Богословская критика современной экзегетической практики

г

и

Богословская критика современной экзегетической практики

Дэвид ХОНЕР, Вашингтон, США

© Дэвид Хонер, 2008

С наступлением эпохи современности в практике христианского толкования, как и во всех других сферах человеческого познания, произошел поворот к субъекту. На передний план был выдвинут толкующий субъект, а весь феномен откровения подвергнут сомнению. Как следствие, в современной герменевтической теории наблюдается явная поглощенность антропологическими способами познания, а христианское толкование рассматривается всего лишь как одна из разновидностей общей герменевтической теории[1].

В последнее время появились новые теории толкования, ставшие ответом на постмодернистскую критику об идеале автономного познавательного субъекта. В этих теориях делается попытка отразить новые достижения в лингвистике (Витгенштейн, Серль, Остин), этике (Макинтайр), философии науки (Кун, Поланьи, Лакатош) и социологии знания (Бергер). В этих теориях подчеркивается социальная природа всех видов человеческого познания, вследствие чего, социальный характер нашего знания стал браться во внимание также и в нынешних разработках христианского толкования. Возможно, наиболее значительный вклад в этом плане был сделан Джорджем Линдбеком, предложившим церковноцентричное осмысление формирования доктрин[2].

Оба подхода к толкованию - строго антропологический и более общий, социальный, - играют свою роль в понимании того, что значит знать, и, в частности, оказывают влия-

[1] См. хорошее описание этого вопроса в J. Webster, "Hermeneutics in Modern Theology: Some Doctrinal Reflections," ScottishJournal of Theology 51 (1998), 309-17.

[2] G.A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: The Westminster Press, 1984).

Дэвид Хонер получил в 1991 г. степень бакалавра искусств от Университета Техаса, со специализацией в политологии и экономике. В 1998 г. он получил магистерскую степень богословия в Даллаской богословской семинарии. С 2002 по 2006 гг. Дэвид нёс служение академического декана в Донецком Христианском Университете. Недавно он закончил учёбу по программе магистра искусств в области международных связей и экономики в Университете им. Джонса Хопкинса, и в настоящее время работает экономистом в Льюис Бергер Групп (The Louis Berger Group).

г

1

ние на сферу богословского знания. Однако, взятые сами по себе, эти подходы не станут вполне приемлемыми христианскими образцами познания, пока мы не поместим их в более широкий контекст христианского учения о Боге с вытекающим из него пониманием откровения[3].

В каком бы виде ни подавалось знание о Боге, для христианина оно базируется на предпосылке о том, что Бог раскрывает нам Себя по Божьей милости, и без этого совершенно невозможно никакое познание о Боге. Это означает, что любой подход к толкованию Писания, в котором допускается разрыв с контекстом этой домостроительной благодати, будет превратным. Вообще, если мы начинаем с человека как познающего субъекта, мы допускаем непоправимую ошибку. Поэтому главная цель настоящей статьи состоит в том, чтобы переосмыслить нынешние экзегетические подходы с богословской точки зрения и предложить краткое описание того, как может выглядеть богословски ориентированная экзегетика[4].

Для этого нам необходимо обратиться к классическому пониманию Божьего откровения как действию

[3] Хотя и кажется очевидным, что христианские подходы к Писанию не могут обходиться без учения о Боге, тем не менее, это, как ни печально, имело свое место в недавнем прошлом. См. критику этой тенденции в Webster, "Hermeneutics in Modern Theology: Some Doctrinal Reflections," 307-41; F. Watson, Text, Church, and the World

(Grand Rapids: Eerdmans, 1994); K. Vanhoozer,

"God's Mighty Speech Acts: The Doctrine of Scripture Today," First Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 127-158. См. также критику этой тенденции среди католических ученых D. Farkasfalvy, "A Heritage in Search of Heirs: The Future of Ancient Christian Exegesis," Communio 25 (1998), 505-19. Фаркасфалвий (Farkasfalvy) призывает к переосмыслению патристической и средневековой экзегетики для воссоздания «те-

Троицы; это будет главным основанием (framework) в нашем подходе к христианскому толкованию Писания151. Мы будем полагать началом всего милостивое действие Отца по отношению к человечеству, Его желание вступить во взаимоотношения с нами и открыть нам Себя, чтобы мы познали Его. Таким образом, Отец является субъектом тех действий, которые открывают нам Бога.

Объектом откровения является всё так же Бог, однако на этот раз Он предстаёт в Лице Христа как Сына. Христос, через Которого происходит творение и совершается искупление, познаётся как через общее откровение (миропорядок, историю, культуру), так и через особенное откровение (преимущественно через Воплощение, выраженное в форме Писания). Христоцен-тричная природа Божьего самооткровения является необходимой основой для правильного понимания природы и задачи любой экзегезы, и мы исследуем это в дальнейшем.

Наконец, если Отец является субъектом откровения, а Сын - Его объектом, то Святой Дух выступает в качестве Того, Кто совершает

ологии Писания», способной сообщать содержание нашим экзегетическим предприятиям.

[4] См. собрание эссе, в которых рассматривается проблема появившегося разделения между дисциплинами богословия и экзегетики в J.B. Green and M. Turner (Eds.), Between Two Horizons: Spanning New Testament Studies and Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). См. описание истоков такого разделения с институционной точки зрения в E. Farley, Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education (Philadelphia: Fortress Press, 1983).

[5] См. интересную попытку тринитарного подхода к Писанию с использованием таких категорий теории речевого акта, как локуция, иллокуция и перлокуция в Vanhoozer, "God's Mighty Speech Acts," 153-54.

