Алтайский героический эпос и сказание «Маадай-Кара»

сторы. Не корыстная цель, а благородная помощь своему брату двигала этими людьми. Десятки и сотни известных и безвестных героев из русских и алтайцев родились в годы гражданской войны на Алтае. Славой покрыла себя Первая Горно-Алтайская партизанская дивизия, сформированная большевиками из разрозненных отрядов русских и алтайских тружеников.

Никакие попытки врагов посеять национальную вражду и разъединить русских и алтайцев в борьбе за советскую власть не смогли задержать исторически уже подготовленного объединения. В этом отношении весьма ценным документом является протокол одного из заседаний Горно-Онгудайского совдепа от 29 мая 1918 г., существовавшего в период господства в Горном Алтае такого контрреволюционного органа, как Каракорум-Алтайская областная управа. Протокол подписали 64 человека, из которых половина алтайцев. По вопросу о создавшемся положении онгудайцы единогласно решили выразить «полное доверие Всероссийской Федеративной Советской Республике».

Алтайский народ гордится тем, что, добровольно войдя в состав России, он с помощью русского и других народов нашей страны добился крупных достижений в социально-экономическом и культурном развитии.

УДК 398 + 82:398

С. С. Суразаков

АЛТАЙСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС И СКАЗАНИЕ «МААДАЙ-КАРА»

Алтайцы - один из самых, так сказать, фольклорных народов Сибири. В их устном поэтическом творчестве, слагавшемся с древнейших времен, представлены почти все фольклорные жанры, в том числе героический эпос, исполнявшийся «горловым пением» под струны топшура - щипкового музыкального инструмента.

Собирателями алтайского фольклора в XIX в. были преподаватель языков в Горном училище в Барнауле В. В. Радлов, уроженец Ямышев-ской станицы на Алтае Г. Н. Потанин, улалинец В. И. Вербицкий, позднее ставшие учеными с мировыми именами.

В богатейшем наследии алтайского героического эпоса выделяются три группы сказаний, возникновение которых соответствует трем этапам исторического развития племен Алтая: 1) периоду патриархальнородового строя; 2) периоду «военной демократии»; 3) периоду развития патриархально-феодальных отношений. Внешние различия между сказаниями трех групп проявляются прежде всего в их объеме.

Архаические сказания, сохранившиеся до наших дней в более или менее устойчивой сюжетной форме, не превышают 1-2 тыс. стихотворных строк. В них обычно повествуется об одном событии из жизни героя: о его

борьбе с чудовищем или властелином подземного мира, о его женитьбе с совершением героических подвигов; о каком-либо одном конфликте между членами семьи и рода (между деспотом-отцом и младшим сыном, между мужем и женой, между старшими и младшими братьями, между побратимами и т. д.), при котором пострадавший в конце концов одерживает героическую победу; о борьбе героя с похитителем жены, сестры, матери, убийцей отца и угонщиком скота. В этих сказаниях основными действующими лицами выступают герой и его противник, остальные играют второстепенную роль: являются или объектами, из-за которых ведется борьба, или помощниками противоборствующих богатырей.

По своей структуре сюжеты древних сказаний несложны, но их нельзя сводить к формуле «конфликт, борьба и победа». Если в понятие «борьбы» вкладывать «единоборство», «поединок» противников, то их нет в ряде сказаний, например в «Алып-Манаше», «Тектебей-Мергене» и др. И вообще, не имеет научной основы попытка строить отвлеченные схемы структур сюжетов. Сюжеты древних сказаний богаче и разнообразнее их. Но нельзя отрицать того, что некоторые древние сюжеты стали настолько «ходовыми», что встречаются во многих произведениях в почти неизменном виде.

В дошедших до нас сказаниях нередки случаи контаминации 2-3 древних сюжетов, прежде являвшихся основой самостоятельных произведений, а также наличия в одном произведении нескольких героев, следующих по генеалогической линии: отец - сын - внук. Однако последнее следует считать явлением более позднего происхождения. В этом нас убеждает сопоставительное изучение вариантов, например, героического сказания «Алтай-Буучай», в большинстве которых повествование ведется лишь об Алтай-Буучае (конфликт между мужем и женой), но поскольку в нем есть упоминание о сыне-младенце, то впоследствии возникли варианты, в которых рассказывается и о сыне (обычно о его женитьбе - второй сюжет, а в некоторых - о совместной борьбе отца и сына с противником, совершившим набег, - третий сюжет).

В подобного рода сказаниях главным и, следовательно, весьма устойчивым является первый сюжет, а второй и третий могут изменяться. Сказания с контамированными сюжетами являются менее интересными. Древнее эпическое творчество, по всей вероятности, получило расцвет именно в виде односюжетных, целостных сказаний. Причем сюжеты были весьма разнообразными. Некоторые из них оказались настолько увлекательными и стройными, что сохранились в устойчивой форме по сей день (сказания «Алактай», «Алтай-Буучай», «Тектебей-Мерген», «Алып-Манаш», «Кан-Кюлер», «Келер-Куш» и др.).

Сюжеты древнего «охотничьего» эпоса отражают борьбу охотников со злыми силами природы (борьба с разными чудовищами), но в основе большинства из них лежат многообразные противоречия и конфликты в обществе в период смены матриархата патриархатом и развития патриархально-родовых отношений. С этой стороны сюжеты древнего эпоса совершенно отличны от сюжетов мифа. Сюжеты даже древнего эпоса историчны в своей основе: это - черта, свойственная ему с самого начала

его возникновения как жанра. Историчность его, разумеется, следует понимать не в смысле отражения в нем конкретных исторических событий и фактов, а в смысле воспроизведения в поэтической форме исторических процессов развития общества в целом.

