Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа. «Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сборник статей памяти Фритца Майера (1912-1998)»

ПУТЕВОДИТЕЛЬ

Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа

Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сборник статей памяти Фритца Майера (1912—1998). Сост. и отв. редактор А. А. Хисматулин. СПб.: Филологический факультет Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2001. (Азиатика). 394 с.

Наконец-то появилась книга, которая дает квалифицированную информацию о суфизме в Средней Азии! В ней представлены переводы ряда статей ведущих исследователей, опубликованных на немецком, французском и английском языках в 1980—1990 годы.

Открывает книгу небольшая статья Б. Радтке (Нидерланды), посвященная Ф. Майеру. Далее следует работа того же автора «Теологи и мистики в Хурасане и Трансоксании». В сборнике имеется и статья самого Майера (Швейцария) «Учитель и ученик в ордене Накшбандийа». Кроме того, в нем присутствуют следующие зарубежные авторы: Н. Пурджавади (Иран) «Коранические изящества на собраниях Сайф ад-дина Бахарзи»; Ю. Пауль (Германия) «Доктрина и организация Хваджаган-Накшбандийа в первом поколении после Баха ад-дина» и «Маслак ал-арифин: один документ к ранней истории Хваджаган-Накшбандийа»; Д. ДиУис (США) «Машаих-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа» и «Истоки Хваджаган и критика суфизма: риторика по поводу общинной уникальности в Манакиб хваджа Али Азизан Рамитани»; А. Фон Кюгельген (Швейцария) «Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII — до начала XIX вв.: опыт детективного расследования». Добавлены также уже публиковавшиеся работы авторов, которые принадлежат к российской школе суфиеведения: статья Б. Бабаджанова (Узбекистан) «Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане» (была издана на французском и русском языках1) и, в разделе «От составителя», — мини-исследование А. Хисматулина

(Россия) по ранней истории Накшбандийа (есть русская версия в другом издании2).

Я не ставлю задачу детально разобрать представленные в сборнике взгляды и выводы. Тем более речь идет всего лишь о презентации зарубежных исследований, которыми не исчерпывается весь круг работ по суфийской тематике3. Меня интересует скорее, как сборник вписывается в русскоязычную традицию изучения суфизма в Средней Азии и что можно пожелать тем, кто касается этой темы. Поэтому я, строго говоря, не столько пишу рецензию о книге, сколько излагаю свои историографические размышления, навеянные этой книгой, но далеко не ею одной.

I

Долгие годы суфизм и связанные с ним сюжеты изучались фрагментарно, эпизодически, без ясной перспективы и без обсуждения всей суфийской проблематики в комплексе. До революции и в 1920-е годы интерес к теоретическому и практическому суфизму был огромным, хотя не всегда подкреплялся достаточной научной подготовкой4. В советское время изучение суфизма было отдано на откуп историкам5 и этнографам6. Однако, как справедливо заметил исламовед А. Кныш, «курс на «искоренение» религии и религиозной мистики означал также и искоренение науки, которая ими занима-лась»7. Российская школа, имевшая огромные заделы в исследовании среднеазиатского суфизма, постепенно деградировала и к 1980-м годам достигла низшей точки упадка.

Поворот в изучении среднеазиатского суфизма произошел на рубеже 1980—1890-х годов. В 1989 году появился русский перевод книги Дж. Тримингема «Суфийские ордена в исламе», которая, несомненно, оказала большое влияние на возрождение интереса к суфиеведческим исследованиям8. В 1991 году вышел энциклопедический словарь «Ислам»; в нем была предпринята попытка обобщить некоторые сведения и дать свод данных о суфизме на территории СССР9. В том же году в Узбекистане была опубликована книга «Из истории суфизма: источники и социальная практика», где, кстати, были помещены статьи упомянутых выше ДиУиса и Бабаджанова10. Впрочем, эти работы не восполняли дефицит знаний, образовавшийся на протяжении долгого времени. Что говорить, если даже в прекрасном справочнике «Ислам» не было специальных статей о

братстве Йасавийа, сыгравшем огромную роль в истории суфизма в Средней Азии и Казахстане.

В 1990-е годы внимание к суфизму и суфийским организациям резко возрастает, особенно со стороны востоковедов. В Узбекистане плодотворно работают Б. Бабаджанов, А. Муминов и Э. Каримов, в Казахстане — Р. Мустафина. Они выпустили на русском языке целый ряд интересных статей по истории суфизма в Средней Азии п. В Санкт-Петербурге были изданы работы А. Хисматулина «Суфийская ритуальная практика (На примере братства Накшбандийа)» и «Суфизм»12. В 1999—2001 годах под редакцией другого петербургского исламоведа, С. М. Прозорова, и при участии того же Хисматули-на вышли три выпуска словаря-справочника «Ислам на территории бывшей Российской империи», где впервые появились как обобщающие статьи о развитии среднеазиатского суфизма, так и материалы по отдельным суфиям, культам и ритуалам13.

Все же, несмотря на явно растущее количество публикаций о суфизме, общий уровень знаний о нем, особенно у широкой публики, по-прежнему остатся очень низким. Больше всего не повезло истории среднеазиатского суфизма в XX веке: мы практически ничего не знаем об эволюции суфийской идеологии и основных фигурах суфизма в это время, о политике государства в отношении суфизма, о влиянии суфизма на басмаческое движение и исламское «возрождение». Этот пробел заполняется совершенно необоснованными и нелепыми суждениями, нередко взятыми из очень тенденциозной и совершенно непрофессиональной книги А. Беннигсена и А. Уимбош «Мистики и комиссары», опубликованной на английском языке в 1985 году14. К сожалению, не только журналисты и политологи, но и вполне академически подготовленные специалисты стали вслед за упомянутыми авторами приписывать суфизму в XX веке такое значение, какого он на самом деле уже не имел.

Среди части исследователей, занимающихся среднеазиатским обществом, сложилось стойкое убеждение, что разветвленные организационные структуры суфизма, спаянные дисциплиной и ритуалами и строго подчиненные руководителям (ишанам), играют чуть ли не ключевую роль в жизни людей. В качестве примера сошлюсь на одно недавнее утверждение, будто суфийские руководители «решают вопрос о назначении государственных чиновников, вмешиваются в распределение муниципальных квартир, следят за торговлей на базарах»15. К действительности оно не имеет никакого отношения.

Отрицательное воздействие на осмысление суфизма оказывают политические события. Суфизму навешивают некие оценочные ярлыки, которые к тому же меняются с минуса на плюс. Вначале, видимо, по советской традиции, суфизм рассматривался как сугубо негативное явление: его организационными и идейными особенностями многие ученые и публицисты объясняли «исламское возрождение» в Средней Азии16. При этом в литературе часто встречались ссылки на особую роль Накшбандийа и Кадырийа17. Тогда же популярными стали рассуждения о «союзе мистиков с ваххабитами»18. Но уже в последние годы доморощенные геополитики объявили суфийский ислам «живым, визионерским, парадоксалистским» и противостоящим на мировой арене «моралистическому, пуританскому, экстремистскому ваххабизму»19. Суфизм объявляют исламом, «традиционным» для России и стран СНГ; в этом качестве его предлагают поддерживать как альтернативу так называемым ваххабитам или салафитам20. На самом деле, как отождествление суфизма и ваххабизма, так и их противопоставление искажают реальные факты.

