Этнос и этническая идентичность

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 1

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

А.М. Монаков

ЭТНОС И ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

Вопрос о том, что есть этнос и этническое, до сих пор остается дискуссионным.

Необходимо сразу заметить, что в русском языке понятие «этнический» часто заменяют понятием «национальный», употребляемом в том же значении, что вызывает некоторую терминологическую путаницу, поскольку слово «национальный» этимологически связано со словом «нация», которое обозначает социальную общность, далеко не тождественную этнической.

На сегодняшний день актуальна необходимость выработки определенной и более или менее универсальной исследовательской позиции в вопросе, что представляют собой этнос как особый тип социальной общности и этничность как качество индивида, как они формировались в ходе эволюции человечества и каково их место в жизни человека и общества.

Понятие «этнос» впервые появилось в русской науке благодаря С.М. Широкогорову. В работе «Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений» (1923) он дает этносу следующее определение: «Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от других групп»1.

В широкий научный оборот термин «этнос» был введен Ю.В. Бромлеем, чьи взгляды на этнологическую проблематику будут рассмотрены ниже.

Этнос есть некий особый тип общности людей. Вопрос в том, чтобы определить, какой специфический набор черт отличает этот тип от других типов общностей, а также установить, на каком основании мы можем отделять одни общности данного типа от других. Иными словами, необходимо выяснить, чем этносы отличаются, например, от расовых или конфессиональных групп, а также друг от друга.

Этничность может быть рассмотрена двояко: как «объективная», когда признается существование объективных оснований этнического (на этом признании базируется отечественная «теория

этноса»), и как «субъективная», когда этничностьрассматривается как «этническое качество человека»2, другими словами, исключительно как характеристика субъекта.

В действительности возможно продуктивное совмещение «объективистского» и «субъективистского» понимания этничности и преодоление дихотомии.

C.B. Чешко пишет по этому поводу следующее: «Этничность, с одной стороны, — это представление о наследуемой групповой солидарности, основанное на представлениях же об общих (не всегда реально общих) происхождении, исторических судьбах, интересах и культуре. С одной стороны, такие представления имеют объективную основу: они действительно вырабатываются реально существующими группами (народами), занимающими относительно обособленное положение в окружающей социальной среде»3.

Объективно-субъективный характер этничности признает и Ю.И. Семёнов. Он рассматривает этнос как общность людей, объединенных на основе общей культуры (язык также играет не последнюю роль) и, что особенно важно, этнического самосознания. Этническое самосознание же формируется не по воле людей, а в силу воздействия объективных условий4.

В настоящее время принято говорить о двух альтернативных направлениях, по которым можно разделить все существующие теории этноса и этнического, — о «конструктивизме» и «примор-диализме». В целом довольно многочисленные теории этноса и этничности могут быть распределены по своего рода «шкале», крайними точками которой являются «радикальный» конструктивизм как отрицание объективных субстанциальных оснований этнической идентичности и рассмотрение «этничности» как искусственно создаваемого людьми ментального конструкта и «радикальный» примордиализм, отвергающий прямую зависимость этнической идентичности от сознания (и тем более от воли) людей и рассматривающий этнос в экологическом плане как «популяцию» людей, аналог популяций других биологических видов.

Наиболее известными представителями конструктивистского подхода являются М. Глакмэн, Ф. Барт, А. Коэн, Дж. Комарофф, а также отечественный исследователь В.А. Тишков. Довольно разнообразные взгляды этих специалистов объединяет понимание этничности как некоего ментального конструкта, который создается самим индивидом в процессе построения своей когнитивной картины мира благодаря целенаправленному воздействию на него извне элитарных творцов культуры и который впоследствии используется в качестве инструмента при решении политических и экономических задач.

Приверженцы конструктивистского подхода обращают основное внимание на возможность конструирования «этнических структур» в целях формирования существенных функциональных связей в обществе.

«Этническое» в конструктивистском понимании сводится к «этническому самосознанию». Этот тезис подтверждает высказывание одного из корифеев конструктивизма, Дж. Комароффа: «...этническое самосознание (и все другие формы самосознания, базирующиеся на культуре) вовсе не есть "вещь", но всегда — отношения, суть которых выражается через особенности (развивающегося в каждый данный момент времени) процесса их исторического формирования. Именно по этой причине я говорю о невозможности как какого-либо субстантивированного определения "этого", так и существования "теории" этничности как таковой, но только лишь о реальности теории истории и сознания, способных объяснить формирование различных форм самосознания»5.

Этнологи-конструктивисты рассматривают в основном внешние функциональные связи, возникающие в обществе по поводу того, что относится к сфере этнического. В своих рассуждениях они опираются на теорию П. Бергера и Т. Лукмана, которая предполагает конструирование индивидами социальной реальности в целом и отдельных социальных феноменов в частности.

С.Е. Рыбаков отмечает три характерные черты, которыми наделяют этничность адепты конструктивистского подхода: констру-ируемость, ситуативность (контекстуальность) и инструменталь-ность6.

Этничность предстает, таким образом, как «артефакт», характер которого зависит от конкретной социоисторической ситуации и который сам по себе служит инструментом функционирования человека как члена социума.

