся к одной и той же сущности: «...сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое именем — что-нибудь другое, отличное от нее, но что означается именем, то и есть сама ипостась36, ибо название по самой истине соответствует сущности»37. На это обращает внимание и свт. Григорий Нисский, он приводит очень характерные слова ересиарха, из которых следует, что поскольку предикаты тождественны сущности, то все имена означают одно и то же, как, например, «бесконечное и нетленное», и если свт. Василий их «будет считать за одно, то он окажется согласным с нами»38. Надо заметить, что в этом отношении Евномий до известной степени близок к блж. Августину, для которого quod habet, hoc est — все, что имеет Бог, то Он и есть39. И тот, и другой из-за необходимого требования мыслить Бога совершенно простым отождествляют сущность и предикаты, тогда как свт. Василий Великий (как и другие православные мыслители) решал этот вопрос благодаря различению сущности и энергий. С блж. Августина начинается традиция отождествления Бога и бытия40, в которую Евномий вполне мог бы вписаться: он также мог бы сказать, что Бог есть само бытие, что он фактически и делает, когда настаивает на «исповедании

36 Ипостась здесь тождественна сущности, что хорошо видно из следующих его слов.

37 Eunomius. Liber apologeticus 12. 8—10.

38 Вот как Григорий Нисский пишет об этом: «Поговорим же о смешном и мы, подражая остроумию Евномия. Рассмотрим его мнение о сих именах, которое такого рода: нечто иное есть, говорит, по значению, бесконечное, нежели нетленное, или оба составляют одно и то же. Но если то и другое будет [Василий] считать за одно, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова: нетленный, и иное слова: бесконечный, то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому (слова) не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие: «нетленный», и опять иное: «бесконечный», и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано бесконечным, ни бесконечное нетленным, но беспредельное будет тленным, а нетленное — имеющим конец» (Gregorius Nys-senus. Contra Eunomium II. 524—526).

39 Ideo simplex dicitur, quoniam quod habet, hoc est (Augustinus Aurelius. De civitate Dei XI. 10 // PL 41. Col. 325). Нет никаких сомнений в том, что позиция Августина во многом отлична от евномиевской (см.: Augustinus Aurelius. De Trinitate V. 4 // PL 41. Col. 913). Но вместе с тем Августин говорит, что «Бог, правда, называется множественными именами: великий, благой, премудрый, блаженный, истинный (и любое другое имя, что высказывается [по отношению к Нему] подобающим образом); но Его величие есть то же, что Его премудрость. Его благость есть то же, что Его премудрость и величие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нем одно и то же — быть блаженным и быть великим, или премудрым, или истинным, или благим, или быть самим в целом» (Augustinus Aurelius. De Trinitate VI. 8 // PL 42. Col. 929).

40 Хотя Ж.-Л. Марион, например, считает, что в случае Августина вернее было бы говорить не о бытии, а о благе, как наиболее адекватном имени Божьем (см.: Marion J.-L. Idipsum: The Name of God according to Augustine // Orthodox Readings of Augustine / G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou, eds. N. Y., 2008. Р. 167-189). Однако он забывает, что ens et bonum conventun-tur (лат. бытие и благо обратимы. — Ред.). Поскольку для Августина Бог благ не в большей степени, чем неизменяем, и неизменяем не больше, чем бытиен, и т. д., то благость, бытие, неизменяемость и прочее — тождественны, точнее, Бог и есть сама благость, само бытие. Для Бога «одно и то же — понимать, жить и быть» (Augustinus Aurelius. De Trinitate VI. 11 // PL 42. Col. 931), ибо: «[Троица] называется простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама» (Augustinus Aurelius. De civitate Dei XI. 10 // PL 41. Col. 325).

Бытия тем, что Оно есть»41. Имя «Сущий» (Исх 3. 14), равно как и «Нерожденный», указывает на сущность42: «.един Сущий, и единственный Сущий, и всегда тот же Сущий»43. Собственно говоря, онтотеологической линии придерживался уже Аэций, учитель Евномия44, но у последнего это более выражено, вследствие чего М. Вайлз даже утверждает, что, с точки зрения Евномия, больше чем «Нерожденный» Богу подобает имя «Бытие»45.

