Богословие исихазм антропология

ФИЛОсОФИЯ: фундаментальные ПРОБЛЕМЫ

С. С. Хоружий

богословие — исихазм — антропология

Предмет настоящей статьи1 — связи и отношения православного богословия с антропологией, какими они представляются в современной ситуации богословского и гуманитарного знания. Я буду отправляться от понимания богословия в аскетической традиции, в исихазме, с которым и связана главным образом моя работа. В Православии хорошо известно это особое понимание богословия, которое с древности сложилось в сфере православной аскезы. Согласно этому пониманию, богословие — конечно же, продолжая отвечать буквальному смыслу слова, будучи речью о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде,— в то же время представляет собой не что иное, как прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Таковой опыт становится достижим для человека на высших ступенях аскетического делания.

Свой путь духовного восхождения подвижническая практика разделяет, как мы знаем, на две большие части, именуемые Praxis и Theoria, то есть деятельность и созерцание. Перевод «созерцание» мы стараемся употреблять реже, ибо за ним тянутся коннотации, связывающие его с мистикой дохристианской, неоплатонической, а также другими не православными и не христианскими мистическими направлениями. Поэтому в речи о православной аскезе укоренилось буквальное словоупотребление: мы говорим о «Феории». Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идет, в частности, типичное для исихастских текстов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких текстов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Theoria, опыте Богообщения, что, согласно аскетической позиции, и есть богословие. Аскетические авторы о таком опытном понимании богословия любят говорить. Это сквозная тема в исихастской литературе. Мы находим ее уже у Евагрия в знамени-

1 Текст доклада на научно-методологическом семинаре Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского университета (Москва), сделанного 15 мая 2009 г.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 4

57

том трактате «О молитве», затем многократно в «Лествице», затем у преподобного Максима, у Диадоха Фотикийского, и так далее. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. А у преподобного Максима и у Лествичника встречается и такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов»2.

Принимая это понимание богословия, церковное сознание, уже не только сугубо аскетическое, но и общеправославное, присваивает преподобному Симеону имя Нового Богослова. Мы согласимся, что применительно к преподобному Симеону именование его богословом должно пониматься именно и только так, в смысле прямого поведания преподобным испытанного им опыта. А уже в наше время данное понимание отчетливо утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров). В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»3.

Ясно, что это понимание глубоко отлично от распространенной трактовки богословия как определенной школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако, невзирая на это отличие, такое понимание совсем не рассматривается в Православии как некое маргинальное отклонение от верного общепринятого взгляда, отклонение, которое возникло в какой-то узкой среде по неким частным причинам. Аскетическая традиция занимает в православной духовности, как все мы знаем, отнюдь не маргинальное положение. Напротив: Православие признает, что смысл и назначение христианского существования есть, по преподобному Серафиму, стяжание Духа Святого, есть устремление к Богу и соединение с ним. И подвижническая практика есть именно тот образ существования, который всецело посвящается тому, чтобы осуществлять это устремление и соединение. Здесь посредством особого искусства, или «духовного художества», хранится, воспроизводится и передается аутентичный опыт христоцентрического Богообщения; и потому исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое выработала исихастская традиция, должно признаваться в качестве нисколько не маргинальной, а вполне основательной позиции.

В этом небольшом докладе я бы хотел показать, что данное понимание и сегодня может быть весьма актуальным. Пытаясь увидеть, каковы должны быть задачи, строение, статус православного богословия в нашей сегодняшней духовной и научной ситуации, мы можем исходить из этого аскетического понимания богословия, опираться на него и обнаруживать в нем возможности плодотворного современного развития. Попытаемся очень кратко наметить вехи, которые помогают ввести это понимание в современный контекст. Начнем с некоторого уточнения. Конечно же, православное богословие своей основой имеет Священное Писание и Предание. Оно строится как дискурс, сохраняющий прямейшую связь с патристикой, усваивающий принципы и установки патристики. Но аскетическое понимание богословия вполне согласуется

2 Преп. Максим Исповедник. Письма.— СПб., 2008.— С. 212.

3 Иеромонах Софроний. Старец Силуан.— М., 1991.— С. 153.