В пределах конструктивистской исследовательской парадигмы выделяют три основных направления, которые можно обозначить соответственно как когнитивизм, релятивизм и инструментализм7.

Конструктивизм в целом чаще всего ассоциируется именно с когнитивизмом. Представители когнитивистского подхода рассматривают этничность как своеобразный тип идентичности, который формируется у индивида в процессе построения когнитивной картины мира и который служит психологической адаптации, реализации потребности в принадлежности.

Этнологический релятивизм предполагает рассмотрение этничности как конструкта, исторически формируемого в целях размежевания, противопоставления различных по своему культурному содержанию групп индивидов. Релятивисты утверждают от-

носительный характер этничности. Притом культурные различия, по мнению большинства адептов релятивистского подхода, например Ф. Барта, не абсолютны, а обусловлены и организованы социальными факторами8.

Третье направление конструктивизма, инструментализм, рассматривает этничность не просто как ситуативный конструкт, а в первую очередь как инструмент. Этничность, по мнению приверженцев данного направления, рождается не из когнитивных и коммуникативных потребностей индивидов, а из экономических и политических интересов групп и составляет основу для социальной интеграции.

Выдающийся представитель Манчестерской школы социальных антропологов А. Коэн определяет этничность как символический инструмент, позволяющий решать политико-экономические проблемы социальных групп9. Этничность в таком понимании носит сугубо утилитарный характер.

Оппоненты конструктивистов, примордиалисты, полагают этническое как нечто природное, как некую объективную данность, изначально присущую индивиду («primordial» — «исходное», «изначальное»).

Примордиалисты вынуждены рассматривать этносы как особые интегральные общности с присущими им чертами этничности в виде территории, языка, осознаваемого членства, общего психического склада.

По мнению С.Е. Рыбакова, представившего обстоятельную классификацию теорий этноса, к «примордиалистам» как таковым следует все же причислять «относительно узкий круг западных этнологов, пытающихся предложить социобиологический... вариант решения проблемы "этничности"... Теория этноса... не есть собственно "примордиализм" — аспект рассмотрения этничности здесь совершенно иной — не социобиологический, а культурно-исторический, социокультурный, социоисторический»10.

Автор считает, что точнее было бы называть широкий спектр теорий, предполагающих самостоятельное субстанциальное существование в природе собственно этнического, «сущностными» или «эссенциалистскими»1 >.

Приверженцы подлинно примордиалисткого подхода считают этнос природно-географическим или даже биологическим явлением.

Несмотря на то что попытки объяснить многообразие и различия народов (этносов) географическими и климатическими особенностями мест их проживания имеют давнюю историю (их предпринимали и великий медик античной эпохи Гиппократ, и выдающийся автор эпохи Просвещения Ш. Монтескье), мысль о том, что «этническое» относится к биологическим явлениям, обрела

более или менее завершенную форму лишь в XX в. в трудах основателя русской теоретической этнологии С.М. Широкогорова.

Он рассматривал этнос как форму приспособления человека к окружающей среде, не забывая при этом и о приспособлении среды к человеку. Этнос, по мнению исследователя, — это то, что дает возможность человечеству существовать как виду. Приемлема любая форма этноса, если она служит этой цели12.

Так или иначе, большинство исследователей примордиалист-ского толка тяготеют к тому, чтобы рассматривать этнос в свете экологической (точнее, даже этологической) интерпретации эт-ничности не потому, что считают специфические этнические черты генетически предопределенными, а потому, что, по мнению приверженцев данного подхода, этническое вырабатывается в ходе процесса адаптации человека к условиям окружающей среды. Этнос при таком рассмотрении предстает как некий аналог популяции у животных, но связанный не кровным родством, а тем, что называется этничностью, как элемент биогеоценоза. Тем не менее вопрос о специфическом генофонде этноса все же не следует исключать из рассмотрения при анализе примордиалистских теорий, памятуя о том, с каким вниманием исследователи подходят к проблеме этнической эндогамии.

Весьма примечательными представляются взгляды Л.Н. Гумилёва, который хотя и утверждает несводимость этноса «к чисто биологическому явлению»13, но делает это весьма непоследовательно. В его работах понимание этноса характеризуется крайней противоречивостью.

Он утверждает следующее: «...формой существования вида Homo sapiens является коллектив особей, противопоставляющий себя другим коллективам. Он более или менее устойчив, хотя возникает и исчезает в историческом времени... Все такие коллективы более или менее разнятся между собой, иногда по языку, иногда по обычаям, иногда по системе идеологии, иногда по происхождению, но всегда по исторической судьбе»14.

По мнению Л.Н. Гумилёва, этнос является производным от исторического процесса, но через собственную производственную деятельность — хозяйство — он тесно связан с биоценозом того ландшафта, в котором он образовался.

Люди, как утверждает Л.Н. Гумилёв, при любом уровне развития техники все необходимое для их жизни все равно получают от природы. Они зависят от биогеоценоза того региона, который они населяют. Таким образом, первичное разнообразие биогеоценозов обусловливает таковое же разнообразие этносов, поскольку людям для обеспечения собственной жизнедеятельности в разных природных условиях приходится взаимодействовать со средой по-

разному. В соответствии с этим у них вырабатываются разные стереотипы поведения, по которым можно дифференцировать этносы.