В рассматриваемых сказаниях еще нет точного географического описания места жительства героя, его народа, стойбища. Внимание сказителя особенно не сосредоточивается на таких общих сценах, как седла-ние коня, богатырская езда, преодоление различных препятствий и т. д. В них мало ретардации. Если в этих сказаниях и встречаются подробные описания, общие места, устойчивые поэтические формулы, то они, конечно, возникли под влиянием позднего эпоса. Героем архаического эпоса, если отбросить поздние интерпретации, является какой-то человек, носящий имя вроде Ак-Ббко (Белый Силач), Кара-Боко (Черный Силач), живущий у подножия горы (белой, черной, коричневой), на берегу реки (белой, черной, синей). Он не хан и не бедняк, чаще всего - просто охотник и воин (мерген, баатыр, алып). Лишь изредка герой именуется сыном каана (родового вождя, предводителя), что, безусловно, привнесено позднее.

Если мы утверждаем, что эпос не возник из мифа и весьма от него отличается, в то же время не можем не признать того, что на создание образов богатырей древнего эпоса, а потом и богатырей эпоса последующих периодов мифы о космогонических героях-великанах, о героях-оборотнях, о божествах-небожителях оказали существенное влияние. У алтайцев сохранилось много древних мифов о героях-великанах: о Сартакпае, пальцем прочертившем русла рек Бии и Катуни и попросившем солнце и месяц утащить на небо семиголового людоеда Дельбе-гена; о метком охотнике Когюльдэе, который истреблял на земле все живое, а затем, улетев на небо в погоне за тремя маралами, превратился вместе с ними в созвездие; о семи братьях-великанах, впоследствии также ставших семью звездами (Большая Медведица), о героях, которые в наказание за какие-либо проступки были превращены в медведей, волков, хищных птиц. Некоторые из подобных персонажей мифа прямо перекочевывали в эпос. Таковы, например, могучий небесный великан Тенек-Ббкб (Глупый Силач) из сказания «Ай-Каан» (запись от Н. У. У лага шева), вооруженный чугунным посохом в семь обхватов, которым он убивает чудовищ; семь богатырей-великанов из сказания «Маадай-Кара» (вариант А. Калкина), передвигающие горы, выпивающие целые озера, прыгающие с одной вершины горы на другие, и т. д. От таких образов великанов не отличаются по внешнему виду образы богатырей архаического эпоса. Богатыри древнего эпоса также являются гороподобными великанами: «между глаз могут пастись тридцать отар овец, между лопаток - шестьдесят табунов лошадей», «щеки подобны большим холмам, нос - крутому хребту, брови - густому лесу на северном склоне горы». Богатыри свободно поднимаются на небо, путешествуют между ани-матизированными небесными телами - солнцем и месяцем, общаются и даже вступают в конфликты, как с равными, с могучими небожителями. На земле они могут оборачиваться каким угодно животным или зверем, или хищной птицей, рыбой уходить на дно моря.

Единоборство героя с противником, составляющее кульминацию сказаний, также изображается необычно: от шума и грохота рушатся горы, реки и моря выходят из берегов, на месте холмов образуются болота, на месте равнин - горы, от пыли и пара закрываются лики солнца и месяца, крики и рев их доносятся до неба и подземного мира. Борьба богатырей длится несколько лет. В конце концов, герой поднимает противника до синего неба и ударяет им об островерхую скалу. Тело врага превращается в гору, а кровь вытекает рекой.

Прием гиперболизации идет по традиции от образов мифа. Однако образы эпоса принципиально отличны от образов мифа. Это отличие заключается, прежде всего, в глубокой реально-человеческой сути образов эпических богатырей, в воплощении в них героических черт древних людей, отражении жизненных исторических конфликтов и столкновений в обществе в процессе его перехода от матриархата к патриархату и развития патриархально-родовых отношений.

В дальнейшем своем «внутреннем» развитии мифологизированные образы архаического эпоса все более приближаются к реальности, переосмысляются, герои становятся защитниками трудового народа от фе-одалов-захватчиков и грабителей, жестоких и злых ханов («Алтай-Буу-чай», «Алып-Манаш» и др.).

Героические сказания, благодаря сохранению в них множества архаических сюжетов, образов и мотивов, дают нам представление о богатом и многообразном эпосе периода родового строя, который в значительной мере предопределил характер эпического творчества последующих эпох.

Вторую группу алтайских героических сказаний составляют те, которые по своему содержанию и форме более всего соответствуют периоду «военной демократии» в историческом развитии родоплеменных объединений древних тюрков Алтая (VI-VIII вв.). Этот период ярко отражен в орхонс-ких памятниках, являющихся в какой-то степени и литературными.

Сопоставление стиля орхонских памятников и алтайского героического эпоса [5] приводит к выводу, что ко времени создания этих памятников существовал богатый эпос со сложившимся эпическим стилем, который, безусловно, оказал влияние на стиль памятников.

Очень важно сопоставление орхонских памятников и алтайского эпоса и в плане отражения в них общих исторических процессов.

Как видно из памятников, период становления и развития раннефеодальных отношений на Алтае и смежных с ним территориях характеризовался сплошными войнами, которые пришли на смену прежним набегам и велись родоплеменной аристократией в своекорыстных целях и интересах. Войны отличаются тем, что в них сталкиваются не представители (отряды) отдельных родов и племен, а крупные племенные союзы, и они были весьма длительными.

