Аналитическое кантоведение, трансцендентальный идеализм и вещь в себе

УДК 1(091

АНАЛИТИЧЕСКОЕ КАНТОВЕДЕНИЕ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ВЕЩЬ В СЕБЕ

М. Е. Соболева*

Интерес к Канту в современной теоретической аналитической философии связан прежде всего с дискуссиями о характере наших чувственных восприятий, об эпистемологическом статусе опыта и о так называемом «конструктивизме». При этом конфликт интерпретаций заходит так далеко, что одни считают Канта концептуалистом, а другие - «антиконцептуалистом», одни - ин-терналистом, а другие - экстерналистом, одни -конструктивистом, а другие - реалистом. В настоящей статье коротко представлены основные аргументы pro и contra той или иной интерпретации Кантовых текстов, а также предложена авторская трактовка некоторых спорных аспектов теории познания Канта.

В отличие от доминирующего взгляда в аналитическом кантоведении показано, что «трансцендентальный идеализм» Канта вполне совместим с эпистемологическим реализмом в области теоретического разума. Соответственно, понятие «вещь в себе» не следует рассматривать как онтологическое или эпистемологическое. Оно имеет только методологическую функцию и служит для того, чтобы наряду с естественнонаучным дискурсом оставить возможность для других типов дискурса, таких как религиозный, этический и т. д.

Представленное доказательство основано на трех шагах: сначала рассматривается понятие «явления» в реалистическом ключе как онтологически идентичное с понятием вещи в себе. Затем предлагается авторская реконструкция кантов-ской трансцендентальной теории опыта и анализ трансцендентальной структуры опыта, демонстрирующий реалистический статус кантовских объектов опыта. В заключение обсуждается значение кантовского проекта с точки зрения современной теории познания.

Ключевые слова: Кант, аналитическое кан-товедение, вещь в себе, трансцендентальный идеализм, эмпирический реализм.

Аналитическое кантоведение сегодня — это огромный поток литературы, пытающейся приблизиться к теории познания и к практической философии Канта с позиций эмпиризма и аналитической философии языка. Это особенно ясно демонстрируют современные дискуссии в области эпистемологии. Круг тем, о которых

* Institut für Philosophie, Philipps-Universität Marburg, Wilhelm-Röpke-Straße 6b, 35032

Marburg, Германия.

Поступила в редакцию: 15.09.2017 г.

doi: 10.5922/0207-6918-2017-4-6

© Соболева М. Е., 2017

Кантовский сборник. 2017. Т. 36, № 4. С. 88-99.

до сих пор непримиримо спорят, включает вопрос о том, что дано нам в созерцании: поток чувственных данных или сами предметы, то есть отражает ли наше сознание вещи или конструирует их. Заметим, что в современной литературе доминирует взгляд на Канта как на основателя конструктивизма1, хотя многие признают, что в таком случае возникают проблемы с объяснением его рецептивной эстетики. Например, Поль Богоссиан в своей новой книге полагает, что Кант «конструирует факты» с помощью «модели формочек», согласно которой «наши понятия намечают границы в «сыром материале» мира и тем самым являются, например, причиной того, что существуют такие вещи, как динозавры» (Boghossian, 2015, S. 48). Спорят также о том, как понимать кантовскую «вещь в себе» — онтологически или эпистемологически, другими словами, следует ли интерпретировать это понятие как учение о двух мирах или о двух аспектах мира. Нет согласия по поводу того, какую функцию имеет учение о схематизме — действительно ли оно обусловливает радикальный разрыв между миром и сознанием и тем самым позволяет считать Канта скептиком и агностиком. Неясно также, какой статус имеет понятие «единство апперцепции» — можно ли рассматривать его как синоним сознания или же оно только задает трансцендентальную предпосылку для последнего. Круг актуальных дискуссий можно расширять до бесконечности, ибо они касаются практически всех понятий Канта.

В целом в среде аналитических философов сохраняется взгляд на Канта как на представителя идеализма, при этом мечтают о таком изложении его учения о познании, которое «было бы по крайней мере сопоставимо с каким-либо вариантом эмпиризма или научного реализма» (Horstmann, 1997, S. 36). Причинами для этого, среди прочего, служат признание Канта, что он считает себя «трансцендентальным идеалистом» (А 369), и его понятие о вещи в себе, которое интерпретируют либо как дуализм субстанций, либо как дуализм свойств. В данной статье я очень схематично остановлюсь только на этих вопросах, поскольку они стали предметом дискуссий на организованном Сергеем Катречко семинаре, прошедшем в Москве в апреле 2016 г.2.