Язык, по Л.Н. Гумилёву, не подходит на роль этнического маркера, поскольку, как он утверждает, существуют многоязычные этносы и, наоборот, разные этносы, говорящие на одном языке. Идеология и культура (он рассматривает ее в весьма узком смысле) являются признаками этноса, но не доминирующими.

По мнению автора, этническим маркером выступает некоторый стереотип поведения, который находится в сознании людей, но своим источником имеет нечто внешнее сознанию, т.е., как уже сказано выше, специфический способ взаимодействия с окружающей средой.

Под стереотипом поведения понимается комплекс способа жизни, поведения, манер, вкусов, воззрений и социальных взаимоотношений. Этнический стереотип поведения предполагает определенную структуру, которая есть «строго определенная норма отношений: а) между коллективом и индивидом; б) индивидов между собой; в) внутриэтнических групп между собой; г) между этносом и внутриэтническими группами»15.

Л.Н. Гумилёв приходит к следующему определению этноса: «Этнос — естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, действующий как энергетическая система... противопоставляющий себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности»16.

Альтернативой «социобиологическому» направлению в исследовании этнической проблематики выступает подход, также относящийся к эссенциалистским подходам (примордиалистским в широком смысле слова), но рассматривающий этническое не как биологически или экологически (этологически), а как социально обусловленное явление.

Имплицитно мысль об этническом, рассматриваемом в таком ключе, присутствует уже у Д. Юма в работе «О национальных характерах». Отводя значительную роль природным факторам в формировании национального характера, определяющими он все же считал социальные (моральные) факторы. «Под моральными причинами я понимаю все обстоятельства, способные воздействовать на ум как мотивы или основания и которые делают определенный комплекс обычаев, привычный для нас. К таковым относятся формы правления, социальные перевороты, изобилие или нужда, в которых живет население...»17

Взгляд на этнос как на социально обусловленное явление окончательно оформился в трудах выдающегося советского ученого академика Ю.В. Бромлея.

Ю.В. Бромлей говорит об этносе как о «социальном явлении в широком смысле слова»18. Выступая против трактовки этноса как особой популяции, он признает сопряженность этноса с этой биологической единицей, но сама эта сопряженность является производной социокультурных факторов. Среди признаков, которые позволяют вычленить этнос среди других типов общностей людей, Ю.В. Бромлей выделяет:

1) самоназвание — собственное имя — энцоэтноним (в отличие от экзоэтнонимов — названий этноса, данных ему другими народами), «межпоколенную устойчивость» самоназвания у представителей рассматриваемой общности19;

2) самосознание (проистекающее уже из единого самоназвания) и различение себя как «мы» и других как «они».

Все вышеперечисленное Ю.В. Бромлей относит к внешним, притом субъективным, признакам.

Этнос, по мнению академика, возникает в результате объективного исторического процесса, а само этническое самосознание, как и любая другая форма сознания, — явление вторичное, производное от объективных факторов.

Наиболее значимыми характеристиками этноса как особого типа общности индивидов являются: а) устойчивость и б) отграничение от других подобных общностей, взаимное различение. Этносы — категория сопоставительная, и в основе этого сопоставления лежат объективные свойства, которые существуют независимо от субъективного желания членов этноса и воспринимаются ими как отличительные черты их общности.

Этнос представляет собой культурную целостность. Ни один из элементов культуры, с точки зрения исследователя, не может в отдельности считаться этнодифференцирующим.

В различных ситуациях определяющую роль может играть тот или иной элемент. Все зависит от того, какие элементы культуры (понимаемой в широком смысле) являются решающими для возникновения противопоставления типа «мы» — «они». Ю.В. Бромлей особо подчеркивает, что «этнос представляет только та культурная общность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей»20.

Необходимо отметить также характерное для Ю.В. Бромлея признание наличия общих черт психики у людей, принадлежащих к тому или иному этносу.

Таким образом, исследователь определяет ядро собственно этнических свойств, которое образовано комплексом, включающим характерные особенности культуры и психики этноса, самосознание и самоназвание. Экономические и политические (государственные) факторы, по мнению Ю.В. Бромлея, решающего значе-

ния для этноса не имеют, поскольку сложившиеся этносы нередко обладают общими чертами и без наличия общей для всех их частей территории и, следовательно, без экономической и политической целостности.

Итак, определение этноса, с точки зрения академика Ю.В. Бромлея, может быть сформулировано следующим образом: «...этнос (или этнос в узком значении этого термина)... — исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании»21. Этнос в таком понимании Ю.В. Бромлей обозначает термином «этникос». Среди этнических образований важное место занимают те, что сопряжены с социальными организмами, отдельными социально-политическими общностями, представляющими собой единицы общественного развития. Эти «синтетические образования», представляющие собой одну из важнейших форм жизни этноса, Ю.В. Бромлей определяет как «этносоциальные организмы»22.