г

и

сам процесс откровения; Он субъекти-визирует объективное откровение, доводя его до получателя, будь то сама церковь или отдельный человек.

При всём этом, важно помнить, что главная цель откровения заключается не в том, чтобы передать информацию о Боге. Безусловно, есть место и когнитивному восприятию откровения, однако главная цель здесь состоит в том, чтобы мы вступили в общение с живым Богом, дарующим через это спасение. Личностная природа подобного знания означает, что откровение - это не просто приобретение нового или измененного восприятия; скорее, оно включает в себя всю личность в целом и требует от неё этического ответа. Познание Бога означает всё большее уподобление Ему (1 Ин. 3:2).

Также важно понимать откровение как такое динамическое раскрытие, которого вполне достаточно для собственной самоочевидности Писания[6]. В дискуссиях, касающихся откровения, часто неверно стремятся отождествить (pinpoint the actual location) откровение с пропозициями Писания (Вор-фильд, Генри и большинство евангельских и консервативных католиков), с опытом (Шлейермахер, Ричль, Хик), с историческими событиями, записанными в Писании (Райт, Кульман, Паннен-берг) или с диалектическим присутствием Христа (Барт, Бруннер, Буль-тман)[7].

В этом вопросе утверждение продолжающейся природы Божьего само-

ткровения будет являться более здравым подходом. Для этого полезно воспользоваться богословской категорией «освящения», предложенной Джоном Вебстером. Он определяет ее как «действие Бога-Духа Святого в освящении тварных порядков, когда они используются Им в целях откровения, переданного в той или иной форме мировой ис-тории»[8]. В этом подходе есть несколько преимуществ. Во-первых, он помогает прояснить, что мы имеем в виду, когда называем Писание откровением, подчёркивая при этом его инструментальную роль. Это предостерегает нас от обожествления текста. Во-вторых, этот подход помогает сохранить динамическое понимание откровения, в котором не происходит отождествления с каким-то конкретным моментом, а утверждается Божье продолжающееся (ongoing) самооткровение, прежде всего и главным образом через Писание. Втретьих, он помогает объяснить Божественный и тварный элементы, присутствующие в Божьем самооткровении: будь то историческое событие, традиция или текст. Когда мы подойдём к вопросу о процедуре толкования (the act of interpretation), то мы увидим, что сохранение баланса между этими двумя аспектами является необходимым условием для понимания того, что включает в себя подобная процедура. В конечном итоге, он наделяет эти твар-ные реалии определенной телеологией свыше, которая имеет своей целью открыть Бога для спасения людей.

[6] См. похожий аргумент о динамической природе откровения, только с точки зрения еврейской

герменевтики в G.L. Bruns, "Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation," The Literary Guide to the Bible, eds. R. Alter and F. Kermode

(Cambridge: The Belknap Press, 1987), 633.

[7] См. хороший обзор различных мнений об откровении в A. Dulles, Models of Revelation (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1992).

[8] J. Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 17-18.

В христианской традиции Писание всегда чтилось поособенному: оно понималось как откровение. В своей канонической совокупности Писание представляет собой высший образец (norming norm) среди всех прочих источников богословия. Оно является главным средством, через которое Бог открывается Своим людям. Посему на Церковь возложена ответственность постоянно обращаться к Писанию, чтобы слушать Божье Слово и стремиться постигать Его волю в новых жизненных обстоятельствах.

У человека всегда есть возможность профанировать священный дар. Мы можем либо прислушиваться к Божьему самооткровению, совершенному по Его милости к нам, и стремиться упорядочивать нашу жизнь в соответствии с этим откровением, либо пытаться манипулировать этим даром и использовать его в угоду себе. Если Писание -это поистине тот источник, благодаря которому мы слышим Божий глас, то самый первый уровень Божьего толкования, который следует упомянуть, не будет иметь ничего общего с методологией. Наша главная цель в чтении Писания - это не понимание текста, а встреча с Триединым Богом. Это означает, что толкователю не обойтись без тех добродетелей, которые нужны, чтобы оставаться открытым к утверждениям Бога посредством текста. Эта мысль хорошо описана Вебстером:

Мы не способны читать хорошо. Это происходит не только из-за отсутствия соответствующей компетентности, культурной отдалённости от содержания (substance) текста или нехватки читательских навыков, но также и прежде всего из-за того, что при чтении Писания мы сталкиваемся с тем, что идет полностью вразрез с нашей волей[9].

Далее Вебстер говорит о необходимости «герменевтического обращения», посредством которого мы подчиняем себя тексту или, если выразиться более точно, - Триединому Богу через текст. Таким образом, чтение Писания понимается как часть того процесса, который позволяет нам умереть (mortification) и вновь ожить (vivification)[101.

Первая из добродетелей - это вера[11]. Мы приступаем к тексту с верой в то, что Бог поистине желает быть познанным, и поэтому мы исполнены ожидания, чтобы услышать Его голос к нам. Учитывая суету нашей повседневности, мы должны проявить недюжинную дисциплину для того, чтобы сосредоточиться, успокоить своё сердце и подготовить себя к тому, что Господь может сказать нам. Духовные писатели древности говорили о практике молчания, которая помогает человеку собраться с мыслями и приготовить себя к сложной задаче созерцания[12].

Вторая добродетель, непосредственно связанная с первой, - это надежда. Надежда связывает нашу веру с миром,

[9] Webster, Holy Scripture, 87.