Итак, Евномий относил имя «Сущий» к сущности Бога, отождествляя тем самым Его сущность с бытием. Ввиду этого было бы весьма странно, чтобы и свт. Василий придерживался такой же позиции. И не столько потому, что так считали его идейные противники46, но главным образом по той причине, что это не подтверждается самими текстами святителя. Согласно Евномию, как было сказано, все имена относятся к сущности Бога и значат одно и то же, в противном случае эта сущность была бы сложной. У свт. Василия, напротив, имена относятся к области энергий, а потому сущность проста и «остается неприступной», ибо не тождественна ни одному имени. Речь идет, по-видимому, о двух фундаментальных богословских парадигмах, и если парадигма Евномия действительно близка онтотеологии, то, обращаясь к творениям свт. Василия Великого, мы не найдем в них ничего подобного. Святитель всеми силами настаивает на непостижимости Бога47, потому он противоречил бы сам себе, если бы давал какие-либо определения Его сущности (будь то бытие, свет или любое другое). Свт. Василий говорит, что «в Боге понятие сущности есть общее», но затем прибавляет: «...разумеется ли, например, благость, божество или другое что». То есть ему безразлично, какой из примеров взять: свет, благость, божество — это лишь иллюстрации, которые используются для разъяснения единосущия Отца и Сына, а вовсе не указания на то, что сущность Бога есть, например, благость сама по себе.

Вот характерный пример. В «Против Евномия» I. 19 святитель дает определение того, как следует понимать «общее сущности»: «А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется один и тот же логос бытия (töv той £ivai Àôyov), так что если Отец, по предположению, в подлежащем представляет-

41 T^v той elvai ö éotiv ô^oXoYÎav (Eunomius. Liber apologeticus 8. 3). Со ссылкой на Исх 3. 14, Ваджоне переводит это как: «the acknowledgement that he is what he is» (Vaggione. Op. cit. P. 43). См. также: «Согласно Евномию, основное выражение сущности Бога — “нерожденный” (âYéwr|TOç), понимаемое в смысле самосущего бытия» (Асмус В., прот. Евномий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 182).

42 Vaggione. Op. cit. Р. 133—134, 139. Ваджоне, однако, полагает, что не только Евномий, но все каппадокийцы относили Исх 3. 14 к сущности Бога (правда, в качестве примера он ссылается не на Василия, а только на Григория Богослова), что мне представляется ошибочным.

43 Elç ôè mv xai ^ovoç mv xai âei ô aÜTOç mv (Eunomius. Liber apologeticus 28. 4).

44 Бирюков. Аэций. С. 229.

45 Wiles M. Eunomius: Hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation? // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / R. Williams, ed. Cambridge, 1989. Р. 166—169. В частности: «Для Евномия бытие, или реальность (öv), есть имя Бога, а для его оппонентов подлинная реальность (tö ôvtoç öv) превыше всякого имени» (Ibid. P. 167).

46 Ведь и многие православные мыслители толковали Исх 3. 14 в онтологическом смысле, например Григорий Богослов (Gregorius Nazianzenus. Oratio XXX. 18. 12—15).

47 См., например: Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 12—14. «Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, а исповедание, что Бог есть» (Ibid. I. 14. 43—45).