Проблема синтетических суждений a priori

Как Кант поясняет во введении к «Критике чистого разума», назначение его работы — это анализ и критика, а критика направлена против традиционной метафизики, которая некорректно и безответственно использует синтетические понятия a priori, принимая различые формы догматизма и скептицизма. Кант проницательно замечает, что в основе философской метафизики лежит способность человеческого разума к априорным синтетическим понятиям, которую он называет «metaphysica naturalis» (Кант, 2006а, с. 75) и которую можно назвать дискурсивным воображением. Под дискурсивным воображением я понимаю свойственную человеку способность к спонтанному генерированию идей или понятий на основании дру-

1 Такая позиция характерна не только для представителей аналитической философии, но и для более широкого круга ученых, см., например: (Лекторский, 2005).

2 См.: Трансцендентальный поворот в современной философии (1): метафизика, теория опыта, теория сознания: сб. матер. Междунар. науч. семинара М., 2017.

гих идей или понятий. Согласно Канту, именно в силу этой «природной склонности» у человека «всегда была и будет какая-нибудь метафизика» (Кант, 2006а, с. 75) как попытка ответить на предельные вопросы о мире.

Задача состоит в том, чтобы отличить «спекуляцию» от достоверного знания, а также преодолеть скептицизм относительно вопроса о познаваемости мира. Поэтому Кант предлагает проект «научной метафизики», цель которой состоит в том, чтобы решить вопрос «о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности либо с достоверностью расширить наш чистый разум, либо поставить ему определенные и твердые границы» (Кант, 2006а, с. 75). Предметом исследования такой научной метафизики должен стать, по мнению Канта, анализ «самого разума» и его «способности в отношении предметов», а не анализ предметов метафизики, «объектов разума» и «природы вещей, отличных от него» (Кант, 2006а, с. 77). Познание, «занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori», он называет «трансцендентальным» (Кант, 2006а, с. 79).

Созерцания и понятия

Особенностью трансцендентальной теории познания является то, что она признает два источника априорного познания: пассивную чувственность и активный рассудок. Согласно Канту, как чувственность, так и рассудок в равной степени необходимы для познания, они независимы друг от друга, несводимы друг к другу и выполняют различные функции: «Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к такому представлению» (Кант, 2006а, с. 137; А 50 / В 74).

Исторически такая позиция противостоит, с одной стороны, рационализму à la Декарт, который игнорирует роль чувственности в познании, а с другой — юмовскому эмпиризму, согласно которому для любой идеи должно быть найдено основание в чувственности. В настоящее время Кан-това так называемая теория «о двух корнях познания» стала центром дискуссий между «концептуалистами» (У. Селларс (Sellars), Дж. МакДауэлл (McDowell), Г. Эллисон (Allison), Х. Гинсборг (Ginsborg), А. Гриффит (Griffith), Д. Хайдеман (Heidemann) и др.) и «не-концептуалистами» (Г. Эванс (Evans), Л. Эллайс (Allais), Р. Ханна (Hanna) и др.). Так, концептуалисты всерьез принимают кантовское положение о спонтанной деятельности рассудка, но нарушают его же принцип независимости чувственности и рассудка друг от друга. Ведь Кант полагает, что «явления могут быть даны в созерцании без функций рассудка» (Кант, 2006а, с. 191; В 122) и «созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления» (Кант, 2006а, с. 193; В 123). Это положение оказывается камнем преткновения для интерпретаторов. Концептуализм обходит его как «нелогичность» кантовских рассуждений: вопреки взглядам самого Канта, чувственная «данность» здесь всегда оказывается подведена под некоторое понятие. В отличие от концептуалистов, антиконцептуалистам не удается предложить решение, удовлетворяющее признаваемому ими самими требованию кооперации чувственности и рассудка. Поскольку созерцания для них неконцептуализированы, то непонятно, как они вообще могут быть доступны для рассудка: ведь «тогда все находилось бы в хаотическом смешении», говоря словами Канта (Кант, 2006а, с. 193; В 123).