I10! Webster, Holy Scripture, 87-89.

[11] Предложенные здесь «добродетели толкова-

ния» (так называемые богословские добродетели) не придуманы мною впервые; на самом деле, впервые они были предложены Августином в трактате Христианское учение 1.26-40. Августин считает эти добродетели необходимым условием для хорошего чтения Писания, а также по-

лезным плодом, который оно же и производит. [12] В качестве примера см. французскую мистическую писательницу 17-го века мадам Гюйон (Madame Guyon) в ее Experiencing the Depths of Jesus Christ (Gardiner, Maine: Christian Books, 1975). К этому можно добавить различные духовные упражнения, такие, как пост и уединение, помогающие нам перестроить свои желания и как следует упорядочить свои чувства. В своей по-

г

и

в котором мы живём. При чтении Писания, мы не ищем легкого побега от реальности, в которой мы находимся. Мы также не читаем Писание, чтобы узнать только то, как Бог открыл Себя в прошлом другим людям. Вместо этого мы стремимся услышать Бога через Его Слово, чтобы распознать Его волю для нас здесь и сейчас. Мы стремимся найти те способы, через которые Бог раскрывает своё дело искупления в настоящем, предвосхищая, что оно завершится славным возвращением Христа.

Как очевидно, последняя добродетель - это любовь. Мы не читаем текст, словно мертвый объект, который следует освоить. Напротив, мы читаем текст, чтобы сподобиться созерцания Его абсолютной инаковости (otherness). Наши греховные склонности к идолопоклонству заставляют нас представлять Бога похожим на нас (in our image). Однако действие любви побуждает нас к тому, чтобы мы подходили к Богу как к «Иному» и подчиняли себя Его самооткровению. Любовь всегда требует от нас определенной доли смирения, даже если это сопряжено с болью, которую Бог может причинить нам через текст[13].

Чтобы стать добродетельными читателями текста, до некоторой степени может оказаться полезным, если мы будем учитывать окружающее нас сооб-

щество. Когда мы будем заниматься чтением Писания в сообществе с другими христианами (Godseekers), наши греховные наклонности, побуждающие нас читать текст в свою угоду (to vindicate ourselves), будут подвергнуты анализу (challenged). Полнота окружающего нас сообщества позволяет нам стремиться к достижению больших знаний о Боге. К окружающему нас сообществу можно также присовокупить и более широкую христианскую традицию как в историческом, так и в географическом плане. Знакомство с верой и практикой других сообществ часто помогает обнаружить те способы чтения Писания, которые были обусловлены культурным влиянием и заставляли нас искать оправдание своим греховным убеждениям и действиям1141.

Таким образом, в противовес тому, о чем говорят в современных подходах к толкованию, очень важно понимать, что неверное восприятие текста происходит в первую очередь не от того, что толкователь использует неправильные методы или неверно применяет их, а изза того, что он может быть человеком порочного характера. Эта оговорка, безусловно, не освобождает нас от ответственности добросовестного толкования. Уважительное отношение к буквальному значению текста отражает наше понимание текста как воплощен-

пытке подчеркнуть Божье дело Webster (Holy Scripture, 88-89) сглаживает роль подобных практик, беспричинно умаляя тем самым человеческую сторону в процессе освящения. Несомненно, именно действие Духа Святого через нас является решающим для нашего духовного роста, однако это также предполагает и человеческую открытость к этому действию. [13] Кальвин утверждает, что познание Бога ведет человека к всецелому переосмыслению (Институты Христианской Религии I.i).

[14] Желая защитить «превходящий аспект» (externality) Писания, Webster (Holy Scripture, 4850) выражает опасение по поводу того, что сообщество наделяется слишком большим авторитетом. Конечно же, Писание следует ставить очень высоко, чтобы церковь и традиция могли быть открытыми для его обличения (scrutiny), но это не значит, что мы должны отказаться от важной роли сообщества для толковании. Заявляя о важности сообщества, мы утверждаем, что Святой Дух продолжает открывать Бога и поныне.

г

1

ного Слова, переданного нам в человеческой форме. Если мы будем пренебрегать человеческим свойством (dimension) Писания, мы подвергнем себя риску докетизма. Писание - это Божий акт общения (communicative act), благодаря которому Он встречает нас посредством человеческих форм.

Представляя собой человеческий акт общения, Писанию не чуждо использование языка, литературных жанров, социальных форм, культурных предрассудков, которые следует осмысливать для того, чтобы успешное общение состоялось.

Утверждая, что Писание является актом общения, мы заявляем об объективности Божьего откровения. Мы можем и обязаны возвращаться к тексту как главному средству Божьего откровения. Через Писание мы раскрываем в себе идольские аспекты наших убеждений, дабы предать их на суд и обновление. В этом плане тщательная экзегеза снова-таки отражает наше желание внимать тому, что Бог должен нам сказать.

Весь процесс толкования должен быть пронизан христианским утверждением Писания как Божьего средства откровения, находящего своё завершение во Христе. И хотя в дальнейшем мы будем утверждать, что такая предпосылка даёт возможность для толкования текста в более широкой богословской перспективе, превосходящей заложенное человеческим автором значение, всё же начинать процесс толкования следует с поиска буквального значения.

[15] F.D.E. Schleiermacher, "Hermeneutics and Criticism," in The Hermeneutics Reader, ed. K. Mueller-Vollmer (New York: Continuum, 1985), Introduction, IX, §18.