ся светом, то и сущность Единородного признается также светом, и какой бы ни допустил кто логос бытия в Отце, то же самое приличествует и Сыну, — если, говорю, так берется общность сущности, то мы согласны на сие и утверждаем, что таково наше учение»48. Таким образом, общим логосом бытия в качестве примера и по предположению может выступать свет или что угодно другое, но это не значит, что сущность Бога есть свет как таковой49. Когда же свт. Василий говорит о бытии, то это связано с тем, что oúoía производна от £ivai и всякий раз указывает на бытие, но не является им. Например: «Мы исповедуем в Божестве одну сущность, чтобы логос бытия (tóv too £ivai Xóyov) не представлять различно»50. Свт. Василий, насколько мне известно, трижды использует выражение töv too £Ívai Xóyov, которое для него равнозначно töv тле oüoíag Xóyov и тф Xóyw тле 0£0тлтос;51, как синоним сущности. Кроме того, у святителя намечается противопоставление ó too £ivai Xóyog и Tpónog тле ünáp^£fflg52 — что соответствует различию сущности и ипостасей в Троице, однако более ясное выражение эта мысль найдет в трудах других великих каппадокийцев: свт. Амфилохия Иконийского и свт. Григория Нисского53. В результате данные выражения прочно закрепятся в богословской традиции54. Из всего этого ясно видно, что ó too £ivai Xóyog, как и ó тле oúoíag Xóyog, для свт. Василия, как и для других Отцов, является техническим термином и указывает на сущность Бога, но никоим образом не означает онтотеологического тождества. Общий логос сущности, таким образом, означает, что у трех ипостасей сущность одна и та же или, как о них говорит свт. Амфи-лохий Иконийский, «у которых бытие одно и то же, у тех и сущность одна»55.

Традиция онтотеологии берет свое начало в так называемой метафизике Исхода, т. е. онтологической интерпретации хоривского Откровения, когда слова «Я есть Сущий» (Исх 3. 14) возводятся «в ранг метафизического принципа»56 и служат основанием для сближения Бога и бытия. Но для свт. Василия, как и для многих предшествующих авторов57, тетраграмма является прежде всего указани-

48 Et 6е oÖTffl щ; exXa^ßavoi tö тле oóoíag xoivó, Mg töv too dvai Xöyov eva xai töv aÖTÖv fcn’ á^otv 0£fflp£lo9ai, mot£ xai £t xa9’ ünó0£oiv фм; ó Штлр тф únoxa^évM vooXto, фм; xai t^v too MovoY£voOg oóoíav ó^oXoY£lo0ai, xai övn£p av Tig а^вф fcni too naTpög töv too dvai Xöyov,töv aÖTÖv tootov xai тф Уіф єфap^óZ£lv• £t oÖTffl tö koivöv тле oóoíag Xa^ßavoiTo, 6£xó^£0apxai rpérepov £lvai tö 6ÖY^a фл^^гу (Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 19. 32-40).

49 См.: Basilius Magnus. Adversus Eunomium II. 29. 15-21.

50 Aiá toOto oóoíav ^ev ^íav fcni тле 0£óu|Tog ó^oXoyoó^£v, mot£ töv too dvai Xóyov ^л бlaфópfflе änoöiöövai (Basilius Magnus. Epistulae 236. 6. 3-5).

51 Basilius Magnus. Adversus Eunomium I. 19. 33; Idem. Epistulae 125. 1. 49; 214. 4. 10-12; 236. 6. 4.

52 Idem. Adversus Eunomium I. 15. 33; Idem. De Spiritu Sancto XVIII. 46. 8; Idem. Contra Sabellianos // PG 31. Col. 613 A; Idem. Epistulae 235. 2. 8.

53 См., например: Amphilochius. Epistula ad Seleucum 25-27; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium, P. 169-170; см. также: Попов. Цит. соч. С. 269-270; в целом по поводу различения «логоса природы» и «способа существования» см.: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение оригенизма // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 436-446.

54 См., например: LeontiiByzantini. Contra Nestorianos et Eutychianos 1 // PG 86. Col. 1280AB; Maximus Confessor. Mistagogia 23 // PG 91. Col. 701A; et al.

55Amphilochius. Epistula ad Seleucum 30.

56 Майоров ґ. Ґ. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 287-288.

57 См., например: Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 96. 1. 6-8.

ем на ипостась Бога Слова: «.под Тем, Кто наименовал Себя Моисею Сущим, не другого кого должно разуметь, как Бога Слово, Сущего в начале у Бога»58. Здесь откровение на горе Хорив понимается как пророчество о пришествии Христа, а не определение сущности Бога.