Труды Ю.В. Бромлея представляют большой интерес с точки зрения поиска ответа на один из важнейших с точки зрения исследования проблем национализма вопросов — вопрос соотношения нации и этнической общности.

Академик включается в полемику по поводу правомерности отнесения нации к разряду этносоциальных общностей. Он соглашается с таким отнесением и предлагает рассматривать этническое как фактор, играющий для нации «формообразующую роль»23. Отдавая должное роли этнического в процессе формирования нации, академик тем не менее вынужден признать, что важнейшая структурообразующая роль в этом процессе принадлежит именно социальным свойствам нации.

Ю.В. Бромлей рассматривает нацию как особый тип «этносоциального организма». По его мнению, к нации применимо понятие «экономическая общность», которое абсолютно не подходит для этноса «в узком значении» — этникоса.

Применительно к нации понятие «экономическая общность» употребляется в политэкономическом смысле, т.е. как «совокупность людей, объединенных едиными производственными отношениями», как «социально-экономическое целое»24.

Примечательными с точки зрения решения вопроса о соотношении нации и этноса и о природе данных явлений представляются труды В.А. Тишкова, который с инструменталистской позиции рассматривает данную проблему в свете современной постсовет-

ской действительности. Он выступает категорически против распространенной в последнее время «подмены» понятий «нация» и «этнос».

Прежде всего следует определить, что, по мнению В.А. Тишкова, стоит за вышеуказанными понятиями. Он весьма скептически относится к понятию «этнос». Косвенно В.А. Тишков определяет этносы как «статистические множества, обладающие культурной гомогенностью или даже психической одинаковостью...»25. Так, этносы относятся не к реальным, а к статистическим группам, чем обусловлено все их дальнейшее рассмотрение.

Этничность определяется В.А. Тишковым следующим образом: «Этничность — это наиболее доступная и понимаемая гражданами основа для массовой мобилизации и коллективного действия в условиях коллапса централизованного государства и его идеологии, это капитал и средство переговоров для достижения престижа, власти и ресурсов, особенно в процессе гигантского перераспределения ранее отчужденной от граждан власти и собственности»26.

Некоторая односторонность этого определения вытекает из того, что В.А. Тишков всю социальную действительность рассматривает в ключе политико-идеологического мифотворчества, и этничность в данном случае не составляет исключения.

В докладе на заседании президиума РАН 23 февраля 1993 г. он заявил следующее: «Порождаемые на основе культурных различий чувства национальной принадлежности... есть, прежде всего, результат целенаправленных усилий интеллигенции и политиков, особенно в обществах всеобщей грамотности, какими являются Россия и другие государства бывшего СССР... Национальная принадлежность — не врожденное человеческое свойство, а результат социализации, воспитания и внутреннего выбора»27.

Групповую этническую солидарность В.А. Тишков определяет в том же докладе как «своего рода убежище и комфортную нишу для человека в ситуации внешнего вызова и нестабильности социального пространства»28.

Наиболее подробно и последовательно позиция В.А. Тишкова изложена в его работе «О феномене этничности» (1997). Она содержит ряд весьма примечательных положений: «Существующие на основе историко-культурных различий общности представляют собой социальные конструкции, возникающие и существующие в результате целенаправленных усилий со стороны людей и создаваемых ими институтов, особенно со стороны государства»29. В основе этих общностей, как утверждает В.А. Тишков, лежит разделяемое его членами представление о принадлежности к сообществу, или идентичность, и, следовательно, возникающая на этой основе групповая солидарность.

Существование этнической общности объявляется исследователем реальностью отношений, а не реальностью набора объективных признаков.

Еще одно положение, выдвинутое В.А. Тишковым, гласит: «Конструируемая и основанная на индивидуальном выборе и групповой солидарности природа социально-культурных коалиций (здесь: этнических общностей. — A.M.) определяется их целями и стратегиями, среди которых важнейшую роль играют организация ответов на внешние вызовы через солидарность одинаковости, общий контроль над ресурсами и политическими институтами и обеспечение социального комфорта в рамках культурно гомогенных сообществ»30.

В целом В.А. Тишков рассматривает этническую группу в качестве «общности на основе культурной самоидентификации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях»31.

Заслуга В.А. Тишкова состоит в том, что он привлек внимание к социальным функциям этнической идентичности и к социальной роли порождаемой на ее основе общности. Недостатком его теории является излишняя, на наш взгляд, абсолютизация роли «творцов культуры» и недооценка роли объективных оснований формирования этнической идентичности у индивидов.

Завершив краткий обзор основных взглядов отечественных и зарубежных исследователей на проблему этноса, этничности и этнического, следует определить, какое понимание природы вышеуказанных явлений представляется наиболее приемлемым для настоящей работы.

Прежде всего, постараемся избежать ошибок, которые коренятся в примордиалистском подходе, и в первую очередь в тезисах, отражающих биологизаторский взгляд на этнос и этничность.

С.Е. Рыбаков выделяет три основных положения, на которых базируется современный примордиализм:

«1. Этничность является примордиальной данностью, при этом "примордиальное" понимается как нечто исходное, изначальное, исконное, но отнюдь не "врожденное".

