Понимание справедливости Джоном Локком

ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2013 Философия. Психология. Социология Выпуск 4

УДК 172.1+17.026.2

ПОНИМАНИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ ДЖОНОМ ЛОККОМ

Д.И. Кирюхин

Цель настоящего исследования состоит в реконструкции локковского понимания справедливости. Отмечается, что Локк не противопоставляет столь радикально, как Гоббс, естественное и политическое состояние. Разница между ними для Локка только в наличии (или отсутствии) силовых механизмов реализации принципов справедливости. В учении Локка о справедливости устанавливается тесная связь между принципами справедливости и требованиями разума, которые являются универсальными этико-правовыми требованиями. Эта позиция найдет свое развитие в философии Канта.

Ключевые слова: справедливость; Джон Локк; Томас Гоббс; закон природы; общественный договор; собственность.

Обращение к наследию Джона Локка обусловлено не только сугубо историко-философским интересом, который неизменно привлекают к себе столь значимые в новоевропейской философии фигуры. Оно в данном случае связано с тем влиянием, которое оказывает учение Локка на развитие современной философии, в первую очередь — политической философии и, более конкретно, теории справедливости. В частности, Р. Нозик свою политическую теорию рассматривал во многом как развитие философии именно Локка. А один из наиболее влиятельных политических мыслителей второй половины XX в. Дж. Ролз, поясняя замысел работы «Теория справедливости», отмечает: «Что я пытался сделать, так это обобщить и поднять на более высокий уровень абстракции традиционную теорию общественного договора, которая была сформулирована Локком, Руссо и Кантом» [11, р. XVIII]. Так что теория справедливости Локка представляет особый интерес для исследователя, если принять во внимание ее рецепции в современных либеральных теориях справедливости.

Реконструкция того, как Локк трактует справедливость, — задача достаточно непростая. И дело не столько в том, что трактовка Локком справедливости все еще плохо изучена, сколько в самой сложности такой работы, учитывая обстоятельство, что позиция Локка менялась на протяжении времени, и то, что такая важная в данном случае его работа, как «Два трактата о правлении», была составлена из фрагментов, написанных в разное время, и дошла до нас в незаконченном виде (по-видимому, часть работы была утеряна еще при жизни автора). Не случайно, что

теорию общественного договора Локка М. Нуссбаум называет «несносной», поскольку, по ее мнению, «она содержит разнородные элементы, которые крайне трудно объединить в целостную картину», а К. Шимокава, хоть и пытается продемонстрировать единство концепции справедливости у Локка, тем не менее, признает, несмотря на проведенные исследования этой темы в философской литературе, что локковская концепция справедливости остается неясной [10, р. 41; 12, р. 61].

В исследованиях по философии Локка, как правило, подчеркивается полемический характер его сочинений, в связи с чем делается вывод о том, что особого внимания требует контекст, в котором они были написаны. Полемика эта касалась широкого круга вопросов, нас же в данном случае интересует проблема справедливости. Подобно Т. Гоббсу, Локк в четвертой книге работы «Опыт о человеческом разумении» рассматривает справедливость в тесной связи с гражданско-политической практикой и видит в ней цель этики, которая, по его мнению, направлена на поиск правил человеческих действий, которые ведут к счастью. Однако локковское понимание справедливости в то же время отличается от того, как справедливость толкует Гоббс. Но, поскольку понимание справедливости Локком формировалось под влиянием Гоббсовой философии, основной акцент нами в данном случае будет сделан на сравнении учения о справедливости Локка и учения Гоббса.

Не секрет, что Локк не принимает многие положения Гоббсовой философии. В его сочинениях содержатся прямые выпады против Гоббса и его

Кирюхин Денис Игоревич — кандидат философских наук, научный сотрудник; Институт философии

им. Г.С. Сковороды НАН Украины; Украина, 01001, Киев, ул. Трехсвятительская, 4, к. 317; denn_km@mail.ru.