Поэтому решение вопроса об онтологическом статусе Бога у свт. Василия Великого должно исходить из следующего: святитель, конечно, не выходит за пределы онтологических понятий (например, не говорит о превосхождении Богом бытия), но, подчеркивая, что Бог есть, он, как и другие отцы, следует обыденному словоупотреблению. У свт. Василия нет системы, нет философствования о Боге, иерархии начал или определения первоначала, потому что непостижимость сущности Бога вынуждает умолкать там, где речь заходит о Невыразимом. Исследователь, привыкший к строгим размышлениям античных философов, поневоле испытывает некоторую интеллектуальную или, скорее, схоластическую недостаточность, когда после утонченной диалектики он обращается к работам каппадокийцев, в частности к творениям свт. Василия Великого. Тексты кажутся проще и наивнее, но эта видимость ощущается лишь до тех пор, пока глаз не привыкнет к свету христианского миросозерцания и не начнет различать иные контуры, как деревья (Мк 8. 24). Святитель если и не отказался от философии совсем, то по крайней мере сознательно отстранился от нее, щедро черпая в другом источнике. Его богословие говорит о тварном и нетварном, но это последнее никак не определяется: Оно непостижимо, к нему не ведет непротиворечивая логическая лестница первых начал, до Него нельзя добраться мыслью, ибо между тварным и нетварным — разрыв; Ему нет места в какой-либо системе и не с чем Его соотнести (с бытием ли, единым или чем угодно другим) — мы просто слишком мало о Нем знаем и не можем ничего сказать по существу59, а потому философствование о Нем — дело безнадежное60. Бог для свт. Василия не есть ни бытие, ни благость, ни нерожденность, ибо Он в полной мере непостижим, и «хотя действования Его до нас и нисходят, однако же сущность Его остается неприступною». Ведь сущность не выражают даже абсолютные (т& йлоХєХиц^а) имена, говорит святитель, они суть лишь некоторые относящиеся к ней свойства61, благодаря которым мы научаемся не говорить о Боге глупостей62. В отличие от Евномия, полагавшего, что раз имена указывают на сущность, то эта сущность не может быть совсем непостижимой для человека, свт. Василий утверждает, что Бог «по различию действований и различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и имена различные»63;

58 Basilius Magnus. Adversus Eunomium II. 18. 45—47; см. также II. 14. 57—59, где Василий связывает Ин 1. 1—2 и Исх 3. 14.

59 См.: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» (Gregorius Nazianzenus. Oratio XXVIII. 4. 4-5).

60 Это, однако, не означает, что богословие свт. Василия в чем-то ограничено или что у него вовсе отсутствуют философские импликации. Нет, это значит лишь то, что святитель исходит из принципиального различия философии (даже религиозной) и богословия, в этом его особенность и, в некотором отношении, большое преимущество.

61 Basilius Magnus. Adversus Eunomium II. 9. 24-27.

62 Ibid. I. 10. 17-19.

63 Ibid. I. 7. 15-17.

«мы познаем Бога по действованиям», «познаем Бога по Его могуществу»64, но это и всё.

Ключевые слова: Бог, бытие, сущность, тождество, божественные энергии, Сущий, онтотеология, Василий Великий, Евномий.

God and being in Basil of Caesarea A. Gaginsky

The article attempts to deepen our understanding of the problem of God’s essence in Saint Basil. Does Saint Basil identify God with being or does he exclusively wish to prove God’s total incomprehensibility? The author analyzes Saint Basil’s arguments concerning this matter and compares Basil’s statements with those defended by Eunomius with whom Basil polemicized. In defending his own position, Saint Basil defined several fundamental points of doctrine.

Keywords: God, being, essence, identity, divine energies, He Who Is, ontology, Saint Basil of Caesarea, Eunomius of Cyzicus.

64 Idem. Epistulae 234. 1. 28-29; 234. 3. 19.