с необходимой патристической укорененностью. Исихастская практика направляется к обожению. И хотя полнота обожения принадлежит уже эсхатологическому и мета-антропологическому горизонту, но опыт высших ступеней исихастского подвига несет в себе уже явственные подступы и зачатки той трансформации человеческого существа, которая соответствует обожению. Обожение же есть не что иное, как некий особый пункт, топос, в котором сходятся и соединяются сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. И это еще далеко не единственный пункт, в котором эти две сферы обнаруживают тесную между собою связь и гармоническую соподчиненность. Как правило, православные отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования.

С другой стороны, и исихастская практика в период зрелого византийского исихазма далеко уже не была чистой религиозной эмпирикой, на которую она могла походить в начальную свою эпоху, в пору отцов-пустынников и «Апофтегм». В период зрелого византийского исихазма аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Как я подробно показывал, исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология — это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания. Таким образом, в данном пункте также возникает связь и согласование аскетики и Предания. Об этих связях можно рассказать еще очень много, это богатая тема. В качестве небольшой детали напомню, что в самый ранний период установлению прямой связи двух сфер содействовал такой персональный момент или человеческий фактор, как говорят сегодня: диакон Евагрий Понтийский был учеником Каппадокийских Отцов, и поставлен он был во диакона святым Григорием Богословом. В дальнейшем, как мы знаем, он вошел в круг египетских подвижников и стал одним из первых систематизаторов православной аскезы, одним из первых создателей ее органона. В итоге следует заключить, что аскетика никоим образом не изолируется и не отрывает себя от предания Церкви. Две сферы церковной жизни сохраняют взаимную обращенность, направленность друг к другу. Дискурс исихастского опыта внутренне предполагает, как свое естественное и необходимое расширение, совокупный патристико-аскетический дискурс — синтез патристики и аскетики. Соответственно, исихастская трактовка богословия как прямого поведания личного опыта Богообщения предполагает, явно или неявно, что такое поведание осуществляется в перспективе и в контексте Предания. Таким образом, богословие в аскетическом понимании представляет собою не столько аскетический дискурс в узком смысле, сколько опять-таки дискурс патристико-аскетический.

Расширив таким путем аскетическую трактовку богословия и определив богословие уже как патристико-аскетический дискурс, рассмотрим, каковы его главные и определяющие свойства. Первое для нас и важнейшее — это связь с опытом, а точнее, прямая его принадлежность к опытной сфере, опытная природа богословия. В случае исходного, чисто аскетического понимания это непосредственно очевидно. Но легко видеть, что эта опытная природа сохраняется и тогда, когда мы расширили

понимание богословия до патристико-аскетической сферы. Здесь надо вспомнить, что в Православии давно уже сложился свой взгляд на Святоотеческое Предание, отличительную особенность которого составляет то убеждение, что Предание — это не комплекс текстов или отвлеченных идей, но тоже своего рода опыт. Этот старый православный подход к преданию в ХХ веке напомнил, и усиленно подчеркивал его важность для общецерковного сознания, отец Георгий Флоровский. Патристический текст — не что иное, как ответ на вопросы православного сознания святоотеческой эпохи. А вопросы православного сознания в любую эпоху имеют одну суть и назначение. Они связаны именно с христианским опытом и вопрошают в конечном счете всегда о том, как достигать единого на потребу, как достигать опыта единения со Христом. Поэтому святоотеческие ответы на эти вопросы суть не что иное, как опыт Отцов, который находится в близком родстве с опытом подвижников. Когда же мы сегодня обращаемся к Преданию, наши с ним отношения тоже должны развиваться в стихии опыта. Конечно, Предание обладает для нас значением вехи и ориентира, значением регулятивным и, если угодно, даже нормативным. Но эти регулятивность и нормативность должны пониматься (что и подчеркивал Флоровский) как установка верности опыту Отцов. Что это значит? Очевидно, это — установка выработки у себя того же самого рода опыта! — а именно, опыта осиливания православным сознанием вопросов своей эпохи, и в нашем случае, это уже наша эпоха, наша современность. Иначе говоря, это установка воссоздания того опыта, который живет в Предании; и это в точности и есть то, что в Православии выражается старинными, всем нам известными формулами «жизнь в Предании» или «живое Предание». У о. Георгия Флоровского этот же смысл выражает его концепция традиции как творчества. Таким образом, патриотическая компонента патристико-аскетического дискурса на поверку тоже опытная компонента. Она отсылает к опыту живого Предания, который находится в теснейшем родстве с опытом аскетическим.