последователей, что позволяет многим представлять этих двух философов как антагонистов. При этом исследователи, как правило, делают акцент на том, что эти два британских философа различным образом трактуют естественное состояние, цели, преследуя которые индивиды заключают общественный договор, и, наконец, подчеркивается различное отношение этих философов к авторитарной власти. Тем не менее, говорить о диаметральной противоположности двух учений вряд ли возможно. В частности, как отмечает П. Ласлет, «если Локк написал свою книгу (“Два трактата о правлении”. —Д-К.) как опровержение сэра Роберта Филмера, то он не мог написать ее как опровержение Томаса Гоббса», так же, как и «ошибочно убеждение многих в том, что он (т.е. Локк. — Д-К.) сознательно полемизирует с “Левиафаном” разрабатывая свою [теорию] революции» [5, р. 67]. Действительно, обращаясь к рассмотрению проблемы свободы во Втором трактате, Локк пишет о том, что свобода — это не то, о чем говорит Филмер: свобода делать то, что пожелаешь и жить как угодно, будучи не связанным никаким законом. Свобода людей в условиях существования системы государственной власти, подчеркивает вполне в гоббсовском духе Локк, «заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем» [1, с. 274-275]. Этот пример демонстрирует оправданность позиции Лас-лета, согласно которой противоречия между Локком и Гоббсом являются противоречиями «в рамках одной партии» [5, р. 70], противостоящей, добавим от себя, партии защитников неограниченной королевской власти, чьи взгляды представил Филмер в работе «Патриах».

Достаточно распространенной является позиция, в рамках которой Локк ассоциируется с развитием либерализма, а Гоббс, наоборот, прочитывается как предшественник тоталитаризма, который видел в абсолютной власти государя единственную возможность предотвратить взаимную вражду между людьми, согласовав их интересы. Однако такая позиция представляется поверхностной — по крайней мере, в отношении Гоббса. Для автора «Левиафана» ключевым является не столько проблема организации власти (подход, доминировавший начиная с античных философов), сколько проблема ее правовой, а не, например, сакральной, легитимности, проблема нормативной регуляции отношений между свободными и равными индивидами. Иными словами, если Гоббсовому

варианту ответа на вопрос о том, какая именно форма государственного устройства является наиболее удовлетворительной с точки зрения реализации желаний и интересов людей, можно действительно выдвинуть ряд претензий с либеральных позиций, то в исходных предпосылках своей политической теории (его политическая антропология, а также убежденность в том, что о справедливости можно говорить только в том случае, когда есть собственность) он, и тут прав Ласлетт, действительно, составляет с Локком одну «партию». При этом Локк уже с самых ранних своих работ дистанцируется от Г оббса, которого критикует фактически за имплицитно предполагаемый его теорией утилитаризм, и в противовес автору «Левиафана» указывает на то, что этические нормы не могут иметь конвенциональную основу.

Так, в «Опыте о законе природы» — работе, которая представляет собой наброски философа, сделанные им до написания Второго трактата о правлении, — Локк, очевидно подразумевая Гоббса и его последователей, выступает с критикой тех, кто закон природы сводит к заботе о собственной безопасности и благополучии. Он указывает, что в таком случае все этические обязательства, налагаемые на человека, сводятся, как сказали бы мы сегодня, к утилитаристской выгоде. По мнению Локка, если закон природы понимать как закон самосохранения, то в таком случае добродетель будет не столько долгом человека, сколько его выгодой (convenience), и нравственным будет только то, что полезно (useful), соблюдение же закона природы в таком случае станет не долгом или обязанностью, но будет напрямую зависеть от выгоды (expediency) [7, р. 110], с которой и будет соотносить человек свою деятельность. Но поскольку выгода сама по себе не является обязывающей нормой, то и сам закон природы, по сути, утрачивает характер закона, коль скоро его соблюдение не может рассматриваться как обязательное для человека.