Если мы хотим дать «истинно кантианскую» интерпретацию теории познания Канта (к чему призывает Роберт Хауэлл (Хауэлл, 2017)), то мы должны всерьез принять его положение о независимости и равной необходимости чувственности и рассудка для познания. Вопрос только в том, чтобы адекватно реконструировать аргументацию Канта об априорном вкладе этих способностей в познание.

Априорность чувственности

Априорность чувственности, под которой Кант понимает ее пространственно-временную структуру, приводит к тому, что мир воспринимается нами как «явление». В качестве его только мысленного, но не реального коррелята предстает вещь в себе. Учение о явлении Кант называл «трансцендентальным идеализмом» и рассматривал его как решение, позволяющее преодолеть идеализм метафизический, который либо редуцирует вещи к сумме воспринимаемых нами признаков, либо сомневается в существовании вещей внешнего мира. Кант утверждал, что его «трансцендентальный идеализм» вполне совместим с «эмпирическим реализмом» (см. его разрешение четвертого паралогизма).

Согласно ему, «явление» есть самое лучшее доказательство реальности внешнего мира. Однако эта его идея до сих пор недопонята и зачастую рассматривается как ошибочная. Примером такого взгляда может служить статья Роберта Хауэлла и те работы аналитических кантоведов, на которые он ссылается (Хауэлл, 2017). Причиной недопонимания до сих пор остается критиковавшееся еще самим Кантом рассмотрение явления «в отрыве от нашей чувственности» (Кант, 2006б, с. 466; А 370) и принятие явлений «за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас» (Кант, 2006б, с. 467; А 371), в результате чего об их бытии становится невозможно узнать «иначе, чем заключая от причины к следствию, причем при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас» (Там же).

Необходимо подчеркнуть, что, согласно Канту, реализм, то есть существование внешнего мира, не может быть дискурсивно обоснован: оставаясь в сфере теоретического обоснования, мы остаемся в мире мысли и не можем выйти за его пределы. Этим объясняется происхождение различного рода скептицизма. Поэтому данность мира, его реальность для Канта составляет и гарантирует не рассуждение, а реальность нашего чувственного опыта.

Принимая пространство как форму внешнего, а время — как форму внутреннего опыта, Кант полагает, что пространственно-временная корреляция восприятий конституирует наше представление о реальном внешнем мире, элементом которого мы сами являемся. Другими словами, основу нашей убежденности в реальности внешнего мира, по Канту, составляет принцип идентичности сознания внешних предметов и самосознания. Он пытается доказать это в критике четвертого паралогизма в первом издании своей «Критики чистого разума». Но, заметив, что читатели не поняли этой его идеи, он значительно перерабатывает главу «Опровержение идеализма» и даже специально разъясняет эту идею в предисловии ко второму изданию книги. Кант пишет: «Однако я сознаю свое бытие во времени (следовательно, и определимость этого бытия во времени) посредством внутреннего опыта, а это нечто большее, чем только осознание моего представле-

ния; это то же, что и эмпирическое сознание моего бытия, определимого только через отношение к чему-то, что связано с моим существованием и находится вне меня. Таким образом, это сознание моего бытия во времени точно так же (в оригинале «идентично». — М. С.) связано с сознанием отношения к чему-то, находящемуся вне меня3, следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не способность воображения неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством» (Кант, 2006а, с. 43; В ХЬ примеч.). Он полагает, что представления о внешних вещах должны соотноситься с чем-то постоянным, что должно «быть внешней вещью, существование которой необходимо включено в определение моего собственного бытия и составляет с ним один-единственный опыт, который даже не мог бы быть внутренним, если бы он в то же время не был (отчасти) внешним» (Там же). Итак, самосознание идентично связано с сознанием внешнего мира, поскольку оно больше, чем сознание лишь своих представлений, но охватывает также и сознание себя как реальной вещи. Аналогично этому, явление одновременно есть эмпирическое сознание реального предмета вне меня.

Предмет, таким образом, дан как внешний благодаря внутреннему переживанию пространства, то есть благодаря переживанию пространства во времени. Кант справедливо считает, что такое пространство, то есть пространство, конституирующее для нас внешний мир, не может быть свойством предметов, а должно представлять собой априорную форму чувственного созерцания. Суть его аргументации можно свести к тому, что ни одна пространственная вещь не может быть представлена вне пространства, то есть пространство как таковое есть составная часть любого пространственного представления4. Поэтому критика этого положения, получившая название «пробел Тренделенбурга» (Trendelenburgsche Lücke)5 или «отклоненная альтернатива» (neglected alternative)6, которая утверждает, что предположение Канта о том, что пространство есть априорная форма чувственности, не исключает положения о том, что оно также может быть свойством предметов самих по себе, не достигает своей цели с точки зрения трансцендентальной теории опыта.