При поиске буквального значения возникает вопрос о том, что именно мы ищем. В течение последнего столетия немало чернил было потрачено на тему о том, существует ли такое значение, и если да, то насколько оно вообще доступно для нас. В нынешних герменевтических теориях поиск значения текста перенесли с автора либо на автономный текст (напр., Гадамер, Рикёр), либо на читателя (Бартес, Фиш).

Хотя данные подходы и принесли ценные идеи о природе значения, предложенный в них переход от автора упускает из виду то, что любой конкретный текст является определенным актом общения, а для того чтобы общение было успешным, предполагается наличие определенного понимания того, какой была интенция действующего субъекта общения (communicative subject). И хотя из этого значения можно вывести дополнительное значение (или, наверное, лучше сказать «значимость», как мы будем называть это ниже), авторское значение должно быть якорем всех значений.

Оговоренное нами, безусловно, не означает, что поиск авторской интенции не имеет своих теоретических или практических проблем. С теоретической точки зрения, проблема была осложнена влиятельной позицией Шлей-ермахера, отождествившего значение текста в субъективном сознании автора. Шлейермахер полагает, что задача читателя состоит в том, чтобы постигнуть это сознание на уровне интуиции, и поэтому он объясняет задачу толкования следующим образом: «С самого начала нам предстоит понять текст настолько же хорошо или даже лучше, чем его понимал сам автор»[15]. Отсюда, толкование включает в себя двойную

г

и

задачу: грамматическую и психологи-ческую[16].

Здесь особенно полезным может оказаться предложение Ванхузера о том, чтобы отождествлять авторскую интенцию не в призрачном разуме автора, а в самом акте общения, доступного для нас в форме текста. В подобном акте автор закодировал своё значение в форме условных знаков, и, пытаясь расшифровать этот код, мы приобретаем понимание. Соответственно, мы устанавливаем значение не посредством интуиции, как у Шлейер-махера, а через референцию1171.

Когда мы пытаемся понять интенцию автора, мы стремимся увидеть, на чём сосредоточено внимание («attending») текста или на что он направлен («directedness»). Ванхузер своими словами определяет это так:

«Иметь интенцию (to intend) означает направлять свой ум к определенному объекту или идее... В акте разговора внимание говорящего направлено к объекту (это означает пропозиционное содержание) в определенной манере (она может быть утвердительной, поручительной, распорядительной и т.д.)»[18].

Таким образом, Ванхузер утверждает, что толкование означает следование указанным направлениям.

Экзегетика, как таковая, требует должного знания системы знаков, через

[16] Schleiermacher, Introduction, III, §7-10; Part 2: Technical Interpretation, §6.

[17] K.J. Vanhoozer, Is There Meaning in This Text? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 222.

[18] Vanhoozer, Is There Meaning in This Text? 22526.

[19] См. похожую оценку в Vanhoozer, "First Theology: Meditations in a Postmodern Toolshed," First Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 17-31. Ванхузер использует разграниче-

которые автор закодировал свою интенцию. Это подразумевает необходимость таких дисциплин, как культурно-исторические науки, литературная критика, жанровый анализ и лингвистика. Полученные навыки в применении подобных дисциплин, несомненно, помогут нам установить объективность текста, однако толкованием они смогут стать только тогда, когда мы употребим их для раскрытия интенции автора, выраженной через текст, а не для каких-либо других целей, таких, например, как понимание исторической ситуации, скрытой за текстом, выяснение традиций, сформировавших текст, или озабоченность какими-либо другими аспектами современных экзегетических школ.

Понимая интенцию как «направленность» текста, мы свидетельствуем тем самым, что в широком смысле Писание обращает наше внимание на Божье самооткровение во Христе; это означает, что в Писании мы встречаемся с Самим Богом. Читатель, который помнит об этом, не станет придавать тексту автономности сверх меры. Этому искушению поддались как либеральные, так и евангельские богословы -каждые по-своему[19]. Либералы подверглись этому искушению в области современной герменевтической теории, сделав текст независимым от автора (будь то человека или Бога) и опреде-

ние, которое было сделано К.С. Льюисом между двумя перспективами: когда мы смотрим на что-то и когда мы смотрим вместе с чем-то. Он утверждает, что многое из написанного в области современного библейского критицизма озабочено не столько тем, чтобы смотреть «вместе с Писанием и через это видеть Бога, мир и самих себя так, как это представляется в библейских текстах», сколько тем, чтобы смотреть на Писание (37).

г

1

лив целью толкования понимание автономного текста. Писание превращается в текст, ничем не выделяющимся из ряда других текстов.

Евангельские богословы в своем стремлении найти бесспорное богословское основание заменили Бога на Писание. Это явствует из того, как учение о Писании «проталкивается» в богословских работах наперед в качестве эпистемологического гаранта для остальных вероубеждений[201. Традиционно Писание рассматривалось как подраздел учения о Боге, которое полагали в основание для возможности откровения в общем и Писания, в частности. В более обычных случаях этот акцент на Писании особенно заметен в евангельской духовности, где очень сильно подчеркивается знание Библии. Подобный акцент опасен тем, что мы можем спутать средство откровения с самим откровением. Вместо этого конечная цель нашего чтения Писания заключается не в том, чтобы изучить Писание или историю, которая в нем открывается, а в том, чтобы познать Бога; Писание служит всего лишь средством.

