Аскетика как составная часть мистического богословия: исторический аспект

УДК 27-4:29

Карасев Николай Александрович

кандидат богословия, кандидат философских наук, докторант кафедры богословия Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, настоятель храма Живоначальной Троицы в Старых Черемушках

АСКЕТИКА КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Karasev Nikolai Aleksandrovich

PhD in Theological Studies, PhD in Philosophy, Applicant, Theological Studies Department, Saints Cyril and Methodius Church Post-Graduate and Doctoral Studies School, Rector at Church of the Holy Trinity in Starye Cheremushki

ASCETICISM AS A PART OF MYSTICAL THEOLOGY: HISTORICAL ASPECT

Аннотация:

Статья посвящена анализу происхождения и богословского понимания феномена православной аске-тики. Исследуя особенности аскетических практик, автор постоянно обращается к важнейшей теме мистического оправдания аскетизма: противостояние страстям и умная молитва ценны не столько сами по себе, сколько в качестве первого шага на пути богопознания и единения с Богом.

Ключевые слова:

аскетизм, аскетика, исихазм, христианская аске-тика, православная аскетика, мистическое богословие.

Summary:

The article examines the origin and theological understanding of the phenomenon of Orthodox asceticism. Exploring the characteristics of ascetic practices, the author constantly refers to the important topic of mystical justification of asceticism: going up against passions and smart prayer are valuable not so much by themselves, but rather as an initial step towards the knowledge of God and unity with God.

Keywords:

asceticism, ascetics, Hesychasm, Christian asceticism, Orthodox asceticism, mystical theology.

Идеал аскетизма как образа жизни существует с начального периода христианства, до конца III в. сохранялась непрерывная традиция подвижничества. Людей, которые сами отказывались от мирского удела, называли «аскеты». Греческое слово ascesis было спортивным термином, до того как стало духовным. Оно означало атлетическую тренировку, которая требовала воспитания своего тела разными способами.

Святоотеческая традиция усматривает корни аскезы в опыте самоограничения как ветхозаветных пророков, так и истинных подвижников веры апостольского периода и эпохи гонений на христиан. При этом под аскезой по традиции понимается определенный путь к духовно-нравственному совершенству и объединению с Богом.

Христос дал образ идеала истинно праведной жизни: «Я дал вам пример (Образ бо дах вам -церковнослав. яз.), чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13:15). Таким образом, Он заложил основную идею духовного делания, идеал христианской жизни, праоснову многообразия аскетических подвигов. Христос заповедовал, что каждый христианин может сделать то же, что и он, и даже больше: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит; и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Апостолы как первооткрыватели, пионеры религиозного подвига заложили архетипы духовного опыта, наделив их мистическими аспектами.

Уже первый, апостольский, период преподал идеальные примеры духовного опыта, которые стали архетипами аскетического подвига для подвижников всех времен. С первых веков исторического бытия церкви духовный опыт приобрел различные формы существования.

Среди апостолов идеал христианской жизни в самоограничении показали апостолы Петр, Иоанн и Павел. Апостол Петр стал проповедником такого важного аспекта духовного опыта, как свидетельство. Он был соучастником преображения Господня и страданий Христа на кресте. Об этом он пишет в своих посланиях как о самом важном факторе истины, исполняя заповедь Христа: «Вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин. 15:27). То, что он опытно испытал, он и проповедует, и свидетельство духовного опыта он ставит во главу христианской жизни. Апостол Петр дал также образ покаяния и аскетического дара слез (единственный из апостолов - мистический аспект слез). Это восприняли подвижники благочестия, без этого опыта не достиг высот богопознания ни один христианский аскет. Для многих подвижников (ср. учение Исаака Сирина) слезы стали одним из важнейших мистических аспектов достижения боговидения. Апостол Петр сподобился многих богоявлений, откровений и духовных даров, в частности чудотворений, благодати таинства возложения рук. В аскетической литературе с бого-видением отождествляется Царство Божие. Так, аскет IV в. Евагрий считает, что «Царство

Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих. Царство Божие есть ведение Святой Троицы» [1, с. 96].

Весьма часто цитируется в аскетической мистике Второе послание к Коринфянам, 12:1 и далее: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». Комментаторы Евангелия отмечают, что апостол, несомненно, описывает собственный мистический опыт [2]. Учение апостола Павла и его образ жизни оказали непосредственное влияние на формирование монашеских идеалов аскетической и отшельнической жизни.