Один из показателей путаницы в понимании суфизма — множественность терминов, описывающих его «социальную инфраструктуру». В ходу такие термины, как «орден», «братство», «тарика» или «тарикат» и др. Этому вопросу уделяет особое место Хисматулин в предисловии к книге «Суфизм в Центральной Азии». Он справедливо отмечает, что термин «орден» вносит элементы христианско-католического понимания в сугубо мусульманское явление. По его же мнению, новейшие исследования среднеазиатского суфизма показывают, что так называемые ордена или братства никогда не представляли собой единую структуру с одним центром власти и четкой иерархией. Скорее надо говорить о множестве независимых друг от друга местных суфийских общин («традиций», «течений»); в жесткой конкуренции между ними происходило и происходит формирование представлений о «классической» и «маргинальной» моделях того или иного суфийского направления, возникали и возникают условные границы между Накшбандийа и Йасавийа, Накшбандийа и Кубравийа и т. д. и внутри них.

Вывод Хисматулина сделан на основе опубликованных в рецензируемом сборнике статей и представляется мне чрезвычайно важным. Из него, как минимум, вытекает, что нельзя преувеличивать роль подпольных, тайных суфийских структур в политических событиях последних десятилетий в Средней Азии. Можно говорить лишь о том, что суфийская — и антисуфийская — риторика всегда

была одним из элементов самоопределения тех или иных лидеров, семей и родов, политических группировок и государственных образований. Ссылки на силсила (суфийскую родословную), представления суфиев о взаимоотношениях муршида (наставника, учителя) и мурида (ученика, последователя) являются инструментами, иногда очень мощными, мобилизации местных общин, легитимации власти и исламизации народной ритуальной практики. Суфийская «инфраструктура» включает в себя не только «образованных суфиев», знающих хотя бы основы суфийской философии и умеющих выразить собственные мысли на языке суфизма, но и «наивных суфиев», практикующих суфийские нормы, но абсолютно не понимающих, что они делают. А также обычных людей, которые вообще никакого отношения к суфизму не имеют, но в «инфраструктуре» состоят. Это означает, что наряду с представлениями «ученой касты», отразившимися в письменных источниках, надо изучать и доступные этнографическому анализу взгляды «простого народа». Конечно, высокая философия оставляла следы в народном сознании, а народные представления — в письменной традиции. Тем не менее надо разделять эти два дискурса, понимать специфику каждого и избегать двух крайностей — низведения суфийской риторики до «народного» ислама с его доисламскими «пережитками» и возвышения обыденной практики до уровня изощренных суфийских теорий.

В сборнике «Суфизм в Центральной Азии» в статьях ДиУиса, Пауля и Хисматулина упоминаются некоторые принципы организации суфийских «братств». В их числе — наследственная передача статуса шайха (так называемое наследственное шайхство) и «установление связей суфийского типа с определенными общинами, при которых шайх становился патроном не единого лица, но целых мусульманских общин» (так называемое общинное присоединение). Тут возникают вопросы. Совпадало ли восприятие суфиями их роли патронов местных общин с ее восприятием поклонниками? Как наследственное шайхство соотносилось с суфийской традицией тех или иных «братств»? Каким образом могла происходить смена патрона? К сожалению, ответы даже известных специалистов грешат неточностью.

Американский политолог Марта Олкотт написала о Бабахане, первом муфтии Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, что он принадлежал к династии ишанов, а потому суфийская традиция, в частности традиция Накшбандийа, продолжилась и в официальном «советском» духовенстве. Бабаджанов на это

возразил: «Ишан Бабаханов принадлежал к так называемым «ишан-и мираси», т. е. «наследственным ишанам», которые являлись потомками какого-либо известного суфийского святого и считались наследниками его харизмы. Из истории суфийских братств Центральной Азии известно, что ишан-и мираси, по крайней мере со второй половины XIX в., суфийской практикой не занимались и жили за счет традиционных пожертвований... своих почитателей и потомков муридов своего знаменитого предка». Кроме того, добавляет Бабаджанов, Бабахан происходил из династии шайхов, традиционно принадлежавших к «братству» Йасавийа, поэтому не мог быть представителем Накшбандийа.

Поскольку Бабаджанов — один из лучших знатоков среднеазиатского суфизма, его мнение заслуживает большего доверия. Но и в его критике не все понятно. Что понимать под харизмой, наследовавшейся ишан-и мираси? Какие отношения связывали этих лиц и «потомков муридов их предков»? Чем отличаются эти отношения от отношений якобы настоящих ишанов и муридов? Почему нельзя назвать наследственных ишанов или пиров суфиями — ведь они носили титул «ишан», имели почитателей и собирали с них назр и садака (подарки, пожертвования)? Наконец, почему Бабахан не мог быть последователем Накшбандийа? Известно, что по крайней мере в ХУ11—Х1Х веках один суфий мог принадлежать к нескольким «течениям». Об этом пишет в своей статье тот же ДиУис. Дело, разумеется, не в том, что квалификация Бабаджанова не позволяет ему точно ответить на эти вопросы. Повторю: он — один из лучших специалистов. Просто при длительном невнимании к какой-то теме избежать двусмысленностей при ее изложении редко удается.

II

На мой взгляд, приведенные примеры весьма убедительно доказывают необходимость сочетания востоковедческих и этнографических исследований. Письменные источники по суфизму суживают горизонт при рассмотрения тех явлений, о которых шла речь выше. Они должны быть дополнены материалами, собранными в ходе непосредственного наблюдения за тем, что происходит в реальной жизни. Сошлюсь на собственный небольшой опыт полевых исследований в Средней Азии.

В 1989 году в селении К-1, расположенном в Ферганской области Узбекистана, недалеко от районного центра Кувы, я познакомился с Турдинисо-кампыр (р. 1910 г. ). Она была отынчой — женщиной, знающей мусульманские молитвы и умеющей читать арабскую графику21. Турдинисо-кампыр считалась «сильной» отынчой, но по причине своего пожилого возраста в ритуалах участвовала редко. Она могла также лечить людей с помощью молитв и сакральной фразы куф-суф, которая сопровождается поплевыванием на больного.

Будучи очень религиозной, Турдинисо-кампыр считала важной обязанностью поддерживать тесные отношения со своим пиром по имени Мэлли-хон-тура. Тот жил в Коканде вместе с многочисленными родственниками, работал водителем и ухаживал за мазаром — могилами своих предков. Как видно уже по его имени, Мэлли-хон-тура происходит из туралар (мн. ч. от тура — этим титулом, первоначально означавшим чингизидское происхождение, в тюркских районах Средней Азии сейчас чаще обозначают потомков мусульманских святых22). По одной версии его муридов, он был из рода Гу-вос-пашша-пира (то есть Гаус ал-Агзама — так часто называли в Средней Азии Абдулкадыра Джилани, основателя «братства» Кады-рийа). По другой, он являлся потомком в 11-м колене самого кат-та-авлиё («большого святого») Бахауддина — Бахауддина Накшбан-да, основателя «братства» Накшбандийа. Цифра 11 имела в данном случае сугубо символическое значение: таково количество особых правил Хваджаган-Накшбандийа и «святое число» Накшбанда23. Как видим, муриды имели весьма смутное представление о силсила и о своей принадлежности к какому-то особому суфийскому пути. Вдобавок они явно смешивали родословную по крови с духовной цепью преемственности.

По словам информаторов, в К-1 у Мэлли-хон-туры набиралось не более десяти муридов. Но, поскольку то были главы больших семейных союзов, поддерживавших личные отношения со своим пиром, всех членов этих союзов, также считавшихся потенциальными наследственными муридами, оказывалось уже не менее полусотни человек.