2. Этничность не выбирается индивидами произвольно, а усваивается с самого раннего детства, "впитывается" из окружающей ребенка этнической среды.

3. Этничность исторически вырастает из кровного родства, со временем превращается в родство расширенное»32.

При этом приверженцы биологизаторского направления делают акцент на адаптивной функции этноса. Они абсолютизируют выделяемую всеми сторонниками примордиалистского подхода одну крайне важную, с их точки зрения, характерную черту этноса, «эт-

6 ВМУ, философия, № 1 01

нический признак» — генетическую замкнутость, эндогамию. Таким образом, постулируется общность происхождения всех членов этноса, а этнос начинает рассматриваться в качестве человеческой популяции.

Как отмечает С.Е. Рыбаков, более всего это выражено в западных субстанциалистских концепциях. Исследователь цитирует Э. Фрэнсиса и В. Исаива, которые полагают, что факт единого происхождения людей является основополагающим в любой концепции этнической общности33. Это единство происхождения интерпретируется этническими общностями в контексте культуры34. При этом речь ведется о реальном генетическом родстве, основанном на внутриэтнической эндогамии.

Тем не менее сама проблема эндогамии не однозначна. Необходимо определить, в каких отношениях находятся явления этнич-ности и эндогамии социальной группы. Является ли эндогамия определяющим признаком, порождающим этническую общность, или же, напротив, она является следствием специфического качества членов этнических групп — их этничности? Эндогамия в гораздо большей степени характерна, например, для кастовых групп и конфессиональных общностей.

Ю.В. Бромлей обратил внимание на роль эндогамии как механизма установления и поддержания синхронных и диахронных связей внутри этноса, обеспечения непрерывности этнической традиции35. Ю.В. Бромлей даже высказал предположение о том, что «в силу эндогамии, создающей генетический барьер, этнос нередко в той или иной степени выполняет одну из функций биологической единицы»36.

Вместе с тем вопрос о том, является ли эндогамия существенным признаком этноса, после Ю.В. Бромлея остался открытым. Так, В.И. Козлов предлагает «не считать эндогамию характерным и по существу обязательным признаком этноса»37. При этом сам же Ю.В. Бромлей заявлял, что конфессиональная общность и каста (или сословие) обладают гораздо более строгой эндогамностью38.

Далее В.И. Козлов небезосновательно подчеркивает, что в действительности 100-процентной эндогамности нет ни у одного этноса, особенно в наше время, когда количество кроссэтнических браков слишком велико. Утверждение о генетической замкнутости этносов представляется, таким образом, далеко не бесспорным.

Ведущий отечественный специалист в области популяционной и этнической антропологии И.В. Перевозчиков считает ошибочным мнение о существовании однозначной связи между генетикой человека и его этнической принадлежностью. Это в свою очередь ставит под сомнение обязательность и определяющий характер признака эндогамии для определения этноса.

Как отмечает исследователь, даже подробные антропологические классификации населения Земли не превышают 200 морфологических вариантов. Количество же этносов значительно больше — около 2000. Отсюда вывод: многие этносы имеют очень сходный антропологический (а следовательно, и генетический) состав. Более того, клины постепенных изменений частот самых разнообразных признаков будут пересекать этнические границы, практически не «замечая» их.

С другой стороны, большинство современных этносов, как правило, политипичны по антропологическому составу, а в результате постоянно идущих процессов смешения физический тип многих этносов вообще с трудом поддается описанию в рамках действующих типологических схем39.

Из сказанного выше, конечно, не следует, что неэтнические общности не могут являться одновременно эндогенными общностями.

И.В. Перевозчиков также признает возможность связи (соответствия) между антропологическими характеристиками и определенными этносами.

В частности, существуют антропологические типы (например, курильская и лапоноидная расы, саамы и т.д.), которые в настоящее время приурочены к одному этносу или к небольшому числу близкородственных этносов. Но, по мнению исследователя, такие этносы — антропологические типы нужно рассматривать как популяционные реликты исчезающих расовых генофондов40.

Тем не менее трудно не признать, что каждый этнос в большей или меньшей степени эндогенен. Причины этого во многом сходны с причинами конфессиональной и кастовой эндогенное -ти. Этнос является большой общностью с высокой степенью культурной однородности. Более того, этнос в большинстве случаев пространственно локализован. Это обусловливает тот факт, что большинство браков все же являются внутриэтническими. Ограниченность ареала повседневной жизни индивида повышает вероятность вступления в брак с представителем его этноса, а необходимость свободной и максимально успешной коммуникации внутри семьи — вероятность того, что выбор будет сделан в пользу индивида с аналогичной этнической принадлежностью.

Таким образом, можно сделать вывод об определенной зависимости этноса от культуры, но не от комбинации генов. Именно культура служит определяющим фактором формирования этнич-ности. В пользу этого утверждения говорит, например, и определенное соответствие между крупными лингвистическими подразделениями человечества и антропологическими типами. Например, большинство европеоидов говорит на языках индоевропей-

ской и семито-хамитских семей, а основная часть современных монголоидов — на языках китайско-тибетской семьи.