Возможно, окажется полезным, если мы применим Гадамеровскую метофо-ру толкования как разговора. Гадамер представляет толкование как разговор между текстом и толкователем. То, что объединяет их обоих, представляет собой главную тему (subject matter) или, как мы это назвали, объект определенной «направленности». Гадамер утверждает: «Если собеседники желают достигнуть понимания в разговоре, следу-

[20] Webster, Holy Scripture, 12-13. Ср. эти совре-

менные подходы с подходом Кальвина в Институтах, где о Писании говорится в контексте общего изложения Троицы.

ет предполагать, что они готовы к этому и стремятся осознать всю полноту того, что им чуждо или противоречи-во»[21]. Понимание достигается в тот момент, когда смыкаются два горизонта. А с учётом зафиксированной формы текста, наибольшему риску в разговоре подвержен именно горизонт толкователя.

Хотя разрыв Гадамера, совершаемый им между значением и интенцией, весьма сомнителен, его метафора разговора вполне приемлема в отношении Писания, если мы внесем в неё одну значительную поправку: наш разговор ведётся не с текстом, а с Самим Богом, продолжающим обращаться к нам через Писание. Гадамер прав, утверждая, что понимание достигается тогда, когда два действующих субъекта разговора сосредотачивают свое внимание на одной и той же теме. Однако он не желает видеть, что разговор подразумевает под собой диалог между двумя субъектами, а не между одним субъектом и актом общения другого субъекта.

При чтении Писания мы вступаем в диалог с Самим Богом. Учитывая природу нашего собеседника по диалогу, мы получим асимметричный диалог. Когда мы входим в диалог, то подвергаем себя риску, так как это подвергает нас Божьему анализу. Благодаря Писанию расшатывается наш «мирок» с тем, чтобы мы смогли еще глубже вникнуть в Божественное домостроительство, проявленное к нам через текст. Подобное понимание толкования преобразует его от простого интеллектуального упражнения к межсубъек-

[21] H.G. Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed. Trans. J. Weinsheimer and D.G. Marshall (New York: Continuum, 1989), 387.

г

и

тивному (intersubjective) общению, которое оно и представляет из себя.

Как и в случае с любым межсубъективным общением, природа знания является прежде всего не информационной, а личностной. Это личностное знание обязательно подразумевает этический ответ. Знание того, что «другой» прав, требует преображения, а неспособность ответить на откровение «другого» подразумевает объективизацию субъекта, с которым мы ведем наш разговор, и использование субъекта в наших целях. Отношения «Я-Ты» искажаются в отношения «Я-Оно».

Утверждая, что в конечном итоге Писание всегда направлено на Христа, мы обнаруживаем для себя значения, превосходящие буквальный смысл текста или, правильнее будет сказать, буквальный смысл человеческого автора. Будучи сосредоточенным на Божьем деле, человеческий автор всегда направлен на Божье откровение Христа, даже если порой грядущие события представляются ему с большим трудом (1 Пет 1:10-12).

Для ясности дела полезно ещё раз обратиться к дискуссии Ванхузера. Во-первых, он заявляет о необходимости последовать предложенному Е.Д.

Хиршем разграничению между значением и значимостью1221. При таком подходе значение подразумевает «нечто заданное "в" тексте - первоначальное (intended) значение - и то, что остается зафиксированным и неизменным на протяжении всей истории толкова-ния»[23]. С другой стороны, значимость подразумевает в себе значение текста, относящееся ко мне в настоящей ситуации. Как таковая, значимость может и должна изменяться, поскольку она обращена на отношения между заданным значением и тем контекстом, в котором оно получено. Это разграничение помогает поддерживать «заданность» авторской интенции и вместе с тем поднимать реальные вопросы герменевтики - и древней, и современной - чтобы осовременить тексты для новых кон-текстов[24].

Из древних свидетельств, обнаруживающих подобный подход, можно привести Фому Аквинского, который пишет: «Бог является автором Священного Писания и имеет силу придавать ему Свое значение не только посредством слов (подобно тому, как это делают люди), но и посредством самих вещей»1251. Иначе говоря, в Писании мы встречаемся со словами, которые полу-

[22] E.D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), 8-10, 62-66, 139-143; E.D. Hirsch, Jr, The Aims of Interpretation (Chicago: The University of Chicago Press, 1976), 74-92.

[23] Vanhoozer, Is There Meaning in This Text? 259.

[24] Однако, как говорит Vanhoozer (Is There Meaning in This Text? 261), в этом разграничении есть еще один нюанс, заключающийся в том, что среди «значимостей» имеются и такие, которые подразумеваются самим автором, - то, что Хирш (Hirsch) называет «транс-историческими интенциями». Хороший пример в связи с этим можно найти в любом Псалме, где автор страдает по случаю частного кризиса, с которым он столкнулся

и где он описывает свою тяжбу с Богом. Судя по содержанию этого Псалма и предполагая, что его станут использовать другие люди, автор, должно быть, полагал (intend), что его частный случай будет применим к отдельным случаям других людей в похожих ситуациях. Иначе говоря, подобное применение совпадает с подразумеваемым значением, хотя природа этого применения остается неизвестной для первоначального автора. Такое пояснение помогает понять, почему, несмотря на свою ценность, это разграничение между значением и значимостью не может представлять собой непреодолимый разрыв. [25] Фома Аквинский, Сумма Теология I, 1, 10.