Априорность рассудка

Итак, согласно Канту, чувственность дает нам внешний предмет. Причем для этого нам не требуется понятийное мышление. Однако для того, чтобы явления стали объектами познания, они должны удовлетворять некоторым необходимым условиям. Эти необходимые условия Кант исследу-

3 «Dieses Bewußtsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewußtsein eines Verhältnisses zu etwas außer mir identisch (курсив мой. — М. С.) verbunden...» (Кант, 2006а, с. 42; B XL, Anm.). К сожалению, в русском переводе слово identisch переведено как «точно так же».

4 Здесь можно попробовать применить подход, который использует Роберт Ханна для анализа понятия метафизики (Ханна, 2017). А именно, можно утверждать с использованием непредикативной теории множеств, что у Канта пространство само является членом множества всех пространственных предметов и что элементы этого множества определяются через отношение к целому, представление о котором предшествует представлению о его частях.

5 См.: (Mohr, 2004, S. 129).

6 См.: (Allais, 2007, р. 459 —484).

ет в своей трансцендентальной аналитике. Сложность его аргументации до сих пор не позволяет интерпретаторам прийти к согласию по поводу того, как выглядит его решение. Многие считают, что возможность такой трансформации связана с тем, что многообразие созерцаний подводится под определенный (как правило, лингвистический) концепт и таким образом становится доступным для мышления. В таком случае возникает следующая методологическая проблема: предмет практически сводится к совокупности приписываемых ему нами свойств7, что вызывает вопрос о том, способны ли мы познавать мир таким, какой он есть на самом деле, или же мы всегда имеем дело только с нашими конструкциями (или картинами мира).

В современной аналитической философии дискуссию о природе кан-товских явлений инициировал Уилфрид Селларс, считающий, что любое созерцание имеет структуру «этот, такой как» (this-such) и, следовательно, включает в себя демонстративный и сортальный аспекты (Sellars, 1968, р. 3 — 10). Это означает, что созерцания для него всегда представляют собой концептуально нагруженные репрезентации. Джон МакДауэлл также утверждает, что кантовское созерцание — это не «голая экстраконцептуальная данность», а некоторое состояние, которое всегда уже имеет «концептуальное содержание» (McDowell, 1994, р. 9). Он считает, что «иметь вещи, являющиеся нам определенным образом, значит в некотором роде находиться в модусе оперирования концептуальными способностями» (McDowell, 1994, р. 69). Арон Гриффит предполагает в том же духе, что у Канта «категории функционируют как условия возможности чувственной данности, в дополнение к суждению» и что отличительной чертой кантовского идеализма является то, что содержание восприятий «частично зависит от концептуальной активности рассудка» (Griffith, 2010, р. 216).

Однако все эти рассуждения кажутся «антикантианскими» и не соответствуют ни духу, ни букве кантовской теории, утверждающей, что опыт представляет собой границу, за которую не должно выходить научное рассуждение. Так понимаемый опыт не может сам быть концептуально нагруженным, поскольку он должен быть способным служить для верификации (или фальсификации) наших суждений. С другой стороны, явления могут служить для проверки наших знаний только в том случае, если они имеют форму, в которой становятся доступными для нашего дискурсивного рассудка. Это означает, что они должны иметь понятийную форму.

Моя реконструкция трансцендентальной аналитики Канта исходит из следующего положения: превращение явлений в понятия заключается в том, что все явления принимают форму объекта. В отличие от большинства кантоведов аналитической школы, которые считают созерцания изначально концептуально нагруженными в силу того, что они подводятся под понятия (нем. «unter Begriffe», англ. «under concepts») и, таким образом, сразу же классифицируются, мне кажется, что первичной операцией рассудка, согласно Канту, является не подведение созерцаний под понятия, а приведение их к понятиям (нем. «auf Begriffe» (Кант, 2006а, с. 171; A 78 / B 103), то есть придание им понятийной формы. Быть понятием для созерцаний в таком первоначальном значении означает просто выступать в качестве объекта для сознания.

7 В современной эпистемологии такой процесс получил название «тропизм».

