«Совместимо ли искусство и художественность с христианством…» (Размышления К. С. Аксакова и его современников)

DOI: 10.24411/2588-0276-2019-10017

христианская культурология

Е. И. Анненкова

«совместимо ли искусство и художественность С ХРИСТИАНСТВОМ...»

В статье рассматривается проблематика литературно-духовных споров в общественной и эстетической мысли 1840-1850-х гг. Исследуются статьи К. С. и И. С. Аксаковых, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, эпистолярное наследие славянофилов; привлекаются также суждения об искусстве и религии В. А Жуковского, П. А. Вяземского, В. Ф. Одоевского. Выясняется, что вопрос о том, совместимо ли художественное творчество с полнотой религиозного миросозерцания, становится к 1840-м гг. одним из центральных вопросов для русской культуры. Подобный взгляд на данное десятилетие выдвигается впервые. В статье он подтверждается разнообразными материалами: письмами, автобиографическими заметками, литературно-критическими и публицистическими статьями деятелей 1-ой половины XIX в. Привлечение поэтического творчества братьев Аксаковых (которое не становится, однако, предметом специального внимания) помогает увидеть актуальность для той поры таких проблем как соотношение эмпирической жизни и монастырства; искусства и веры; индивидуального самосовершенствования и национального самосознания. Особое внимание уделено в статье славянофильскому восприятию последней книги Гоголя. Устанавливается, что именно «Выбранные места из переписки с друзьями» воссоздали напряженность общественных, эстетических и религиозных споров. Это был первый в русской литературе Нового времени опыт соединения стиля и образности духовной прозы с эстетическим самовыражением писателя. Подобная попытка непосредственного сближения литературы и религии расколола общество, вызвав и в славянофильской среде прямо противоположные суждения и оценки. Споры 1840-1850-х гг. зафиксировали сложность совмещения художества и христианства и, вместе с тем, создали предпосылки для творческих, вполне успешных опытов подобного рода в русской литературе 2-ой половины XIX в.

Ключевые слова: искусство, христианство, романтизм, славянофильство, полемика, В. Жуковский, В. Одоевский, Аксаковы, А. Хомяков, И. Киреевский, философия, культура, иконопись, эпистолярное наследие, Россия, Запад.

Вопрос — совместимо ли искусства и художественность с христианством? — был сформулирован К. С. Аксаковым в наброске статьи, содержащей темы для дальнейших размышлений. Скорее всего, предполагалось рассмотреть историю искусства (первый пункт — «Искусство древних») и его виды. Но главный ракурс, который избирал автор, — отношения искусства и христианства. В наброске названы 10 разделов, в том числе такие как «Католицизм или Христианское язычество», «Протестантизм или Христианский иудаизм», «Возможность живописи только в религии католической...»1 и др. Самый последний пункт предполагал, вероятно, концептуальное завершение рассматриваемых проблем и одновременно постановку насущного для автора вопроса: «Совместимо ли искусство и художественность с Христианством»2.

Елена Ивановна Анненкова — доктор филологических наук, профессор, зав. кафедрой русской литературы Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена (elenannenkova@mail.ru).

1 Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 185-186.

2 Там же. С. 186.

В. А. Кошелев, впервые опубликовавший рукопись, датировал ее концом 1840-х гг. К этому времени и эстетическая, и общественная позиция К. С. Аксакова вполне сложилась. Противопоставление Руси петровской и допетровской, убеждение в подражательности искусства в эпоху «после Петра» нашло выражение и в рассматриваемом наброске. Но было и нечто новое, что свидетельствовало об интенсивности аксаковских размышлений над вопросами, уже заявленными прежде. Достаточно определенно выражая свою позицию, Аксаков, вместе с тем, таким образом формулирует тезисы, что остается некий простор для размышлений. В постановке проблемы «Совместимо ли искусство и художественность с Христианством» присутствует открытость, невысказанный призыв к диалогу. Аксаков предполагает определенный ответ и все же не формулирует его однозначно.

Между тем, своеобразный отказ от художества можно увидеть и в письме к С. М. Вели-копольской (предположительно — конец 1848 г.), где Аксаков благодарит корреспондентку за «доброе слово» о его драме «Освобождение Москвы в 1612 году» и поясняет, что драма трудна для понимания, так как жизнь является в ней «без всякой личности, без героя», и вновь обращается к вопросу о природе художественности: «Драма моя не есть художественное произведение: здесь искусство только средство, чтобы начертать такой высокий строй жизни (жизни русской допетровской Руси), какой не поддается силе художественной. Я не поэт и поэтом быть не хочу»3. И далее эта позиция, уже в теоретическом плане, выражена вполне однозначно, хотя и с оговоркой, что корреспондентка может быть не готова услышать подобную позицию: «Искусство, — Вы удивитесь, что я говорю это, который прежде так жил в поэзии, — искусство в настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнию христианскою», и Аксаков поясняет, что суждение его относится прежде всего к русской жизни, «верою православною основанной», где искусство может принять лишь «служебный характер, как принимает оно в иконописи»4. При этом характеризует сказанные им «слова» как «темы», на которые, «если Бог даст», собирается дать подробные объяснения, что означает, что он чувствовал потребность додумать и досказать эти сложные вопросы. В те же 1840-е гг. Иван Аксаков признавался: «Меня <...> ужасно тревожил и мучил вопрос о примирении искусства с религиею и наводил тоску, тягостную, неимоверную...»5. Размышляя о русской культуре, протопр. А. Шмеман замечал: «Русская литература, а затем и вся русская культура, несомненно, пронизаны религиозной темой или хотя бы некоей религиозной тональностью. Вместе с тем в разговорах о религиозности русской культуры мало когда замечают, что в действительности для самой русской культуры гораздо чаще речь шла о выборе между культурой и религией, а не о религиозности самой культуры»6.

В ходе развития древнерусской культуры вопрос о выборе между религией и литературой, как известно, не вставал. Принятие христианства из Византии предопределило специфику русского просвещения: оно поддерживалось и распространялось

3 Аксаков К. С. Ты древней славою полна, или Неистовый москвич. М., 2014. С. 269.

4 Там же.

5 Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856. Издание подготовила Т. Ф. Пирожкова. М., 1994. С. 315.

6 Шмеман А., протопресвитер. Основы русской культуры. Беседы на РАДИО СВОБОДА. 19701971. М., 2017. С. 134-135. Здесь и далее курсив автора цитируемых строк — Е. А.

Константин Сергеевич Аксаков. Литография П. Ф. Бореля, 1869 г.

прежде всего монастырским духовенством, поэтому «по своим внутренним особенностям, по своему содержанию» образование древнерусского общества «имело исключительно религиозный характер»7. Замечая, что «Древней Руси не пришлось переживать долгого, сложного и часто очень мучительного процесса согласования культуры и христианства, христианизации эллинизма и эллинизации христианства», А. Шмеман констатировал, что византийское христианство было воспринято Русью одновременно и как вера, и как культура», и «присущий христианской вере максимализм оказался практически одной из главных основ новой культуры»; «русское христианство удивительным образом началось без школы и без школьной традиции, а русская культура как-то сразу оказалась сосредоточенной в храме и богослужении»8.

Неизбежность перехода от древнерусской культуры к новой эстетике и новому типу самосознания впервые отчетливо проявилась в «Житии протопопа Аввакума», где сыновнее отношение автора к агиографической традиции перемешивалось с готовностью преодоления ее. Именно литературная одаренность протопопа и сделала видимой двуплановость текста: писательское слово обнажило, выразило тяготение автора к апостольству, в какие-то минуты уподобление себя с апостолу; религиозное же, житийное сознание бесконечно напоминало Аввакуму о его собственной греховности, однако форма выражения этого смиренного настроения также восходила не только к агиографической, но и собственно эстетической традиции. Период секуляризации культуры, наметившийся уже в переходный XVII в., в XIX-му приобрел вполне определенные черты, но тем самым и поставил художников Нового времени перед духовно-нравственным выбором, мировоззренческая и этическая сложность которого определеннее всего проявилась к 1840-м гг.

О. И. Матвеева, анализируя переписку Н. В. Станкевича, обратила внимание на его письмо к М. А. Бакунину от 25 августа 1837 г., где Станкевич, посетив пещеры Киево-Печерской лавры (по пути в Западную Европу), описывает свои впечатления: «Сегодня лобзал я нетленные мощи Нестора — и думал о Клюшникове, Иоанна Многострадального, до половины зарывшего себя в землю, потому что дьявол, видя его чистоту и веру, искушал плоть его — и думал о Виссарионе. Наконец, видел Исакия, который плясал с бесами: один из них, по сказанию Патерика, до того был дерзок, что принял на себя лик самого Бога и вошедши в келью Исакия, сказал: да воспляшет Исакий с нами....», и Станкевич признается: «Чуть ли и со мною того же не будет. Я с чертом не плясал, это правда, но Schonseeligkeit, в виде всего высокого, так ошеломило меня и привело к такой бездне, что я и сам не знаю, как опомнюсь»9.

При этом фактор творческой индивидуальности играл немаловажную роль. Неразрешимые сомнения, кажется, совсем не коснулись В. А. Жуковского. В письме

7 Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 3.

8 Шмеман А., протопресв. Основы русской культуры. Беседы на Радио Свобода. 1970-1971. М., 2017. С. 75-76, 76-77.

9 Матвеева О. И. «Переписка» Н. В. Станкевича — литературный памятник эпохи. Избранные статьи. СПб. 2012. С. 208. Полный текст письма см.: Переписка Николая Владимировича Станкевича 1830-1840 . Редакция и издание Алексея Станкевича. М., 1914. С. 638-639.

Портрет В. А. Жуковского. Худ. Е. Р. Рейтерн, 1832 г.

к Гоголю «О поэте и современном его значении» он говорит о «духе поэта», выясняя, что такое художественное творчество по отношению к христианскому учению. По убеждению Жуковского, отмечает современный исследователь, «дар художника производить неотразимое действие силой откровенной красоты на человеческие души есть призвание от Бога»; он цитирует слова поэта: «Творец вложил Свой Дух в творение: поэт его посланник, ищет, находит и открывает другим повсеместное присутствие Духа Божия», резюмируя: «Эстетическое понятие красоты в рассуждениях Жуковского приобретает религиозный смысл, и истинное призвание поэта не ограничивается только эстетическим заданием, но его исполнение простирается и в религиозную сферу»10. Обращая внимание на разность позиций мыслителей и художников 1840-х гг., И. А. Айзи-кова справедливо указывает и на «общность подхода к истории как некоему универсальному знанию, в котором свое место занимают философия, религия, этика и т. д.», а Жуковский именно в этом контексте «намечает связь истории и религии»11, религия и поэзия рассматриваются как внутренне родственные в воздействии на человека сферы. Но к концу десятилетия скрытое напряжение духовно-эстетической проблематики ощущает даже Жуковский. В письме к А. С. Стурдзе он признается, что 1840-е гг. для него — новый этап жизни, «освещенный чистым светом христианства», который всегда ему «был по сердцу», но при этом «был завешен <...> прозрачною завесою жизни: он проникал сквозь эту завесу, и глаза его видели, но все был завешен, и внимание более останавливалось на тех поэтических образах, которые украшали завесу, нежели на том свете, который один давал им видимость, но ими же и был заслонен от души, рассеянной их поэтической прелестью»12. Проблемные коллизии 1840-х гг. вызревали подспудно еще в предыдущее десятилетие.