Турдинисо-кампыр на тот момент была самой старшей из поклонников Мэлли-хон-туры в К-1. В ее собственной семье все были знакомы с пиром. Примерно раз в год она либо кто-то из ее близких ездили к пиру в Коканд и отвозили назр в виде небольшой суммы денег и куска материи. Помимо пожертвованного лично Турдинисо-кампыр, назр обычно включал и то, что она собирала по соседям и

посылала от их имени. Кроме того, в назр для турам (моего туры) входила специально отложенная часть денег, вырученных при продаже урожая с участков сыновей Турдинисо-кампыр. Сам пир бывал в К-1 три-четыре раза в году. Когда он приезжал, муриды собирались к нему и приносили подарки, пир же на таких встречах давал советы, читал молитву и «давал надежду» — специально молился, если у кого-то умирали дети. Мэлли-хон-тура часто приезжал на религиозные праздники ураза-хайит и курбан-хайит. Когда у него самого в доме был праздник (туй) или поминки, он приглашал к себе наиболее преданных муридов, в том числе Турдинисо-кампыр.

Раньше пир совершал громкие радения-зикр (джахр), потом перестал. Да и вообще никаких признаков чего-то похожего на суфийскую ритуальную практику в поведении и поступках Мэлли-хон-туры и его муридов я не обнаружил. Считается, что в отношениях между пиром и муридом можно найти элементы духовной связи. Об этом в сборнике «Суфизм в Центральной Азии» пишет Ф. Майер. В К-1 такие отношения понимались довольно своеобразно: по мнению одного из моих информаторов, «когда у человека есть пир, он должен вести себя хорошо, а то у него будут в жизни неудачи».

По словам невестки Турдинисо-кампыр, Мэлли-хон-тура является их семейным пиром. У ее родителей, живших в селении, откуда она уехала, выйдя замуж, был свой пир, но она наследовала пира свекрови. То же самое в свое время произошло с Турдинсо-кампыр. Отец Мэлли-хон-туры, Темур-хон-тура, был пиром матери бабушки, а по другой версии — матери ее мужа; от нее он и перешел к Турдинисо-кампыр. Вместе с тем после смерти старшего в семье наследование связи между пиром и муридом не является обязательным; оно совершается при согласии обеих сторон и при условии, что «отношения у них хорошие». Сын Турдинисо-кампыр Назирул-ло считал, что у него с Мэлли-хон-турой отношения «не очень близкие», поэтому вряд ли он сохранит с ним тесную связь. Однако, когда я был в семье в 1998 году, уже после смерти бабушки, отношения с пиром продолжались. Мэлли-хон-тура по-прежнему приезжал собирать пожертвования; правда, останавливался он теперь в соседнем кишлаке, где у него тоже были последователи, в К-1 же заезжал только для встречи с муридами: вел беседы, читал молитву и уезжал. Назирулло продолжает ездить в Коканд и приглашает пира на свои семейные праздники. По словам Назирулло, Мэлли-хон-тура собрался передать должность духовного наставника своему третьему

сыну (плотнику) — самому грамотному и более других знакомому муридам.

В соседнем с К-1 селении К-2 живут выходцы из Восточного Туркестана. У них свой пир — Одил-хон-тура. Если связи Турдинисо-кампыр с пиром были, как мы видели, индивидуальными или, точнее, семейными по своему характеру, то муридами Одил-хон-туры считались все жители селения. И предки их были муридами предка Одил-хон-туры — Аппак-ходжи или Афак-ходжи — известного накшбандийского суфия XVII века. Сам Одил-хон-тура в своей родословной был не очень силен: мог назвать имена лишь отца (Султон-хон или Xаджи-тура) и деда (Махмуд-хон), да знал о прародителе Аппак-ходже.

Когда Султон-хон, живший в селении Кенегез около Коканда, умер, старики привезли его сына Одил-хона в К-2, где по одной из версий жила его бабушка по материнской линии. Сделали они это потому, что «в махалля для благополучия должен быть хотя бы один тура». По прибытии пира в К-2 с каждой семьи собрали необходимые средства и помочами (хашаром) построили ему дом. По словам информаторов, муриды должны помогать туре, давать ему подарки, приглашать на все семейные праздники и поминки. Правда, в последнее время Одил-хон-тура стал редко ходить на такие мероприятия из-за болезни. Жители К-2 давали ему деньги с продажи урожая, а если в доме резали овцу, то 1—2 кг относили пиру. Общались с Одил-хон-турой только пожилые люди; но при этом они, как и в К-1, выступали в качестве представителей своих семей и семейных союзов.

Одил-хон-тура не проводил радений, даже не знал достаточно хорошо обычные молитвы и не читал их на разного рода общественных мероприятиях. Эту обязанность выполнял местный мулла; однако именно пир на всех ритуалах сидел на самом почетном месте рядом с муллой. Тура и его жена обязательно участвовали в ритуале сокит, посвященном Аппак-ходже24. Сын Одил-хон-туры, будущий пир для К-2, на ритуалы не ходил. Еще одна привилегия пира — право выдавать дочерей замуж только за «ровню». И действительно, хотя за дочерью Одил-хон-туры ухаживали местные ребята, замуж она вышла за туру в Куву. В разговоре со мной Одил-хон-тура отвергал всяческие подозрения в ишанстве, сохранении связей между пирами и муридами: «сейчас этого уже нет», «молодежь этим не интересуется», «назр никто не дает» и т. п. Сам он работает в колхозе, тогда как в прошлом тура нигде не должен был работать.

III

Очевидно, что эти полевые материалы иллюстрируют оба названных выше принципа организации суфийских «братств»: и в К-1 и в К-2 мы имеем дело с «наследственным шайхством», во втором селении действует также принцип «общинного присоединения». В богатом наследии российской этнографии можно найти и другие примеры, показывающие, что упомянутые принципы были распространены в Средней Азии повсеместно, существовали в советское время и продолжают существовать сегодня.

Этой темой очень интересовалась Б. Х. Кармышева. Она полагала, что каждое узбекское племя и каждая группа оседлого населения в Средней Азии «становились мюридами определенного ишанского рода»25. «Местное население делило ходжей на две части: на тех, кто «охотился за мюридами», и тех, кто «не охотился за мюридами». Первые принадлежали к различным суфийским орденам, и из их среды выходили руководители суфийских общин — ишаны <...> если во время наших бесед старики сомневались в принадлежности или близости к их племени (или его подразделению) того или иного рода, они решали этот вопрос, исходя из того, был ли с ними в прошлом этот род пирдаш, т. е. были ли они мюридами ишанов из одного и того же рода»26. По словам Кармышевой, ишаны получали долю (кафсан) с урожая, угощения на семейных торжествах и милостыню по обету, а кроме того, шейхи — попечители мазаров, главные из которых тоже были ишанами, имели доходы также от приношений паломников и вакуфов27. Говоря об ишанах племени дурмен (среднее течение реки Кафирниган), она отмечала, что жили они в Шахрисябзе, предки их были выходцами из Кабула, к дурме-нам они приезжали раз в три-четыре года, «причем отдельные ишан-ские семьи поделили между собой подразделения дурменов и каждый ишан приезжал в свое»28. Приводимые ею факты относятся к рубежу Х1Х—ХХ веков; ясно, однако, что они отражают также и ситуацию середины XX века, когда собиралась эта информации.

Принадлежность к числу последователей того или иного ишана-пира воспринималась как едва ли не главное условие принадлежности к исламу29. Добавлю к этому, что при обращении в ислам новый мусульманин должен был не только произнести формулу «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — пророк его», что являлось формальным актом вступления в умму, но и должен был обязательно принести клятву верности определенному духовному наставнику или пиру30.