Описание процесса превращения созерцаний в «объекты» в трансцендентальной аналитике можно реконструировать на основании следующей аналогии: подобно тому, как эмпирическое сознание подводит предметы под понятия, трансцендентальное сознание подводит созерцания под единство апперцепции, вследствие чего они однозначно идентифицируются как «одно и то же созерцание» на ментальной карте сознания субъекта.

Если это предположение верно, то первичная концептуализация есть не что иное, как объективация, которая осуществляется структурно или чисто топологически, а не в форме родо-видовой классификации, как, вслед за Аристотелем, полагают многие современные философы. При этом быть «объектом» не означает иметь некоторые семантические характеристики, некоторое артикулированное содержание, а означает всего навсего простую идентичность. Другими словами, первичная концептуализация протекает не по схеме «S есть P», а по схеме «S есть S», предложенной еще Платоном. Понятие об объекте имеет форму не representatio generalis, а repre-sentatio singularis8. Общим признаком для различных созерцаний при такой концептуализации является то, что все они приобретают форму объектов для сознания и выступают в качестве «объектов как таковых», хотя сами объекты при этом остаются полностью неопределенными в отношении их значения. Объект предстает, таким образом, как определенная неопределенность. Это — некоторый Х, который в процессе познания наделяется теми или иными свойствами9. Так понимаемая первичная концептуализация позволяет объяснить, с одной стороны, как созерцания (и тем самым реальный мир) могут служить для контроля над суждениями, а с другой — как они становятся доступными для понятийного мышления.

«Синтетическое единство явлений согласно понятиям» Кант называет опытом (Кант, 2006б, с. 161; А 110; ср.: A 9 / B 12, B 161). Заметим, что рассудок в этом случае не конструирует факты из материала чувственных ощущений (как часто думают10), а объективирует данные нам чувственностью созерцания и связывает их за счет категорий в единую картину опыта, ничего не меняя в их составе, иначе они не могли бы служить для проверки истинности наших суждений. Ведь явления именно «с точки зрения их связи должны подчиняться категориям» (Кант, 2006а, с. 241; В 165). Априорность рассудка в том и состоит, чтобы упорядочивать созерцания в систему опыта, причем на этой стадии рассудок «сам по себе ничего не познает, а только связывает и упорядочивает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (Кант, 2006а, с. 219; В 145).

Каким образом опыт обеспечивает возможность познания? Согласно Канту, должно выполняться следующее условие: предмет, соответствующий данному созерцанию, должен также мыслиться в понятии (Кант, 2006а,

8 По этому поводу существует большая дискуссия, участники которой исходят из того, что понятие всегда имеет общий, а не единичный характер, и на этом основании заключают, что и у Канта понятийный характер созерцаний состоит в том, что они обладают неким общим значением, см., например: (Heidemann, 2013). При этом не замечают, что «быть объектом» — это и есть то общее, что придает созерцаниям понятийный характер, ничего не добавляя и не изменяя в их составе.

9 Заметим, что такое «эпистемологическое» и, как кажется, верное понимание кан-товского объекта было свойственно ныне непопулярному неокантианству.

10 См., например: (Allison, 1983, р. 67; Willaschek, 2001, S. 224 и далее).

с. 195; A 92 / B 125). Возможность перехода от чувственности к мышлению обусловливают категории, понимаемые как примитивные синтетические суждения a priori. Для того чтобы понять, как они работают, их можно представить по аналогии со средним термином в силлогизме, связывающим посылки с заключением. С одной стороны, категории относятся к созерцаниям в качестве «правила», на основании которого рассудок априорно их связывает, а с другой — они относятся к понятию, входящему в состав дискурсивного суждения. Происходит своего рода трансгрессия данных, в основе которой лежит соответствие между тем, как чувственные объекты подводятся под категории, и тем, как соответствующие им понятия затем используются в дискурсивном мышлении.