К аналогичной позиции приходит в процессе своего исследования и Ю.В. Бромлей: «Вопрос о соотношении этноса и популяции весьма сложен. Но, как показывает его специальное рассмотрение, в действительности сопряженность популяции с этносом — явление производное от образующих его социокультурных факторов, т.е. вторичное. В частности, преимущественное заключение браков в рамках этносов (эндогамия), обусловливающее существование сопряженной с ними популяции, вызвано не биологическими, а социокультурными факторами»41.

С.Е. Рыбаков критикует данное положение бромлеевской теории. Он настаивает на том, что культурные, языковые и религиозные факторы вторичны и только уже законченный, сформировавшийся этнос может быть зафиксирован по каким-то культурным и прочим чертам, и если нет этноса, то нет и этнических культурных, конфессиональных, языковых особенностей.

«...Этническое само по себе и порождает эндогамию, и само, в свою очередь, не может существовать без эндогамии. Причем тенденция к внутриэтнической эндогамии чрезвычайно сильно выражена. Вступить в брак с лицом иной этнической принадлежности — весьма серьезный шаг для абсолютного большинства людей, но это определяется отнюдь не социокультурными факторами, а скорее неким внутренним убеждением (это — "свои", а это — "не свои"!)»42.

Позволим себе не согласиться с этим. Прежде всего надо учитывать тот факт, что этнос не есть статическое образование. Имеют место так называемые «этнические процессы», которые сами по себе предполагают наличие сравнительно большого числа кроссэтнических браков и, следовательно, несоблюдение принципа эндогамии. В частности, Ю.И. Семёнов выделяет этническую ассимиляцию — процесс «растворения» одного этноса в другом, этническое слияние — процесс образования нового этноса из двух родственных, этническую инкорпорацию — включение ранее самостоятельного этноса в состав другого этнического образования в качестве субэтноса, а также этническую дивергенцию, в результате которой один этнос распадается на два и более автономных этноса43.

Рискнем предположить, что большинство этносов в мире, которые не являются в силу уникальных обстоятельств особо замкнутыми, так или иначе включены в указанные процессы. То есть этнос сам по себе изменчив. Поэтому в данном контексте корректно ставить вопрос о том, с какого момента мы можем считать этносом, например, консолидирующийся «этнический союз» или

же субэтнос, выделяющийся из распадающегося этнического образования. Но когда речь идет о складывании этноса, не имеется в виду формирование «этничности» вообще. Несмотря на то что существуют этнические маргиналы, большая часть человечества не живет в «безэтническом» пространстве. Индивид рождается и социализируется в определенной культурной среде. Поэтому высказывание Ю.В. Бромлея представляется вполне обоснованным. И разделение окружающих на «своих» и «чужих», упомянутое С.Е. Рыбаковым, имеет культурную подоплеку.

С.Е. Рыбаков приводит сам по себе спорный аргумент в пользу кровного родства как индикатора индивидуальной этнической принадлежности, который заключается в том, что инкорпорировавшийся в чужую этническую среду индивид, ставший полноценным адептом соответствующей культуры, никогда не сможет приобрести полное этническое самосознание, если знает об иной принадлежности своих родителей44.

Встречный вопрос: а если не знает, но факт имеет место? Вывод представляется достаточно очевидным: на формирование этнической идентичности индивида может влиять представление о кровном родстве. Реальное кровное родство обязательным не является. А непосредственное взаимодействие в культурной среде как раз является определяющим для формирования у индивида этнического самосознания на основе оппозиции «свой — чужой».

Итак, этническая идентичность индивида формируется в процессе социализации в рамках культуры.

Само понятие идентичности представляется особенно важным в свете выявления природы этничности.

Идентичность представляет собой осознанное самоопределение социального субъекта. Идентификация — это эмоционально оформленный процесс самоотождествления индивида, социальной группы с другим человеком, группой или образцом, интерио-ризации занимаемых социальных статусов и освоения значимых социальных ролей. Под интериоризацией здесь понимается формирование внутренних структур человеческой психики благодаря усвоению структур внешней социальной деятельности.

В широкий научный обиход термин «идентичность» был введен благодаря работам Э. Эриксона в середине XX в.

Э. Эриксон понимал идентичность как процесс и результат организации жизненного опыта в индивидуальное «Я» на протяжении всей жизни человека. Идентичность, с точки зрения автора, — это сложное личностное образование, имеющее многоуровневую структуру.

В теории Эриксона нас особо интересует социальная идентичность, которая подразделяется на групповую и психосоциаль-

ную. Групповая идентичность рассматривается как включенность личности в различные общности, подкрепленная субъективным ощущением внутреннего единства со своим социальным окружением. Психосоциальная идентичность представляет собой то, что дает человеку ощущение значимости своего бытия в рамках данного социума как его части45.

Необходимо упомянуть то, что Эриксон выделяет в структуре идентичности позитивные и негативные элементы. При этом формирование идентичности всегда сопровождается конфликтом тех и других.

Опираясь на некоторые аспекты теории Э. Эриксона, В.А. Ач-касов предлагает разделять негативную и позитивную этнич-ность46.

Негативная идентичность, по мнению исследователя, базируется на противопоставлении индивидом себя (своей группы) другому индивиду (группе), сопровождаемом неприятием или отрицанием оппонента.