В отличие от Гоббса, для политического учения которого ключевой была проблема государственной власти, в центре внимания раннего Локка находится преимущественно система социальных отношений. И даже во Втором трактате можно заметить, что тема государства является для Локка второстепенной на фоне проблем свободы и права. Так что тогда как Гоббс описывал генезис власти Левиафана, Локк обращается к исследованию принципов, которые конституируют отношения между людьми, и находит их в раскры-

ваемом разумом естественном законе, а если быть более точным, в справедливости.

В «Опыте о законе природы» он указывает, что справедливость — «главный закон природы и связующая основа (bond) всякого общества» [7, р. 110]. Иными словами, подобно Гоббсу, Локк связывает справедливость с правовым состоянием. Однако, в отличие от Гоббса, он трактует правовое состояние не как возникающее в результате заключения общественного договора. Политическая антропология Локка кардинальным образом отличается от Гоббсовой, что объясняет и иное понимание им естественного состояния, а также необходимости общественного договора. Для Локка сущность человека не сводится к желанию, интересу, для удовлетворения которых он вынужден формировать систему государственноправовых отношений, в рамках которых только и возможно говорить о справедливости. Да, для обоих британских мыслителей характерно понимание людей как изначально равных, независимых и свободных. Но локковское понимание изначального равенства и свободы не отличается характерным для Гоббса минимализмом. (На нормативный минимализм Г оббса, а также на то, что большинство индивидов для автора «Левиафана» минимально рациональны, а многие из них даже иногда иррациональны, указывает, в частности, Дж. Краус [см., например: 4, р. 35-36].) Если для Гоббса данное равенство — это лишь причина войны всех против всех и основа общественного договора, то для Локка изначальное, т.е. природное, равенство является причиной не конфликта за ресурсы, но основанием мирного сосуществования между людьми («...Поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого...» [1, с. 265]), так как в самом факте этого равенства заключается моральная обязанность человека оберегать как свою свободу и собственность, так и свободу и собственность другого. Локк демонстрирует тесную связь между равенством, свободой и правом. Равенство людей от природы — это не равенство талантов или добродетелей, но суть «равное право на естественную свободу, которое имеет каждый человек», а, в свою очередь, «естественная свобода заключается в том, чтобы не быть связанным ничем, кроме закона природы» [1, с. 292, 275]. Или, к примеру, как отмечает британский философ: «Свобода человека и свобода поступать по его собственной воле основываются на том, что он обладает разумом, который в со-

стоянии научить его тому закону, по которому он должен собой управлять» [1, с. 297]. Естественную свободу Локк отличает от свободы человека в обществе, под которой понимает следование только той законодательной власти, «которая установлена по согласию в государстве» [1, с.274], и, как уже указывалось ранее, свободу в условиях существования системы государственной власти как следование установленным законодательной властью законом. Тем самым, в отличие от Гоббса, Локк устанавливает достаточно определенные границы между обществом и государством.

Таким образом, для Локка человек является не только свободным и разумным, но также и нравственным — позиция, определяющая его понимание справедливости и общественного договора и делающая его родоначальником направления в контрактуалистской традиции, которое через посредничество Канта найдет свое воплощение в современных контрактуалистских теориях.

Человек, согласно Локку, руководствуется в своих действиях не страхом, как это имеет место у Гоббса, что позволяет исследователям, например Джоди Краусу, говорить о некоторой иррациональности гоббсовских индивидов (для Крауса это не недостаток, а, скорее, даже достоинство, поскольку свидетельствует о реализме Гоббса, и такая оценка представляется оправданной), но, как указывается в «Опыте о законе природы», рациональным представлением (rational apprehension) — «Не страх наказания, а рациональное представление о правильном (rational apprehension of what is right) обязывает нас» [7, p. 118]. Речь идет о заложенном в индивиде понимании, а если точнее — способности понимания естественного закона и тех обязательств нравственного и правового характера, которые из него следуют. Причем эти обязательства, как образно утверждает Локк, представляют собой узы разума, имеющие универсальный характер, поскольку они очевидны для всех существ, наделенных разумом, т.е. таких, которые способны эти обязательства познать. Поясняя свою мысль, философ отмечает: «Если естественный закон обязателен хотя бы для нескольких людей, то очевидно, что он должен с таким же правом быть обязывающим для всех, потому что основания обязательства одинаковы для всех людей, так же как одинаковы у людей способ познания и их природа» [7, р. 125].