Важным обстоятельством, на которое часто не обращают внимания, является то, что у Канта рассудок в своей структурирующей априорной деятельности не произволен, а ограничен внешними условиями: «...хотя категории осуществляются прежде всего схемами чувственности, тем не менее они и ограничиваются ими, то есть ограничиваются условиями, лежащими вне рассудка, а именно в чувственности» (Кант, 2006а, с. 265; A 146 / B 186). Ограничение рассудка со стороны чувственности происходит за счет того, что отношения между созерцанием и чистым понятием (категорией) также не прямые, а опосредуются операциями, которые Кант называет «схемами» чистого рассудка. Схема — это не произвольная фантазия рассудка, она задана самим созерцанием, так что и созерцание, и понятие приобретают нечто общее, что и позволяет сравнивать их друг с другом и соподчинять. Каким образом это происходит? Поскольку время, согласно Канту, является априорным условием явлений, то и деятельность рассудка должна основываться на схематизме времени. Например, под категорию «субстанция» подпадает то, что обладает постоянством во времени. Схему категории «причина» составляет устойчивая временная последовательность явлений или событий и т. д. «Вот почему схемы суть не что иное, как определения времени a priori, подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупности времени» (Кант, 2006а, с. 265; A 145 / B 184 — 185). Таким образом, трансцендентальные схемы отражают то, как вещи являются нам во времени, и эти процессы задают правила для категоризирующей деятельности рассудка. Следовательно, «ограничения», которые накладываются на категории со стороны схем, основываются на корреляции между внешним и внутренним чувством: переживание являющегося предмета во времени определяет, под какую категорию он подпадает. Можно указать на следующую аналогию, лежащую в основе этих рассуждений Канта: подобно тому, как понятие в формальной логике обозначает правило, в соответствии с которым субъект формирует представление об объекте, схема как «чувственное понятие предмета» (Кант, 2006а, с. 265; В 186) определяет, под какое понятие подпадает то или иное созерцание или, наоборот, какая категория соответствует тому или иному созерцанию.

Способность к производству схем, которые обеспечивают посредничество между чувственностью и рассудком, Кант называет «трансцендентальной способностью воображения», «слепой, хотя и необходимой функцией души», которую «мы редко осознаем» (Кант, 2006а, с. 171; A 78 / B 103). Благодаря этой продуктивной способности человека возникает опыт. Без

нее понятия оставались бы пустыми, а созерцания — слепыми. Синтез трансцендентальной способности воображения есть априорная, додискур-сивная операция, в результате которой объект получает определенное место в системе опыта, а не конструируется как таковой из материала ощущений.

Итак, реализм трансцендентальной теории опыта, которого так не хватает многим современным аналитическим кантоведам, гарантирован идентичностью объекта, создаваемой благодаря продуктивной силе воображения как соответствие между чувственным созерцанием и рассудочным понятием в отношении к единству сознания (трансцендентальному единству апперцепции). Опыт как система взаимосвязанных, категоризированных (но не определенных семантически) созерцаний образует основу для деятельности рассудка и одновременно контрольную инстанцию для нее.

Систематически таблице суждений и таблице категорий должна предшествовать таблица схем, интегрирующих феноменальность в понятий-ность. Тогда трансцендентальная система опыта получит следующую форму: явление, дающее нам реальный предмет, приводится к понятию «объекта» благодаря подведению под единство аперцепции; рассудок упорядочивает объекты в систему опыта на основании категорий, которые посредством схем или «чувственных понятий» соотносятся, с одной стороны, с предметами внешнего мира и функционируют как «правила» синтеза созерцаний, а с другой — с дискурсивно мыслящим рассудком и входят в состав суждений; в ходе дискурсивного мышления объект приобретает те или иные семантические характеристики, то есть познается.

Вещи в себе

Проведенная реконструкция кантовской трансцендентальной теории опыта показывает, что она полностью совместима с «эмпирическим реализмом» и не заслуживает упреков в дуализме, скептицизме и агностицизме. С учетом данной реконструкции можно дать новую интерпретацию кантовского понятия о вещи в себе: оно предстает теперь не как онтологическое или эпистемологическое понятие, а как понятие, которое необходимо лишь методологически. Оно выполняет в концепции Канта две функции, на которые он указывает в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Прежде всего, несмотря на то что Кант требует от познающего разума оставаться в пределах опыта, он считает, что «у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы как вещи сами по себе. Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что через него является» (Кант, 2006а, с. 29; В XXVII).