В 1838 г. В. Ф. Одоевский, откликаясь на просьбу Е. П. Ростопчиной написать в ее альбом «что-нибудь позадушевнее», признает, что она задала «претрудную задачу», однако он принимает «вызов»13, и далее предлагает уже собственное толкование ее вопроса, несколько опасаясь, что удивит свою корреспондентку, быть может, ожидающую другого. Задушевное он предлагает толковать не как сказанное «от души», а как выражение того, что «за душою». И для этого ему придется быть «проводником» к «другому, лучшему миру». Но предмет, который столь «велик и важен»,

10 ИльинА.В. Понятие «дух поэта» в эстетике Жуковского 1840-х гг. // Научные труды Российской академии художеств. Вып. 15. Октябрь — декабрь 2010. Вопросы теории культуры. СПб., 2010. С. 112.

11 Айзикова И. А. Жанрово-стилевая система прозы В. А. Жуковского. Томск, 2004. С. 307. См. также: Канунова Ф. З., Айзикова И.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820-1840-е годы). Новосибирск, 2001; ЯнушкевичА.С. В мире Жуковского. Творчество Жуковского как художественная система. М., 2006; Долгушин Д. В. В. А. Жуковский и И. В. Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма. М., 2009; ПрозоровЮ.М. «Литературный язык получит помазание...». В.А.Жуковский над переводом Священного писания // Прозоров Ю. М. Классика. Исследования и очерки по истории русской литературы и филологической науки. СПб., 2013. С. 103-109; Он же. В. А. Жуковский в историко-литературном освещении. Эстетика. Поэтика. Традиции. СПб., 2017.

12 Переписка В.А. Жуковского с А. С. Стурдзою. Одесса, 1855. С. 16.

13 Письмо впервые опубликовано: ТурьянМ.А. Русский «фантастический реализм». СПб., 2014. С. 179.

не может быть раскрыт в альбоме, и потому именно в письме Одоевский делится с Ростопчиной «задушевными» размышлениями. Он напоминает, что как-то в кабинете Ростопчиной увидел две книги, «в богатом переплете вроде молитвенников», услышал ее пояснение: «Это мое Евангелие» и увидел, что «то были Гюго и Байрон» и пожалел о ней. Напоминая корреспондентке о тех «минутах безутешной скорби», которые были в ее жизни, Одоевский задает вопрос: «В эти минуты, скажите, удовлетворил ли Вас Байрон? Нашли ли Вы в нем полную отраду, которая бы освежила, исцелила Ваш дух <...> Несмотря на свой поэтический талант, он не знал той живительной силы, которая сокрыта в глубине души человека»14.

Полагая, что Ростопчина ожидает от него что-либо «мистическое, сансимонист-ское, гуманитарное, неохристианское или что-нибудь в том же роде, изобретенное людьми, которых тревожило беспокойное внутреннее чувство», он заключает: «Нет! Мои слова просты и безыскусственны, я решусь их выговорить: один путь к душевному спокойствию, к истинной силе, к высокому наднебесному состоянию духа, к пространнейшему развитию дарований, один путь, который низводит Небо в душу человека! Название этого пути так просто, так обыкновенно, так часто было употребляемо с насмешкой, оно: Вера! <...> Вера проста в своем основании, оно изображено четырьмя словами в Евангелии: любовь к Богу и любовь к ближнему»15. И далее, ставя вопросы, не заглушили ли любви к человеку «тщеславие, гордость и самолюбие», говорит о «необходимом условии всякого совершенствования», о «смирении — которого не знал или которое скрывал от себя и от других Байрон», и резюмирует: «Лишь тот, кто видит свою душевную нищету, лишь тот, кто скорбит о ней, может подвигнуться дальше»16. Говоря о необходимости молиться, прибавляя: «Не смейтесь, ради Бога». Как характерно это восклицание, рожденное допущением или уверенностью, что человек той поры не готов к смиренной молитве.

Одоевский упоминает и об искусстве: «Тогда из этого мира (мира веры и молитвы — Е. А.) является Поэтическое вдохновение, не похожее на те минуты земного жара, которое часто принимают за вдохновение»17. Интересно, что П. А. Вяземский, признавая в себе «какую-то неполноту, недоделку», допускал, что она могла быть не только «природной», но и «злоприобретенной художественными навыками и пагубной беспечностью»18. Не удивляет в этом контексте и признание К. С. Аксакова в письме к И. С. Тургеневу (1852): «Я откинул притязания на художественность, откинул их давно; всюду занимает меня только мысль; для нее я беру художественные формы как средство»19.

Размышляя о «двойственности» Церкви (о пребывании ее одновременно «в среде конечного и временного» и обращенности к «вечной и бесконечной жизни»), П. А. Флоренский замечал, что «филологический анализ всегда будет обнаруживать одну только земную, временную сторону Церкви, и понятно, что иначе не может быть. Ведь слова сами по себе вообще относятся к конечному и временному и не могут захватить бессмертное. Филологи правильно утверждают, что всякое слово, понимаемое буквально, подвергнутое, так сказать, химическому анализу, т. е. сведенное к первичным корням, непременно обозначает что-нибудь чувственное»20. Прот. П. Хондзинский, рассматривая обсуждение в славянофильском кругу вопроса о страдании (возможно ли без страдания христианство) — обсуждение, развернувшееся в 1852-1853 гг. в переписке А. И. Кошелева, И. С. Аксакова, К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, — цитирует

14 Там же. С. 180.

15 Там же. С. 181.

16 Там же. С. 183.

17 Там же. С. 184.

18 Вяземский П.А. Полное собрание сочинений: В 12 т. СПб., 1878-1896. Т.К . С. 247. См. также: Моторин А.В. Художественное вероисповедание князя П. А. Вяземского // Христианство и русская литература. Сборник четвертый. СПб., 2002. С. 209-249.

19 Аксаков К. С. Ты древней славою полна, или Неистовый москвич. С. 274.

20 Флоренский П.А. Понятие Церкви в Священном Писании // Богословские труды. 1974. Сб. 12. С. 79.

суждения о. Георгия Флоровского том, что «в русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты», и уточняет: «... Должно было бы говорить о разрыве между ученостью и святостью не столько в духовно-академической, сколько культурно-светской среде», а далее высказывает предположение, что богословие славянофилов «не есть возвращение к святым отцам», попутно замечая о Хомякове: «исходной посылкой» его богословия становится мысль о «святости счастья», что привело к своего рода «антиаскетике»21.

Думается, наследие славянофилов в аспекте рассматриваемой проблемы представляет особый интерес, не только подтверждая, но отчасти и уточняя позиции, высказанные уважаемыми авторами богословских трудов. В трудах и в практике жизни ранних славянофилов можно увидеть попытку обретения того идеала святости, который были заложен в Св. Писании и Предании и исканием которого была пронизана древнерусская культура (письменная словесность и иконопись); это то тяготение к духовному аскетизму, которое не только не исключало, но и предполагало радость. Поэтому точнее было бы говорить не об «антиаскетике», а о специфике аскетического сознания у светских мыслителей XIX — сознания, имеющего не только индивидуально личностное, но и общенациональное проявление, тем более что наше национальное самосознание также подвергается достаточно разнородным интерпретациям. Так, протопр. А. Шмеман писал о двух противоположных духовных и нравственных традициях, развивавшихся параллельно в России. Первую он назвал «исторической гордыней», прибавив к этому определению и «национальное самодовольство»; вторая, по его мнению, выражалась в «духовной неуспокоенности», «повижничестве», «зача-рованности высшей Правдой»22. Взгляд со стороны на славянофилов, немало думавших и писавших о национальном самосознании, может усмотреть в их миропонимании ту же противоречивость. Однако ни «гордыни», ни «самодовольства» в деятелях раннего славянофильства мы не найдем, и это, думается, свидетельствует о том, что для характеристики общенационального сознания в целом категория гордыни так же вряд ли годится.

Если и допускать равноправие в национальном сознании двух тенденций (исторической гордыни и духовной неуспокоенности), то можно отметить, что русская литература умела выражать гораздо более тонкое и сложное их взаимоотношение:

Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь Небесный Исходил, благословляя23.

Сторонний взгляд в известных строках Ф. И. Тютчева может усмотреть гордость избранностью, но вряд ли взгляд изнутри согласится с подобной характеристикой.

Не обсуждая целенаправленно и специально тему искусства / христианства, славянофилы — совокупностью своих трудов — создали в 1840-1850-е гг. основанную на «славяно-христианских»24 началах концепцию, которая объективно выявляла

21 Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия». Русское внеакадемическое богословие XIX века. М., 2016. С. 172.

22 Шмеман А., протопресв. Основы русской культуры... С. 34, 36, 37.

23 Тютчев Ф.И. Лирика: В 2 т. Изд. подготовил К. В. Пигарев. М., 1966. Т. I. С. 161.

24 См.: Котельников В. А. И. В. Киреевский: «Славяно-христианское» направление на фоне новоевропейской цивилизации // Христианство и русская литература. Взаимодействие этно-культур-ных и религиозно-этических традиций в русской мысли и литературе. Сб. 6. СПб., 2010. С. 26-97.

сложность данной коллизии. Это известное славянофильское противопоставление «начал просвещения русского» и «просвещения народов европейских», наиболее последовательно сформулированное И. В. Киреевским: «односторонности силлогических построений», «самовластвующему рассудку», «раздвоению духа, раздвоению мыслей» противостоит «полнота и цельность умозрения», «живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни», «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего»25.