fixed and unchanging throughout the history of interpretation."1231 Significance, on the other hand, deals with the "meaning" of the text for me in my present situation. As such, significance can and must change, since it deals with the relationship between the determinate meaning and the context in which it is received. This distinction helps to maintain the de-terminateness of authorial intention while addressing the real concerns of hermeneutics, both ancient and modern, to contemporize texts for new contexts.1241 Earlier support for such an approach can be found in Aquinas who writes, "The author of Holy Scripture is God, in whose power it is to signify His meaning, not by words only (as man also can do), but also by things themselves."1251 That is, what we encounter in Scripture are words that possess meaning as they describe and interpret God's revelatory action in history. These events, though, themselves are in fact revelatory and invite continual appropriation for new contexts. A good example of this within Scripture is, of course, the Exodus event, the key salvific event of the Old Testament. For later generations in crisis, it is the Exodus event through which they read their situation. Thus, we see the theme of new exodus heavily developed in Is. 40-55 as Israel

finds itself in the Babylonian captivity (cf. also Josh. 4:22-23; 1Sam. 4:1-7:1). These later contemporizations are in fact extrapolations of the significance of God's intervention in history for later audiences.

An important qualification for the meaning-significance distinction is that under the Christian teaching of inspiration we accept not only human authorship but divine authorship as well. The notion that God may have intended meaning beyond that of the human author is called sensus plenior.[26] That this is indeed the case is again grounded in the idea that God's gradual unveiling of Himself reaches its climax with the coming of Christ. As such, all salvation history is seen as pointing toward this final revelation.

If we continue with the Exodus illustration, we see that in the New Testament, Jesus is portrayed by Matthew as a new Moses or new Israel (cf. Mt. 1:21; 2:13-15; 3:13-17; 4:1-11). Paul, too, in 1Cor. 10:15 re-interprets the Exodus narrative through Christ. In these examples, the Exodus event as mediated through Scripture is re-appropriated for new contexts and given new meanings (or more precisely new significances).

If Christ is the key to interpretation and to discovering the fuller meaning of

[23] Vanhoozer, Is There Meaning in This Text? 259.

[24] As Vanhoozer (Is There Meaning in This Text?

261) mentions, one added nuance to this distinction, however, is that there are certain "significances" which are intended by the author, what Hirsch calls

"transhistorical intentions." A good example of this would be a lament psalm that deals with a particular crisis that the writer is facing and his struggle with God in the midst of this. By his very composition of this psalm and offering it for public use, the psalm writer is in fact intending that the particularity of his struggle be appropriated by others in their own distinct struggles. That is, such appropriation coincides with the intended meaning, although the

nature of the appropriation is unknown to the original author. Such a qualification helps illustrate how while the meaning-significance distinction is valuable, it cannot be made an unbreachable divide. [25] Aquinas, Summa Theologiae, I, 1, 10. [26j For a brief treatment of sensus plenior, see R.E. Brown, "Hermeneutics," in The Jerome Biblical Commentary, 2 vols. in one. Ed. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer and R.E. Murphy (Englewood Cliffs, NT: Prentice-Hall, 1968), 2:605-23. Also see D.J. Moo, "The Problem of Sensus Plenior," Hermeneutics, Authority and Canon. Ed. by D.A. Carson and J.D. Woodbridge (Leicester: InterVarsity, 1986), 179211.

г

1

the divine author, on what basis can we find this meaning and how does this relate to human authorial intention. Van-hoozer proposes that the canon be viewed as a divine communicative act in which "the divine intention [is] enacted and embodied."1271 That is, the individual works of Scripture receive a new level of inten-tionality in their placement in the canon which serves as the new "intentional context" for understanding their meaning. This approach correctly reflects a distinctly Christian understanding of Scripture, the whole of Scripture, as God's primary instrumentality of revelation.

What is important to stress then is that while the meaning-significance distinction is in fact a helpful one, it must not be used to dismiss "significances" to a status of lesser importance, something not worthy of the attention of exegetes. Indeed, it might be argued that in many cases, it is the significances of a text that hold far more importance for a Christian understanding. It is the "significance" of texts which we will argue have been the pursuit of much earlier Christian exegesis and has been variously called the "allegorical" or "spiritual" meaning. It is the preference of this writer to identify this as the "theological" meaning of a text.

It is quite refreshing to observe that after a couple of centuries of being under attack, the important function of spiritual or theological interpretation is again be-

ing positively appreciated. Perhaps one of the most important impetuses for this has been Henri de Lubac's seminal work, Medieval Exegesis. In the last thirty years, there have been numerous articles and books published both subjecting historical criticism to re-appraisal and re-examining earlier approaches to interpreta-tion.[28]

This theological conviction of the possibility of meaning beyond that of the original human author is borne out in the very practice of apostolic interpreta-tion.[29] A couple of examples will suffice. First, in Mt. 1:22-23 after Joseph is told by the angel of the birth ofJesus who will save he people from their sins, Matthew tells us: "All this took place to fulfill what the Lord had said through the prophet: 'The virgin will be with child and will give birth to a son, and they will call him Im-manuel'—which means, 'God with us.'" Thus, Matthew is positing the birth of Jesus as the fulfillment of Isaiah's promise in Is. 7:14.