Из памятников видно, что древние тюрки Алтая прежде всего воевали со своими же тюрками-соседями. В то же время тюркские каганы стремились покорить и подчинить все «народы» (иноплеменников), живущие «в четырех углах» света.

Разумеется, мы не можем утверждать, что эпические произведения племен Алтая имеют своей исторической основой именно те события, которые отражены в орхонских памятниках. На эпос могли влиять факты и события, происходившие как до образования Тюркского каганата, так и после его падения, вплоть до покорения Алтая Чингисханом (XIII в.). Но, не имея других исторических документов, относящихся к рассматриваемому периоду, кроме археологических, мы должны признать, что орхонские памятники являются ценнейшим источником для изучения характера эпохи, породившей новый эпос.

В исторической науке постоянно отмечалось, что в орхонских памятниках выражена политика родоплеменной знати и, прежде всего, - каганов. А эпос, как известно, отражает собственно народное отношение к историческим фактам и событиям. В этом их большая разница. Поэтому отождествление исторических памятников, тем более - орхонских, с эпосом привело бы к серьезным ошибкам.

Сказания второй группы в образах новых врагов героя почти реально отражают черты и стремления каанов - завоевателей, стремившихся к покорению и подчинению родов и племен. Однако эпос противопоставляет им другой тип каана, заботящегося о мирной и спокойной жизни народа. Разумеется, последний тип каана является не историческим, а эпическим.

Образы положительных каанов эпоса являются дальнейшим развитием образа богатыря в новых условиях. Эпические герои только наделены титулом каана, который (т. е. титул), в сущности, никакой роли не играет. Титул каана дан герою, во-первых, для того, чтобы противопоставить его каанам-завоевателям, во-вторых, чтобы его «могучей десницей» жестоко наказывать каанов-завоевателей и захватчиков. На самом деле, эпические кааны являются богатырями, активно выступающими в защиту народа, борющимися со всеми пороками и жестокостями новой исторической эпохи. Они воплощают в себе не черты правителей, а черты воинов, защитников родной земли и народа.

Эпические герои сами не затевают войн, на них нападают враги, чтобы покорить и подчинить их. Враги до основания разоряют землю героя, уводят в плен племя или налагают на него дань.

Борьба против покорения и подчинения родов и племен и наложения дани, а также за освобождение и возвращение на родину племенного народа имела и социальный характер. Она порождала воинскую героику, которая стала довлеть над другими темами.

Эпические сюжеты сказаний, сложенных в этот период, почти однотипны, но различия между ними все-таки имеются. На основе этих различий можно установить определенные вариативные циклы.

В сказании «Эр-Самыр» Н. У. Улагашева и его вариантах герой выступает карателем каанов-завоевателей, он не щадит даже родного брата за кровопролитие. В «Кан-Капчикае» А. Б. Чунижекова к отцу героя - Кара-Ббкб - прибывает вестник от могущественных каанов-братьев Чотпо-Кюрен и Батпа-Кюрен - с требованием, чтобы он добровольно покорился им. Братья в письме пишут: «На земле Дер-Булун живут семьдесят ка-

анов - мы походом ходили к ним и покорили; на земле Тёрт-Булун живут сорок каанов - мы походом к ним ходили и покорили; на земле Орто-лык живут тридцать каанов - мы их подчинили. Мы взяли не покорившегося нам Ак-Ббкб, ездящего на белом коне, и держим его в каменной ограде, мы взяли кезеров Деты-Дееков, не подчинившихся нам, и держим их на цепи; мы взяли силой Юч Шулмусов и посадили в яму». Это повествование очень напоминает перечень походов тюркских каганов в орхонских памятниках. Сын Кара-Боко - Кан-Капчнкай - едет в стан врагов, уничтожает их и освобождает все покоренные и полоненные племена. Иначе говоря, значение подвига героя в данном сказании выходит далеко за пределы интересов лишь его рода или племени.

В рассматриваемом цикле сказаний уже появляется понятие «войско» (черю), отсутствовавшее в архаическом эпосе родового строя, в котором каждый воин именовался батыром или алылом, а на данном этапе батыры и алыпы хотя и бьются сами, но уже выступают в роли военачальников. С бесчисленным вражеским войском богатыри бьются одни или на помощь им приходят другие богатыри. В сказаниях уже даны, в качестве центральных, батальные картины.

На этом этапе развития алтайского героического эпоса слагаются крупные эпические произведения, достигающие 10 и более тысяч стихотворных строк. Героями выступают не только отец - сын - внук, что характерно для родового эпоса, но и побочные персонажи, о подвигах их также повествуется подробно. Композиционная структура произведения значительно усложняется. В сказаниях этого периода мы видим новый способ восприятия и отражения действительности, характерной особенностью которого является сближение повествования с исторической действительностью. Эта тенденция приводит к созданию реальных образов, наделяемых качествами борцов за общенародные интересы.

Третья группа алтайских сказаний, отличающаяся в своем содержании и форме от первых двух, отражает период развития патриархально-феодальных отношений у племен Алтая.

Из историко-литературного памятника монголов: в 1204 г. Чингисхан разбил найманов (Таян-хана), которым до этого подчинялись тюркоязычные племена Алтая, а на курултае 1206 г. Чингис назначил нойоном-темником над телесами и теленгутами (южно-алтайскими племенами) своего сподвижника Хорчи. В 1207 г. сын Чингиса - Джучи снова покорил так называемые «лесные народы» Западной Монголии, в том числе алтайские племена тоелесов (тёёлёс) и тубасов (туба) [4, с. 175]. С тех пор племена Алтая оказались в составе Джучиева улуса. Чингис еще при наделении Хорчи землей Алтая повелел: «Без разрешения Хорчи лесные народы не должны иметь права свободных передвижений. По поводу самовольных передвижений - нечего задумываться» [4, с. 103].