«Раздвоение духа», которое могло восприниматься как проявление сложности человеческой личности, для художника Нового времени оказывалось притягательно. Ратование же славянофилов за возрождение единства культуры, сложившейся в рамках Древней Руси, не знавшей разлада между литературой светской и церковной, воспринималось подчас как возврат к старине, уже исчерпавшей свой эстетический потенциал. На самом деле, славянофилы угадывали большую глубину и сложность вопроса. Говоря о преобладании и одностороннем развитии рассудка в «нашем мнимом просвещении», А. С. Хомяков употребляет понятие, основополагающее для славянофильских трудов, — «полнота», а рассуждает о ней в статье, посвященной вопросу о возможности или невозможности в настоящее время «русской художественной школы». Полнота «разумного развития», обусловленная пребыванием внутри христианского вероучения, понимается как необходимое условие художественного развития. Перечисляя такие определения как «живительная сила», «животворная способность», «сочувствие», «жизненное единство» «живое единство», «братство»26, Хомяков толкует их как те составляющие жизни, без которых невозможна и «русская художественная школа». Искусство предстает как «образ самосознающейся жизни»27, и, следовательно, полагает он, «у нас, при разрыве между жизнью и знанием, оно невозможно»28. Единственный путь преодоления подобного тупика — «возрождение жизненных начал в самих себе»29.

Особую остроту вопрос о соотношении искусства и христианства начинает приобретать в середине 1840-х гг. Назревая достаточно давно, он вышел на поверхность в это десятилетие, бесповоротно расколов русское общество после выхода в свет книги Н. В. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями». Годы, предшествовавшие выходу ее в свет, (о подготовке книги знал лишь узкий круг друзей писателя), потенциально готовили развернувшуюся полемику, но для многих участников споров столь резкое столкновение мнений оказалось, однако, неожиданным. Интересен в этом отношении и духовный, и одновременно служебный опыт Ивана Аксакова. Если Константин нигде не служил и реализовал свои дары (в полной ли мере — другой вопрос) на поприще историка, публициста, литератора, то Иван, закончив Училище Правоведения в Петербурге (1842), несколько лет служит: вначале чиновником уголовного департамента Правительствующего Сената, с осени 1848 г. — министерства внутренних дел; при этом находится в постоянных разъездах по России с разными поручениями, побывав при этом в Астрахани, Калуге, Бессарабии, Ярославской губернии30, неоднократно побуждая и старшего брата «проездиться по России».

В письмах его к родным устойчивыми оказываются две темы. Одна — служебные обязанности, вторая — «беспокойная внутренняя жизнь»31. На самом деле, эти темы не просто связаны, а неотделимы друг от друга. Аксаков не столько описывает

25 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 209, 217, 237

26 Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 136, 145, 146.

27 Там же. С. 138.

28 Там же.

29 Там же. С. 152.

30 Иван Сергеевич Аксаков. Материалы для летописи жизни и творчества. Под ред. С. В. Мотина. Вып. 1-3. Уфа, 2010-2011. См. также: Тесля А.А. Последний из «отцов»: Биография Ивана Аксакова. СПб., 2015.

31 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. Издание подготовила Т. Ф. Пирожкова. М.. 1988. С. 39.

конкретные дела, сколько констатирует свое отношение к ним, анализирует самого себя в этих занятиях. Он признается, что занят «беспрерывной внутренней переработкой»32. Потребность в рефлексии, иногда утомительная для самого Аксакова, давала ему возможность размышлять о разнообразных вопросах, находящихся за пределами его насущных трудов, но актуальных для культурной и духовной жизни той поры. Это было связано, прежде всего, с поэтическим творчеством самого Аксакова; в письмах к родным он нередко помещает только что написанное им то или другое стихотворение, чаще всего критически его оценивая, но замечая при этом, что поэтический текст выражает его умонастроение, внутренние борения духа. Поэтому лирика Аксакова достаточно интересна не только сама по себе, но и как явление времени, которое, несмотря на то, что приобрело репутацию прозаического десятилетия, испытывало потребность в эстетическом воплощении тех настроений, которые, на первый взгляд, казались исключающими друг друга, а на самом деле таковыми не являлись. Это искание дела, «зуд проектов» (как сказал когда-то о себе Аксаков) и одновременно — бесконечные сомнения как в результативности труда, так и в собственно поэтическом даре. Личность Аксакова, в этом отношении, наиболее интересна и репрезентативна для своего времени: в ней — объективно — обнажилась сложность взаимодействия в переходную эпоху художества — жизненного дела — духовного труда.

Как правило, Аксаков достаточно осторожен в характеристике явлений, существо которых не умещается в привычные определения. Он может дать резкую, безапелляционную характеристику общественной жизни («Ах, Господи Боже мой, все так гнусно и скверно, а у нас в Москве все так же пусто, бездейственно, что не знаешь, что делать, куда приклонить голову в России!»33, в вопросах же духовных не берет на себя смелость выносить однозначные оценки. Процитировав высказывание Н. Н. Шереметевой о том, что «Смирнова не совсем на пути христианском», он комментирует: «Точно будто бы путь христианский легкая вещь; да кто же на нем? И как можно так легко говорить о пути христианском; лучше молчать об этом страшно серьезном деле...»34. Это не мешает самому Аксакову серьезно размышлять о тех же вопросах и делиться своими думами о «пути христианском», а также — о месте в нем художественных занятий: «Много труда и душевных страданий стоит самый крошечный дар!»35. Константину пишет в ноябре 1845 г.: «Калужская жизнь для меня очень, очень скучна и тяжела по непрестанному принуждению <...> Но зато я большую часть времени провожу дома, и кажется мне, что мое одиночество не бесполезно для меня, я чувствую свое полное развитие и созревание»36. Несколько раньше как о проявлении душевного «созревания» было сказано: «... я убил в себе самонадеянность»37. А обращаясь к брату, продолжает: «Да, постоянно погружаясь в самого себя, в постоянном созерцании жизни, всех ее мелочей и чужой природу, я чувствую, как серьезность (Ernst) и строгость проникают мне в душу, и безумные речи, речи на ветер не так легко сходят с языка, как бывает. Я еще строже слежу за собой и, по выражению Св<я-щенного> Писания, "распинаю в себе ветхого человека со страстьми и похотьми"»38.

В этом же письме Аксаков объясняет, почему прежде сложно шла работа над поэмой «Мария Египетская», а теперь он готов взяться за ее продолжение: «Я <...> понял, что недаром мне не писалось! В самом деле, когда я стал себе воображать ее в пустыне, постепенное отпадение всех скверностей человеческой природы, когда она явилась мне столь очищенною, на такой высоте и вместе с тем в таком высоко-поэтическом образе, что от одной мысли занимался дух, трепет пробегал по телу, и мне случалось молиться, чтоб я в состоянии был достичь той высоты поэзии

32 Там же.

33 Там же. С. 237.

34 Там же.

35 Там же. С. 200.

36 Там же. С. 206, 207.

37 Там же. С. 200.

38 Там же. С. 207.

и гармонии, которая мне неясно виделась. И я понял, что мне нужна большая зрелость и многое нравственное улучшение»39. Уже начав работу над поэмой, Аксаков откладывает ее, намереваясь собрать «все сведения о Египте христианском»40. Жизнь Марии-грешницы, уверен он, должна быть насыщена некими реалиями («ведь она жила же в действительности»), а вот 2-я часть сюжета, о пребывании Марии в пустыне, не требует описаний «условий местности и времени» — «образ святости так огромен, так пространен и пустынен, что эти условия мне не нужны»41. Но выясняется, что именно путь к святости, его изображение оказывается не только самым трудным, но и недостижимым для художника. Образ Марии Египетской предстал в таком «высоко-поэтическом образе», по сути, в образе святости, что Аксаков мог бы сказать вслед за Жуковским: «И обессиленно безмолвствует искусство...». Как известно, древнерусская культура (иконопись и агиография) с подобной задачей справлялись. Светское искусство Нового времени должно было накапливать свой собственный опыт, не всегда выходя к искомому результату. Образ Марии Египетской Аксакова-поэта и привлек, прежде всего, тем резким переломом, который произошел в ее жизни. Святость, обретенную в результате многолетнего покаяния, вероятно, хотелось и постигнуть, и воссоздать. Но работа над поэмой не была продолжена. Так и Гоголь в эти же годы будет преодолевать власть над собой прежнего, собственно литературного слова, которое — в духовном отношении — могло подчас осознаваться и как «слово гнило». А другое — «слово живо» — как угадывает писатель, обретается нередко в ходе долгого молчальничества. Хотя как же замолчать писателю? Тогда, вероятно, основную нагрузку на себя берет эпистолярное слово, позволяющее объяснить новое мироощущение: свое духовное состояние, устремление к самосовершенствованию Гоголь характеризует именно в письмах. И лишь затем в литературном тексте излагается определенная позиция: «Беда, если о предметах святых и возвышенных станет раздаваться гнилое слово; пусть уже лучше раздается гнилое слово о гнилых предметах. Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать много полезного людям. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах...."»42. Сам Гоголь, правда, выходит из своего долгого молчания, не дожидаясь задуманного результата и, скорее всего, намеренно: современному человеку, который охладел и стал почти «бесчувствен», требовалось слово не только живое, но провоцирующее, задирающее, вызывающее моментальный отклик. И потому автору «Выбранных мест...» казалось, что он должен спешить, не дожидаясь, пока отыщет спокойное, благостное слово.

А Иван Аксаков начинает читать «все путешествия по Египту, Муравьева, Норова, историю первых веков христианства»43, но размышления о Марии Египетской возникают подчас в совершенно ином контексте. Беседуя, нередко споря в Калуге с А. О. Смирновой, «губернаторшей» (которую и Гоголь постоянно просил присылать ему описания калужских «типов» и различных житейских коллизий), Аксаков, чуть ли не неожиданно для самого себя, сравнивает бывшую фрейлину, покоривших всех русских поэтов сочетанием красоты и ума, с Марией Египетской, во всяком случае, два эти имени не случайно оказываются рядом в письме к родным. Он передает свои разговоры с калужской губернаторшей о религии и замечает горделивость Смирновой тем, что она «поутру и ввечеру читает молитвы и "Отче наш", любит свое семейство и помогает бедным <...> что она ведет христианский образ жизни»44. Все это вызывает у Аксакова чуть ли не отвращение. Скорее всего, он напомнил ей о необходимости истинного покаяния, в том числе, о Марии Египетской и записал слова

39 Там же.

40 Там же. С. 291.

41 Там же.

42 Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1952. Т. VIII. С. 232.

43 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. С. 315.

44 Там же. С. 318.

Смирновой о том, что «Бог милосерд, что сокрушаться духом не следует, что каяться, подобно Марии Егип <етской>, ей не по силам, значит, ей это не дано, надо только ходить в церковь и исполнять обряды, не рассуждать, что каждый делает по силам <...>, что нельзя всем жить монахом, подобно мне...»45.