Замечу, что ничего специфически суфийского в этих представлениях среднеазиатского населения не было — как не было у него и ясного понимания, почему те или иные люди являются наследственными муридами того или иного пира. Просто в народном сознании особая роль пиров понималась как необходимая черта ислама в целом. Считалось, например, что в момент завоевания Средней Азии арабами-мусульманами ее территория и население были сначала поделены между основными руководителями завоевателей — для утверждения ислама и наблюдения за исполнением его предписаний, а потом закреплены за наследниками. Кармышева приводит такую легенду: «В давние времена не то пророком, не то государством страна была поделена между потомством первых четырех халифов. С тех пор каждый ишан имел доставшуюся ему территорию (т. е. селения или родо-племенные группы кочевников), где он мог “охотиться за мюридами”. Эта территория называлась “чорвок” или “богу-чорвок”»31.

Итак, за каждой семьей «святых» закреплялась та или иная территория, та или иная группа населения, пирами которой они были из поколения в поколение. Например, в Ходженте на протяжении веков духовными наставниками местных правителей и местных жителей были потомки шайха Масляхатдина, жившего в XIII веке32. В Ташкенте роль пиров местных правителей играли потомки Хавенд-и Тахура (шайха Антаура), который жил в XIV веке33. Считалось, что каждый сельский населенный пункт, каждый городской квартал и каждое племя или подразделение племени должны иметь своего пира: местные жители его содержат, а он обучает их молитвам и морали34.

Как корректно интерпретировать это явление в историческом ключе? Хисматулин считает, что два принципы сложились в результате новой волны исламизации, охватившей Среднюю Азию после монгольского завоевания. Я «договорю» эту мысль: надо полагать, что они были заимствованы у тюрко-монгольских племен, которые пришли в регион в XIII веке. Известно о важной роли родо-племен-ного («общинного») фактора в организации империи Чингиз-хана, наследственного — в передаче и легитимации власти в ней35. В XVII—XIX веках в Ташкентском оазисе и Ферганской долине (реже в Самарканде, еще реже — в Бухаре и южных районах Узбекистана и Таджикистана) наиболее знатные пиры носят почетный титул «тура». Первоначально им обозначались только потомки Чингиз-хана (до сих пор эта традиция осталась у казахов). Поскольку их великий предок имел по преданию божественное происхождение, они

воспринимались как носители особой божественной силы и должны были «окормлять» подвластные им племена, роды и территории. Таким образом, налицо влияние тюрко-монгольских традиций патрон-клиентских отношений на среднеазиатские суфийские «братства», или, как минимум, активное взаимодействие разных традиций. Этим же, кстати, объясняется тот факт, что к именам потомков мусульманских суфиев в Средней Азии добавляется тюркомонгольский титул «хан» (звучит как «хон») — правитель.

И все-таки сводить принципы «наследственного шайхства» и «общинного присоединения» только к монгольскому влиянию не следует. Исследования А. Муминова показывают иную перспективу. Он предполагает, что многие элементы организации и идеологии, заимствованные позднесредневековым суфизмом, сформировались в Средней Азии еще до монгольского завоевания на почве длительного взаимодействия разных направлений в исламе друг с другом, а также с местным христианством и зороастризмом36.

Гипотеза Муминова нуждается в дальнейшем развитии и обосновании, но уже сейчас в ее пользу могут быть приведены довольно серьезные доводы. Так, отношения между пиром и его муридами, характерные для среднеазиатского суфизма, мы почти в тех же формах находим у исмаилитов. Во главе их, как известно, стоит главный пир, почти что живой Бог — Ага-хан. Он назначает или утверждает на должности (часто наследственные) местных пиров или ишанов, а те прямо или через своих помощников (хальфа) руководят всей повседневной жизнью исмаилитов, получая взамен содержание-назр. Если сравнить эту организацию с суфийскими «братствами», то окажется, что исмаилитская версия патрон-клиентских связей гораздо более мощная и централизованная, последовательнее воплощает принципы «наследственного шайхства» и «общинного присоединения». Однако никто не отождествляет на этом основании исмаилизм и суфизм как религиозные течения.

Особые отношения характерны и для ремесленных цехов. Они тоже очень напоминают суфийские, хотя в функциональном плане далеки от последних. Внутренняя организация цеха включает старшин (бобо, аксакал), мастеров (усто), помощников (хальфа), учеников (шогирд); но во главе цехов формально стоят духовные покровители ремесла — пиры, персонифицируемые либо мазарами умерших святых, либо своими потомками пир-заде. Пирам или пир-заде также регулярно приносят назр, а те в свою очередь освящают своим авторитетом обретение статуса усто. Многие ремесленные пиры — это

известные суфии Накшбандийа, Йасавийа, Кубравийа. Юсуф Хама-дани считался покровителем ткачей из шелка; Ходжа Абдулхалик Гидждувани — пиром ткачей маты, Наджмиддин Кубра — ремесленников, изготовлявших ткань алача, Амир Кулал — покровителем гончаров, Бахауддин Накшбанд — патроном набойщиков на ткани, Занги-ата — погонщиков крупного рогатого скота, сын Сулеймана Бакыргани, Хубби-ходжа, покровительствовал на водах и т. д.

Конечно, можно рассудить и так, что суфизм оказал сильное одностороннее влияние на исмаилизм и организацию ремесленных цехов. Что ж, отрицать его влияние бессмысленно. Оно видно на примере использования суфийской терминологии и элементов суфийской ритуальной практики, которые легко можно обнаружить у исмаилитов37 и ремесленников38. Но при всем том данные социальные образования не стали суфийскими, их структурное оформление и способы легитимации нельзя объяснить только влиянием суфизма — как нельзя и исключить их обратное воздействие на практику суфизма.

Из сказанного следуют несколько важных предложений для современных этнографов, историков, политологов, журналистов и других, кто обращается к суфийской тематике. Во-первых, при описании отношений пиров и муридов не стоит злоупотреблять ссылками на суфизм, а самих ишанов и пиров лучше квалифицировать как святых или их потомков, нежели как суфиев. При этом надо, разумеется, иметь в виду, что исламская святость с точки зрения догматического обоснования и организационного строения социальных институтов ислама отличается от христианской. Главное отличие заключается в отсутствии легитимного института канонизации свя-тых39. Мусульманские святые никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости, нет никаких исчерпывающих списков святых, официальных, то есть всеми признаваемых, агиологических сочинений, официальных дней почитания, ритуалов поминания и прославления святых. Есть только народная молва да мнение различных богословов, уважаемых людей и правителей, которые, кстати, вправе не соглашаться друг с другом относительно святости того или иного пира.

Во-вторых, надо избегать частого употребления (злоупотребления) терминов «орден» и «братство» в значении неких централизованных социальных структур. Такие попытки создают лишь путаницу. Например, бывшего таджикского кази-калона, потом одного из лидеров

оппозиции, а ныне члена правительства Тураджон-зода по одной версии причисляли к суфийскому братству Кадырийа40, по другой версии — к Накшбандийа41. В действительности Тураджон-зода, хотя он и наследственный пир, суфием вообще не является. Кроме того, как уже отмечалось, принадлежность к Накшбандийа не отрицает принадлежности к Кадырийа, в XIX веке многие ишаны, как правило, относили себя сразу к этим двум популярным родословным. Поэтому более правильным было бы говорить о принадлежности человека не к какому-то конкретному суфийскому «братству», а к числу потомков и/или последователей того или иного «святого» (пира, ишана, шайха и т. д.).

В-третьих, необходимо помнить о том, что в своем применении принципы «наследственных ишанов» и «общинного присоединения» оказываются гораздо шире суфизма. Собственно, что суфийского во взаимоотношениях Мэлли-хон-туры и Турдинисо-кампыр или Одил-хон-туры и жителей селения К-2? Только некоторые термины, которыми эти отношения обозначаются (мурид, ишан и т. д.), упоминание имен известных суфиев (Бахауддин Накшбанд, Гаус ал-Агзам), воспоминания о суфийских ритуалах, таких как джахр. В самой же практике отношений нет ничего суфийского — ни обучения суфийским премудростям, ни посвящений, ни специфических обрядов.