Таким образом, племена Алтая на многие столетия стали албаты, т. е. данниками монгольских, а затем ойратских ханов. Професор Л. П. Потапов пишет: «Они (дань, налоги - С. С.) взимались в казну хана и отдельно в пользу улусного князя и областного начальника» [2]. Взи-мание дани носило грабительский характер.

Особенно заметные следы в истории племен Алтая оставил период господства над ними западно-монгольских, т. е. джунгарских (ойратс-ких), ханов (XV - XVIII вв.). Взимание дани джунгарскими чиновниками, которых сопровождали военные отряды, также носило характер набегов. Они разоряли жилища, угоняли скот, полоненных людей обращали в рабов. Алтайские зайсаны (князьки) являлись вассалами джунгарского хана, принимали активное участие в его войнах, в то же время нападали друг на друга, занимались грабежом скота и имущества.

В исторической литературе указывается, что у восточных монголов уже в ХШ в. сложился кочевой феодализм, а у западных, т. е. ойра-тов, - позднее. Безусловно, кочевой феодализм монголов и ойратов ускорил процесс развития феодальных отношений и у племен Алтая. Хотя у последних вплоть до Октябрьской революции сохранялись родовые пережитки, но это было лишь внешней оболочкой (С. А. Токарев), а на самом деле уже давно дифференцировались господствующие и эксплуатируемые слои: с одной стороны - баи и зайсаны, с другой - закабаленные скотоводы, слуги (дьалчи) и рабы (кулы). Трудовые массы Алтая оказались под двойным гнетом - ойратских и собственных феодалов.

«В подлинно народном эпосе, - пишет Л. П. Потапов, - гнет ...феодалов, естественно, не мог не отразиться» [1]. В эпосе тесно переплелись мотивы борьбы народных масс за свободу и независимость от джунгарских ханов и князей и против собственных феодалов.

Угнетателями и притеснителями народа в эпосе выступают кааны. Слово, выражающее это понятие, в феодальную эпоху уже становится термином, обозначающим феодального хана, а в эпосе - вообще собирательным названием всех феодалов. Совершенно прав В. Я. Пропп, когда пишет об эволюции власти хана в классовом обществе: «...с развитием феодальных отношений и классовой борьбы характер ханской власти меняется: хан становится главой не своего народа, а своего класса» [3].

Существенную эволюцию претерпевают и положительные герои. Они, как и прежде, являются богатырями, вернее, становятся ими; но они уже выходцы из простого народа - пастухи и охотники. В сказаниях начинает отражаться антифеодальная борьба народных масс.

Идеи социальной борьбы, пронизывающие сказания, не привнесены позднее, особенно в советский период, как иногда принято считать, а суть отражение и орудие действительной борьбы алтайского народа со своими эксплуататорами и угнетателями.

Тема социальной борьбы в историческом развитии алтайского эпоса «вызревала» постепенно. Еще в эпосе периода разложения родового строя мы видим начало социального расслоения общества. Это относится не только к появлению сословия рабов, но и к социальной дифференциации родовой аристократии и рядовых скотоводов и охотников. В период возникновения раннефеодальных отношений богатыри эпоса борются со злыми каанами и каанами-завоевателями. Но на ранних этапах эта тема не была еще четкой, она едва намечалась. В эпосе третьего периода она также возникла не сразу. Только в условиях нещадного угнетения и эксплуатации народных масс феодалами возникает социальная борьба

в действительности и в эпосе как отражение этой действительности.

На последнем этапе развития алтайского эпоса прежде всего наблюдается процесс глубокого переосмысления многих сказаний традиционного эпоса. Например, острое социальное звучание приобретают сказания о героическом сватовстве.

В феодальной действительности личные качества жениха уже не принимаются в расчет, главное достоинство жениха - его положение в обществе и богатство. Поэтому в сказаниях герой уже вступает в борьбу не с сильными, а с богатыми претендентами на руку невесты, а также с ее отцом, желающим иметь богатого и знатного зятя («Козын-Эркеш», «Кёзюйке», «Кёзил» и др.).

Социальное расслоение и борьба наиболее ярко отражаются в новых эпических произведениях, в которых героями выступают зависимые и закабаленные феодалами бедняки, пастухи и рабы. Это уже совершенно новые герои эпоса. Их выступления направлены против собственных хозяев - каанов, зайсанов, баев и прямо отражают социальное настроение народных масс.

В сказании «Темир-Санаа» ханы Эки Дееки приказывают бедному старику, платившему им подать, привести в наложницы свою красавицу дочь. В «Сай-Солоне» хан наказывает бедного охотника за то, что он без разрешения охотился в тайге, принадлежащей ему (отражена уже не родовая, а феодальная собственность на охотничьи угодья). В «Келер-Куше» хан заставляет привести лучшего силача из народа - Алтын-Эр-гека - и привязать на цепь у дверей, чтоб он нес охрану входа во дворец. В «Алтын-Тууди» хан приказывает своему пастуху Ёлёнчи немедленно явиться в ставку, чтобы принять участие в походе против другого хана, т. е. для несения феодальной воинской повинности, и т. д. Но дети этих бедняков становятся богатырями и побеждают ханов. В «Алтын-Тууди» вместо отца в ставку хана едет его младшая дочь, которая позорит, а затем и уничтожает хана и его приближенных.