В запале спора и Аксаков, и Смирнова провоцировали друг друга на высказывания более резкие, чем испытываемые при осмыслении проблемы ощущения, но приведенный фрагмент письма и некоторые другие свидетельствуют о напряженности духовных размышлений Аксакова той поры. А один из аспектов этих размышлений — вера, понятие святости и возможности искусства.

Аксаков описывает посещение Оптиной пустыни, признаваясь, что «было отрадно видеть» «порядок, чистоту и благочиние необыкновенное»46 трудящихся монахов, при этом замечает: «Может быть, я ошибаюсь, но мне кажется, что на самых лицах их изображается мир, покой, какое-то скромное довольство участью. Разумеется, это не всякому годится, и если б я пошел в монахи, то сделался бы схимником, молчальником или чем-нибудь подобным, а такое мирное житие не удовлетворило бы меня...»47. Он словно примеряет путь Марии Египетской и к себе, но признает, что схимничество и молчальничество вступает в противоречие с его природой поэта и служителя делу.

Самое интересное в этом эпизоде духовной жизни Ивана Аксакова то, что и ход мыслей, и итог их, действительно, почти буквально совпадают с теми размышлениями Гоголя, которые предваряли работу писателя над «Выбранными местами...» и выводили к ней.

Личность Гоголя — предмет постоянных аксаковских размышлений48. На первый взгляд, это вызвано письмами родных, прежде всего, Сергея Тимофеевича Аксакова, которого уже с начала 1840-х гг. беспокоило «новое» направление Гоголя — усиление религиозных настроений писателя. Откликаясь на одно из таких писем, и Иван выражал тревогу: «...Я все-таки боюсь, что новое его направление или не новое, потому что у него это дальнейшее развитие его души, не повредило бы ему в его созданиях. При этом глубоко серьезном углублении в самого себя не забудет ли он мир внешний?»49. Постоянная забота самого Ивана о некоем равновесии мира внутреннего и внешнего побуждает его усомниться в том, что внутреннее всегда приоритетно: не случайно, признаваясь родным в своих душевных побуждениях и сомнениях, он одновременно и удерживал себя от излишних откровений. Но «Выбранные места...» Гоголя буквально потрясли Аксакова. Он единственный из семьи в год выхода книги оказался готов понять и принять ее, сам формулируя исток и существо столь разнородного отношения к книге в семье: «Мне кажется, я свободнее вас»50. Главная же причина заключалась в том, что его собственное духовное развитие оказалось в чем-то идентичным гоголевскому. Его «возня» с самим собой, «внутреннее беспокойство», сомнения, размышления о вере и жизни, об искусстве и религии — не только предопределили понимание сложной для читателей той поры книги, но явились свидетельством того, что Гоголь выразил в «Выбранных местах...» не свое лишь духовное состояние, но и умонастроение времени, которое уже зарождалось, хотя и не предопределяло явно каких-либо конкретных жанровых и стилевых форм, способных выразить поиск путей сближения веры и искусства51.

45 Там же.

46 Там же. С. 295.

47 Там же.

48 См.; Анненкова Е.И. Гоголь и Аксаковы. Лекция. Л., 1983. С. 40-48; Греков В. Н. Судьбы таинственны веленья...(Философские категории в публицистике славянофилов). М., 2011. С. 188-214.

49 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. С. 75.

50 Там же. С. 344.

51 О «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголя в контексте русской литературы и русского общества см.: Анненкова Е.И. Гоголь и русское общество. СПб., 2012.

Аксакова привлекло не только то, что Гоголь «мирит искусство с религией»52 — это, как помним, вопрос аксаковский, так или иначе задевший всех членов семьи; но более всего Ивана порадовало то, что подобный вопрос (об искусстве — церкви — мире) поднят художником. «Отчего же одному Филарету или Иннокентию, вопрошал он, можно писать проповеди...»53. Сочинение Гоголя открывало новый путь и для литературы, и для самой жизни: «На меня он подействовал, точно будто новое поприще деятельности открылось для моей души»54.

Книга Гоголя, по Аксакову, может свидетельствовать, что новое направление писателя не помешает ему закончить работу над «Мертвыми душами»: «Что, если «Мертвые души» явятся, если просветленный художник уразумеет всю жизнь, как она есть, со всеми ее особенностями, но еще глубже, еще дальше проникнет в ее тайны, не односторонне, не увлекаясь досадой или насмешкой, — ведь это должно быть что-то исполински-страшное. 2-й том должен разрешить задачу, которой не разрешили все 1847 лет христианства <...> Меня увлекало и увлекает благоухание той сферы духа, в которой обретается и к которой зовет Гоголь»55.

Автор «Выбранных мест...» пытался убедить современников в необходимости и возможности основать не только частную жизнь человека, но и жизнь государства «на чистейших законах христианских». Аксаков допускает, что спасительным мог бы быть союз художества и религии. Но и придя к некоему итогу (нередко под впечатлением именно эстетического чувства), он умудряется поставить этот итог под сомнение, признавая и даже сетуя, что в процессе жизни не остается, не сохраняется у него ни одного «заветного убеждения». Размышляя в 1848 г. о язычестве и христианстве, обращает внимание на «веселую сторону <...> языческого быта», которую «не переменил» и креститель Руси князь Владимир, напротив, «еще пригрел их (игры и веселье — Е. А.) теплом, пролившимся в быт от нового учения...»56. Однако далее замечает: «Но строже и строже становится время; не может, не должен народ оставаться в этом состоянии бессознательного, цельного быта...». «Где же она, — эта граница примирения быта с требованиями религии?..»57 — ставится вопрос. В этом же контексте встречаем фразу: «Последние времена искусства пришли...»58. Признать, что права искусства могут быть потеснены, для Ивана невозможно. Поэтому он почти завидует старшему брату: «Странный человек Константин! Он удивительно как способен удовлетворяться идеею!.. Придет ему мысль о равнодушии к искусству, и он становится равнодушен! Я понимаю очень хорошо сам значение искусства, но чувствую, что этот взгляд убивает жизнь. Мы разрушаем храм и остаемся без храма, без веры, без богослужения... Потому что живая жизнь не мирится со строгим христианским учением»59. Но при этом пишет родным о Св. Григории Богослове: «Это решительный поэт! Как я ему обрадовался! Советую Константину обратить на него внимание и Гоголю также»60. Одному — чтобы не отрицал искусство, другому, чтобы не сомневался, что с христианством оно совместимо. А сам все-таки вновь предается своим непростым размышлениям о соотношении столь разных форм человеческого бытия. Описав посещение Югской пустыни, констатирует, что «в этих общежительных пустынях отраднее быть, нежели в монастырях обыкновенных. — Показать бы коммунистам эти христианские фаланстеры», но в итоге вновь ищет более непосредственной связи жизни и монастыря: «Велико значение монастырей, хранящих подле суетливой жизни идеал другой, совершеннейшей жизни, строгой тишины, неизменно-ровное

52 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. С. 344.

53 Там же.

54 Там же.

55 Там же. С. 347-348.

56 Там же. С. 405.

57 Там же.

58 Там же.

59 Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856. М., 1994. С. 180.

60 Там же. С. 40.

Иван Сергеевич Аксаков. Фотография 1860-х гг.

течение дней. Но все же, повторю и здесь, не для монастырей и пустынь только явилось христианство»61.

Аксаков работу над «Марией Египетской», как уже отмечалось, не завершает. Но испытанное им ощущение уникальной духовной цельности жизни, рожденное чувством приобщения к полноте христианского вероучения, найдет в дальнейшем воплощение в совсем иной сфере его деятельности, далекой, на первый взгляд, от поэтического творчества, — в публицистике и издательских трудах 1860-1880-х гг.62. Именно там, как оказалось, потребовалась цельность его личности, которую в журналистике, пожалуй, сохранить труднее, чем в художественных занятиях. Совершая же свои поездки по России в 1840-е гг., в том числе, занимаясь изучением раскола (в Бессарабии и в Ярославской губернии), Аксаков обращает внимание на характер религиозного чувства, на отношение к церкви — как они проявлялись в народной и купеческой среде.

Так, Аксаков рассказывает о сыне «мещанина Серебренникова», который «томится жаждой просвещения»63, при этом констатирует, что заметил в молодом человеке некоторое равнодушие к религии и «указал ему на современное состояние Европы, и предостерег его, чтобы он на пути к просвещению держался бы Веры и Церкви как якоря; в противном случае поток унесет его»64. И сразу вслед за этим высказывает соображение о возможной теме художественного произведения: «А ведь хорошая задача была бы для повести или драмы — изобразить эти две противоположности: пресыщенное европейское просвещение, сознающее свою гнилость, и молодую жажду просвещения, дерзко и безрассудно разрывающую связь с тем цельным и здоровым бытом, которого не коснулось просвещение (само собой разумеется, что я не говорю тут о просвещении светом веры: это другая статья, это другой вопрос о том, в каких отношениях между собою находятся религиозная сторона христианского народа с невежеством того же народа и как они взаимно друг на друга действуют?)»65.

Современные исследователи отмечают, что молодого Аксакова смущало и настораживало «преобладание внешнего над внутренним в церковном опыте русского человека»; они акцентируют внимание на том, что «леность веры, бытовую обрядность и формализацию религиозного опыта Аксаков отметит как странную особенность современной церковной жизни, которая, исходя из духовной логики и православной традиции, с ее ориентацией на мистико-аскетический опыт личности, не должна бы возникнуть»66. В 1840-е и в первой половине 1850-х гг. своеобразным антиподом,

61 Там же. С.46. См.; Набатчикова И. А. «Не для монастырей и пустынь только явилось христианство...». Религиозные взгляды И. С. Аксакова в письмах к родным 1849-1856 годов // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века. М.. 1997. С. 112-120.

62 См.: БадалянД.А. «Против течения...»: феномен публицистики Ивана Аксакова в общественной жизни России 1850-1880-х годов //Дальний Восток, близкая Россия: Эволюция русской культуры — взгляд из Восточной Азии. Белград, Сеул, Саитама, 2015. С. 11-24; он же. «Колокол призывный»: Иван Аксаков в русской журналистике 1870 — первой половины 1880-х годов. СПб., 2016.

63 Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856. С. 71.

64 Там же. С. 72.

65 Там же.

66 Кара-МурзаА.А., ЖуковаО.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М., 2011. С. 19.