Негативную окраску идентичность приобретает у тех индивидов и социальных групп, которые усматривают во вновь возникающих формах социального взаимодействия не дополнительные возможности личного существования и саморазвития, а угрозу роста конкуренции. Позитивная идентичность ставит во главу угла ориентацию на новые потенциальные возможности, вытекающие из нетождественности и непохожести «меня» («нас») и «его» («их») при взаимодействии.

Тем не менее обоснованным представляется не выделение двух видов, а все же различение двух ориентации идентичности. Как отмечает Ф. Барт, «любая общность — прежде всего демаркация с другой общностью», а «этничность — это форма социальной организации культурных различий»47.

Идентичность групп, стремящихся в процессе взаимодействия найти компромисс и достигнуть консенсуса с другой группой, можно назвать, таким образом, позитивно ориентированной, а идентичность групп, существенными чертами которых являются навязывание своего интереса другим, эскалация возможных конфликтов и отказ от попытки равноправного сосуществования, — негативно ориентированной.

Универсальной формулой самосознания и самоидентификации любой общности людей (или групповой идентичности) является формула «мы», включающая представления о консолидирующих признаках.

Процесс групповой идентификации, самоопределения «мы» с необходимостью предполагает распознавание позитивно или нега-

тивно значимых групповых контрагентов («обобщенных других»)48, проведение границы между собой и ими, выяснение степени близости или удаленности их социальных позиций («маркировка различий») от той, которая признается «своей», а значит, и является наиболее предпочтительной.

Идентификация невозможна вне сравнения, вне коммуникации, только в результате взаимодействия, прямого и опосредованного, с иной группой данная общность обретает свои «особые» признаки. В.А. Ачкасов называет идентичность «символическим средством объединения с одними и дистанцирования от других»49.

В рамках настоящей статьи нас интересует то, что называется этнической идентичностью.

Этническая идентичность является компонентом социальной идентичности индивида. По мнению американских социальных психологов, решающим фактором формирования этнической идентичности в период развития индивида является чувство неизменности и устойчивости этнических характеристик, или «этническая константность». Причем этнические константы утверждаются в поведении и сознании человека не ранее 12—13 лет. Для осознания этнических различий «помимо простой перцепции необходимы более сложные механизмы социокультурной идентификации и межпоколенной передачи информации, поэтому формирование этнической константности... завершает процесс поэтапного осознания неизменности основных психосоциальных характеристик»50.

Необходимость этнической идентификации определяется базовыми психологическими потребностями личности, такими, как:

1) потребность в безопасности и защите;

2) потребность в принадлежности.

Этническая идентичность, эмоционально оформленное осознание собственной интегрированности в относительно большое социокультурное целое, позволяет индивиду в большей или меньшей степени удовлетворять эти потребности.

Удовлетворяя свои потребности в безопасности и принадлежности, индивид идентифицирует себя с этнической общностью и формирует чувство «мы», а с другой стороны, удовлетворяя некую потребность в самобытности, он отделяет свою общность от других и формирует чувство «они».

Этническая идентификация рассматривается рядом авторов как многоуровневое образование. Первый уровень — это классификация и собственно идентификация, являющиеся основанием для формирования оппозиции «мы — они». Второй уровень составляет «формирование образов», т.е. приписывание этническим

общностям определенных культурных, статусных и т.п. характеристик. Третий уровень — формирование этнической идеологии, под которым понимается «более или менее связный взгляд на прошлое, настоящее и будущее своей собственной группы в отношении к иным этническим группам»51.

Подчеркивая особую значимость этнической идентификации для человека и социальной группы, английский исследователь

A. Эпстайн утверждает, что она «...является конечной идентификацией, которая охватывает меньшие роли, статусы и идентификации»52.

Этническая идентичность имеет относительно устойчивый характер, и тем не менее она не статична, не замкнута и не самодостаточна.

Для формирования этнической идентичности всегда имеется целый ряд объективных предпосылок. В этом плане позиция

B.А. Тишкова, определяющего этническую идентичность как произвольно и свободно конструируемую, представляется излишне радикальной.

В то время как формирование этнической идентичности индивида в значительной мере определено именно средой существования индивида (при наличии определенной внутренней и внешней «конструируемости»), его «жизненным миром», собственная этническая принадлежность — это то, что предстает индивиду в процессе рефлексирования по поводу своей этнической идентичности, и здесь роль индивида и его свободной воли значительно выше. Этническая принадлежность предполагает выстраивание определенных программ поведения индивида. Она реализуется в действии. Вне деятельности индивида этническая принадлежность не имеет значения с точки зрения общества.

Итак, по результатам критического рассмотрения представленных выше взглядов можно сделать следующие существенные выводы. Этничность — этническая идентичность и этническое самосознание, занимающие определенное место в структуре мотивации социально значимого поведения, — имеет объективно-субъективный характер. Она всегда обусловлена объективными факторами. Этническое самосознание дает возможность индивиду удовлетворить свою потребность в принадлежности на уровне осознания себя членом относительно большой социальной общности — этноса.