В сказании «Ёлёштёй» хан не внимает мольбам своего табунщика женить его хотя бы на женщине-калеке. Тогда табунщик убегает с ханской дочерью в горы, живет в пещере. У них рождается сын, впоследствии расправившийся с дедом. Есть сказания о сироте, который чудесным образом женится на красавице. Каан или бай - его хозяин - хочет отнять красавицу, но сирота, благодаря мудрости своей жены, побеждает врагов («Ёскюс-Уул»). Сказания «Катан-Коо» и «Токумаш» направлены против зайсанского судопроизводства. Слагаются также эпические произведения на антирелигиозные темы (мотивы богоборчества и борьбы с шаманами).

Сказания о социальной борьбе бедняков с каанами, зайсанами и баями зачастую приобретают новые жанровые отгенки, становясь произведениями сказочно-героического характера (чудесное превращение бедняка в богатыря, удивительные способности самих героев и их помощников, мудрая жена и т. д.). Но на этом основании мы не можем выключать их из жанра героического эпоса, ибо героями в них являются богатыри, а содержание их - героические подвиги во имя народа.

В ХУШ-Х1Х вв. слагаются героические сказания на исторические темы, что свидетельствует о тенденции эпоса к овладению историей. Однако в них история отражается не непосредственно, а на основе переработки исторического предания. Так, например, на Алтае широко известно предание о богатыре Шуну, или Шуны. Л. П. Потапов пишет, что Шуну - это действительное историческое лицо, которое упоминается в русских письменных документах [1]. В предании рассказывается, что Шуну поссорился со своим отцом Калданом и с частью народа (телеу-тов) ушел на север и принял русское подданство. Рассказывается о его пребывании в Москве и оказании им помощи Бала-каану (Царице-Деви-це, т. е. Елизавете Петровне) в уничтожении заморских врагов, прибывших на кораблях.

Предание уже само по себе обросло фантастикой, а в героическом сказании, возникшем на его основе, историческое содержание еще более затемнено. Таково сказание «Шуну» в записи от сказителя М. Куртова, «Шулмус-Шуны» сказителя И. Какпакова. К числу эпических произведении на исторические темы относится и «Амыр-Санаа» сказителя Н. К. Ялатова об известном историческом лице второй половины XVIII в.

Изучение сказаний на исторические темы показывает, что эпос отражает историю согласно своим традиционным законам и приемам, в рамках своей системы образности и структуры, т. е. эпос откликается и овладевает историей по-своему.

В последние века наблюдается сближение не только эпоса и истории, но эпоса и народного быта. Это очень заметно в сказаниях, записанных от таких сказителей-импровизаторов, как Ш. Марков, И. Какпаков, Н. Черноева, Н. Ялатов, Р. Илаков и др. В их произведениях мы видим процесс все большего проникновения в традиционный эпос реалистических бытовых черт.

Создаются новые сказания на бытовые темы, в которых отражены те или иные стороны народной жизни и быта («Кан-Декпей», «Катанур», «Кара-Кёс»). Появляются комические пародии на эпос. В основе этих произведений лежат обычные житейские конфликты, а в образах героев определяются нормы общественного и семейного поведения людей.

На основе изучения богатейшего материала мы приходим к выводу, что алтайский героический эпос как жанр возник еще в период становления патриархальной семьи и рода и в течение своего длительного развития, вплоть до ХУШ-Х1Х вв., пополнялся все новыми произведениями. В нем происходила весьма сложная эволюция, касающаяся тем, идей и образов, сюжетов и композиции. Образы богатырей постоянно воплощали реальные исторические силы, но специфика и масштабы этого воплощения на разных этапах являются различными: мерген в основном борется с чудовищами и «хозяевами», батыр создает и защищает семью и род, а впоследствии - общественно-политические интересы родоплеменных объединений и их союзов, богатырь - выходец из народа - интересы своего класса. Это обусловливает эволюцию образов и приемов их создания. В наиболее раннем эпосе герои и их противники наделялись какими-либо атрибутивными признаками и сверхъестественными качествами

(оборотни, маги, семиголовые чудовища, огромные глоталы, одноглазые или трехглазые великаны, четырехухие кони и т. д.), но впоследствии появляются подробные описания и характеристики персонажей в их реальном, т. е. человеческом, облике, разрабатываются «общие места» (портреты, поступки и действия, диалоги, обвинительные речи), постепенно складывается тот тип жанра эпоса, который становится классическим, с его устойчивой композицией и поэтикой.

Общей закономерностью развития эпического творчества является движение от фантастики и мифологии к изображению исторических процессов, реальной жизни, к историческому и социальному осмыслению богатырских деяний.

Как уже говорилось выше, алтайский героический эпос с древнейших времен прошел три этапа развития в соответствии с тремя этапами исторического развития самих тюркоязычных племен Алтая. Древнейший эпос периода патриархально-родового строя был основой для дальнейшего эпического творчества в эпоху «военной демократии» и в эпоху патриархального феодализма и оказал на него значительное влияние.