Здесь еще нельзя не вспомнить, что Предание опирается на догмат. Предание ставит догмат в центр своего поля зрения, и эта зависимость от догмата, который имеет статус непререкаемой истины, не допускающей изменений, всегда служила предметом критики богословского дискурса со стороны философии. Однако для православного сознания и догмат интерпретируется как своего рода опытный факт. Православное сознание всегда тяготело именно к такому пониманию догмата. Догматические формулы рождаются в специфических и строго определенных условиях: на соборах Церкви, когда с молитвенным призыванием благодати Святого Духа складывается особый феномен собора, и коллективное сознание всех собравшихся входит в некий, если угодно, модус соборного сознания. И только это соборное сознание усматривает, открывает догмат как определенный факт собственного опыта. Церкви как реальности Богочеловеческой присущ данный особый род опыта: опыт уже не индивидуально-личный, а коллективный, как скажет философия, интерсубъективный опыт, однако высокоспецифический — на языке церковного сознания, благодатный соборный опыт. Усмотрение догматов, творчество догматических определений представляет миссию и прерогативу этого опыта. В итоге также и учитывая феномен догмата, мы можем продолжать рассматривать патристико-аскетический дискурс как дискурс опытный. Хотя, как сейчас мы видим, соответствующий опыт включает уже несколько разных видов: во-первых, чисто аскетический опыт устремления ко Христу и христоцен-трического Богообщения, затем опыт жизни в Предании, а также опыт соборный, источник догмата.

Отсюда ясно, что богословие, понятое как патристико-аскетический дискурс, продолжает сохранять коренное отличие от того богословия, что понимается как дискурс спекулятивный и теоретическая дисциплина, и развивается как силлогистическое построение на базе догмата. Догмат в этом последнем случае принимается как теоретический постулат. Это школьное понимание, согласно которому богословский дискурс имеет не опытную, а принципиально иную, отвлеченно-силлогистическую природу, соответствует, как известно, в основном западно-христианским конфессиям. (Хотя, конечно, использование подобного дискурса в известной мере неизбежно в процессе образования, и в православной духовной школе оно может практиковаться в нужных пределах, не вытесняя собой другого, православно-аскетического понимания богословия.) Неоднократно поэтому предлагалось использовать преимущества русского языка и ввести смысловое различение между терминами «богословие» и «теология», закрепив за теологией значение именно внеопытного, теоретического дискурса, спекулятивных построений на догматической основе. В этом случае богословие и теология означали бы соответственно православный и инославные типы богословствования. Мне это всегда казалось разумным, и не раз в моих текстах мне приходилось просто для удобства выражения пользоваться таким разнесением двух терминов.

Что же касается опытной природы богословия, стоит сразу проделать еще одно размежевание. Когда мы утверждаем сугубо опытный характер богословия, это в данном случае не означает, что богословие оказывается чисто эмпирической наукой. В привычном философском контексте, наша категорическая отсылка к опыту означала бы, что мы говорим об эмпирической науке, которая не создает и не имеет собственных теоретических измерений, собственного концептуального и методологического аппарата. Но в данном случае это не совсем так, или, может быть, совсем не так. Богословие, которое здесь возникает, не есть чисто эмпирическая наука. Ибо опыт, которым богословие занимается, высокоспецифичен: в нем присутствуют онтологические и мистические слагаемые. Здесь богословие связано с исихастским опытом. Дескрипция же исихастского опыта требует развертывания органона этого опыта, и органон этот содержит развитую и изощренную систему понятий, свою эпистемологию, герменевтику и прочее. Соответственно, никакой чистой эмпирики здесь не получается. И за счет этого, с позиций привычной европейской номенклатуры типов наук, богословие оказывается занимающим довольно особую нишу. С одной стороны, оно всецело опытно, а с другой стороны, оно вовсе не может рассматриваться как чисто эмпирический дискурс. Несколько сходное, в методологическом аспекте, положение у классической гуссерлевской феноменологии. Она тоже объявляет своим девизом, своей твердой установкой, что она строго сосредоточивается на дескрипции опыта. Но при этом она отнюдь не оказывается чисто эмпирической наукой в смысле традиционного европейского понимания. Свой феноменологический опыт феноменология описывает так, что оказывается от эмпиризма весьма далеко. В обоих случаях фундаментом служит опыт, однако опыт, по-своему проработанный и отрефлекти-рованный. Это некоторое методологическое сродство богословия с феноменологией играет полезную роль в разных конкретных вопросах, которыми приходится заниматься. В частности, те, кто заглядывали в мои книги, знают, что в развитии исихастской антропологии обращаться к феноменологии приходится нередко, и это оказывается вполне конструктивным сотрудничеством.