а скорее, дополнением внешней стороны церковной жизни оказывается напряженная внутренняя жизнь человека своего времени, которая была явлена, в том числе, в письмах И. Аксакова. Он мог, в отличие от Константина, чуть ни все подвергнуть сомнению и писал брату: «Я вообще того убеждения, что не воскреснет ни русский, ни славянский мир, не обретет цельности и свободы, пока не совершится внутренней реформы в самой церкви, пока церковь будет пребывать в какой-то мертвенности, которая не есть дело случая, а законный плод какого-нибудь органического недостатка...»67. В более раннем письме Константину, от 19 февраля 1850 г., оспаривает мнение брата «об исключительном чтении духовных книг» в народной среде: «их дело только смирять буйство ума и духа, а уму должна быть своя живая пища»68. Он мог сказать, что не осталось для него «ни одной человеческой истины, о которой нельзя было бы сказать pro et contra»69. Но мышление И. Аксакова всегда исторично, обращено к конкретному моменту, к движущейся, живой истории. Поэтому в 1860-1870-е гг. он и славянский, и русский миры измеряет духовно-историческим критерием, приходя к убеждению, что вера и этическая цельность народа выдержали испытание историей. В 1840-е же годы, еще раз отметим, именно книга Гоголя стала для него тем уникальным явлением, которое разрешало целый ряд сомнений, касающихся церкви — жизни — литературы.

Можно сказать, что Аксаков явился идеальным читателем «Выбранных мест...» во время выхода их в свет. Сама сфера его деятельности (служебной и поэтической), его личность (потаенный и одновременно тяготеющий к обнаружению внутренний мир), аксаковская «строгость к самому себе»70 оказались готовы не только к тому, чтобы принять новую книгу Гоголя, но также понять и объяснить главный ее нерв, авторскую интенцию. Сам занятый внутренним становлением, Аксаков воспринял книгу как итог «долгого душевного воспитания» автора, приведшего к сближению художества и религии.; он ощутил в «Выбранных местах...» «воздух горних обителей искусства»71. Совсем недавно (в сентябре 1846 г.) он признавался, что «вопрос о примирении искусства с религиею», наводил на него «тоску, тягостную, и неимоверну-ю»72. Гоголь, с его новой книгой, подействовал так, «точно будто новое поприще деятельности открылось для <...> души»73. «Что меня радует? — ставит вопрос Аксаков и поясняет, — То, что он мирится и мирит искусство с религией, что он продолжает "Мертвые души"»74.

И. В. Киреевский (в статье 1845 г. «Обозрение современного состояния литературы») высказал убеждение, что в настоящее время «изящная литература составляет только незначительную часть словесности» и имеет смысл «обращать более внимания на произведения философские, исторические, филологические, политико-экономические, богословские и т. п., чем собственно на произведения изящные»75. В этом контексте духовная философия восточных отцов церкви, «философия прямо и чисто христианская», мыслилась как приоритетная составляющая духовного делания. Иван же Аксаков, прочитав книгу Гоголя, замечает, что автор говорил в ней «тем языком, которым невольно заговорит душа, когда проникнется серьезным значением жизни, когда все станет в ней важно и торжественно. Гоголь прав и является в этой книге как идеал художника-христианина, которого не поймет Запад так же, как не поймет этой книги. Что за язык, Господи Боже мой, что за язык! Упиваться можно этим языком, лучшим всяких стихов. Серьезно надо взглянуть на эту книгу.

67 Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856. С. 453.

68 Там же. С. 112, 113.

69 Там же. С. 307.

70 И. С. Аксаков — Н. Н. Страхов. Переписка. Сост. М. И. Щербакова. М., 2007. С. 7.

71 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. С. 344.

72 Там же. С. 315.

73 Там же. С. 314.

74 Там же. С. 344.

75 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 127.

Она способна пересоздать многих. Совестно становится перед этою торжественною, важною тишиною, когда вспомнишь о наших скороспелых трудах, крикливых восторгах и всякой мелочной душевной возне»76. «Душевная возня» меркнет перед этой книгой. Но свою «душевную возню» знал и Гоголь, и она, в известной мере, породила «Выбранные места...». Аксаков, в ходе чтения книги, как видим, находит для подобного процесса другое определение — «долгое душевное воспитание».

Откликаясь на письмо родных, которых и удивило, и огорчило столь позитивное его отношение к книге, Иван не случайно замечает: «Мне кажется, я свободнее вас»77. Он, действительно, в служебной своей деятельности встречаясь с достаточно широким и разнообразным кругом людей, обрел способность, не отказываясь от убеждений, иногда корректировать свои взгляды. Поэтому и отношения искусства / веры; мира / церкви; слова художника / слова проповедника — это предмет постоянных размышлений, поиск ответов на многочисленные вопросы. В эпистолярном диалоге с родными он даже противопоставляет Гоголя «Филарету и Иннокентию»: им можно «писать проповеди, которыми всякий восхищается, но которым никто не верит и никто не следует, потому что проповеди их — пустые слова, не приобретенные жизнью, не выстраданные, не выведенные как результат долгого душевного воспитания. Гоголь мне ближе»78. Признавая, однако, что «Гоголь еще не вполне установился», он чувствует, что это обусловлено не только сложностью духовного пути, но и природой художника, тем более настаивая на том, что писатель открывает для искусства новые пути: «И какой высокий, чудный образ художника предстает перед глазами! На какую неизмеримую высоту возносит он с собою искусство и служителей искусства... < ...> На меня он подействовал, точно будто новое поприще деятельности открылось для моей души < ...> Меня увлекало и увлекает благоухание той сферы духа, в которой обретается и к которой зовет Гоголь»79.

Однако книга Гоголя не оставляет Аксакова в состоянии духовно-эстетического умиротворения, а пробуждает новые вопросы, прежде всего, о нем самом, о соотношении внутренней и внешней жизни, о стоянии перед выбором: «или стать безбожником, или сделаться отчаянным аскетом», поскольку не может признать «ничего не разрешающее примирение, этот нравственный комфорт»80.

Уже приходилось писать о том, что семья Аксаковых, за исключением Ивана, не приняла гоголевскую книгу81. Однако реакция на «Выбранные места», если рассматривать ее в контексте 1-ой половины XIX в., показательна и не так проста, как может показаться на первый взгляд. Всех удивила позиция Ивана, но другие члены семьи, объединенные критическим отношением к книге, отреагировали именно на неожиданную и сложную природу нового сочинения писателя, обратив особое внимание на проявление авторского начала в тексте.

Сергея Тимофеевича еще до выхода «Выбранных мест» настораживали письма Гоголя; он высказывал опасение, как бы избыток религиозного чувства не оказался губителен для художника. Откликаясь на новое умонастроение писателя, отразившееся в письме от 28 декабря 1841 г., он замечал: «Отсюда начинается постоянное стремление Гоголя к улучшению в себе духовного человека и преобладание религиозного направления, достигшего впоследствии, по моему мнению, такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесным организмом человека»82. В августе 1846 г., узнав, что готовится издание новой книги Гоголя, писал Ивану: «Увы, исполняется мое давнишнее опасение! Религиозная восторженность убила великого художника...»83.

76 Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849. С. 342.

77 Там же. С. 344.

78 Там же.

79 Там же. С. 344, 348.

80 Там же. С. 349.

81 Анненкова Е.И. Аксаковы. СПб., 1998. С. 302-362.

82 Аксаков С. Т. Собр. соч.: В 3. Т. М., 1986. С. 49.

83 Там же. С. 173.

Подобное суждение именно со стороны старшего Аксакова неслучайно: он признавался, что вся его жизнь «освещалась и согревалась поклонением искусству»84. Вера Аксакова усмотрела в книге «католический взгляд» на женщину и женскую красоту. Константин (о чем еще будет сказано) увидел в «Выбранных местах» отступление от эстетической правды, не допускающей, с его точки зрения, столь непосредственного и даже гиперболизированного выражения личности автора на страницах литературного произведения. Можно видеть, что в аксаковских откликах — объективно — оказались обозначены достаточно сложные вопросы. Что настораживало современников в гоголевском тексте — степень его неожиданности или попытка автора создать новую эстетику, которая может разрушить художественность? Религиозное чувство художника может ли быть отлично от религиозного чувства как такового? в какой мере конфессиональные различия могут влиять на эстетику текста?

Проступившие в ходе обсуждения книги вопросы, на которые определенного, тем более однозначного ответа не давала ни гоголевская книга, ни обсуждение ее критиками и рядовыми читателями (а множественность откликов и непримиримость споров были, пожалуй, уникальны) свидетельствовали о том, что к середине столетия вопрос художества / христианства уже в полной мере обозначился как проблемный и по-своему первостепенный. В «Выбранных местах» проявилась насущность, в том числе общественная, религиозно-эстетической проблематики, которая во 2-ой половине XIX в. уже никого не будет удивлять.

В этом отношении письмо К. С. Аксакова к Гоголю по проводу «Выбранных мест» заслуживает внимания. Он пишет его в мае 1848 г., то есть спустя почти полтора года после выхода книги в свет. Но именно в это время Гоголь возвращается в Россию, совершив давно задуманное им путешествие в Святую землю, посетив затем родные края и прибыв в сентябре в Москву. Аксаковское письмо, можно сказать, встречает Гоголя сразу, как только тот возвращается из-за границы (из «чужих краев») и находится в это время в Васильевке.

Первая фраза в письме Аксакова: «Наконец Вы в русской земле, любезнейший Николай Васильевич, наконец я пишу к Вам — и не за границу!»85 Признается, что писал сразу по выходе книги, и «довольно жестко», «и много», но «не кончил письмо, не отправил и не сохранил», а «невысказанные слова» остались в душе. Теперь же, полагает Аксаков, пора высказаться и «полная откровенность необходима»86. Новый вариант письма оказался также достаточно жестким, в чем-то, можно признать, субъективным и несправедливым. Критик увидел в «Выбранных местах» «ложь» — «не в смысле обмана и не в смысле ошибки», а «в смысле неискренности прежде всего», увидел гордость смирения, отсутствие простоты, «презрение к русскому простому народу»87. Однако логика суждений Аксакова — в аспекте рассматриваемой проблематики — симптоматична: она порождена готовностью постичь тайну отношений художества и христианства, надеждой, что «тайна» может быть раскрыта (или по крайней мере, охарактеризована) и, вместе с тем, ощущением, что не все в этой тайне постижимо. Аксаков, на первый взгляд, вполне определенно формулирует свою позицию, укрепившуюся в 1840- гг.: «Я оставил немецкую философию, русская жизнь и история стали мне еще ближе, и главное, основное для меня то, о чем Вы думаете и говорите, — вера, православная вера»88. Но Гоголя он упрекает в том, что тот «погрешил» своим «достоинством, даром, художничеством»89: «Перестав писать и подумав о подвиге жизни, вы, в подвиге личной вашей жизни, себя сделали предметом художества; но это вопрос другой, и то самое, что было искренно в искусстве, стало

84 Русский художественный архив. 1892. Вып. 3. С. 130.