Как мы видим, у Локка нравственное согласие между людьми, в основе которого лежат универсальные рациональные принципы, важнейшими из которых являются принципы справедливости,

предшествует гражданскому и политическому договору между ними. Человеческий род, отмечает философ, представляет собой одно сообщество (community), составляет одно общество (society), отличающее его от всех других творений [8, р. 351]. Этого сообщества было бы людям вполне достаточно, если бы человеческая порочность не делала условия жизни в естественном состоянии довольно скверными, что и вынуждает их путем договора создавать государство. Такая позиция кардинально отличает Локка от Гоббса, для которого реализация справедливости возможна только после заключения договора, определяющего принципы гражданско-политических отношений. И, с другой стороны, она же делает Локка предшественником Канта.

Была бы слишком вольной по отношению к Локку интерпретация его представления об этическом единстве людей (для Локка это единство объясняется равенством всех человеческих существ, поскольку все они принадлежат человеческому роду и руководствуются единым естественным законом), предшествующего их политическому единству, так же, например, как интерпретируется этико-культурный контекст в коммунитаризме, где он рассматривается как определяющий социальные и политические практики. При внимательном рассмотрении работ британского философа не только не найдется оснований говорить о нем как о (пусть даже и весьма условном) контекстуалисте. И одновременно с этим можно будет увидеть и существенную разницу между его учением и кантовской практической философией.

Действительно, говоря о законе природы, Локк неизменно отмечает, что речь при этом идет о божественной воле, таким образом явленной человеку. На первый взгляд такая отсылка к идее божества не должна вводить в заблуждение, поскольку вполне в духе Декарта Локк основной акцент делает именно на познавательной роли разума (разум не устанавливает, а открывает законы), Бог же в таком случае выступает не только формальной причиной существования закона природы, но и конечной гарантией самого разума. Однако взгляд на Локка исключительно как на философа, без учета его теологических воззрений, представляется односторонним. Как убедительно показывает В. Нуово, в работах Локка не случайно анализируются две истории — история государства и история церкви, как объединения верующих (вопрос о когерентности этих историй должен стать темой специального рассмотрения, поскольку ответ на него не столь уж и очевиден).

То есть Локк, в отличие от Гоббса, откинувшего всякие трансцендентные основания человеческих поступков, остается религиозным мыслителем. Рассматривая его именно как религиозного мыслителя, Нуово делает, на наш взгляд, оправданный вывод, демонстрирующий отличия между британским мыслителем и Кантом: «Кант, как представляется, совершает некоторый прогресс сравнительно с Локком, поскольку отделяет нравственность от трансцендентной религиозной власти и изображает религию в пределах только разума» [9, р. 149].

Это трансцендентное обоснование, которое имеют этические и правовые нормы, играет в учении Локка важную роль, поскольку оно обеспечивает универсализм и абсолютный характер закона природы, в противоположность релятивизму тех требований, которые формируются в ходе, например, установления согласия между людьми по тому или иному вопросу общественной жизни. И, во-вторых, именно благодаря этому обоснованию возможно основанное не на конвенциональных принципах дополитическое сообщество человеческих существ, которое Локк называет естественным состоянием.

