Как читали святоотеческий Текст в поздней Византии? (Геннадий Схоларий о Псевдо-Феодоре начертанном)

Как читали святоотеческий текст в поздней Византии?

Резюме. На материале двух кратких сочинений Геннадия Схолария рассматриваются принципы, которыми руководствовались поздневизантийские интеллектуалы при использовании в полемике святоотеческих свидетельств. Анализируя цитаты из Псевдо-Феодора Начертанного и Августина Блаженного, Схоларий развивает предложенный Максимом Исповедником экзегетический принцип, согласно которому любая цитата обретает смысл только в рамках произведения в целом: в зависимости от контекста и исторической ситуации одни и те же формулировки могут иметь разный смысл, но также возможны и контексты, в которых на первый взгляд взаимоисключающие утверждения обозначают одно и то же.

Ключевые слова: поздняя Византия, Геннадий Схоларий, святоотеческие цитаты, экзегеза, богословская полемика, иконоборчество, исихазм; Late Byzantium, Gennadios Scholarios, patristic quotations, exegesis, theological polemics, iconoclasm, hesychasm.

В середине XV в. интенсивные контакты православных и католических богословов, связанные прежде всего (но не исключительно) с подготовкой и проведением Ферраро-Флорентий-ского собора (1438-1439 гг.), привели к взлету филологической мысли в Византии (Mohler 1923: I, 112-115; Sevcenko 1955/1982: 3-13). Так, известно, что для выявления искажений патристичес-ких свидетельств, приводившихся обеими сторонами на Соборе, нередко использовались методы текстологической критики (Медведев 1997: 310-321). В нашем сообщении мы рассмотрим один малоизученный поздневизантийский источник, не имеющий непосредственного отношения к проблематике Собора, но в то же время позволяющий судить о филологических принципах, которыми руководствовались в этот период византийские интеллектуалы при изучении и использовании в полемике святоотеческих творений.

Интересующее нас сочинение принадлежит Геннадию Схо-ларию, первому патриарху, занявшему Константинопольскому кафедру после падения Византии в 1453 г. (PLP: 27304). Оно имеет следующее надписание: «...к господину Иоанну Васи-

лику, спросившему об изречении блаженного Феодора Начертанного, из-за которого шумят суемудрые акиндинисты» (...пр6^ кйр ,Itodvvnv т6v BастLЛlк6v ер^т^стаута пер! т^ той |лакарюи 0ео5^рои той Граптой р^сте^, аф'^ о1 |J.атаl6фроvе^ Ак^и^ота! 0орupойстLv) (8сЬо1апоБ: III, 204-228). Рукопись, по которой оно опубликовано (Со1б1. gr. 101), переписана великим экклесиархом Константинопольской церкви Сильвестром Сиропулом в августе 1445 г.

Личность адресата послания остается неизвестной: нет определенности даже с тем, является ли Васт1Л1к6^ фамилией, или же речь идет о должности в императорской канцелярии (8сЬо1агюБ: III, XVII; Тш^еШ 2002: 500). Более поздний список ГИМ № 253 нач. XVI в. (Фонкич, Поляков 1993: 92) содержит в заглавии указание на императора Иоанна «...пр6^ т6v растьЛёа кйр (Владимир, архимандрит 1894: 348). Однако

отождествить адресата с Иоанном VIII Палеологом, царствовавшим с 1425 по 1448 г., не позволяет дружеский и покровительственный тон послания, из которого мы, к примеру, узнаем, что Иоанн «хотя и не сумел проявить себя ученым (т^ епLCTтa^ёvwv) <...> но все же показал себя достаточно образованным (т^ арко^т^ тсетсal5еu|J.ёvtov)» (8сЬо1агюБ: III, 204. 29-32).

«Изречение блаженного Феодора Начертанного», привлекшее интерес Геннадия Схолария, в действительности принадлежит не исповеднику второго периода иконоборчества Феодору Начератнному, вместе с братом пострадавшему при императоре Феофиле в 836 г. (РМБ2: 7526), а Никифору I, патриарху Константинопольскому в 806-815 гг. (РМБ7: 5301). Слова, цитирующиеся в сочинении, восходят его к антииконоборчес-кому трактату «Аро^ейсш аtque АпИгтИеИа»: 8сЬо1агюБ: III, 210. 35-211. 17 = МсерИогаБ АийггНвйсг. 304С-305А. К XV в. ошибочная атрибуция основных богословских трактатов Никифора Феодору Начертанному, восходящая, по меньшей мере, к «Первым Антирретикам» Никифора Григоры (ок. 1347 г.), стала уже традиционной (БеаШегБШпе 1981). Цитаты из Никифора под именем Феодора Начертанного использовались в XIV в. в исихастской полемике такими авторами, как Никифор Григора, Исаак Аргир, Феодор Дексий, Иосиф Калофет, Григорий Палама, Иоанн VI Кантакузин, Иоанн Кипариссиот, Филофей Коккин и Мануил Калека (ЬикЪоуЙБк1у [в печати]).