Сущность этого, своего рода лингвистического, требования не принимать знание о являющейся вещи за полное знание о ней Кант раскрывает посредством следующего мыслительного эксперимента: «Теперь допустим, что сделанное нашей критикой необходимое различение вещей как предметов опыта и как вещей самих по себе вовсе не было сделано. В таком случае закон причинности и, стало быть, механизм природы должны были бы при определении причинности непременно распространяться на все вещи вообще как на действующие причины» (Там же). Другими словами, в этом случае получалось бы, что все наше познание казуально детерминировано

и сводится единственно к отражению материи сознанием. Кроме того, тогда нельзя было бы, не впадая в явное противоречие, представлять одну и ту же вещь различными способами — «чувственным» и «интеллектуальным» (Кант, 2006а, с. 29). Говоря современным языком, тогда невозможно было бы наряду с естественнонучным, натуралистическим дискурсом вести дискурс символический, метафизический, релиозный, поэтический, этический и т. д.

Таким образом, можно заключить, что дифференциал между представлением вещи как явления и как вещи в себе является необходимым условием для реализции познавательной свободы человека. Он маркирует особую форму рациональности человека, для которого характерно дискурсивное воображение. Если интерпретировать понятие вещи в себе предлагаемым мной способом, то, перефразируя знаменитое высказывание Фридриха Генриха Якоби, с понятием вещи в себе можно не только войти в критическую философию Канта, но и остаться в ней.

Вместо заключения

Данную работу следует воспринимать как проект, который только схематично очерчивает общее направление предлагаемого исследования. Подробный анализ всех проблем кантоведения, поднятых в аналитической философии в связи с пониманием трансцендентального идеализма Канта и его понятия о вещи в себе, вышел бы за рамки данной статьи. Однако, как я надеюсь, мне удалось показать, что современное кантоведение, создавшее массу проблем и породившее огромное число противоречий, нуждается не только в смелых критических проектах по отношению к «Критике» Канта, к чему призывает Роберт Хауэлл, но и в скрупулезной и адекватной реконструкции его теории. Как мне кажется, большинство ее интерпретаций основаны на ее непонимании, а нужны интерпретации, которые, возможно, были бы не столь безудержно инновативны и радикальны, но исходили бы из глубокого знания своего предмета.

Список литературы

1. Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. // Соч. на нем. и рус. языках. Т. 2, ч. 1. М., 2006а.

2. Кант И. Критика чистого разума. 1-е изд. // Соч. на нем. и рус. языках. Т. 2, ч. 2. М., 2006б.

3. Лекторский В. А. Кант, радикальный эпистемологический конструктивизм и конструктивный реализм // Вопросы философии. 2005. № 8. С. 11 — 21.

4. Ханна Р. Кант, радикальный агностицизм и методологический элиминати-визм относительно вещей в себе // Кантовский сборник. 2017. Т. 36. № 4. С. 51 — 67.

5. Хауэлл Р. Аналитическая работа над Кантом — идеализм, вещи в себе и объект знания // Кантовский сборник. 2017. Т. 36, № 4. С. 31 — 50.

6. Allais L. Kant's Idealism and the Secondary Quality Analogy // Journal of the History of Philosophy. 2007. Vol. 45. P. 459—484.

7. Allison H. E. Kant's Transcendental Idealism. New Hawen, L., 1983.

8. Boghossian P. Angst vor der Wahrheit. Berlin, 2015.

9. Griffith A. Perception and the Categories: A Conceptualist Reading of Kant's Critique of Pure Reason // European Journal of Philosophy. 2012. № 20. P. 193—222.

10. Heidemann D. H. (ed.) Kant and Non-Conceptual Concept. N. Y., 2013.

11. Horstmann R.-P. Bausteine kritischer Philosophie. Arbeiten zu Kant. Bodenheim, 1997.

12. McDowell J. Mind and World. Cambridge, 1994.

13. Mohr G. Immanuel Kant. Theoretische Philosophie: texte und Kommentar. Bd. 3, Frankfurt a/M, 2004.

14. Sellars W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. L., 1968.

15. Willaschek M. Affektion und Kontingenz in Kants transzendentalem Idealismus // Idealismus als Theorie der Repräsentation. Paderborn, 2011. S. 211 — 231.

Об авторе

Майя Евгеньевна Соболева, доктор философских наук, приват-доцент Института философии Марбургского университета, Германия. E-mail: soboleva@staff.uni-marburg.de

ANALYTICAL KANT STUDIES, TRANSCENDENTAL IDEALISM, AND THE THING IN ITSELF

M. E. Soboleva

In modern theoretical analytical philosophy, the interest in Kant is primarily due to discussions on the nature of sensory perceptions, on the epistemological status of experience, and on the so-called 'constructivism'. The conflict of interpretations goes so far that some consider Kant to be a conceptualist, while others consider him an anti-conceptualist. For some, he is an internalist and, for others, an externalist. For some, he is a constructivist and, for others is a realist. This paper develops the main arguments pro and contra possible interpretations of Kant's texts and presents the author's interpretation of some key points of Kant's theory of knowledge.