С другой стороны, поскольку закон природы является объединяющим для все человеческих существ, естественное и политическое состояния не противостоят у Локка друг другу столь радикально, как это имеет место у Г оббса. Естественное состояние не рассматривается Локком как состояние беззакония. Как указывалось ранее, оно и не является состоянием, когда отношения между индивидами могут быть свободными от того, чтобы определяться принципами справедливости (по крайней мере, оно тут должно ими определяться, если бы, как отмечает Локк, не слабость человеческой природы), ведь справедливость, как отмечается в «Опытах о человеческом разумении», представляет собой «сообразное с законом обращение с личностью или имуществом (goods) другого» [6, р. 376]. Разница же между дополитиче-ским и политическим сообществами состоит только в наличии или отсутствии институционализированных механизмов реализации принципов справедливости. В естественном состоянии восстановление попранной справедливости — задача каждого индивида в отдельности, который в таком случае является судьей, отделяющим справедливость от несправедливости, и, как следствие, решение указанной задачи напрямую зависит от его знаний, способностей и воли восстановить справедливость. Между тем в политическом со-

стоянии справедливость гарантируется системой законодательства и институтами политической и судебной власти. Поэтому, как обоснованно пишет Р. Харрисон о политической философии Локка, «с государством мы получили больше справедливости, мы получили лучшую справедливость» [3, р. 200], поскольку тут она поддерживается властью, утвержденной с согласия граждан.

Для Локка является очевидной тесная связь между справедливостью и силой или принуждением (force). И в этом, как отмечает Кийоши Ши-мокава, он следует традиции, ведущей свое начало от Г. Гроция [12, р. 65], и во многом сходен с Гоббсом. Так, Локк пишет о рациональности принципов справедливости: критерии справедливого и несправедливого «появляются в нашей душе как продукт развитого разума и серьезного размышления» [2, с.506], но при этом признает, что далеко не каждый индивид руководствуется разумом в своих поступках. Страсти зачастую оказываются сильнее разума, вот почему в естественном состоянии, где нет институтов, которые принуждают индивидов следовать нормам закона, нет и никаких гарантий осуществления справедливости. Тут всегда сохраняется риск, что индивид окажется не во власти объективного судьи, а во власти преследующего свои цели другого человека. Естественную способность быть судьей (т.е. выносить суждение о том, что справедливо, а что несправедливо, руководствуясь законом природы) имеет каждый, однако далеко не каждый в силу различных причин способен на практике стать таким судьей. Так что справедливость нуждается в более эффективной защите, чем воля и таланты индивидов, что обеспечивается только в условиях государства.

Ключевым в локковской теории справедливости является понятие собственности. Не случайно Шимокава в упоминавшейся выше работе называет теорию Локка «базирующейся на собственности теорией справедливости» (property-based theory of justice). Основания для такого определения существуют, ведь и Локк сам указывает: «где нет собственности, там нет и несправедливости» [6, р. 422]. И в «Мыслях о воспитании» Локк пишет о том, что «обучение» справедливости — важный этап воспитания, который начинается с формирования у детей понимания того, что такое собственность [2, с. 506]. Однако, чтобы быть адекватно понятым, данное определение, связывающее справедливость и собственность, требует дополнительного пояснения того, что понимается Локком под собственностью.

Под собственностью (property) Локк понимает не только принадлежащее человеку имущество (estate), хотя и о нем он также ведет речь. Но равным образом имеется в виду и человеческая жизнь, и свобода. Защита собственности, а не распределение ресурсов — главная цель общества, которое устроено справедливо. Иными словами, задача политического сообщества состоит не в том, чтобы, к примеру, обеспечивать имущественное равенство, к которому стремились утописты (тот же Т. Мор), равно как и не в том, чтобы просто справедливо распределять блага, а в создании условий пользования собственностью (enjoyment of the property) [8, p. 350]. Проблема дистрибутивной справедливости остается вне внимания Локка, поскольку справедливость он связывает с обеспечением равенства в реализации индивидуальных прав. А проблему распределения он выносит за пределы сферы справедливости, возлагая эту функцию на долг благотворительности. «Для любого состоятельного человека всегда будет грехом допустить, чтобы его брат погиб из-за того, что он не захотел предоставить ему помощь от своего достатка. Ведь как справедливость дает каждому человеку право собственности на продукты его честного труда и законные (fair) приобретения его предков, которые перешли к нему по наследству, так и благотворительность дает каждому человеку право собственности на такую часть достатка другого, которая обережет его от крайней нужды» [8, р. 170].