•к *

«Маадай-Кара» - типичное сказание второго этапа развития алтайского эпоса - относится к крупным эпическим произведениям, отражающим период возникновения раннефеодальных отношений и «военной демократии» на Алтае (VI—VIII вв.), хорошо представленным в широко известных орхонских историко-литературных памятниках (найдены на р. Орхон в Монголии в конце XIX в.). В орхонских памятниках повествуется о войнах каганов (каанов) древних тюрков Алтая друг против друга и против нетюркских народов с целью покорения, подчинения и наложения дани. Естественно, что эти войны приносили разорение и гибель трудовым массам. Эпические произведения дополняют исторические картины, изображенные в памятниках. Кааны-завоеватели не только покоряли роды и племена, но насильно уводили их с родных насиженных мест и земель на далекую чужбину, жестоко угнетали, превратив их в своих рабов. Такие события бывали сплошь и рядом. Содержание героического эпоса, сложенного в указанный период, направлено против «деяний» завоевателей: эпос действиями и подвигами героев-богатырей сурово осуждает и наказывает их.

«Маадай-Кара» как раз относится к такому типу эпических произведений. Он состоит из трех основных частей. В первой части, посвященной теме борьбы с кааном-завоевателем, сначала дается величественная картина мирной и счастливой жизни народа, которым правит Маадай-Кара, описание его благодатной земли и благоденствующего многочисленного народа, разномастного скота, пасущегося по склонам гор:

И семьдесят счастливых лет Земли Алтая мирный свет Хранит алып Маадай-Кара,

Неколебимый, как гора.

Это, конечно, поэтическая идеализация страны. В исторической действительности древнего Алтая, отраженной в орхонских памятниках, едва ли могли быть такие идеальные правители и такая безмятежная, мирная жизнь народа. Образ Маадай-Кара создан певцами - слагателями эпоса в своем поэтическом воображении, а вся картина благодатной страны и благоденствующего народа - это лишь выражение мечты народа.

Но вот Маадай-Кара стал уже стар. Он не может править народом. Этим воспользовался каан-завоеватель Кара-Кула. Кара-Кула - не тот враг-чужеродец эпоса родового строя, который в отсутствие богатыря внезапно совершает набег на его пастбища, уводит его жену, людей и скот. Кара-Кула еще до нападения на землю Маадай-Кара:

Алтайских шестьдесят племен Заставил горько плакать он.

Свободных семьдесят племен Поставил на колени он.

А теперь, вторгшись в землю Маадай-Кара, он кричит ему:

С ордой вошел в твою страну,

В богатый край принес войну.

В эпосе образ Кара-Кулы отражает действительных исторических каанов орхонского и последующих периодов и их «деяния» (конечно, в поэтическом обобщении), отношение к ним и оценку их трудовым народом. В сказании дается типичная картина разорения и разграбления страны завоевателем:

Шесть дней стонал родной Алтай,

Убитым пал и стар, и мал.

Семь дней стонал привольный край,

Гранит от крови алым стал.

Былинки малой, корешка,

Таившегося под землей,

Сухого старого пенька,

Видневшегося над землей, -Не пропустил Кара-Кула.

Где жил народ - лежит зола.

Его несметные войска Везут богатства старика.

И гонит белые стада Каана черная орда.

Как раз перед нашествием Кара-Кулы жена Маддай-Кара, Алтын-Тар-га, родила мальчика - единственного ребенка. Маадай-Кара прячет его на вершине горы. В исторических преданиях алтайцев, относящихся даже к сравнительно недавним столетиям, часто встречаются подобные места: насильно угоняемые врагами на чужбину люди вешали люльку с ребенком на сук дерева: авось, кто-нибудь наткнется, возьмет и воспитает его; а если он умрет, то пусть умрет на своей земле, чем терпеть или быть убитым на чужбине. В «Маадай-Кара» ребенка находит и воспитывает старуха: дух-хозяйка Алтая (это, конечно, очень древний мотив). Мысль здесь проста: людей можно уничтожить, угнать на чужбину, но землю,

родину никогда не уничтожишь. Жизнь на ней всегда восстановится, возродится, будет вечной.

Мальчик вырастает сильным богатырем по имени Когюдей-Мерген. Он проходит физическую и моральную закалку, вырабатывает в себе необходимые качества богатыря-воина. Все это благодаря наставлениям старухи. Она остерегает его от необдуманных и опрометчивых слов и поступков, учит быть скромным и вежливым, не бояться трудности и всегда находиться в пути, не отступать от задуманного, не хвастаться силой, не затевать понапрасну драк, не стремиться к захвату чужого добра, покровительствовать младшим и уважать старших, быть осторожным и хитроумным среди врагов и т. д.

В эпосе периода родового строя сын, став богатырем, всегда осуществляет месть за погибшего отца или освобождает его из рабства. Но в «Маадай-Кара», главным героем которого является Когюдей-Мерген, герой выполняет иную миссию - народную. В своем поучении герою хозяйка Алтая наставляет:

Будь терпелив, родной сынок,

Пойми одно: всему свой срок.

Не норови каана скот Набегом-силой захватить,

А думай - как родной народ В края Алтая возвратить.

В период беспрерывных войн за господство одних каанов над другими, в период постоянных насильных уводов родов и племен на чужбину мысль об освобождении и возвращении их на родину породила поэтические образы богатырей-освободителей. Когюдей-Мерген в «Маадай-Кара» в первой части сказания выполняет именно эту миссию.

В сказаниях о борьбе против каанов-завоевателей кульминационным моментом обычно являются батальные эпизоды, а единоборство богатырей, характерное для эпоса периода родового строя, в данном случае отодвигается на второй план, является эпизодом, завершающим битву. В самом крупном героическом сказании в репертуаре знаменитого сказителя из племени туба Кабак Тадыжекова (XIX в.) - «Кан-Капчи-кае» - герой вступает в битву со многими помощниками-богатырями против многотуменного войска врага. Перед нами явная баталия. Тучи стрел закрыли лики солнца и месяца; пики, словно лес, качаются; лезвия мечей, как скалы, сверкают; дыханье коней туманом стелется; лица альтов, как пожар, горят; Кан-Капчикай и его помощники, скача туда и сюда, колют пикой и рубят мечом врагов по «шестьдесят» и «семьдесят» тысяч. Иногда герой один, без богатырей-помощников, выступает против многочисленного войска врага. Конечно, это является гиперболическим приемом изображения героического подвига богатыря.