В христианском монашестве аскеза развилась как осознанная практика. Монашество уже в момент своего основания имело несколько форм духовного опыта и делилось на отшельническое, общежительное и скитское. Появлялись и другие разновидности христианской аскезы: к монашествующим добавились неусыпающие, юродивые. Одним из видов аскетизма стало столпничество, основанное Симеоном Столпником. Подвижник-столпник добровольно круглосуточно стоял на открытой площадке, вознесенной на столбе, откуда он мог говорить с народом, проповедовать или пророчествовать.

К концу III в. подвижничество приобрело более привычные и завершенные формы. Люди, стремившиеся к духовному росту и богопознанию, удалялись от социума. Те, кто удалялся от людей в заброшенные или пустынные земли, получали название анахоретов (отшельников) и еремитов (пустынников). Анахорет - это отшельник, который удаляется в пустыню для молитвенных упражнений, строгого поста и богомыслия.

Монах - тот, кто все усилия свои направляет на спасение. Прот. Георгий Флоровский пишет: «В искусстве и опыте отрешенной жизни складывается и вырабатывается аскетический идеал. Это прежде всего идеал духовного становления и совершенства, идеал "духовной жизни", жизни в Духе <...> Идеал спасения есть идеал "обожения" ("феозис"), и путь к нему есть "стяжание Духа", путь духовного подвига и духовных стяжаний и дарований» [3, с. 144].

Быстрый рост количества монахов начинается во второй половине IV в. Перенимая опыт отшельнической и общежитной жизни Востока, западное христианство также сформировало свои организации отшельников, живших группами. По мнению А.И. Сидорова, такие группы отшельников представляли собой своего рода переходную стадию от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству.

Монахи-аскеты стремились в основных принципах духовного восхождения подражать мученичеству. Прот. Иоанн Мейендорф пишет: «С самого начала мученичество, или свидетельство (^артирю) о Воскресении Христове через смерть ради Него, понималось как самое совершенное выражение христианской святости, почитание начиналось сразу после смерти святого. Так же обстояло дело и со святыми иноками, аскетический отказ которых от мира рассматривался как вольное мученичество» [4, с. 77].

Как мученики приносили себя в жертву ради объединения со Христом, так и подвижники отвергали от себя все, что может воспрепятствовать богообщению. Мученичество, по представлению первых христиан, есть акт послушания воле Божией. Подвижник также должен, живя в теле, умереть для света. Так же как за свои подвиги мученики сподоблялись видения святого образа и благодатной помощи в принесении своих подвигов, подвижник в результате духовного аскетического подвига сподоблялся от Бога многих сверхъестественных духовных даров. Разница в том, что мученик принимает смерть одномоментно, тогда как подвижник-аскет «умирает» ежедневно.

Духовная брань ведется всю жизнь. Бывают периоды блаженного упокоения духа, когда свет благодати наполняет душу блаженством. Но затем, чтобы подвижник не возгордился, искушения продолжаются. Поэтому аскетическое делание, которое направлено на очищение души от греха, является средством, а не целью. Цель аскезы - сердечная чистота и единство с Богом, то есть мистическое состояние духа. В результате аскетических усилий человек получает духовную силу - бесстрастие.

Уже в древности понимали, что важно не просто уединение. Это лишь наружная форма, которая обусловливала формирование внутреннего настроя для непрестанного и не отвлеченного богообщения. Поэтому каждый аскетический аспект духовного опыта богопознания требовал мистического оправдания и в процессе духовного опыта наполнялся мистическим содержанием.

Такое понимание аскезы было изначально присуще христианскому монашеству и святоотеческой традиции. Русский исследователь трудов преподобного Макария И.В. Попов отмечает, что именно мистическое оправдание подвижничества является основным: «Аскетические лишения признаются средством для достижения мистического состояния духа» [5, с. 122]. Преподобный, исходя из собственного опыта, именно в этом ключе раскрывает аскетическое делание.

«Прп. Макарий описывает свои мистические ощущения и на аскетические лишения смотрит как на средство для достижения мистических состояний. Однако мистицизм как состояние, как факт внутреннего опыта облечен им в богословскую теорию и истолкован с точки зрения богословских понятий, господствовавших в IV в.» [6, с. 129].

В скитском образе монашества, когда подвижник совершал свой подвиг в уединении и отрешенности от мирских раздражителей, сформировалась высшая форма монашеского опыта, сугубо духовного подвига, - исихазм.

Структура духовного подвига в исихазме включает борьбу с помыслами, искушениями, грехом, страстями и непосредственно с диаволом. Особое внимание уделялось восьми главным страстям, страстным помыслам и страстным вожделениям. Борьба с помыслами высшего порядка заключалась уже в недопущении любого помысла или переживания, которые бы отвлекали душу и ум от Бога. Это уже путь к тишине, безмолвию и покою. Исихазм как высшая форма духовного опыта включал в себя в первую очередь подвиг молитвы и умного безмолвного предсто-яния пред Богом.