Далее мы естественно обнаруживаем, что от опытной природы богословия тянутся нити к антропологии. Богословие, понимающее себя как дискурс опытный,

неизбежно входит в тесные отношения с антропологией: в этом мы сейчас достаточно просто убедимся. Нам нужно увидеть, какую форму, какой облик богословие будет принимать, когда оно развертывается как поведание опыта; как опытная природа должна сказываться на проблематике богословия, на его базовых категориях и т. д. Ответ на эти вопросы, разумеется, прямо зависит от природы и свойств того опыта, который богословие делает своим предметом. Поэтому надо снова вернуться к корпусу опыта и зафиксировать его главные свойства.

Мы указали три основных вида опыта, которые богословие собирается делать своим предметом: исихастский опыт (причем в первую очередь опыт высших ступеней аскезы), опыт жизни в Предании и опыт соборный. Для нашей темы соборный опыт, как связанный исключительно с феноменом собора и догмата, мы можем оставить в стороне. Что же касается опыта жизни в Предании, то он имеет в существенном те же ориентиры, те же устремления, что и подвижнический опыт. Он представляет собой одну из тех достаточно многочисленных форм опыта, которые восходят к опыту духовной практики, примыкают к этому опыту и черпают из него. Поэтому в итоге базовым, ключевым видом опыта для богословия оказывается все тот же исходный вид, с которого мы и начали,— опыт высших ступеней исихастского подвига. В известной мере, этот вывод и заранее очевиден: ибо он, конечно, подсказывается стержневой и квинтэссенциальной ролью аскетического опыта для православной духовности.

Соответственно, вопрос наш теперь таков: какова природа исихастского опыта высших ступеней? В очередной раз надо сказать, что этот опыт, безусловно, весьма специфичен — на высших ступенях восхождения, духовная практика становится уже практикою мистической. И все же по его общей природе, в качестве самой общей его характеристики, мы должны его квалифицировать как нечто куда более обычное: прежде всего, исихастский опыт есть опыт антропологический. Исихастская практика есть антропологическая практика, принадлежащая к обширному классу таких практик, в которых человек занимается преобразованием себя. Сегодня в науке они называются «практиками себя». Это название, которое ввел в науку Мишель Фуко, оказалось кратким, удобным, и соответствующий ему класс охватывает очень широкий круг антропологических практик.

В пределах «практик себя» исихастская практика относится к такому подклассу практик, в котором самопреобразование человека направляется к необычной и уникальной цели: к актуальному претворению человека в иной образ бытия, в «Инобытие», которое совершается действием благодатных энергий этого иного образа бытия. В философской лексике мы скажем, что самопреобразование человека направляется здесь к его актуальной онтологической трансформации. Развиваемая мною синергий-ная антропология обозначает эту категорию антропологических практик термином «духовные практики». Таким образом, мы заключаем, что тот базовый опыт, который богословие ставит в центр, является опытом определенного класса антропологических практик — духовных практик.

Как антропологическая природа базового опыта должна сказываться на богословии? Разумеется, здесь встают вполне конкретные вопросы, которые конкретно же должны рассматриваться: вопросы о богословских следствиях различных сторон конституции и ситуации человека. Но есть также и одно совершенно общее обстоятельство. В той трактовке, которая исходит из исихастского понимания богословия, богословие глубоко и существенно сближается с антропологией. Допустимо сказать, что здесь происходит определенная антропологизация богословия. Когда же мы пришли

к этой формуле, мы сразу попадаем в русло весьма известной и популярной сегодня тематики, которая разрабатывается активно и уже довольно давно. Еще в 1969 году отец Иоанн Мейендорф в одной из своих статей писал так: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может, и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека»4. При внимательном взгляде эта формулировка отца Иоанна оказывается очень емкой. Почти все, что я буду дальше говорить, будет развертыванием ее различных сторон.