But a close reading of Is. 7:14 in its original context makes such an identification seem unlikely. In the original context, we see Judah is at a point of national crisis with the threat of invasion from Aram and Israel. Yahweh announces through Isaiah that Ahaz need not fear (vv. 8-9) and asks Ahaz to request a sign (vv. 10-11). Ahaz refuses (v. 12). In response to Ahaz' lack of faith, Yahweh

[27] Vanhoozer, Is There Meaning in This Text? 264

[28] Webster, Holy Scripture; F. Watson, Text, Church, and World; S.E. Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretation (Malden, MA:

Blackwell Publishers, 1998); S.E. Fowl and L.G. Jones, Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); R.L. Wilken, "In Dominico Eloquio: Learning the Lord's Style of Language," Communio 24 (Winter 1997), 846-66; D. Steinmetz, "The Superiority of

the Pre-Critical Exegesis," Theology Today 37 (1980), 27-38

[29] For an account that locates "allegorical" interpretation further back in the Jewish practice of midrash, see G.L. Bruns, "Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation." A fuller account of Jewish interpretive method can be found in R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975).

gives a sign anyway: a woman ('almah), perhaps Ahaz' wife, would give birth to a son as a sign of God's protection and he would be called Immanuel which means "God with us."

On what grounds then can Matthew employ this text in such a way? The clear answer is that Matthew reads the text not as a historical artifact, confining the meaning to the particularity of Isaiah's time. The saving God revealed in Isaiah's time is still living and still cares for His people. It is the coincidence in situations that compels Matthew to appropriate this text.

When Matthew is writing, Israel is in a time of political crisis again, this time subject to Roman imperial rule. Interestingly, Matthew uses the LXX translation that refers to a virgin, parthenos, instead of the Hebrew 'almah that is a broader word for "young woman" and does not necessarily mean virgin. This heightens the nature of the promise leading to an expectation of a heightened fulfillment. In the first case, a mere birth would signify God's caring presence: God with us. In the second case, a miraculous birth signifies God's presence in a new unprecedented way: God with us.

Strictly speaking, the historical fulfillment happened in the 8th century. But the truest fulfillment comes in Christ. It is this fulfillment that serves as our point of confidence that God is still with us (Mt. 28:20) and is still revealing Himself to us today. In fact, as we already mentioned this Christological focus is heavily developed throughout the Gospel of Matthew where Jesus is portrayed both as the new Israel and the new Torah. The entire history of Israel and all of the Old Testament is seen as revealing Christ.

Another striking example of theological exegesis is in Paul's application of the

seed promises to Abraham (Gen. 12:7; 13:15; 17:7; 24:7) solely to Christ in Gal. 3:15-18. Paul underlines his argument by pointing to the fact that "seed" is singular (Gal. 3:16). The contexts of the Genesis passages, however, make clear that "seed", while singular grammatically, is intended in a collective sense (see especially Gen. 13:16 which speaks of the "seed" being as numerous as dust). Thus, Paul's argument is not all that persuasive on purely exegetical grounds.

On theological grounds, however, it is brilliant appropriation. It allows Paul to argue that the promise to Abraham would be fulfilled not through the Law but through Christ, the unique seed from Abraham, who will indeed be the instrument of blessing for Israel and the nations. While Paul stresses the singular nature of the seed in vv. 15-18, the corporate dimension of the seed is re-visited in vv. 2329. Once the Law is removed as the mediator of God's blessing, faith becomes the means to access it, opening the blessing up to everyone. Thus through faith we are baptized into Christ, the seed (vv. 27-28) and whoever is in Christ is Abraham's "seed" (v. 29). Again, it is a Christocen-tric understanding of God's self-revelation that provides the warrant for Paul's interpretation here.

While these are only two examples, they are in fact illustrative of the apostolic appropriation of OT texts as a whole. The apostles rarely confined themselves to the original historical meaning. They did this not because of some embarrassment at the OT narrative but because the arrival of Christ has transformed the meaning of all of history, not least of which the revelation of God in the Old Testament. It is the understanding of Christ as the climax of revelation that warrants, and

г

1

even demands, an exegesis that moves beyond the human literal intention.

To those who would hold strictly to historical meaning as the object of exegesis, it might be fitting to be reminded of the attitude of the religious leaders toward Jesus. It is not their ignorance of Scripture that is the problem. Rather, it is the fact that, seeing Jesus, they fail to understand Him as the fulfillment of the entire OT (Jn. 5:39-47). What this in fact means is that if we keep the meaning-significance distinction, it is often the significance that possesses greater importance for the Christian interpreter. To say this is to place the efforts of historical-critical exegesis in their proper place: necessary, but subordinate to the task of listening to God.

While we have argued for the need for spiritual interpretation, many will point to the danger of falling into endless subjectivity, assigning texts arbitrary meanings of our own choosing. Again, it is necessary to return to the premise of Scripture as communicative act. To take this seriously is to take seriously the objectivity of its meaning which has been codified. Traditional exegesis seeks to undertake the some times difficult work of discovering the meaning of the original author.

We have asserted, however, that it is the author's attention to God that justifies finding "significances" beyond the original meaning. To this we added the dimension of divine authorship that possibly opens up new meanings, perhaps

partially or not at all understood by the human author, what we earlier called sen-sus plenior. Finally, we asserted that the entire canon is directed towards Christ as the climax of revelation. It is this Chris-to-centric approach that grants unity to our reading of the diverse works which make up the canon, protecting us from arbitrary readings.[30]

It is important to note that despite some of the excesses in earlier Christian interpretation in allegorizing the text, the importance of the literal meaning was always affirmed. Origen, for example, holds to a three-fold meaning, identifying the historical meaning as the "body." This level of meaning is accessible to those less mature in their faith.[31] Aquinas holds to a four-fold meaning of Scripture. The first level of signification he calls the literal sense, the sense which serves as the basis for all other meanings: "That signification whereby things signified by words have themselves also a signification is called the spiritual sense, which is based on the literal and presupposes it."[32]

What keeps interpretations from becoming arbitrary then is by tying them to the original historical meaning. This avoids the Platonic tendencies of some early interpreters who, when embarrassed by the literal meaning, fled to "spiritual" meanings.[33] The Christian understanding of creation and the Incarnation itself forbids us from following such a path. Anchoring other possible significances to the original historical meaning affirms the

[30] See R.L. Wilken, "In Dominico Eloquio: Learning the Lord's Style of Language," 862. He points to the more arbitrary approach of such groups as the Gnostics who, lacking this Christocentrism, selectively employ Scriptures that support their own purposes.