Сюжетная линия «Маадай-Кара» исключает баталию, ибо у Когю-дей-Мергена нет войска, он один остался на опустошенной земле Ма-адай-Кара. Отсюда понятно, почему он ищет «душу» Кара-Кулы, которая была спрятана его создателем внутри небесной маралухи, находит и уничтожает ее и тем самым побеждает врага.

Кара-Кула - злой и жестокий каан - был связан со всеми нечистыми силами земли и подземелья. Его жена Кара-Таади - дочь Эрлика. Поскольку Когюдей-Мерген убил ее мужа, она требует, чтобы он взял ее в жены. Когюдей-Мерген плюнул ей в лицо и прогнал в подземелье. Она поклялась отомстить ему.

В самой исторической действительности было именно так: если побежден каан, то считается побежденным и все его войско, и народ. Но Когюдей-Мерген - не завоеватель. Он отказывается от народа и скота как самого Кара-Кулы, так и тех, которые завоеваны Кара-Кулой и пригнаны в его землю. Когюдей-Мерген прежде всего освобождает и возвращает на родину свой народ.

Могучий Когюдей-Мерген Выводит из железных стен,

Где жили, бедствуя, рабы,

Свой настрадавшийся народ,

Из-за железной городьбы Он выпускает белый скот.

Далее Когюдей-Мерген наказывает отцу:

В пределы родины своей Нам кочевать пришла пора,

В сереброкаменный Алтай,

Где травы летние густы,

В благословенный мирный край,

Где горы вечно золоты,

Теперь синей и чище бег Родных семидесяти рек.

Обильней прежнего - трава,

Яснее неба - синева.

Туда гоните белый скот,

Где самый пышный травостой.

И расселяйте там народ,

Где есть в достатке сухостой...

Кочуйте в мирные края.

Но он заботится не только о своем народе, он - освободитель всех покоренных Кара-Кулой родов и племен.

Батыров семьдесят к нему Сошлись со всех концов земли.

Кезеров шестьдесят сквозь тьму К алыпу славному пришли.

Это те, которых когда-то завоевал и пригнал к себе Кара-Кула. Они спрашивают, как распорядится их судьбой победитель. Победитель отвечает: Неволи кончились года,

Кочуйте, вольные, туда,

Откуда вас пригнал каан,

В страну - прекраснее всех стран,

В страну, которая одна,

Поскольку родина она.

Такова основная сущность образа Коподей-Мергена - образа богаты-ря-освободителя - в первой части сказания, составляющей основу произведения.

Эпические произведения более поздних периодов нередко «вбирают» в себя сюжеты, мотивы и образы эпоса предыдущих эпох. Это видно и на примере «Маадай-Кара».

Вторую часть сказания составляет повествование о женитьбе героя. Сюжет этой части не новый, идет от эпоса периода родового строя, но он значительно переосмыслен и осложнен введением дополнительных наслоенных эпизодов.

Основа сюжета: узнавание имени невесты заранее, дальняя поездка жениха к невесте, победа жениха в различных состязаниях, выполнение женихом трудных заданий Ай-Каана, попытка соперника отнять невесту у победителя и т. д.

Этот сюжет широко известен. Но в отличие от древнего сюжета, отражающего родовой обычай женитьбы жениха на суженой, в данном случае герой спрашивает у отца совета: на дочери какого каана ему жениться? Отец предлагает жениться на сестре Семи Сабаров, живущих поблизости. Но Когюдей-Мерген едет сватать дочь Ай-Каана, «живущего на грани неба и земли», т. е. выбирает путь «стократ опасней и длинней». Таков характер богатырей.

В сюжет дальней поездки героя к невесте вставляется древний миф о семи великанах, превратившихся в звезды.

Вопрос о взаимосвязи мифа и эпоса, вызывающий споры в фольклористике, в какой-то мере решает данное сказание. Эпос не зарождается из мифа, а миф проникает в эпос. Древний миф о семи великанах, обладающих семью разными чудесными способностями, которых хотел хитроумно уничтожить, по мифу, Караты-Каан, у алтайцев бытовал как самостоятельное произведение (записи хранятся в архиве ГАНИИЯЛ). В данном случае он «проник» и оказался в составе «Маадай-Кара» (ср. с казахским и киргизским «Ер-Тбштук»).

Герой во время поездки поочередно встречает шесть великанов-двой-ников. Они едут вместе с ним. В стойбище Ай-Каана, пытающегося убить Когюдей-Мергена, каждый из великанов совершает свой подвиг. Герой с их помощью одерживает победу над основным соперником - сыном Эрлика - Кувакайчи, которому помогает сестра Кара-Таади. После этого великаны улетели на небо, впрочем, как впоследствии и сам герой (они составляют созвездие Большая Медведица). В этой части Кара-Таади также угрожает герою отомстить.