Ключевыми в цитате из Никифора (Псевдо-Феодора) были слова о невозможности существования в Боге ни «безэнергий-ной сущности», ни «бессущностной энергии», поскольку их разделение привнесло бы сложность в «то, что превыше всякой простоты»: ...ой у ар biopiCTeov тайта dAA'qAtov, Lva o^v0£tov то йпер naaav апАот^та voolto^ ойте уар ^ 0eia ойо!а avevepy^TO^ eLn dv поте, ойте ^ойогод ^ evepyeia (Scholarios: III, 211. 7-9). Каков контекст этого утверждения? Никифор опровергает мнение иконоборцев, согласно которому истинная икона Христа невозможна, поскольку на ней пришлось бы «соописать» (сти|лпер1урафест0а1) Его божественную природу, атрибутом которой является «неописуемость» (то

dпep^ypaфоv) (Nicephorus Antirrhetici: 301C). Ответ Никифора заключается в следующем: Логос не только не претерпевает описания/ограничения (в оригинале используется сложный для перевода термин периурафф при изображении тела, но также Он не был описан/ограничен и в момент Воплощения, поскольку даже и тогда Логос пребывал как сущностью, так и энергией с Отцом и «не покинул отеческого лона» (Ibid.: 305A). Заявлять обратное равносильно тому, чтобы утверждать, что материал, из которого изготовлен перстень (например, золото), «смешивается и сливается» с воском, на котором перстень оставляет отпечаток (Ibid.: 308B).

Каков бы ни был первоначальный смысл и контекст слов Никифора, они оказались весьма удобны противникам учения Григория Паламы о нетварных энергиях, отличных от Божественной сущности1, и не раз цитировались Никифором Григорой, Феодором Дексием и Иоанном Кипариссиотом. Защитники учения Григория Паламы, напротив, обычно уклонялись от разбора этого свидетельства (за исключением Иосифа Калофета): оно не упоминается ни самим Паламой, ни его убежденным последователем Филофеем Коккином. Тщательного разбора цитата удостоилась только в XV в. При этом Геннадий Схоларий замечает, что до него это свидетельство уже было подвергнуто анализу Марком Эфесским (Евгеником): «.блаженный предстоятель Эфесский Марк в сочинении против Калеки весьма справедливо и мудро толкует предложенное изречение блажен-

1 Литература по данному вопросу весьма обширна, в качестве краткого введения см.: Мейендорф 1997: 273-308.

ного Феодора таким образом, как было бы угодно самому автору (шд av айтод о t^v dpx^v auv0e!g роиЛ^бе^п)» (Scholarios: III, 212. 8-11). Вероятно, речь идет о двух «Антирретиках о различении Божественной энергии и сущности против речений Мануила Калеки», которые, к сожалению, остаются неизданными по сей день (Constas 2002: 425).

На наш взгляд, ценность анализа Схоларием цитаты из Псевдо-Феодора состоит в том, что в сравнительно небольшом по объему сочинении он сумел четко сформулировать правила критики и экзегезы святоотеческого текста, на которые опирался также и в более сложных по структуре сочинениях антилатин-ской и антииудейской направленности2. Особенно интересно читать этот анализ в сопоставлении с другим, несколько более поздним (1449 - нач. 1450 г.), произведением Схолария, озаглавленным «Краткий и ясный ответ об изречениях западных святых, на которые более всего опираются латиняне» (Пер! twv pnTwv twv 5utlkwv dytwv, ёф'оГд |лаЛюта epeibovTai AaTLvoL, arcoKpimg auvTO|j.og ка! ааф^д) (Scholarios: III, 4963). Это рассуждение относится к корпусу антилатинских творений Схолария и представляет собой анализ свидетельств из Августина Блаженного, использовавшихся в Западной церкви для обоснования догмата Filioque. Как мы увидим, общие методологически установки Схолария в обоих произведениях совпадают, однако набор конкретных приемов напрямую зависит от того, является ли автор свидетельства представителем Западной или Восточной церкви.