В отличие от Гоббса, чье учение о справедливости развивалось как учение о реализации партикулярного интереса индивида, в центре внимания Локка — общее благо (common good). Ведь именно общее или, как еще говорит Локк, общественное благо (public good) выступает критерием легитимности (и справедливости) применения силы политической и судебной властью [см.: 8, р. 353], когда любые действия власти, направленные не на достижение этого блага, рассматриваются как нарушающие договор, которые заключили между собой индивиды. Локк понимает общее благо как сохранение за каждым его индивидуальности (личности, свободы, имущества), что только и является целью политического сообщества и гарантом социального единства, поскольку социальная интеграция, как следует из работ Локка, возможна только при условии соблюдения принципов справедливости.

Таким образом, принципиально важным для нас в данном случае является то, что в учении Локка о справедливости устанавливается тесная связь меж-

ду принципами справедливости и требованиями разума, которые при этом понимаются британским философом не как следствие рациональной калькуляции индивидуального интереса, а представляют собой универсальные этико-правовые требования. Локк формирует представление об этико-правовой общности людей (требующей в качестве своей гарантии институтов политической и судебной власти), базирующейся на принципах справедливости. Эта позиция Локка найдет свое продолжение в кантовской философии.

Список литературы

1. ЛоккДж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Соч.: в 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 135-407.

2. ЛоккДж. Мысли о воспитании // Там же.

С. 407-609.

3. Harrison R. Hobbes, Locke, and Confusion's Masterpiece. An Examination of Seventeenth-Century Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 281 p.

4. Kraus J.S. The Limits of Hobbesian Contractarianism. Cambridge: Cambridge University Press,

1993. 334 p.

5. Laslett P. Introduction // Locke J. Two Treatises of Government / ed. by P. Laslett. Cambridge: Cam-

bridge University Press, 2003. P. 3-137.

6. Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. London: T. Tegg and Son, 1836. 566 p.

7. Locke J. Essays on the Law of Nature // Locke J. Political Essays / ed. by M. Goldie. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 79-134.

8. Locke J. Two Treatises of Government / ed. by

P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 464 p.

9. Nuovo V Locke’s Christology as a key to understanding his philosophy // The Philosophy of John Locke: New Perspectives / ed. by P.R. Anstey. London: Routledge, 2003. P. 129-154.

10. Nussbaum M.C. Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2006. 512 p.

11. Rawls J. Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999. 538 p.

12. Shimokawa K. Locke’s concept of justice // The Philosophy of John Locke: New Perspectives / ed. by P.R. Anstey. London: Routledge, 2003. P. 61-86.

JOHN LOCKE’S UNDERSTANDING OF JUSTICE Denys I. Kiryukhin

Skovoroda’s Institute of Philosophy, National Academy of Sciences of Ukraine;

317apt., 4, Tryohsvyatytelska str, Kiev, 01001, Ukraine

The reconstruction of Locke’s understanding of justice is the main goal of this research. In research notes that in Lockean philosophy the controversion between natural state and political state is not so radical as in philosophy of Hobbes. For Locke, the difference between the states consist in presence (or absence) of force mechanisms for realization of principles of justice. Locke establishes the close connection between principles of justice and reason demands which have the universal ethic and law character. This position will be developed in Kant philosophy.

Key words: justice; John Locke; Thomas Hobbes; law of nature; social contract; property.