Духовный опыт в исихазме можно разделить на следующие ступени: аскетическое духовное делание, созерцательная жизнь, приобщение благодати нетварного света и единение с Богом, духовное преображение - обожение.

Средствами мистического опыта являются аскетическое делание и молитва. Самоограничение в жизни подвижника дает возможность достигнуть созерцательной жизни, а созерцательная жизнь приводит к началу созерцания нетварного света божества.

Духовный опыт подвижника, предавшегося безмолвной жизни, проходил особые этапы. Первый этап - аскетический подвиг, как во внешнем, так и во внутреннем проявлении. Внешний подвиг заключал в себе уединение, смирение, труд, постоянную молитву, внутренний состоял в стяжании внутреннего безмолвия: борьбе с помыслами, не только греховными, но и любыми другими, которые мешают молитве. «Первый возраст иноческой степени есть умаление страстей» [7, с. 25]. Второй этап - обретение навыка в непрестанной молитве, сначала псалмопении, а затем умной молитве. И наконец, подвижник достигает степени духовного созерцания.

Таким образом, основное внимание уделялось опыту внутренней (умной, сердечной) молитвы, когда подвижник все свои умственные силы сосредоточивал на сердце. Тогда ум приходил в успокоение, утихали разного рода переживания, сердце также не возмущалось. Подвижник ставил своей задачей достичь душевного мира, радости, любви, умиротворения, угасания переживаний и укрощения помыслов, чего можно было добиться тогда, когда ум «вводился в сердце». Такой духовный опыт был наиболее характерен для непрестанной молитвы подвижников. Для этого некоторые предлагали вырабатывать даже особою тренировку положения тела и ритма дыхания. Подобная деятельная форма духовного опыта получила название аскетизма.

Задача подвижника состоит в охранении сознания и подсознания от проникновения в него посторонних ощущений. Аскетический путь - путь очищения ума от размышлений и рассуждений и сердца - от переживаний, особенно страстных. С.М. Зарин определяет аскетизм как «методическое средство для достижения богоподобного совершенства не только духа, но и тела» [8, с. 19]. Необходимо было выйти за пределы физики и физиологии в область сверхъестественного. Аскетика давала подвижнику возможность достичь такого духовного состояния, которое превышало образ мира сего. Это состояние наполнялось сверхъестественными явлениями и видениями. Поэтому и в исихазме аскетика имела особое мистическое оправдание.

Аскетизм как таковой, как духовное упражнение, как правила жизни или усилия человека по противодействию греху не имеет мистического содержания. Но без мистической стороны аскетизм превращается в формальность, в «техническую сторону христианского совершенствования» [9, с. 11]. Мистическую сторону аскетизм приобретает тогда, когда человек, прилагая усилия по достижению святости, становится движим Духом Святым. Через аскетизм человек начинает путь ко спасению и богопознанию. С.М. Зарин считает, что православный аскетизм «в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело вырастает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению» [10, с. 3]. Достижение высот духовного совершенства без содействия Святого Духа невозможно. Как считает С.М. Зарин, «только благодать Святого Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и через то обожествляет его» [11, с. 119].

Аскетическая форма, нередко сопровождаясь сверхъявственными явлениями, имела и мистическое содержание. Но самое главное - она ставила особую задачу: с помощью аскетических упражнений выйти из сферы чувственного опыта в область духовного, сверхчувственного, мистического.

Святитель Григорий Палама видит в аскетическом подвиге первые шаги к настоящему христианству. Он учит: «Обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его несли-яннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям (энергиям), получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира» [12, с. 105].

Апостол Павел показал практический путь в борьбе с соблазнами и грехами, указал на высоты совершенствования святых, которые в духовном подвиге стяжали немеркнущую славу бо-жию и сподобились великой ценности в очах божиих. Через аскетический опыт достигают спасения и богопознания. Русский богослов И.В. Попов видит в аскетизме не просто духовное упражнение в добродетели, но средство достижения мистического богообщения, «аскетические лишения признаются средством для достижения мистического состояния духа» [13, с. 122]. Когда душа, прилагая усилие в достижении добродетели, бывает восхищена в область небесного благодатью Святого Духа, она там остается наедине с Богом.