85 Переписка Н. В. Гоголя: В 2. М.,1988. Т. 2. С. 95.

86 Там же. С. 94.

87 Там же. С. 96.

88 Там же. С. 98-99.

89 Там же. С. 97.

ложью в жизни»90. Аксаков требует от писателя полноты служения православной вере и полноты художества, не замечая, что в его же письме присутствует и интуитивное понимание если не невозможности, то сложности совмещения двух «служений». Это наиболее явственно проявляется в тех случаях, когда он говорит о гордости, смирении и «красоте смирения». Упрек Гоголю: «... Вам прямо понравилось смирение, прямо полюбилось рубище; Вы приняли смирение, облеклись в рубище очень довольные; оно досталось Вам без труда и борьбы: Вы поняли красоту смирения»91. Но возможно ли, доступно ли для художника — правомерен вопрос — смирение, духовная ценность и «красота», притягательность которого не осознается?! Конечно, можно сказать, что красота в контексте Аксакова не ассоциируется с «картинкой» (подобную тенденцию он видел в западном искусстве и жизни). Но художник, который обретает полноту христианского смирения (окончательно и навсегда), способен ли, пожелает ли остаться художником?.. Аксаков движется к убеждению, которое выскажет в начале 1850-х гг.: идеальной формой искусства является иконопись, и, опираясь только на эту эстетику, убежден он, можно описывать русского человека.

Гоголь, по мысли Аксакова, искал для себя новую форму самовыражения не там, где следовало: «Не Успенский собор, не Софийский, не православная Русь и не пустыня готовили Вас к подвигу, и вот что произвели за эти шесть лет»92 (имеется в виду длительное пребывание Гоголя на Западе). «...Да кто же из нас может так решительно выразиться, — отозвался Гоголь, — <...> Как может кто-либо (кроме говорящего разве Святым духом) отличить, что есть ложь, а что есть истина? <...> Неужели Вы думаете, что и в Ваших суждениях о моей книге не может также закрасться ложь?»93. Признавая, что издавал «Выбранные места» «ради одной истины», а потом «стало стыдно за многое, многое», Гоголь задает вопрос: «Разве не может случиться того же и Вами? Как Вы можете сказать, что Ваш нынешний взгляд непогрешителен и верен и что Вы не измените его никогда...»94. В диалоге произошло своеобразное столкновение двух «правд», различное понимание духовного возрастания, под которым Аксаков понимает кардинальное изменение личности, а Гоголь, размышляя об эволюции художника, допускает подчас достаточно неожиданные ее повороты. Не в результате ли этого эпистолярного диалога Аксаков и поставит свой вопрос: совместимо ли искусство и художественность с христианством? Через два дня после кончины Гоголя С. Т. Аксаков написал сыновьям: «Это истинный мученик высокой мысли, мученик нашего времени и в то же время мученик христианства <...> Долго хохотали надо мной эти ослы, прочитав в моем письме, что или художник погиб и выйдет святой отшельник, или Гоголь умрет в сумасшедшем доме. Слава Богу, не сбылось последнее, но зато он ничего не произвел нового и умер < >... Нельзя исповедовать две религии безнаказанно. Тщетна мысль примирить и совместить их. Христианство сейчас задаст такую задачу художеству, которую оно выполнить не может, и сосуд лопнет»95. Гоголь, как видим, представал, в понимании старшего Аксакова, «мучеником нашего времени», а уникальность времени проявилась в том, что явился человек, в котором совместились мученик художества и мученик христианства.

А. С. Хомяков также нередко отзывался на сложные и подчас не поддающиеся исчерпывающему объяснению вопросы духовно-эстетического плана, тем самым побуждая и современников в очередной раз задуматься об особой природе искусства, в которой эмпирика жизни и «воздух горних обителей» соседствуют, принимая каждый раз ту или иную форму, обусловленную временем и определенным этапом развития художника. В этом отношении заслуживает внимания статья Хомякова о картине А. А. Иванова «Явление Христа народу» и отклик на нее Константина Аксакова.

90 Там же.

91 Там же. С. 96.

92 Там же. С. 97.

93 Там же. С. 102.

94 Там же.

95 Аксаков С. Т. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. С. 246.

Хомяков считал Иванова «одною из тех аскетических натур, которым достается великая доля в борьбе вековой, одним из тех монахов-художников, о которых И. С. Аксаков говорил с такою красноречивою любовию в "Московском сборнике"; он был в живописи тем же, чем Гоголь в слове и Киреевский в философском мышле-нии»96. Статью «Картина Иванова (Письмо к редактору "Русской беседы")» он пишет в 1858 г., после неожиданной кончины художника, специально приехав в Петербург, чтобы посмотреть привезенное Ивановым из Италии полотно, но завершает статью несколько позже. Хомяков, в сущности, касается вопроса, который особенно волновал Константина Аксакова (о совместимости художества и христианства, а также о возможной степени проявления личности художника в произведении, воплощающем библейские образы). Упоминая «первоклассные произведения живописи», автор статьи видит в их создании проявления «личного произвола, а не суть отражения христианского явления в художественном созерцании христианского духа»97. Говоря о предшественниках великих художников, Хомяков замечает, что, стараясь овладеть «телом человеческим», они пришли к тому, что «тело взяло перевес над духом, и перевес был тем соблазнительнее, что он умел прикидываться чем-то духовным». «Это странное явление — плоти, притворяющейся духом, — убежден Хомяков, — повторяется не раз в истории человечества»98. А. Иванов, столь долго работавший над картиной о явлении в мир Мессии, пробовал преодолеть тенденцию, проявившуюся в западном искусстве. По мнению Хомякова, художник «дошел до такой степени простоты», что «вполне совоплотился с тою жизненною областью, которая создана этими явлениями», в итоге «он мог овладеть формою, изучить, узнать и передать все тайны телесного образа и остаться вполне верным своей духовной основе»99.

К. С. Аксаков в письме к Хомякову (которое, как полагает, публикуя его, А. П. Дмитриев, осталось неотправленным) признается, что затронутая проблема «много занимала»100 его. Он находит в статье Хомякова размышления (как сформулирует это сам) «о возрастах и о чувственности духовной»; «эта духовная чувственность»101, признается Аксаков, занимала «много» и его. Не потому ли первоначально не была принята книга Гоголя, что и в ней Аксаков увидел смешение разных начал — «чувственности» и «духовности», а усомнился в совместимости художества и христианства, поскольку не мог не понимать, что первое без «чувственности» не может обойтись?

В письме к Хомякову Аксаков и размышляет о «лжи» «духовной чувственности», даже о «вреде», так как «она расстилается над всем духовным миром <...> посягает на все высокие достояния духа. У нее свой Бог, свой Христос, своя молитва, своя любовь христианская»102.

96 Хомяков А. С. Стихотворения. М., 2005. С. 331.

97 Там же. С. 339.

98 Там же. С. 342.

99 Там же. С. 338, 342.

100 Дмитриев А. П. Неопубликованное письмо К. С. Аксакова к А. С. Хомякову в контексте переписки В. С. Аксаковой и М. Г. Карташевской о картине А. А. Иванова «Явление Христа народу» // Русская литература. 2017. № 1. С. 86.

101 Там же.

102 Там же. С. 86-87.

¿ЙЙ. '.С ! "

Алексей Степанович Хомяков.

Фотография с дагерротипа, конец 1840-х — начало 1850-х гг.

Искусство Нового времени оказывается перед рядом соблазнов, которые и прежде могли проявляться в художественной практике, но не осознавались таковыми. Впрочем, и Хомяков, и Аксаков не ведут речь о том, что мировое искусство в настоящее время поняло «ложь» и «вред» «чувственности духовной». Это, в их понимании, нисколько не тревожит деятелей культуры Запада. А вот в пути русского искусства Хомяков видит устремление к той духовности, которая не запятнала бы себя чувственностью. «Иванов, — пишет он, — совершал и совершил в области своего художества то, над чем в одно время с ним трудилось столько горячих убеждений, столько твердых воль, столько ясновидящих умов; то, на что столько положено сил и потрачено столько благородных жизней (вспомним хоть Гоголя)»103.

Увидевший в книге Гоголя в момент выхода ее в свет «ложь», К. С. Аксаков в 1850-е гг. откажется от этого упрека. Но все более размышляя о характере общественной жизни (не забывая о литературе, но все же, в известном смысле, оттесняя ее, хотя бы временно, на периферию своих раздумий), он старается исходить прежде всего из тех христианских основ жизни, которым если и не угрожает художественность, то может размыть строгость смысла, содержащуюся в вероучении.

Процесс осмысления личности Гоголя и последней его книги усилил потребность Аксакова в обсуждении вопросов о соотношении добра и зла — в общественной жизни, в историческом процессе, в индивидуальном частном выборе человека. Наиболее интересна в этом отношении статья «О современном человеке», при жизни Константина Аксакова не публиковавшаяся и впервые изданная Иваном в составе сборника «Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины» в 1876 г. (а для этого собранная, составленная братом из многочисленных черновых списков). Скорее всего, создание статьи и приходится на конец 1840-х и начало 1850-х гг. А неоднократное возвращение автора к ней, как и незавершенность фактическая (не помешавшая, однако, завершенности смысловой) свидетельствует о том, что именно в ней выговаривались наиболее волновавшие Аксакова вопросы, о чем тезисно уже приходилось писать104. Так, в статье была высказана интересная мысль о возможности, а в определенное время и необходимости «общественного отшельничества»105, становящегося неизбежным в том случае, если «нравственные общественные устои» расшатываются до такой степени, что человек, неколебимый «в своем нравственном основании», разрывает в ним (обществом — Е. А.) связи и избирает «одиночество». К обществу, конечно, Аксаков предъявляет максимальные требования, полагая, что в идеале оно «есть верование или исповедание <...> общей и единой нравственной основы», признавая, вместе с тем, что «общество — существо живое, и если оно может совокупно падать, то может совокупно и вставать»106, однако «нынешнее время» (любимое словосочетание Гоголя) понимается Аксаковым как критическое, и именно человек совершает, определяя строй своей жизни, нравственный выбор.

В 1852-53 гг. развертывается — в переписке А. И. Кошелева с И. С., К. С. Аксаковыми и А. С. Хомяковым — обсуждение «общественной нравственности» и личной; соотношение «языческого» и «христианского» в умонастроении человека и в общественной практике. Импульс к обсуждению был задан письмом Кошелева (8 ноября 1852 г.) Ивану Аксакову. Говоря о «язычестве» и размышляя о необходимости разорвать связи с ним, Кошелев поясняет — «т. е. нашим обществом и нашим общественным бытом»107, но в составе общества он готов видеть и себя, и своих соратников: «Все мы называемся христианами, а между тем в жизни, в мыслях

103 Хомяков А. С. Стихотворения. С. 344.