Ясно, что отец Иоанн здесь имеет в виду какой-то достаточно богатый предшествующий контекст, какое-то уже происшедшее на тот момент богословское развитие. К какому же богословскому развитию он отсылал? Контекстов, которые стоят за приведенными словами Мейендорфа, сразу несколько.

Первый из них, который отец Иоанн прежде всего имеет в виду, связан с тем, что тенденции, сближающие христианское богословие с антропологией, до недавнего времени развивались почти исключительно в протестантстве. Здесь они возникали вполне органично, ибо были прямо созвучны изначальным наклонностям протестантского сознания, рационализирующим и гуманистическим. Проявления этих тенденций сближения с антропологией были многообразны, и еще в первой половине XIX века они успели сложиться в заметное и влиятельное русло — русло протестантской антропологизации богословия, сохраняющее свою активность и по сей день. Толчком к объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве явилась, несомненно, философия Фейербаха. В известной мере она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология».

В составе этого, условно говоря, фейербахианского русла, было с тех пор много крупных явлений. Сюда принадлежит и вся линия протестантской исторической критики и экзегезы, начиная со Штрауса,— линия, которая стремится разрушить прочтение Нового Завета как Откровения о событии Боговоплощения и о Божественности Христа. Уже в XX веке сюда же следует относить не только экзистенциальную теологию Бультмана (без сомнения, именно ее отец Иоанн и имел в виду ближайшим образом), но и теологию Тиллиха, базирующуюся на фундаментальной онтологии Хайдеггера, да, в общем, и диалектическую теологию Барта. Но наиболее существенна методологически, конечно, теория демифологизации Бультмана. Эта теория доставила общее идейное обоснование, доставила удобную и эффективную концептуальную базу для всего этого протестантского русла. Разве что с небольшим, допустимым упрощением мы можем считать, что общим идейным знаменателем всех разнообразных учений в данном русле служит тезис Бультмана о том, что богословский дискурс следует подвергнуть систематической и последовательной демифологизации — и тогда он на поверку окажется антропологическим дискурсом, антропологией, пускай и с сохранением некоторой минимализованной, редуцированной керигмы. Бультман все-таки не Фейербах, и сохранение керигмы им предполагалось.

Далее, после Бультмана, в этом русле последовали новые, еще более радикальные теории. Антропологизирующая риторика все усиливалась и усиливалась вплоть до се-

4 Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире.— Нью-Йорк, 1981.— С. 175 (курсив автора).

годняшнего дня. Возникли концепции антропологической революции, «преображения сердец». Они получили большую популярность в современном инославии, при этом не только в протестантстве: одним из виднейших представителей этих тенденций, исконно протестантских, оказывается католик Иоганн Мец. Как раз ему и принадлежат речи о преображении сердец. Конечно, здесь же и весьма популярные концепции «нового мессианизма» Мольтманна, концепции «космической эсхатологии», и так далее. Характерно, кстати, что при всех антропологических декларациях и лозунгах, здесь на поверку вовсе не развивается антропологической рефлексии, углубления представлений о человеке,— и все внимание концентрируется не на антропологической, а на социальной проблематике, главным образом на теме освобождения во всех ее вариациях.

Сейчас нам достаточно зафиксировать лишь общие родовые черты подобных опытов сближения богословия с антропологией. Со всею определенностью можно сказать, что вектор, заданный Фейербахом, всегда сохранял силу; и за его счет данное сближение почти всегда носило характер сведения, редукции. Найдя для себя удобную форму и удобный словарь демифологизации, редукция богословия в разных теориях осуществлялась с очень разной степенью радикальности, но всегда вела к усечению, деформации Откровения и догматики, вела к изъятию из них всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина. Именно против такой антропологизации и возражает неявно отец Иоанн, когда утверждает необходимость открытого воззрения на человека. Ведь эта редукция (а «редукция» здесь действительно ключевое методологическое слово, ключевой прием) происходит не только в чисто богословском, но и в антропологическом аспекте. Открытое воззрение на человека, которое видит человека открывающимся, размыкающим себя навстречу Божественному бытию, здесь тоже с неизбежностью подвергается редукции. Редукция, урезание богословских моментов отмечаются всегда в православных размежеваниях с этой линией, но антропологическую редукцию также не следует упускать из вида. Здесь урезается онтологически открытая антропология, которая допускает для человека быть не замкнутым в эмпирическом бытии, но наделенным способностью встречи с Богом в синергии и обожении. Резюмируя, можем сказать, что эта стратегия антро-пологизации богословия заведомо расходится с позицией Православия, и не только в богословии, но равно и в антропологии.