Это явление давно отмечено исследователями и обычно трактуется как результат деградация суфизма. Признаком деградации считалась, в частности, утеря кровнородственных и духовных родословных. О. А. Сухарева писала об ишанах: «В XIX — начале XX в. связь их с первоначальными суфийскими орденами осознавалась весьма слабо, суфизм выродился в ишанизм — каждый крупный ишан оказывался, по сути дела, основоположником отдельного ордена, возглавлявшегося, как правило, потомками его основателя»42. В другой своей работе, говоря о потомках накшбандийского суфия Ходжи Ах-рара, живущих около мазара своего знаменитого предка, она отметила, что они не имели (утеряли?) подробных генеалогий (шаджара) и знали весьма приблизительно о своих прародителях43.

Думается, что это не совсем верная интерпретация. Более вероятно, что именно указанные особенности — локальная родословная (то есть имеющая вес только в данной местности), локальные отношения с духовным наставником, локальные истории о деятельности святого — как раз и определяют «суфийскую инфраструктуру». Тогда как детальные генеалогии, восходящие к известным мусульманским героям, равно как и духовные цепи преемственности, — это

лишь попытки легитимации «малой» местной традиции, способ ее включения в «большую», официальную мусульманскую традицию.

В XX веке локальные структуры «патрон — клиент» частично распадаются, связи с пирами ослабевают, значительные слои населения, особенно в городах, из них выпадают. В то же время сохранившиеся элементы этих структур и связей переосмысляются и переукладываются в новом виде, приспосабливаясь таким образом к политическим и культурным реалиям сегодняшнего дня44.

Сказанное выше позволяет утверждать: нет убедительных оснований для того, чтобы всю ту реальную практику «реального ислама», которой живут люди, трактовать только в категориях «деградация» или «возрождение» суфизма. То, что в последнее время часто отождествляют с суфизмом, не вписывается в рамки письменного суфизма, имеет собственную логику, собственные закономерности развития.

Осмысление всего этого набора фактов и предложений еще предстоит. Впрочем, нуждающаяся в дополнительном исследовании и реинтерпретации суфийская проблематика не исчерпывается «наследственным шайхством» и «общинным присоединением». Существует, например, вопрос, почему так часто происходит путаница между течениями Джахрийа, Йасавийа, Кадырийа, Ишкийа? Или — почему фигура Абдулкадыра Джилани в XVIII—XX веках стала столь популярной в Средней Азии и в Афганистане, почему появляются люди и общины, ассоциирующие себя с ним и его родословной? Не хватает регионального рассмотрения суфизма. Более или менее подробные сведения имеются по Бухаре, хуже обстоит дело с Самаркандом и Хорезмом. О Ташкенте, Фергане, Каратегине и Дарвазе и т. д. вообще ничего или почти ничего не известно. В более подробном изучении нуждается история среднеазиатских суфийских «течений», не таких известных, как Йасавийа и Накшбандийа. Так, мало что известно о роли Ишкийа и о взаимоотношениях его с Накшбандийа в Фергане.

IV

Завершая свои размышления «по поводу», затрону еще одну проблему — проблему унификации написания терминов и имен. Только отчасти она является технической. В действительности, как показывает опыт ее решения в сборнике «Суфизм в Центральной

Азии», за ней скрываются вопросы, отнюдь не маловажные для востоковедов и этнографов.

Прежде всего я не согласен с распространившимся в последнее десятилетие термином «Центральная Азия». Он представляется мне менее легитимным, чем термин «Средняя Азия». Предпочтение, оказанное составителями первому из них, видимо, объясняется тем, что сосуществование двух терминов создает почти непреодолимые трудности при переводе. Но нельзя забывать, что фактически уже сложилось разное их понимание. В Центральную Азию исторически и географически включают, наряду с Казахстаном, Кыргызской Республикой, Таджикистаном, Узбекистаном и Туркменистаном, еще и Синьцзян, западную часть Монголии, северные и отчасти центральные районы Афганистана, северо-восточные районы Ирана и даже некоторые территории на юго-востоке России (например Алтай, Туву, Бурятию). Понятием «Средняя Азия» охватывается «русская» или «советская» часть Центральной Азии, примерно соответствующая четырем новым независимым государствам без Казахстана. Такое содержание понятия расплывчато и может вызывать претензии — тем более, что в политическом смысле сегодняшние среднеазиатские республики уж никак нельзя называть «русскими» или «советскими». Но оно все еще отражает явную специфику той части Центральной Азии, которая некогда оказалась в составе России и СССР. Пока эта специфика есть, необходимость в особом термине, пусть для определенного круга работ по региону, сохраняется.

Неоправданным, на мой взгляд, является введение новой транскрипции имени — Денис ДиУис. На русском языке уже публиковались работы этого автора, в них его фамилия писалось как ДеВис. Разночтение усложняет библиографическую работу.

Более серьезным является вопрос о титулах и прозвищах (лакаб), используемых населением Средней Азии для выделения той или иной группы людей. Правомерно или нет рассматривать такие титулы или прозвища как часть имен? Другими словами, надо ли писать, например, Ходжа-Ахрар, Ходжа Ахрар, ходжа Ахрар, как то было принято в исторической и этнографической литературе, или хваджа Ахрар, Хваджа Ахрар, как на этом настаивают востоковеды, в том числе составитель сборника «Суфизм в Центральной Азии»?

В защиту своего выбора Хисматулин приводит несколько аргументов. Первый: имена даются с детства, а титулы и прозвища — в зрелом возрасте, поэтому их нельзя считать частью имен. Этот аргумент мне представляется очень спорным, и вот почему.

В Средней Азии у человека уже с детства может быть несколько имен. Одно имя, «обращенное» к исламу, должно быть арабским по происхождению. Однако, если рядом живет кто-то с таким же именем, то ребенка, чтобы не обидеть соседа, называют «запасным» именем. Кроме арабского, как правило, дается имя и на родном языке; нередко оно становится основным и единственным. Оно может указывать: на обстоятельства рождения, то есть обозначать день рождения (Джума, Одина, Анна — пятница; Рамазан, Сафар, Рад-жаб, Ашур — месяцы мусульманского календаря; Туйгун — в день туя); являться пожеланием ребенку выжить (Турсун, Тургун, Улмас), пожеланием ему определенного пола (Угылхон — если родилась девочка), как и пожеланием прекратить деторождение (Тухта — остановись). Оно может быть и своеобразным оберегом (Болта — топор, Теша — топорик, Санг — камень), как бы скрывающим ребенка от злых сил. Или может фиксировать какие-то физические особенности ребенка на момент рождения (Холмат — родинка, Кушмат — шесть пальцев на ноге, Нишон — заячья губа, Ортук — длинная мочка).

Когда ребенок вырастает, надобность в имени-обереге отпадает, и тогда у человека появляется новое имя, которые мы ошибочно редуцируем до простого «уличного» прозвища. Между тем каждый мусульманин носит имя своего сына, так как жена обязана называть мужа по имени их старшего опрыска мужского пола. Кроме того, в течение жизни человек может получить (и неоднократно поменять) прозвище или титул; они добавляются к имени, а часто заменяют его. Прозвище акцентирует какие-то физические или психологические особенности человека, появляющиеся (проявляющиеся) у него в зрелом возрасте (аксак — хромой, джинни — сумасшедший), обретенный им статус или профессию (усто, домулла). Появление титула у религиозного деятеля имеет дополнительную мотивацию — возвеличивает его достоинства лидера и в то же время «прячет» подлинное имя, на произнесение которого обычно налагается табу45.