104 АнненковаЕ.И. «О современном человеке» // Бельские просторы. 2017. №4. Апрель. С. 169-171.

105 Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. С. 469.

106 Там же. С. 458, 469.

107 КолюпановН.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т.2. Приложение. М., 1892. С. 41.

и в чувствах не многим чем ушли от язычников»108. «Нынешнее положение и наук, и искусств, и жизни, — продолжает Кошелев, — имеет много сходства с временами, предшествовавшими божеству Спасителя. Философия дошла до сознания необходимости откровения; искусства высказали всё и теперь пришли в упадок; жизнь перешла в грубую чувственность, без всякой духовной живительной искры»109. К тому же вопросу он обращается и в письме к Хомякову: «Мы сделали из веры покойные кресла и со всякими комфортами в них посиживаем. Без сознания мы римские католики. Это зло, по-моему, вреднее, опаснее самого неверия, ибо оно ему корень. Невер прав, действуя как он действует, но верующий, ведя образ жизни невера, несет тяготу его грехов. Эта мысль, думаю, всего тяжче лежала на душе Гоголя; он, полагаю, и изнемог под ее бременем. Он хотел быть монахом в мире, что всегда трудно, а теперь невозможно. Нельзя не сознаться, что теперь выдвинуты и требуют разрешения вопросы общественные. Европа пытается их разрешить, а никак их не разрешит, ибо идет не из центра к окружности, а наоборот. Мы не пытаемся по-европейски — и хорошо делаем; с окружности центра не найдешь. Нам должно себя и нас окружающее осветить, и осветить солнцем веры, коей мы сподобились. Нам нужно глубоко себя проникнуть истиною: вера без дел мертва. И еще вместе с одним св. отцом должны на деле явить: без знания нет жизни, но и без настоящей жизни нет верного знания»110.

Ответы Ивана и Константина Аксаковых обнаруживают некую общую основу их воззрений, в то же время и разнятся. Иван посылает ответ Кошелеву с пометой «Читайте не торопясь», признавая, что многое в размышлениях корреспондента ему близко и даже сам он «писал много стихов в этом смысле» и далее собирается написать «о необходимости такого подвига»111. Однако его смущает некоторая категоричность Кошелева, а также — готовность «легко определить себе образ жизни и начертать путь, которым следует идти»112. «Берегитесь легкости в постройке систем жизни, — предостерегает он, — это самая опасная вещь»113. Может быть, основной вопрос И. Аксакова к Кошелеву: «...Прониклась ли душа Ваша достаточно любовью к ближнему, а не только любовью к истине»; он признается, что когда его самого «обдает воинственным жаром любви к добру и правде», то, чтобы «не стеснять простор» своего «негодования», он старается не видеть Евангелия, а принимает «ветхозаветные изречения и псалмы Давида»114. Но Аксакову ближе не негодование, а «скорбь». В одном из писем к родным, во время его службы в Калуге, описывая свое общение с А. О. Смирновой, он процитировал свои слова, к ней обращенные: «У вас эгоистическое негодование, в нем нет любви и скорби». Вот и теперь, вспоминая свою достаточно жесткую реакцию на «дурной поступок» одной своей приятельницы, Аксаков комментирует: «Я должен по совести признаться, что поступил я не совсем хорошо <...> что в душе моей было больше негодования, нежели скорби!»115.

Может быть, и в силу своего поэтического дара он здесь руководствуется, прежде всего, евангельскими, а не ветхозаветными заповедями. В. К. Кюхельбекер в свое время заметил, что если не было бы явления в мир Спасителя, человеку трудно было бы понять и принять ветхозаветного Бога. Русская литература XIX в., познавшая и выразившая негодование (направленное как против социального, общественного, так и индивидуально-личностного несовершенства), отдавала, как правило, предпочтение скорби. «Берегитесь для Бога забыть людей! — восклицает И. Аксаков в письме

108 Там же.

109 Там же.

110 Там же. С. 42-43.

111 Там же. С. 43.

112 Там же. С. 44.

113 Там же.

114 Там же.

115 Там же.

к А. И. Кошелеву. — Я Вам говорю это потому, что меня пугает иногда жар, с каким вы предаетесь своим занятиям, своему уединенному чтению...»116.

Поэтому и тезис Кошелева о необходимости разорвать связи с общественным бытом, и проповедуемое Константином «общественное отшельничество» вызывают у Ивана сомнение. Не только потому, что «со времен Иисуса Христа» едва ли был человек, живший «образом жизни, согласным с учение Христа», но и потому, что «надобно различать личный подвиг, личное совершенство человека и его отношение к обществу», а «общественное отшельничество может вести к великой гордости, к самодовольствию, к опасному заблуждению»117. И вновь мысль развертывается к Гоголю, при этом автор «Выбранных мест...» оказывается, можно сказать, в утешительном для него контексте: «Апостол Павел говорил с афинянами языком еллинской мудрости, с евреем был еврей, с язычником — язычник. На этом основании можно употреблять и теперь орудием проповеди комедию, сатиру и проч. Все сочинения Гоголя имеют это значение, хотя многим горячим христианам, а может быть и Вам, они кажутся каким-то недостойным, чисто-земным мирским средством!»118. Стоит попутно заметить, что Послания ап. Павла Гоголь особенно любил. Сам Аксаков оказывался подчас более снисходителен в человеку, чем писатель («едва ли есть польза в строгой проповеди...»119), но не исключено, что именно драматический опыт Гоголя, недоступность для писателя того «благостного» слова, которое он искал в процессе «строения» своего характера, позволили Аксакову понять всю сложность пути художника, ищущего духовного устроения для себя и для человека в целом.

Так совместимо ли художество с христианством? В понимании Ивана Аксакова, скорее всего, совместимо, но совмещение это несет в себе тайну и непредсказуемость.

Для Константина вопросы эстетические определенно отодвигались, особенно в 1850-е гг., на второй план. В его суждениях о современном обществе и человеке звучит глубоко личная интонация; публицистическое слово Аксакова, не говоря об эпистолярном, чуждо спокойной аналитичности, оно всегда выдает его собственный взгляд на ту или иную коллизию общественной жизни: «Меня оскорбляет полное отсутствие общественной нравственности, полное забвение лицом своего общественного долга. Меня оскорбляет не столько порок самый, сколько гражданство порока у нас. Меня оскорбляет благопристойность порока»120. Но, похоже, именно осмысление гоголевского «подвига», личности и кончины писателя придало особую последовательность и настойчивость аксаковским размышлениям о «смешении понятий добра и зла»121 как знаке времени. Поэтому можно сказать, что Аксаковы проявляли некую онтологическую «тайну» не только искусства в его развитии, но и общества — в его меняющихся отношениях к понятиям добра и зла.

Вряд ли случайно о тайне мировидения и поэзии Ф. И. Тютчева довольно много размышляет именно Иван. Обращаясь к творчеству поэта, мыслитель XX в., А. Шмеман говорил об «удивительной поэзии, как бы наполненной до краев тай-нозрением», где жизнь является нам «как предстояние какой-то бездне», но где «безличному, страшному, стихийному ночному миру противостоит <...> любовь, живая и личная, всепобеждающая и жизнетворящая»122. В «Биографии Федора Ивановича Тютчева» И. С. Аксаков выделил две ипостаси любви, проступающие в стихотворениях поэта. Одна являла «жизнь сердца»123, другая выражала тютчевское переживание национально-духовной природы русского человека. «Сложность духовной природы» Тютчева, по Аксакову, не только не воспрепятствовала, а помогла ему совершить

116 Там же.

117 Там же. С. 45.

118 Там же.

119 Там же. С. 46.

120 Там же. С. 53.

121 Там же.

122 Шмеман А., протопресв. Основы русской культуры... С. 344.

123 Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. Репринтное издание. М., 1997. С. 46.

совершенно особый, как могло показаться, а на самом деле, был убежден биограф, естественный путь развития от безупречного (блистательного по видимой форме) европеизма к славяно-русскому воззрению.

Возвращаясь к понятиям, занимавшим славянофилов в 1840-е гг., И. Аксаков, работающий над книгой во второй половине 1870-х, размышляет о русском смирении, находя его в душевном строе блестящего «европейца самой высшей пробы»124 (и считая это и нормой, и одновременно идеалом). «...В основе его духа, — сказано о Тютчеве, — жило искреннее смирение: однако ж не как христианская высшая добродетель, а, с одной стороны, как прирожденное личное и отчасти народное свойство (он был весь добродушие и незлобие); а с другой стороны, как постоянное философское сознание ограниченности человеческого разума, и как постоянное же сознание своей личной нравственной немощи»125. «Самая способность смирения, этой силы очищающей, — убежден автор «Биографии...» — своеобразный итог духовного развития и «служит залогом высших свойств его природы»126. Но сказанное, для Ивана Аксакова, не отменяет сложности мироощущения поэта, для характеристики которого он находит слова, не превзойденные в их проницательности более поздними истолкователями: «... Это был духовный организм, трудно дающийся пониманию: тонкий, сложный, многострунный»127. И своими характеристиками, в которых диалектика мысли соседствует с эстетически точно подобранными определениями, Аксаков создает развернутый образ художника, в строе своей личности воплощающего природу творчества как такового: « ...Во всем и всюду дыхание мысли, глубокой, тонкой, оригинальной, по существу своему нередко отвлеченной, но всегда согретой сердцем и поэтически воплощенной в цельный, соответственный образ <...> На всем печать изящного вкуса, многосторонней образованности, ума возделанного знанием и размышлением, — легкая, игривая ирония, как улыбка, рядом с важностью дум, — и при всем том что-то скромное, нежное, смиренно-человечное, без малейшего отзвука тщеславия, гордости, жестокости, суетности, щегольства; ничего на показ, ничего для виду, ничего предвзятого, заданного, деланного, сочиненного»128.

Тютчев в этой характеристике предстает как своего рода антипод цельного и «простого» в своей органичности Константина Аксакова. Но два эти деятеля явили не столько две составляющие национальной души и духа, сколько недостижимую стороннему взгляду взаимосвязь, даже нераздельность столь разнородных начал. Сложный духовный организм не стал препятствием к пониманию «народного свойства»; напротив, постигая и принимая его, Тютчев и обнаружил» смирение», лежащее в основе здорового «духа». Следовательно, глубина, сложность поэтического миро-видения не исключала полноту веры и христианское смирение. Только требовалось, чтобы это смирение было заложено к глубинах личности и не утрачивалось; следовательно, необходима была и та неколебимая твердость, которую являл Константин Аксаков. А Иван в последнее десятилетие жизни намеревался написать об отце и брате, что осуществил лишь отчасти в «Очерке семейного быта».