Третья часть сказания тоже основана на традиционном для всего алтайского эпоса сюжете - о поездке героя в подземный мир и борьбе с Эрликом - подземным властелином. Однако этот сюжет, если судить по имени властелина Эрлика, так же, как и Юч-Курбус-тана - небесного бога (появившиеся в алтайском эпосе примерно в ІХ-Х вв., в период господства на Алтае древних уйгуров, в религиозном пантеоне которых они имелись), то можно сказать, что данный сюжет в эпосе «Маадай-Кара» не существовал изначально, он внесен позднее. Тем не менее сюжет о

поездке Когюдей-Мергена в подземный мир органически входит в сказание. Он связан с предыдущими частями не только единством героя, но и персонажем Кара-Таади - дочери Эрлика, которая наконец-то решила отомстить герою. Она, выйдя на землю, пустила стрелу смерти в спящих Маадай-Кара и Алтын-Тарга. Этого не удалось ей сделать с самим Когю-дей-Мергеном, который успел ее поймать и исхлестать плетью до смерти. Колодей-Мерген отправляется в подземный мир - к самому Эрлику. Наиболее интересным в этой части является видение героем по пути к Эрлику мук людей и животных, живших прежде «на лунно-солнечном Алтае», а теперь оказавшихся в подземном мире. Думается, что неверно было бы объяснять появление этого сюжета в алтайском эпосе влиянием христианских легенд и апокрифов на «Маадай-Кара». Миссионерство в Горном Алтае началось лишь в XVIII в., и крещению подверглась только незначительная часть алтайцев, тогда как данный сюжет встречается и в ряде других сказаний, записанных в разных районах {преимущественно у язычников). К тому же муки людей и животных в подземном мире и их изображение совершенно не такие, как в апокрифах. По сути, в этом эпизоде сказания порочные стороны реальной земной жизни людей, отрицательные черты их характеров, нравов и поведения, причем именно алтайцев, перенесены в подземный мир и показаны однопланово, выпукло, гротескно. Изображение мук в каждом случае является весьма комическим.

Традиционным в алтайских сказаниях о нисхождении героя в подземный мир является борьба с Эрликом, победа над ним и наказание его. В «Маадай-Кара» герой поступает иначе - он уничтожает Эрлика и весь его подземный мир, выводит из подземного в солнечный мир «много горя изведавший», «замученный, бессчетный, словно стая ласточек, народ», т. е. он здесь выполняет миссию освободителя насильно уведенного и страдающего народа (а не только сородичей!) от властелина-угнетателя Эрлика, несущего, по сути, такие же черты каана-феодала, завоевателя, как и Кара-Кула. Сказание «Маадай-Кара» имеет много вариантов (близких и более или менее отдаленных): «Кан-Пюдей», «Кан-Тутай», «Ескюс-Оол», «Темир-бий», «Кан-Сару» и др. [6], которые свидетельствуют, что оно является одним из типичных произведений алтайского героического эпоса, а по своему содержанию и поэтическому совершенству - одним из лучших.

Литература

1. Потапов, Л. П. Героический эпос алтайцев / Л. П. Потапов // Сов. этнография. -1949.-№ 1.-С. 120-121.

2. Поталов, Л. П. Очерки по истории алтайцев / Л. П. Потапов. - М.; Л., 1951.

3. Пропп, В. Я. Русский героический эпос / В. Я. Пропп. - М., 1958. -С. 52.

4. Сокровенное сказание / пер. акад. С. А. Козина. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941.-С. 103,175.

5. Суразаков, С. С. Сходные черты стиля в орхонских надписях и эпосе тюркоязычных народов (на примере алтайского эпоса) / С. С. Сурзаков // Типология народного эпоса. - М.: Наука, 1975.

6. Суразаков, С. С. Этапы развития алтайского героического эпоса: автореф. дис. ... д-рафилол. наук.-М., 1973.-С. 33.

УДК 39 + 82:398

С. С. Каташ

ЭТНОПЕДАГОГИКА В АЛТАЙСКОЙ АФОРИСТИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ

Одним из древнейших жанров алтайской устной народной поэзии являются пословицы и поговорки. Как и у всех народов, афористическая поэзия алтайцев составляет элемент языковой и духовной культуры, ибо в ней обобщен многовековой трудовой опыт народа, воплощены представления об этических и дидактических нормах, добре и зле, правде и лжи. В пословицах и поговорках находит отражение миропонимание людей на различных этапах исторического развития, мудрость народа. Они несут в себе следы различных жизненных укладов, в них дается оценка ряда бытовых, семейных и социальных явлений. Многие пословицы и поговорки не утратили своей ццейно-художественной значимости и в наше время, потому что сохранили лучшие морально-этические заповеди, соответствующие нашим морально-этическим и дидактическим принципам и нормам, выполняя художественно-эстетические функции в литературе и как важный источник обогащения языковой культуры народа. В этом их неувядаемая ценность.

Время возникновения пословиц и поговорок определить трудно, и тем не менее отдельные исторические периоды и исторические события, имевшие место в жизни народа, находят в них свое отражение. Истоки возникновения жанра уходят в глубь веков. Наиболее архаичные из них отражают период первобытно-общинного строя. Некоторые малые формы фольклора первоначально возникли как обобщения в мифах, легендах и преданиях, улигерах и сказках, а другие - как следствие долгих наблюдений над явлениями природы... Возникнув как обобщение длительных наблюдений, они шлифуются не одним поколением, а многими, дают варианты, изменяют содержание и форму в связи с развитием общественной жизни и познания [2]. Таким образом, они обретают своеобразное выражение самосознания рода, племени, народа.

Встречаются пословицы и поговорки, вызванные к жизни стремлением укрепить патриархально-родовые отношения, т. е. идеологию родового строя. Это цикл пословиц и поговорок о кровно-родственных связях,