Но, говорит отец Иоанн, в случае сохранения открытого воззрения на человека, православное богословие и может, и должно принять стратегию антропологизации. Ясно, что в этом случае это должна быть некая другая стратегия — какая же? Прежде всего, возможен прямолинейный подход. Мы можем заново обращаться к классическому наследию патристики, к тринитарному и христологическому богословию с установкой последовательного в них выявления всего их антропологического содержания: так, чтобы этому антропологическому содержанию придать современное выражение, сделать его наглядным для современного антропологического мышления. Разумеется, эти основополагающие разделы нашего вероучения представляют собой, прежде всего, учение о Боге, это закреплено в самой терминологии, в их названиях. Но несомненно, что антропологические, аскетические смыслы и содержания в них тоже есть — иными словами, в них есть своего рода имплицитная антропология. Извлечение, эксплицирование этой антропологии может дать новый импульс антропологическому мышлению, которое сегодня пребывает, как все мы знаем, в состоянии глубокого кризиса и в напряженных поисках новой антропологии. На мой взгляд,

реальным примером такого стимулирующего воздействия можно считать богословие митрополита Иоанна Зезюласа. В нем специально не проводится установки антро-пологизации, но оно выдвигает в центр богословского дискурса начала личности и общения. Но именно вокруг принципов личности и общения сегодня и сосредотачиваются, пожалуй, главные усилия антропологической мысли, уже не богословской, а общефилософской, общеантропологической; и новое творческое продумывание этих принципов в православном богословии привлекает интерес и оказывает влияние в масштабах всей современной интеллектуальной ситуации. Богословие личности, которое восходит к творчеству Владимира Лосского, продолжает развиваться, и в известной мере в нем можно видеть успешно осуществляемый пример православной антропологизации богословия.

Но, говоря о современном богословии личности как примере антропологизации, все же нужно сделать некоторую оговорку, и я не случайно добавил «в известной мере». Оговорка выражает тот факт, что это богословское направление не входит и не стремится входить специально в область антропологии, но продолжает себя видеть как учение о Боге. Однако иной род отношений с антропологией складывается в том богословском подходе, который мы обсуждали и который последовательно подчеркивает свою опытную природу. В этом опытно понимаемом богословии в качестве главного принципа выдвигается связь с опытом исихастской практики, ее высших ступеней, подводящих к обожению. И в данном случае взаимодействие антропологии и богословия становится уже намного более глубоким и тесным. Здесь в перспективе создается, если угодно, новый тип богословия: богословие, которое во всех своих разделах явно учитывает, что любые содержания богословского дискурса достигают сознания и собираются, интегрируются в дискурс лишь через посредство некоторого антропологического опыта. Богословский дискурс не может не опосредоваться антропологическим опытом. И опыт высших ступеней исихастской практики выступает именно в качестве базового богословски релевантного антропологического опыта.

Когда я говорил, что в моей антропологической работе возникают соприкосновения с богословием, именно такого рода соприкосновения я и имел в виду. В синергийной антропологии богословские темы и проблемы возникают исключительно в контексте исихастской практики, то есть будучи опосредованы антропологическим опытом. В данном случае богословие — это внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своем аппарате понятий и в своей структуре несет связь с антропологическим опытом и антропологическими проблемами. Но заметим, что никакой редукции оно здесь не подвергается, поскольку опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. Это — другая возможность православной стратегии антропологизации, и в ней антропологизация осуществляется более целенаправленно.

Таковы схематически те идеи, которые я собирался обсудить. В заключение можно кратко осветить проблемное поле того типа богословия, который тут намечается,— богословия, которое строится и развивается во внутренне антропологизированной перспективе. Здесь речь будет уже вестись преимущественно в проектном дискурсе, поскольку сегодня очерченный нами тип последовательного «исихастски ориентированного богословия» в значительной мере лишь проект. Но, на мой взгляд, это проект, который отвечает тенденциям развития как религиозной мысли, так равно

и гуманитарной мысли, так что здесь возможны встречи и другого рода: встречи с тем антропологическим поиском, который происходит в более широкой панораме, чем панорама православного богословия.