В полной мере Иван Аксаков оценил старшего брата лишь после его кончины и уже в новую эпоху русской жизни, когда сложных духовных организмов появлялось все больше, а цельные организмы чуть ли не иссякали.

Возвращаясь к размышлениям Константина, изложенным в его черновом наброске и приведенном в начале настоящей статьи, можно признать, что в них было предчувствие тех споров, трудно разрешимых вопросов, которые станут сопровождать русскую культуру и общественное сознание на протяжении длительного времени: насколько совместимо ли художество с христианством и как изображать русского человека, действительно ли для него «нужно иконописное, а не живописное

124 Там же. С. 54.

125 Там же. С. 44-45.

126 Там же. С. 47.

127 Там же. С. 44.

128 Там же. С. 119-120.

полотно»129. К. Аксаков признавался, что в драме «Освобождение Москвы в 1612 году» он сознательно выбрал «нехудожественность, бестелесность изображения»130, понимая ли, что «бестелесность изображения» для художника посложнее, чем живописность. Размышление на эту тему можно найти и у Хомякова: «Мы не можем сказать или отгадать тех художественных форм, в которые должно со временем вылиться богатство русской мысли и русского чувства»131.

А. И. Кошелев в письме к И. С. Аксакову (8 ноября 1852 г.) сообщает, что «упивается» сочинениями Василия Великого, а также «прочел всего Григория Богослова», «многое прочел из творений Златоуста» и не знает, «которому из трех Святителей отдать предпочтение»132. Он дает им общую характеристику и определяет своеобразие каждого, высказывая предположение, что Св. Василий, который «обращается прямо к душе и возбуждает в ней любвеобильные чувства», «должен особенно нравиться Киреевскому», Св. Златоуст, действующий «с особенною силою на волю» и вызывающий желание «улучшать, действовать, христианство переводить в жизнь», может быть любимым Св. отцом Ивана Аксакова, а Св. Григорий Богослов, который «особенно удовлетворяет уму своею ясностью и возвышенностью», должен нравиться Хомякову. Общая же характеристика, которую он дает святителям, конечно, никак не могла бы быть буквально перенесена на самих славянофилов, но содержит перечисление тех черт, а главное — соединение начал, которое, действительно, было присуще основателям славянофильства: «... все трое действуют и пишут в полной христианской свободе; все трое кротки и строги, смиренны и непреклонны, миролюбивы и воинствен-ны»133. В одном из писем к Н. Н. Страхову И. Аксаков вскользь, внутри фразы и даже в скобках обронил: «.. а славянофильство есть не что иное, как высшая христианская

проповедь»134.

Источники и литература

1. Айзикова И. А. Жанрово-стилевая система прозы В. А. Жуковского. Томск, 2004.

2. Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. Репринтное воспроизведение издания 1886 года. М., 1997.

3. Аксаков И.С. Письма к родным. 1844-1849. Издание подготовила Т. Ф. Пирожкова. М., 1988.

4. Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856. Издание подготовила Т. Ф. Пирожкова. М., 1994.

5. Аксаков К. С. Ты древней славою полна, или Неистовый москвич. Сост., авт. вступ. статьи, путеводителя и комментариев Е. Ю. Филькина. М., 2014.

6. Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. Сост., подг. текста, вступ. статья и комментарии В. А. Кошелева. М., 1995.

7. Аксаков С. Т. Собр. соч.: В 3 т. М., 1986. Т. III.

8. Анненкова Е. И.Аксаковы. СПб., 1998.

9. Анненкова Е.И. Гоголь и русское общество. СПб., 2012.

10. АнненковаЕ.И. «О современном человеке» //Бельские просторы. №4. Апрель. Уфа, 2017. С. 169-171.

11. БадалянД.А. «Колокол призывный»: Иван Аксаков в русской журналистике конца 1870-х — первой половины 1880-х годов. СПб.. 2016.

129 Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. С. 186.

130 Там же.

131 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. III. М., 1904. С. 118.

132 Колюпанов Н.В. Биография Александра Ивановича Кошелева. С. 41.

133 Там же.

134 Цит. по: Фудель С.И. Собрание сочинений в 3-х тт. М., 2005. Т. 3. С. 91.

12. Бадалян Д.А. «Против течения...»: феномен публицистики Ивана Аксакова в общественной жизни России 1850-1880-х годов // Дальний Восток, близкая Россия: Эволюция русской культуры — взгляд из Восточной Азии. Белград, Сеул, Саитама, 2015. С. 11-24.

13. Вяземский П. А. Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1878-1896. Т. IX .

14. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.;Л., 1952. Т. VIII.

15. Греков В.Н. Судьбы таинственны веленья...(Философские категории в публицистике славянофилов). М., 2011.

16. Дмитриев А. П. Неопубликованное письмо К. С. Аксакова к А. С. Хомякову в контексте переписки В. С. Аксаковой и М. Г. Карташевской о картине А. А. Иванова «Явление Христа народу» // Русская литература. 2017. № 1. С. 76-94.

17. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1981.

18. И. С. Аксаков — Н. Н. Страхов. Переписка. Переписку подготовила М. И. Щербакова. М., 2007.

19. Иван Сергеевич Аксаков. Материалы для летописи жизни и творчества. Сост. МотинС.В., МельниковИ.И., МельниковаА.И.Под ред. С.В.Мотина. Вып.1-6. Уфа, 2010-2015.

20. Ильин А. В. Понятие «дух поэта» в эстетике Жуковского 1840-х гг. //Научные труды Российской Академии художеств. Вып. 15. Октябрь-декабрь 2010. Вопросы теории культуры. СПб., 2010. С. 111-117.

21. КануноваФ.З., АйзиковаИ.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1830-1840-е гг.). Новосибирск, 2001.

22. Кара-Мурза А.А., Жукова О. А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М., 2011.

23. Киреевский И. В. Избранные статьи. Сост., вступ. статья и комментарии В. А. Котель-никова. М., 1984.

24. КолюпановН. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1891. Т.2. Приложение.

25. КотельниковВ.А. И.В. Киреевский: «Славяно-христианское» направление на фоне новоевропейской цивилизации // Христианство и русская литература. Взаимодействие этно-культурных и религиозно-этических традиций в русской мысли и литературе. Сб. 6. СПб., 2010. С. 26-97.

26. Матвеева О. И. «Переписка» Н. В. Станкевича — литературный памятник эпохи. Избранные статьи. СПб., 2012.

27. МоторинА.В. Художественное вероисповедание князя П.А. Вяземского // Христианство и русская литература. Сборник четвертый. СПб., 2002. С. 209-249.

28. Набатчикова И.А. «Не для монастырей и пустынь только явилось христианство...» Религиозные взгляды И. С. Аксакова в письмах к родным 1849-1856 годов // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века. М., 1997. С. 113-120.

29. Переписка В. А. Жуковского с А. С. Стурдзою. Одесса, 1855.

30. Переписка Николая Владимировича Станкевича. 1830-1840. Редакция и издание А. Станкевича. М., 1924.

31. Прозоров Ю.М. В.А. Жуковский в историко-литературном освещении. Эстетика. Поэтика. Традиции. СПб., 2017.

32. Прозоров Ю. М. Классика. Исследования и очерки по истории литературы и филологической науки. СПб., 2013.

33. Тесля А. А. Последний из «отцов»: Биография Ивана Аксакова. СПб., 2015.

34. Тючев Ф. И.Лирика: В 2 т. М., 1966. Т. I.

35. ФлоренскийП.А. Понятие Церкви в Священном Писании // Богословские труды. 1974. Сб. 12.

36. Фудель С. И. Собрание сочинений в 3-х тт. М., 2005. Т. 3.

37. Хомяков А. С. Стихотворения. Сост., вступ. статья и комментарии В. А. Кошелева. С., 2005.

38. Хомяков А. С. О старом и новом. Сост., вступ. статья и комментарии Б. Ф. Егорова. М., 1988.

39. Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия». Русское внеакадемическое богословие XIX века. М., 2016.

40. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

41. Шмеман А, протопресв. Основы русской культуры. Беседы на Радио Свобода. 19701971. М., 2017.

42. Янушкевич А. С. В мире Жуковского. М., 2006.

Elena Annenkova. "Are Art and Artistry Compatible with Christianity...." (Reflections of K. S. Aksakov and his Contemporaries).

Abstract: The article deals with the problems of literary and spiritual disputes in social and aesthetic thought of the 1840s — 1850s. Researched articles K. S. and I. S. Aksakov, I. V. Kireyevsky, A. S. Khomyakova, epistolary heritage of Slavophiles; also are attracted some judgments about the art and religion such as opinions of V. A. Zhukovsky, P. A. Vyazemsky, V. F. Odoevsky. It turns out that the question of whether artistic creativity is compatible with the fullness of the religious worldview, becomes one of the central questions for Russian culture by the 1840s. A similar look at this decade is being advanced for the first time. In the article it is confirmed by a variety of materials: letters, autobiographical notes, literary-critical and journalistic articles of figures of the first half of the 19th century. Attracting of the poetic work of the Aksakov brothers (which does not, however, become the subject of special attention) helps to see the relevance of problems such as the relationship between empirical life and monasticism for that time; art and faith; individual self-improvement and national identity. Particular attention is paid in the article to the Slavophil perception of the last book of Gogol. It is established that it was "Selected places from correspondence with friends" that recreated the tension of social, aesthetic and religious disputes. In the Russian literature of the New Time it was the first experience of combining the style and imagery of spiritual prose with the aesthetic expression of the writer. A similar attempt to bring literature and religion closer together split society, prompting in the Slavophil environment exactly opposite judgments and evaluations. Disputes of the 1840s — 1850s recorded the difficulty of combining Art and Christianity and, at the same time, created the prerequisites for creative, quite successful experiments of this kind in Russian literature of the second half of the 19th century.

Keywords: Art, Christianity, romanticism, Slavophilism, controversy, V. Zhukovsky, V. Odoyevsky, Aksakovs, A. Khomyakov, I. Kireevsky, philosophy, culture, iconography, epistolary heritage, Russia, West.

Elena Ivanovna Annenkova — Doctor of Philological Sciences, Professor, Head of the Department of Russian Literature at Herzen Russian State Pedagogical University (elenannenkova@mail.ru).