Многие прозвища и титулы становятся фамильными и сопутствуют человеку с детства. Это могут быть некие психологические или социальные характеристики (тулки — хитрый, аталля — рохля, ош-ковок — бедняк), иногда — указания на наследственную профессию. Особенно характерны фамильные титулы и прозвища для религиозных лидеров: у них они указывают на знатное происхождение.

Как передавать всю эту номенклатуру имен в письменной форме? Можно ли считать прозвища и титулы частью имени или нет? И как, соответственно, их писать: с прописной или строчной буквы,

отдельно или слитно? Напомним: Хисматулин предлагает не рассматривать титулы и прозвища частью имени. Понять его можно: в книге собраны статьи именно востоковедов, которые работают главным образом с письменными источниками (написанными в арабской графике); традиция эта предлагает наиболее стройную и отработанную систему унификации написания терминов и имен.

Однако в востоковедческой традиции есть свои уязвимые места. В русскоязычной литературе прочно утвердилось написание имен и терминов, оптимально соответствующее законам фонетики и правописания русского языка: Османская империя вместо Усманская, Герат вместо Херат, Гузар вместо Хузар, Хорасан вместо Хурасан и т. п. Не читаются и не произносятся в русском языке ни сдвоенное «йй», ни апострофы. Востоковедческая традиция не отражает и фонетику языков и диалектов самого населения Средней Азии. Там никто не произносит «хваджа»: говорят «кожа», «худжа» и т. д.

Далее, в письменной практике титулы и прозвища сплошь и рядом становятся частью имени. Например, в газетах и научных статьях мы читаем об афганском генерале Дустуме (прозвище «мой друг») или таджикском кази-калоне Тураджон-зода (титул «сын дорогого туры»). Настоящее имя первого — Абдурашид, второго — Акбар Каххаров. А в такой особой разновидности письменной практики, как записи в паспортах, картина получалась вообще очень противоречивая: иногда титулы становились частью имен и фамилий, иногда исключались из них (правда, в некоторых случаях это был вынужденный шаг, способ скрыть «неблагонадежное» происхождение).

В научной литературе также нельзя отказаться от употребления титулов в качестве имен. Бурханиддин-Клыч (аргумент веры, меч), Занги-ата (темный отец), Сейид-ата (потомок Пророка, отец), Мах-дум-и Агзам (великий господин), Ходжа-Ахрар (господин благородный), Ходжа-Афак (господин горизонта) — все это, строго говоря, титулы и прозвища. Тем не менее до сих пор никто не писал их с прописной буквы, хотя формально это следовало бы делать хотя бы потому, что тот же титул «махдум-и агзам» носили разные лица. Но когда мы пишем его с заглавной буквы, мы имеем в виду вполне конкретных людей, и это такие частые исключения, что фактически они уже признаны правилом.

Второй аргумент Хисматулина: термины типа ата (отец) — социально-возрастные, прилагаемые к человеку в определенном возрасте. Дескать, не пишем же мы слитно «отец Иван Иванов»! Опять-таки это верно с точки зрения формальной логики, но на практике соци-

ально-возрастные термины нередко заменяют имена46, а иногда даже закрепляются в виде фамильного титула. Так, среди туркмен есть атинцы — группа с родовым титулом «ата»; его получают все члены группы по факту рождения в ней, независимо от возраста47. Эта группа восходит к некоторым известным персонажам из традиции Йасавийа, которые также носили титул «ата». Видимо, в какой-то момент у некоторых местных общин он стал своеобразной тюркской калькой с терминов шайх (араб. старец) и пир (иран. старец), из социально-возрастного маркера преобразовался в фамильный титул суфиев. Из той же серии титул-имя Ага-хан. Ага — это старший брат, старший родственник, формально перед нами опять социально-возрастной термин. Фактически же в ряде регионов Ирана, Афганистана и Пакистана он служит обращением к потомкам святых.

Очень спорным является утверждение Хисматулина, будто термин «хваджа» непременно обозначал членов братства Хваджаган, и потому, мол, если писать его как имя, то получится нечто вроде Коммуниста Ивана Иванова. В ХУШ—ХІХ веках хваджами (ходжами) в Средней Азии называли всех потомков мусульманских святых. Иногда этот термин использовался как титул потомков лишь первых четырех праведных халифов (за исключением сейидов — потомков халифа Али и дочери Пророка Фатимы). В первом случае синонимом хваджи был термин ок-суяк (белая кость), во втором — чор-ёр (четыре друга).

Все подобного рода титулы имели местное значение, закреплялись за отдельными фамилиями, но в то же время по формальным признакам могли употребляться в более широком смысле. Отсюда происходит большая путаница. Например, кашгарские ходжи (ветвь потомков накшбандийского суфия Махдум-и Агзама) считают себя сейидами, формально являются ишанами, в письменной традиции называются ходжами, а в народе больше известны как тура, причем последнее слово оказывается еще и их фамильным титулом и частью имен48. Потомки известного накшбандийского суфия Ахмада Сир-хинди вполне могут числиться ишанами и ходжами; однако в качестве фамильного за ними закрепился титул миан. В литературном урду, откуда он был позаимствован, он означает всего лишь «господин», но в Средней Азии ему придали смысл, взятый из фарси, — «середина». После чего он стал указывать на происхождение по одной линии от самого Пророка, по другой — от одного из четырех халифов49. Из своей этнографической практики могу привести такой пример: в селении О. Согдийской области Таджикистана проживают три семьи потомков святых, у каждой есть фамильный титул —

ходжа, ишан или тура, но в то же время представители всех этих семей с одинаковым правом могут называть себя и ишанами, и ходжами, и даже, видимо, тура. Титулы давно превратились в наследственные, и в этом качестве их следует считать частями имен — со всеми вытекающими из этого техническими последствиями.

Я не знаю такого выхода из этой ситуации, который устроил бы всех. Оптимальным вариантом представляется создание словаря терминов с различными, взаимодополняющими принципами написания. Отчасти такая работа проделана при составлении словника справочника «Ислам на территории бывшей Российской империи».

В заключение хочу еще раз подчеркнуть, что все мои сомнения и размышления не должны приравниваться к каким-то принципиальным претензиям к книге, к работе ее редакторов и авторов. Они порождены вопросами, которые нуждаются в дальнейшем обсуждении, предполагают дискуссии между представителями различных научных дисциплин. На сегодняшний день сборник «Суфизм в Центральной Азии» является лучшим из имеющихся на русском языке исследований среднеазиатского суфизма. Остается только сожалеть, что он переведен на русский, а не был написан на этом языке изначально. Его появление (как, впрочем, и его перевод) свидетельствует о том, что зарубежные ученые опередили русских, долгое время державших пальму первенства в исследовании суфизма в Средней Азии. Но также — и о новом росте потенциала российской суфие-ведческой школы. Один из авторов сборника, Б. Бабаджанов, справедливо может быть назван ее представителем, хотя и является гражданином теперь независимого Узбекистана. Редактор А. Хисма-тулин — ныне один из лучших специалистов по среднеазиатскому суфизму. Я бы отметил и его прекрасные организаторские способности: за несколько лет он издал целый ряд превосходных книг по исламу. Таким образом, есть надежда, что и в России, благодаря прежде всего петербургской школе востоковедения, тема суфизма в Средней Азии не затеряется в политологических и журналистских «дебрях», будет возрождена на высоком академическом уровне.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 ВаЪафаноу В. Le renouveau des communautes soufies єп Ouzbekistan // Cahiers d’Asie Centrale, 1998. № 5—6; Бабаджанов Б. Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане // Центральная Азия и Кавказ, 1999. № 1(2).