Contrary to the analytical mainstream in Kant studies, the author argues that Kant's 'transcendental idealism' in the field of the theoretical reason is completely compatible with epistemological realism. Hence, the term 'thing in itself expresses neither ontological nor epistemological dualism. Rather it has a methodological function and it serves to indicate the possibility of different forms of discourses - religious, ethical, etc.

The thesis is proven in three steps. First, the notion of 'appearance' is considered as ontologi-cally identical to the thing in itself. Then, the author proposes her own reconstruction of Kant's transcendental theory of experience and analyses the transcendental structure of experience to demonstrate the realistic status of Kant's cognitive objects. In conclusion, the author stresses the significance of Kant's project from the perspective of the contemporary theory of cognition.

Key words: Kant, analytical Kant studies, thing in itself, transcendental idealism, empiric realism.

References

1. Kant, I. 2006а, Kritika chistogo razuma. 2e izd. [The Critique of Pure Reason. 2nd ed.], in: Kant I. Sochinenija na nemeckom i russkom jazykah [Works. German-Russian-Edition]. T. 2, ch. 1. Moscow: Kanon-Plus.

2. Kant, I. 2006b, Kritika chistogo razuma. 1e izd. [The Critique of Pure Reason. 1st ed.], in: Kant I. Sochinenija na nemeckom i russkom jazykah [Works. German- Russian-Edition] T. 2, ch. 2. Moscow: Kanon-Plus.

3. Katrechko, S. L. (Ed.) 2017, Transcendental'nyj povorot v sovremennoj filosofii (1): metafizika, teorija opyta, teorija soznanija. Sbornik materialov mezhdunarodnogo nauch-nogo seminara [Proceedings of the International Workshop "Transcendental Turn in Contemporary Philosophy: Metaphysics, Theory of Experience, Theory of Consciousness"]. Moscow, 2017.

4. Lektorskij, V. A., 2005, Kant, radikal'nyj epistemologicheskij konstruktivizm i kon-struktivny realism, in: Voprosy filosofii [Voprosy filosofii], №8, 11 — 21.

5. Hanna, R. 2017, Kant, radikal'nyj agnosticizm i metodologicheskij jeliminativizm otnositel'no veshhej v sebe [Kant, Radical Agnosticism, and Methodological Eliminativism about Things-in-Themselves], in: Kantovsky Sbornik [Kantian Papers]. Vol. 36, iss. 4.

6. Howell, R. 2017, Analiticheskaja rabota nad Kantom — idealizm, veshhi v sebe i ob'ekt znanija [Analytic Work on Kant—Idealism, Things in Themselves, and the Object of Knowledge], in: Kantovsky Sbornik [Kantian Papers]. Vol. 36, iss. 2.

7. Allais, L. 2007, Kant's Idealism and the Secondary Quality Analogy, Journal of the History of Philosophy 45, 459 —484.

8. Allison, H. E. 1983, Kant's Transcendental Idealism. New Hawen, London : Yale University Press.

9. Boghossian, P. 2015, Angst vor der Wahrheit, Berlin : Suhrkamp.

10. Griffith, A. 2012, Perception and the Categories: A Conceptualist Reading of Kant's Critique of Pure Reason, European Journal of Philosophy 20, 193—222.

11. Heidemann, D. H. (Ed.) 2013, Kant and Non-Conceptual Concept, New York: Routledge.

12. McDowell, J. 1994, Mind and World, Harvard UP, Cambridge, MA.

13. Mohr, G. 2004, Immanuel Kant. Theoretische Philosophie. Texte und Kommentar, Bd. III, Frankfurt a. M. : Suhrkamp.

14. Sellars, W. 1968, Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, Routledge & Kegan Paul, London.

15.Willaschek, M. 2011, Affektion und Kontingenz in Kants transzendentalem Idealismus, in: Schumacher R. (Hg.), Idealismus als Theorie der Repräsentation, Paderborn : Mentis, 211—231.

The author

Dr Maja Soboleva, Marburg University, Germany.

E-mail: soboleva@staff.uni-marburg.de