Этнос мы можем определить как специфический тип социальной общности, предполагающей особый уровень интеграции индивидов (на основе более или менее свободной коммуникации и представления о единстве происхождения, общей культуре и исто-

рической судьбе), а также дифференциацию от других аналогичных общностей.

Этническое самосознание формируется в процессе социализации. Человек так или иначе подразделяет людей на «своих» и «чужих» и с учетом этого соотнесения выстраивает свое социально значимое поведение.

«Своих» позволяет идентифицировать морфологическое сходство, т.е. принадлежность к одному антропологическому типу, и сходство материальной культуры. Основной же характеристикой, позволяющей определить человека как «своего», является возможность более или менее свободной коммуникации с ним53. Эту возможность обеспечивает принадлежность к одной культуре, причем особо важную роль в обеспечении свободной коммуникации играет общность ценностных ориентации как системы фиксированных социальных установок.

Общностью культуры и пространственной локализацией этноса, очевидно, объясняется и феномен этнической эндогамии.

Отдавая дань объективным факторам формирования этнического самосознания, нельзя отрицать и значимую роль в этом процессе деятельности интеллектуальной элиты, управляющей информационными потоками в обществе. Формируя «смысловое поле», доступное основной массе индивидов, элита может способствовать как интеграции, так и дезинтеграции общества, внося коррективы в функционирование у людей механизма классификации «свой — чужой».

Активизация этнического самосознания, направленная к получению политической монополии, — одна из важнейших функций национализма как идеологии. Возведенная в ранг государственной политики, националистическая доктрина может представлять собой реальную угрозу демократическому обществу. Именно поэтому изучение проблематики этнического самосознания и межэтнических взаимоотношений в настоящее время представляется особенно актуальным.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Цит. по: Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001. С. 24.

2 Там же. С. 83.

3 Четко С. В. Человек и этничность//Этнографическое обозрение. 1994. №6. С. 40.

4 См.: Семёнов Ю.И. Философия истории. М., 1999. С. 28^29.

5 Цит. по: Рыбаков С.Е. Указ. соч. С. 19.

6 Там же. С. 90.

7 Там же.

8 Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Bargen; L., 1969.

9 Cohen A. Custom and Politics in Urban Africa: A Study of Hausa Migrants in Yoroba Towns. L., 1969.

10 Рыбаков C.E. Указ. соч. С. 20.

11 Там же. С. 21.

12 См.: Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений // Известия восточного факультета Дальневосточного университета. 1923. Т. I. С. XVIII.

^ Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С. 56.

14 Там же. С. 48.

15 Там же. С. 93.

16 Там же. С. 499.

17 Юм Д. О национальных характерах // Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 703.

18 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 20.

19 Там же. С. 47.

20 Там же. С. 56.

21 Там же. С. 57^58.

22 Там же. С. 63.

23 Там же. С. 67.

24 Там же. С. 78^79.

25 Тишков В.А. Забыть о нации (постнационалистическое понимание национализма) //Вопросы философии. 1998. №9. С. 4.

26 Тишков В.А. Что есть Россия? (перспективы нациестроительства) // Вопросы философии. 1995. №2. С. 8^9.

27 Цит. по: Рыбаков С.Е. Указ. соч. С. 117.

28 Там же.

29 Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. 1997. №3. С. 11.

30 Там же. С. 11-12.

31 Там же. С. 12.

32 Рыбаков С. Е. Указ. соч. С. 147.

33 Там же.

34 Ethnic Change / Ed. by Ch. Keyes. Settle, 1981.

35 См.: Брошей Ю.В. Этнос и эндогамия // СЭ. 1969. № 6; Он же. Очерки теории этноса. С. 200—211.

3° Там же.

37 Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1990. С. 246.

38 См.: Бромлей Ю.В. Этнос и эндогамия // СЭ. 1969. № 6.

39 См.: Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В. Антропология. М., 1999. С. 350—356.

40 Там же.

41 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. С. 54.

42 Рыбаков С. Е. Указ. соч. С. 152.

43 См.: Семёнов Ю.И. Указ. соч. С. 30. 44См.: Рыбаков C.E. Указ. соч. С. 150-151.

4э Erikson Е. Psychosocial Identity I I A Way of Lookingat Things Selected Papers/Ed. byS. Schlein. N.Y., 1995. P. 675^679.

46 Там же.

47 Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of Culture Differences / Ed. by F. Barth. Bergen; L., 1989.

48 Mead D. G. Mind, Self and Society. Chicago, 1936.

49 См.: Ачкасов В.А. Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора//Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. 2. Вып. 2.

50 Ethnic Identity: Formation and transmission among Hispanies and other minorities / Ed. by M.E. Bemal, G.P. Knight. Albany, 1993.

51 Скворцов Н.Г. Этничность и трансформационные процессы // Этнич-ность. Национальные движения. Социальная практика: Сб. статей. СПб., 1995. С. 10-11.

52 Epstein А.Е Ethnos and Identity: Three Studies in Ethnicity. L., 1978. P. 16._

53 См.: Хабермас Ю. К логике социальных наук. Теория коммуникативного действия // Современная западная теоретическая социология: Реферативный сборник. М., 1991.