2 Хисматулин А. Хваджаган // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3. М., 2001.

3 См. библиографические разделы в книгах: Суфизм в Центральной Азии. М., 2001; Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 1—3. М., 1998—2001.

4 См.: Андреев М. С. Чильтаны в средне-азиатских верованиях. Ташкент, 1927; Веселовский Н. И. Дагбит // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. Т. 3. Вып. 1—2. СПб., 1888; он же. Памятник Ходжи Ахрара в Самарканде // Восточные заметки. Сборник статей и исследований профессоров и преподавателей факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского Университета. СПб., 1895; Вяткин В. О Ходжа Ахраре // Туркестанские ведомости. 8 (20) января 1898, № 3; он же. Шейх Абу Юсуф Хамадани // Туркестанские ведомости. 22 октября (3 ноября) 1898, № 79; он же. Завещание Шейха Абду Халык Гыдждувани // Туркестанские ведомости. 1898, № 94; он же. Ферганский мистик Дивана-и-Машраб // Сборник Туркестанского Восточного Института в честь проф. А. Э. Шмидта. Ташкент, 1923; он же. Шейхи Джуибари. I. Ходжа Ислам // В. В. Бартольду. Туркестанские друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927; Гаврилов М. О святом шейхе Хованд-Тахуре // Туркестанские ведомости. 6 (19) августа 1911, № 173; Гарлицкий А. Религиозный орден Накшбенди // Туркестанские ведомости. 6 (19) октября 1913, № 221; Гейер И. Материалы к изучению бытовых черт мусульманского населения Туркестанского края. 1. Ишаны // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьин-ской области. Т. 1. Ташкент, 1891; Жуковский В. А. Песни Хератского Старца // Восточные заметки. Сборник статей и исследований профессоров и преподавателей факультета восточных языков Императорского С.-Петербургского Университета. СПб, 1895; Залеман К. Г. Легенда про Хаким-Ата // Известия императорской Академии Наук. Серия 5. Т. 9. № 2. СПб., 1898; Каллаур В. А. К родословной Аулияатинско-го святого Карахана // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 2-й (11 декабря 1896 — 11 декабря 1897). Ташкент, 1897; он же. Легенда о Хорасан-Ата // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 6-й. Ташкент, 1901; Катанов Н. О религиозной войне учеников шейха Богауддина против инородцев Западной Сибири // Ученые записки Казанского университета. 1903, № 12; Комаров П. Примечания (к переводу М. Айдарова «Святые, чтимые туземцами, преимущественно сартами, Туркестанского края: Ходжа-Ахрар и его ученики шейх Хасан-Шаши и шейх Махмуд-Согди (легенда)») // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Т. 6. Ташкент, 1897; Комаров П. А. Ходжа Хаким Сулейман Бакыргани // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 6-й. Ташкент, 1901; Лыкошин Н. С. Роль дервишей в мусульманской общине ташкентских туземцев (с приложением «Ишаны ташкентские») // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Т. 7. Ташкент, 1899; он же. Перевод Рисаля и тарикат // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Т. 7. 1899; он же. Дивана-и-Машраб. Жизнеописание популярнейшего представителя мистицизма в Туркестане // Средняя Азия. Ежемесячное литературно-историческое издание. Кн. 1. Ташкент, 1910 (январь); Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Туркестанские ведомости. 1898, № 71—72; он же. Хазрет Султан (Ходжа Ахмад Ясави, Султан Аре-фин, туркестанский мистик и святой 12 столетия) // Туркестанские ведомости. 1906, № 125; Михайлов Ф. Религиозные воззрения туркмен Закаспийской области // Сборник материалов по мусульманству. Т. 2. Ташкент, 1900; [Наливкин В. П. и др.] Краткий обзор современного состояния и деятельности мусульманского духовенства, разного рода духовных учреждений и учебных заведений туземного населения Самар-

кандской области с некоторыми указаниями на их историческое прошлое // Сборник материалов по мусульманству. Вып. 1. СПб, 1899; Остроумов Н. П. Ишаны суфийского преемства. Выдержки из «Хезинетуль асфия» // Приложение к Вестнику Ташкентской офицерской школы восточных языков. Вып. 1. Ташкент, 1911; Пантусов Н. Орден Хуфие // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 12. Вып.5. Казань, 1894; Пантусов Н. Н. Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте // Записки Западно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. Кн. 10. Омск, 1888(89); Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886; Предания адаевцев о святых секты ханфие, живших и умерших на Мангышлаке // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 7. Тифлис, 1873 (приложение); Ростиславов М. Несколько слов об ишанах (ходжах) и значении их деятельности // Туркестанские ведомости. 1877, № 14; Сат-тар-хан. К вопросу о мусульманских ишанах // Православный собеседник. Казань, 1895 (сентябрь); Семенов А. А. Происхождение термезских сейидов и их древняя усыпальница Султан-Садат // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского Кружка любителей археологии. Год 18-й (11 декабря 1913 — 1 апреля 1914). Ташкент, 1914; он же. Бухарский шейх Баха-уд-Дин 1318—1339 (К его биографии): по персидской рукописи // Восточный сборник в честь А. Н. Веселовского. М., 1914; он же. Рассказ шугнанских исмаилитов о бухарском шейхе Беха-уд-дине // Записки Восточного отделения Императорского Русского Археологического Общества. Т. 22. Вып. 3—4. Пг., 1915; он же. Ташкентский шейх Хавенд Тахур («Шейх-Антаур») и приписываемый ему «кулях» // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 20 (11 декабря 1914 — 11 декабря 1915). Вып. 1. Ташкент, 1915; он же. Шейх Джелал-уд-Дин-Руми по представлениям шугнанских исмаилитов // Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического Общества. Т. 22. Пг., 1915; Ситняковский Н. Ф. Бухарские святыни (мазар Багауддин) // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 5-й (11 декабря 1899 — 11 декабря 1900). Ташкент, 1900; Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане // Сборник материалов по мусульманству. Т. 1. СПб, 1899; Сборник статей касающихся до Туркестанского края А. П. Хорошхи-на. СПб, 1876; Шишкин В. А. Мазары в Занги-ата // В. В. Бартольду. Туркестанские друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927.

5 См.: Акимушкин О. Ф. Два редких памятника мусульманской агиографической литературы // Краткие сообщения Института востоковедения. Т. 38. М., 1960; он же. Введение в изучение памятника. Комментарии // Шах-Махмуд Чурас. Хроника. М., 1976; Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. Бартольдовские чтения. 1982. М., 1985; Гордлевский В. А. Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский (к вопросу о наслоениях в исламе) // С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности (1882—1932). Сборник статей. Л., 1934; он же. Ходжа Ахмед Ясеви // В. А. Гордлевский. Избранные сочинения. Т. 3. М., 1962; Иванов П. П. Хозяйство Джуйбарских шейхов (к истории феодального землевладения в Средней Азии в ХУ1—ХУ11 вв.). М.—Л., 1954; Массон М. Е. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви. Ташкент, 1930; Семенов А. А. К материалам по суфизму среди туркменского народа // Туркменоведение. Асхабад, 1929. № 8—9; он же. Уникальный памятник агиографической среднеазиатской литературы XVI века // Известия Узбекистанского филиала АН СССР. 1940, № 12; 1941, № 3; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

6 См.: Кисляков Н. А. Ишан — феодал Восточной Бухары // Труды Таджикистан-ской базы АН СССР. Т. 9. История — Язык — Литература. М.—Л., 1940; Кнорозов Ю. В.