Эта созвучность актуальным тенденциям сказывается в том, что осуществление такого богословско-антропологического проекта сегодня может уже начинаться совсем не с пустого места. Если очертить общие контуры проекта, его основную проблематику, то мы заметим, что и со стороны богословия, и со стороны антропологии ко многим его проблемам и темам уже предпринимались попытки подступов, а в некоторых случаях уже имеются и заметные результаты.

Конечно, отправляясь от исихастской трактовки богословия, мы никоим образом не приходим к какому-то другому богословию. Мы приходим всего лишь к иной конфигурации богословского дискурса — такой, которая строится в перспективе стержневого Богочеловеческого отношения и его актуализации в антропологической практике. Эта актуализация отношения человек — Бог осуществляется в исихастском опыте, и в первую очередь в опыте синергии и обожения. Здесь стоит вспомнить ту часто отмечаемую особенность православного богословия, что православная догматика в качестве своей исходной реальности отправляется не от Усии, как западное богомыслие, а от Ипостаси. Ведь Ипостась — это и есть то, чем — а точнее сказать, Кем — Бог выступает для человека. Это то, что выступает на первый план именно в перспективе Богочеловеческого отношения, личностного отношения, тогда как Усия — то, что удалено от нас предельно (если не беспредельно) и о чем мы лишь строим умозаключения. Христианский опыт включает в себя опыт воипостазирования, приобщения Ипостаси Христа; однако Божественная Усия, согласно православному догмату, остается безусловно неприобщаемой, и значит — внеопытной. Исихастская трактовка богословия еще далее усиливает, акцентирует этот православный упор на фундаментальное Богочеловеческое отношение, доводит его до логического завершения. При этом понятно, что большее внимание привлекается к понятию обожения. Обожение снова выступает как ключевой и связующий концепт, в данном случае — потому что оно сразу представляет собой внутренне антропологизированное понятие. Будучи богословским понятием, оно в то же время — искомая цель, финальное состояние определенной антропологической практики, исихастской практики; и тем самым оно по своей природе отвечает антропологизированному богословскому дискурсу.

Здесь такой дискурс обретает, если угодно, свой краеугольный камень: базируясь на концепте обожения, он теперь может строиться далее. Иными словами, можно считать, что в новой конфигурации богословского дискурса центральный проблемный узел, топос,— это топос обожения. С ним связывается обширная проблематика православной энергийно-синергийной онтологии: от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам, одни в направлении Божественной реальности, другие в направлении антропологической реальности.

Если ограничиться самыми главными из них, достаточно указать, что в антропологическом направлении в качестве важнейших узлов выступят богословие синергии и богословие преображения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топосов возникнут богословие энергий (Божественных энергий, с которыми соединяется человек в обожении), а также, безусловно, богословие личности. Масштабность каждого из этих топосов, их собирательная, интегрирующая роль очевидны. Ясно и то, что они также соответствуют новой конфигурации богословия: в каждом из них налицо как собственно богословский, так и антропологический аспект. Синергия,

преображение и обожение — не только богословские понятия, это и антропологические события, к которым человек восходит по пути подвига. Богословие личности, трактуя в первую очередь о Божественной Личности, имеет выходы и к проблематике личности человеческой. Наконец, богословие энергий, рождавшееся в исихастских спорах XIV века, изначально связано с проблематикой антропологического опыта — опыта Умного Делания, дающего человеку воспринять эти благодатные энергии как Свет Фаворский.

Все эти проблемные области сегодня привлекают внимание православной мысли и активно разрабатываются. Но богословие обожения и богословие синергии, в которых больше всего и выражается специфика новой богословской конфигурации, пока в основном разрабатываются не сами по себе, а преимущественно в контексте патрологических исследований, в связи с изучением преподобного Максима или поздневизантийских Отцов. Топос преображения, как мы знаем, исихастское богословие издавна развивало весьма активно, и именно богословие преображения продумывалось весьма интенсивно в исихастских спорах. Недавно богословию преображения был посвящен один из конгрессов по православной духовности, проводимых ежегодно в католическом Спасо-Преображенском монастыре в Бозе (Италия). Там были весьма основательные доклады митрополита Каллиста (Уэра), владыки Илариона (Алфеева), профессора Полемиса из Афин и других. Я думаю, что на этом конгрессе было достигнуто значительное продвижение в данной теме, и это составляет заметный вклад в очерчиваемую мной проблематику.