Мистическое оправдание аскетизма состоит в том, что это духовное делание уединения, трезвения, внимания, послушания, смирения, когда осуществляется постоянное общение с Богом через молитву и когда словесная молитва переходит в мистическое предстояние пред Богом, состояние безмолвия. Умная безмолвная молитва - это мистическое состояние, постижение мистической сверхъестественной реальности, предвкушение вечного покоя, вечной жизни. Это духовное состояние наполнено мистическим содержанием: это видение божественного света, разнообразие духовного опытного состояния экстаза, выхода из себя, восхищение духа, озарение, созерцание; восхищение до третьего неба, божественные видения и Богоявления. Это проявление разнообразия духовных дарований человека: пророчества, предвидения, чудотворения. Это, наконец, существенное изменение всего человека. Но одно реально: человек действительно, и по телу, и по духу, приобретает сверхъестественные возможности и способности. Он сподобляется даров Святого Духа. Этот закон открыл еще апостол Павел. Наконец, этот путь мистически преобразуется и продолжается в мире ином, в жизни вечной - через опыты общения с Богом и ангелами святыми, которые достигли божественного покоя; общение человека и с Богом, и с подобными себе, и с умершими - это также реальность духовного опыта.

Палама учит: «Человек, который ради евангельской жизни отказался от приобретения богатств, людской славы и телесных удовольствий и подкрепил этот свой отказ через подчинение тем, кто "пришел в меру возраста Христова" (Еф. 4:13), видит, как в нем все сильнее разгорается бесстрастная, святая любовь, и он в чудном порыве влечется к богу и к надмирному единению с Ним» [14, с. 107]. Он начинает преодолевать все преграды, которые мешают общению с Богом, и в этом преодолении испытывает аскетический духовный подвиг, без которого невозможно сочетаться с Богом.

В аскетике человек восходит к Богу, показывает, на что он способен, насколько он готов отдать себя для Бога. Вместе с тем Бог нисходит к человеку, отвечая на его стремление, как это описывает Палама. И в этом снисхождении есть божественная благодать.

Итак, православная аскетика - это священный метод духовного восхождения в область мистического измерения в общении с Богом: «Блаженные чистые сердцем, ибо они Бога узрят». В достижении чистоты сердца и помыслов и состоит главная задача аскетического подвига.

Ссылки:

1. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М., 1994. 362 с.

2. MacArthur J. 2 Corinthians MacArthur New Testament Commentary. Chicago, 2003. P. 383-397 ; Matera F.J. II Corinthians: A Commentary. Louisville, 2003. P. 278-280 ; Phillips J. Exploring 2 Corinthians: An Expository Commentary. Grand Rapids, 2002. P. 256-257.

3. Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М., 1993. 260 с.

4. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. 576 с.

5. Попов И.В. Труды по патрологии: Святые отцы II-IV вв. Т. I. Сергиев Посад, 2004. 386 с.

6. Там же. С. 129.

7. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов. М., 1999. 174 с.

8. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. 266 с.

9. Там же. С. 11.

10. Там же. С. 3.

11. Там же. С. 119.

12. Палама Г. В защиту священно-безмолвствующих (Триады). М., 2011. 384 с.

13. Попов И.В. Указ. соч. С. 122.

14. Палама Г. Указ. соч. С. 107.

References:

1. Creation of Abba Evagrius. The ascetic and theological treatises 1994, Moscow, 362 p.

2. MacArthur, J 2003, 2 Corinthians MacArthur New Testament Commentary, Chicago, p. 383-397; Matera, FJ 2003, II Corinthians: A Commentary, Louisville, p. 278-280; Phillips, J 2002, Exploring 2 Corinthians: An Expository Commentary, Grand Rapids, p. 256-257.

3. Florovsky, GV 1993, Byzantine fathers V-VIII centuries, Moscow, 260 p.

4. Meyendorff, I 2003, History of the Church and Eastern Christian mysticism, Moscow, 576 p.

5. Popov, IV 2004, Works on Patrology: The Holy Fathers II-IV centuries, vol. I, Sergiev Posad, 386 p.

6. Popov, IV 2004, Works on Patrology: The Holy Fathers II-IV centuries, vol. I, Sergiev Posad, 386 p.

7. The path to the sacred silence. Little-known creation-Hesychasts fathers 1999 Moscow, 174 p.

8. Zarin, SM 1996, Austerity for the Orthodox Christian doctrine, Moscow, 266 p.

9. Zarin, SM 1996, Austerity for the Orthodox Christian doctrine, Moscow, 266 p.

10. Zarin, SM 1996, Austerity for the Orthodox Christian doctrine, Moscow, 266 p.

11. Zarin, SM 1996, Austerity for the Orthodox Christian doctrine, Moscow, 266 p.

12. Palama, G 2011, In defense of sacred-silent (the Triad), Moscow, 384 p.

13. Popov, IV 2004, Works on Patrology: The Holy Fathers II-IV centuries, vol. I, Sergiev Posad, 386 p.

14. Palama, G 2011, In defense of sacred-silent (the Triad), Moscow, 384 p.