Мазар Шамун-наби (некоторые пережитки домусульманских верований у народов Xорезмского оазиса) // Советская этнография, 1949. № 2; он же. Шаманский зикр в подземелье Мазлумхан-сулу // Этнографическое обозрение, 1994. № 6; Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970; он же. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975; он же. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983; Демидов С. М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976; он же. Суфизм в Туркмении (Эволюция и пережитки). Ашхабад, 1978; Мамбеталиев С. Пережитки некоторых мусульманских течений в Киргизии и их история. Фрунзе, 1969; Сухарева О. А. О некоторых элементах суфизма, генетически связанных с шаманством // Материалы второго совещания археологов и этнографов Средней Азии. М.—Л., 1959; она же. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960.

7 Кныш А. Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М., 1991. С. 153.

8 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989.

9 Акимушкин О. Ф. ал-Кадирийа. Каландарийа. ал-Кубра. Кубравийа. Накшбанд. Накшбандийа // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

10 ДеВис Д. Xусайн Xорезми: среднеазиатский суфий начала XV в. // Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991; Бабаджанов Б. Эпиграфические памятники мусульманских мазаров как источник по истории суфизма (на примере мазаров Астана-ата и Катта Лангар) // Там же.

11 Бабаджанов Б. Ясавийа и Накшбандийа в Мавераннахре: из истории взаимоотношений (сер. XV — XVI вв.) // Ясауи тагылымы (Учение Ясави). Туркестан, 1996; он же. Политическая деятельность шайхов Накшбандийа в Мавераннахре (1 пол. XVI в.). Автореф. канд. дисс. Ташкент, 1996; он же. Xалват-и суфиха (Религиозный ландшафт Xорезма в начале 19 века) // A. von Kugelgen, A. Muminov, M. Kemper (Eds). Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 3: Arabic, Persian and Turkic Manuscripts (15th — 19th Centuries). Berlin, 2000; Каримов Э. Э. Некоторые черты хозяйственной и политической деятельности Xоджа Ахрара // Узбекистан: страницы истории. Ташкент, 1991; он же. Суфийские тарикаты в Центральной Азии XII—XV вв. Автореф. докт. дисс. Ташкент, 1998; Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX — XX вв.). Алма-Ата, 1992; Муминов А. Новые направления в изучении истории братства йасавийа // Общественные науки в Узбекистане, 1993. № 11—12; Муминов А. К.. О происхождении братства йасавийа // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий. М., 1994; Муминов А. Святые места в Центральной Азии (Взаимодействие общеисламских и местных элементов) // Маяк Востока, Ташкент, 1996. № 1—2.

12 Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика (На примере братства накшбандийа). СПб., 1996; Хисматулин А. А. Суфизм. СПб., 1999.

13 Ислам на территории бывшей Российской империи...

14 Bennigsen A., Wimbush S. E. Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985.

15 МалашенкоА. В. Мусульманский мир СНГ. М., 1996. С. 45. См. также: КривецЕ. А. Ислам в Центральной Азии. М., 1999. С. 114.

16 Ротарь И. Под зеленым знаменем. Исламские радикалы в России и СНГ. М., 2001. С. 18-19.

17 Ниязи А. Исламская традиция и процессы модернизации в Таджикистане // Ислам в СНГ. М., 1998. С. 124-125.

18 Дроздов В. А. Исламский мистицизм и его влияние на население СНГ. Учебное пособие. СПб., 1995. С. 57. См. также: Милославский Г. В. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (К эволюции возрожденческого течения в исламе) // Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001. С. 83.

19 Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить пространством. М., 2000. С. 815—816.

20 См., например: Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

21 Крэмер А. Отин // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3. М., 2001; Горшунова О. В. Отынча // Этнографическое обозрение, 2001. № 3.

22 Абашин С. Н. Тура // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 2. М., 1999.

23 Гордлевский В. А. Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский...

24 Абашин С. Н. Сокит // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3. М., 2001.

25 Кармышева Б. Х.Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана (по этнографическим данным). М., 1976. С.153.

26 Там же. С. 152.

27 Кармышева Б. Х. О мусульманском духовенстве в сельских районах Бухарского ханства в конце XIX — начале XX века // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 101.

28 Там же.

29 Один старый цыган-джуги так и говорил Кармышевой: «В прошлом не существовало человека, у которого не было бы пира — в глазах простых людей это было бы равносильным отходу от мусульманства». См.: Кармышева Б. Х.Очерки этнической истории... С. 152—153.

30 Дивана-и Машраб: Жизнеописание популярнейшего в Туркестане представителя мистицизма. Пер. Н. С. Лыкошин // Звезда Востока, 1992. № 9—10. С. 26.

31 Кармышева Б. Х. О мусульманском духовенстве... С. 100—101.

32 Турсунов Н. О. Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв. (историко-этнографические очерки). Душанбе, 1976. С. 112, прим. 2.

33 Семенов А. А. Уникальный памятник агиографической среднеазиатской литературы XVI века (часть 2) // Известия Узбекистанского филиала АН СССР. 1941, № 3. С. 37—38; он же. Ташкентский шейх Хавенд Тахур... С. 3.

34 «Подобно тому как отдельные семейно-родственные группы оседлого населения, а порой жители целых кишлаков и даже районов из поколения в поколение считались мюридами ишанов определенного ишанского рода, так и каждая племенная группа полукочевых узбеков или ее подразделение были наследственными мюридами того или иного ишанского рода» (Кармышева Б. Х. О мусульманском духовенстве... С. 100).

35 См. Владимирцев Б. Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

36 Муминов А. К. О происхождении братства йасавийа // Ислам и проблемы меж-цивилизационных взаимодействий. М., 1994; Муминов А. Центральная Азия // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 1. М., 1998.

37 Бобринский А. А. Секта исмаилья в русских и бухарских пределах Средней Азии. М., 1902; Эльчибеков К. Общие религиозно-философские и фольклорно-мифологиче-

ские обоснования иерархии духовенства в суфизме и исмаилизме // Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

38 Гаврилов М. Рисоля сартовских ремесленников. Ташкент, 1912; Пещерева Е. М. Гончарное производство Средней Азии. М.—Л., 1959. С. 311—366.

39 Хисматулин А. А. Суфизм... С. 139; Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI—XV веков. М., 1999. С. 11—12.

40 Бушков В. И., Микульский Д. В. Анатомия гражданской войны в Таджикистане (Этно-социальные процессы и политическая борьба, 1992—1996). М., 1997. С. 132.

41 Gretsky S. Qadi Akbar Turajonzoda // Central Asia Monitor, 1994. № 1. P. 16.

42 Сухарева О. Ислам в Узбекистане... С. 52.

43 Сухарева О. А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 159—160.

44 Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение, 2001. № 4.

45 Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 1. Сталинабад, 1953. С. 30, прим. 1.

46 Рахимов Р. Р. Две заметки по антропонимии Зеравшанской долины. II. Термины родства и личные имена // Ономастика Средней Азии. М., 1978.

47 Басилов В. Н. О происхождении туркмен-ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 138—168; Демидов С. М. Туркменские овляды... С. 42—44, 140—159.

48 Валиханов Ч. Ч. О состоянии Алтышара, или Шести восточных городов китайской провинции Нан-лу (Малой Бухарии), в 1858—1859 годах // Валиханов Ч. Ч. Избранные произведения. М., 1987. С. 188.

49 Там же. С. 188; Кармышева Б. Х.Очерки этнической истории. С. 150.

Сергей Абашин

Сергей Николаевич Абашин, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии Российской Академии наук, Москва.