[31] Origen, On first things, IV.11.

[32] Aquinas, Summa Theologiae, I, 1, 10.

[33] Origen, in fact, seems prone to this error. He argues that Scripture can be lead to misapprehension if only the literal meaning is accepted. While he grounds this on the fact of divine inspiration, his tendency to see Scripture as full of mysteries open to those who are spiritual (On first things, Preface, §8; IV.9) often seems to stem from a certain shame of the actual historical meaning with all of its messiness.

historical nature of God's revelation of Himself to us. We search in Scripture for God and patterns of how He reveals Himself that help us to understand our own world. Such an approach is traditionally called typological and this is the term to be preferred to allegorical which often carries with it many other connota-tions.[34]

In conclusion, the purpose of this paper has been to call us back to a more thoroughly theological understanding and practice of the task of exegesis. It has argued that Christian exegesis must be placed in the broader context of God's gracious self-revelation to us. It requires interpreters who have sufficiently godly character to allow them to take God's sanctified instrument of Scripture and to use it well. As "sanctified," Scripture has

creaturely and divine elements. Its crea-turely aspect compels us to take seriously the human side of Scripture-the language and forms through which God reveals Himself. This has been the preoccupation of modern exegesis.

But a completely Christian approach to Scripture requires us also to attend to the divine dimension of Scripture, God's sanctified instrument of revelation not just for a past period in time but for now as well. This compels us to attend to the way Christ is revealed in Scripture to us for our present situation. This has been the traditional pursuit of Christian exegesis. To undertake this task is to simultaneously manifest a confidence in God's continued revelatory activity, a faith that Christ is indeed with us "to the end of the age" (Mt. 28:20).

Bibliography

Brown R.E. "Hermeneutics." In The Jerome Biblical Commentary. 2 vols. in one. Ed. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer and R.E. Murphy. Englewood Cliffs, NT: Prentice-Hall, 1968, 2:605-23. Bruns G.L. "Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation." The Literary Guide to the Bible. Eds. Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge: The Belknap Press, 1987, 625-646. de Lubac, Henri. Medieval Exegesis, vols. 1-2, trans. E.M. Macierowski. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 2000. Dulles A. Models of Revelation. Maryknoll,

New York: Orbis Books, 1992. Farkasfalvy D. "A Heritage in Search of Heirs: The Future of Ancient Christian

[34] G. Florovsky. "Revelation, Theology, and Philosophy." Collected Works of George Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption (Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1976), 24-25. J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1979), 20-23.

Exegesis," Communio. 25 (Fall 1998), 50519.

Farley E. Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education. Philadelphia: Fortress Press, 1983.

Florovsky G. "Revelation, Theology, and Philosophy." Collected Works of George Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption. Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1976, 21-40.

Fowl S. E. Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretation. Malden, MA: Blackwell Publishers, 1998.

Fowl S. E., Jones L.G. Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life, Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

Gadamer H.G. Truth and Method:Truth and Method, 2nd rev. ed. Trans. J. Weinsheimer and D.G. Marshall. New York: Continuum, 1989.

Green J. B., Turner M. (Eds.). Between Two Horizos: Spanning New Testament Studies and Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

г

1

Guyon J. Experiencing the Depths of Jesus Christ. Gardiner, Maine: Christian Books,

1975.

Hirsch, Jr., E.D. The Aims of Interpretation. Chicago: The University of Chicago Press,

1976.

Hirsch, Jr., E.D. Validity in Interpretation. New

Haven: Yale University Press, 1967. Lindbeck G. A. The Nature of Doctrine:

Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984.

Longenecker R. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids: Eerdmans, 1975. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1979. Moo. D.J. "The Problem of Sensus Plenior." Hermeneutics, Authority and Canon. Ed. by D.A. Carson and J.D. Woodbridge. Leicester: InterVarsity, 1986: 179-211. Schleiermacher F. D. E. "Hermeneutics and Criticism." The Hermeneutics Reader. Ed. K. Mueller-Vollmer. New York: Continuum, 1985, 72-97.

Steinmetz D. "The Superiority of the Pre-Critical Exegesis," Theology Today 37 (1980), 27-38.

Vanhoozer K.J. "First Theology: Meditations in a Postmodern Toolshed," First Theology. Downers Grove: InterVarsity Press, 2002, 15-41.

Vanhoozer K.J. "God's Mighty Speech Acts: The Doctrine of Scripture Today," First Theology. Downers Grove: InterVarsity Press, 2002, 127-58.

Vanhoozer K.J. Is There Meaning in This Text? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge. Grand Rapids: Zondervan, 1998.

Watson F. Text, Church, and World. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.

Webster J. "Hermeneutics in Modern

Theology: Some Doctrinal Reflections," Scottish Journal of Theology 51 (1998), 30741.

Webster J. Holy Scripture: A Dogmatic Sketch. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Wilken R. L. "In Dominico Eloquio: Learning the Lord's Style of Language," Communio 24 (Winter 1997), 846-66.