Что касается богословия личности, то, будучи развиваемо в этом русле, оно делает явной свою связь с проблематикой личности, идентичности, субъектности в современной антропологии. Здесь исихастская практика выступает как процесс, в котором человек конституируется: именно в этом ее фундаментальное антропологическое значение. Соединение с Богом в Его энергиях есть вхождение-претворение человека в личное бытие, приобщение его Личности, лицетворение, согласно термину Льва Карсавина. В этом обретении личного бытия человек конституируется, то есть формирует структуры своей личности, идентичности, субъектности. И, как мы можем видеть, именно в контексте исихастской практики православная концепция человеческой личности развертывается наиболее конкретно и конструктивно. Ибо что такое человеческая личность в данном контексте? Это то, что строится в восхождении со ступени на ступень по Лествице исихастской практики,— то есть в данном случае личность и ее конституирование можно описывать, раскрывать при помощи богатого арсенала аскетических понятий, которые при таком взгляде на практику выступят как понятия персонологические. Понятно, что это должно иметь немалую ценность и интерес для современных антропологических поисков, в которых пытаются переосмыслить принципы личности и общения, найти, как сегодня выражаются, новые модусы субъектности. Богословие личности возникает здесь как стимулирующая антропологическая разработка, как некий прообраз или пример отыскиваемой новой антропологии.

Наконец, топос богословия энергий давно уже остается самой актуальной богословской областью, которая исследуется и в русле антропологизации богословия, и независимо от этого русла. Эта область сложна и проблемна в высшей степени, причем ситуация здесь отличается тем свойством, что вопреки давности проблем, вопреки большим прилагаемым усилиям и многочисленным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы продолжают и по сей день оставаться открытыми. По-

зиции православного умозрения, которые выражены в трудах Святителя Григория Паламы, в Томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов — Акиндина, Феодора Дексия и других. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные, как покойный Владимир Вениаминович Бибихин и ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии,— откуда и возникали его позиции. Одним словом, в целом проблема энергии — труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно, в частности, учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать.

Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. Все эти направления достаточно актуальны для православной мысли.

Разумеется, в случае инославного богословия возникает неизбежное разветвление на католическое и протестантское русло, где ситуация весьма различна. Тема «паламизм и томизм» берет начало еще в Византии. Поздневизантийское богословие, даже то, которое следовало в паламитском русле, тем не менее определенной частью впитывало томистские влияния. Ярчайший пример этого — творчество Патриарха Геннадия Схолария. Здесь возникали живые, интенсивные взаимодействия богословских дискурсов, томистского и паламитского. Не столь давно подобные взаимодействия возродились вновь, на сей раз — в откликах католической мысли на новые разработки православного «неопаламитского» богословия. Какого-либо вердикта или консенсуса по поводу этих взаимодействий в православной мысли сегодня нет, и поле остается открытым для дальнейших исследований.

Что касается протестантизма, здесь тоже есть своя актуальная проблематика, которая, наверное, многим знакома. Современные теологи находят в лютеранстве, начиная с трудов самого Лютера, некоторую своеобразную версию учения об обоже-нии: в частности, у Лютера заметную роль играет понятие, обозначаемое термином Vergottlichung, что можно буквально перевести как обожение. Разумеется, здесь воз-

никают и какие-то пункты общности, и какие-то существенные размежевания. Это — область, вполне открытая для исследования и в Православии мало разработанная.

Так выглядит в беглом обозрении проблемное поле богословия, которое сближается с антропологией, делая непосредственным своим предметом аскетический опыт. Мне думается, что в современной ситуации как религиозной мысли, так и общей гуманитарной мысли подобный тип богословия может быть и жизнеспособным, и актуальным. Здесь, в этом поле, лежат и те конкретные богословские проблемы, с которыми я сталкиваюсь в синергийной антропологии. Но в заключение я вновь подчеркну, что моя работа не ставит самостоятельных богословских задач и, соприкасаясь со сферой богословия, она старается полностью опираться на наследие патристики и аскетики и на его продолжение в современном церковном умозрении.

ЛИТЕРАТУРА

1. Преп. Максим Исповедник. Письма.— СПб., 2008.

2. Иеромонах Софроний. Старец Силуан.— М., 1991.

3. Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981.