Рассматривая слова Псевдо-Феодора, Схоларий видит свою задачу в том, чтобы совершить «исследование этого изречения, дабы не могло показаться, что оно каким-либо образом оправдывает наглецов», т. е. последователей Акиндина (Scholarios: III, 221. 37-38). Он осознает, что формулировка Псевдо-Феодора, «как кажется (ЬокойаО, своим словесным выражением (тф twv pn^aTwv ^Хф) говорит в пользу злодеев и ниспровергателей» (Ibid.: III, 211. 35-36). Сравним сходную формулировку: «.они цепляются за словесную форму (трд Лё^е^д 5paTT6|jevoi) высказываний Феодора, в которых, как кажется (боке!), он запрещает благочестивым считать сущность чем-то одним, а

Мы намеренно оставляем в стороне вопрос о месте сочинения Схолария в истории византийской философии и о влиянии на его мысль западной схоластики (Beck 1959: 331-332; Kapriev 2005: 344).

энергию - чем-то другим» (Ibid.: III, 222. 4-6). Однако, по мнению Схолария, это всего лишь иллюзия (отметим навязчивое повторение глагола боке!). Уже во вступлении он говорит, что последователи Акиндина «выставляют речение блаженного Феодора Начертанного, в котором, как кажется (боке!), он приписывает еретикам учение об отличии в Боге сущности и энергии, а сам якобы (wg айтод Ь^пои) полагает, что они суть одно и то же» (Ibid.: III, 206. 27-30).

Следовательно, чтобы избежать ошибки и не принять мнимое за истинное, при оценке того или иного патристического свидетельства необходимо, во-первых, учитывать контекст цитаты и обстоятельства возникновения текста, к которому она восходит, а во-вторых, владеть терминологическим аппаратом и иметь представление о церковном консенсусе по рассматриваемому вопросу. Вынести суждение об истинном смысле свидетельства можно только «рассматривая его соответственно моменту (гсростфи^д то!д Kaipo!g) и иным обстоятельствам того времени», когда оно возникло (Ibid.: III, 211: 34-35), но также и в соотнесении с «общими основаниями веры (kolvwv трд пхстте^д йпо0ёaеwv) и общим и единодушным мнением (т^д KOLV^g <...> ка! ctu|j^wvou yvw^^g) всех отцов» (Ibid.: III, 212. 1-2). Претворяя этот принцип в жизнь, Схоларий посвящает несколько параграфов изложению взглядов отцов Церкви на вопрос различения в Боге энергий и сущности, а также затрагивает проблематику нетварного Фаворского света, как будто бы забывая на время о самой цитате из Псевдо-Феодора (Ibid.: III, 212. 18 - 221. 31).

К сожалению, этот методологический принцип (интерпретировать ту или иную святоотеческую цитату только в контексте общего мнения Церкви) не получает должного теоретического осмысления в рассматриваемом нами сочинении. Несколько более подробно Схоларий высказывается по этому поводу при анализе цитат из Августина (Ibid.: III, 53. 13-54. 1). Он соглашается допустить, что Августин действительно писал об исхожде-нии Святого Духа «и от Сына» и его сочинения не были испорчены. Однако даже это вовсе не означает, что «Церковь в целом» (rqv ка0оАои EKKAnornv) должна переменить свое учение, ведь «это она устанавливает Августину и любому иному святому законы веры», а не наоборот. Православным не следует отступать от Писания и постановлений Вселенских соборов, а «от одного или даже двух святых нужно благоговейно

отстраняться (ayiov 5ё TLva eva ^ ка! 5йо ХРЛ euAapwg rcaQaiT£LCT0ai) в тех случаях, когда они (вынуждаемые потребностями спора с еретиками, или в силу каких-то иных обстоятельств) не соглашаются с общим мнением (kolv^ Ьо£,^), однако совершают это без злоумышления против Церкви (aveu npog x^v EKKAndav фlAoveLKLag)». Таким образом, Схоларий вводит критерий, позволяющий отличить еретика от учителя Церкви. По его мнению, отдельные ошибки в догматических вопросах еще не делают богослова еретиком, еретиком его делает злоумышление против Церкви: «Вот что отличает (тойт'еол то biaKpLvav) еретиков от православных учителей, они отличны вовсе не тем, что одни (святые) не думают и не заявляют ничего отклоняющегося (arcabov) [от общего учения], а другие (еретики) порабощены ложью, а тем, что одни злоумышляют, а другие - нет (тф фLAov£lкqaal ка! фLAov£lкqстal). Многие без какого-либо злоумышления имели отличные от общего мнения взгляды, с которыми мы не согласны (olg ой т10ё|Л£0а), однако самих этих людей мы

восхваляем как святых и учителей». Следовательно, «допустимо, чтобы один учитель как-то погрешил против истины, но при этом и не впал в ересь» (Ibid.: III, 54. 31-32), однако в таком случае «не следует предпочитать одного многим» (Ibid.: III, 54. 28-29).

Изложив «общее мнение» Церкви, Схоларий возвращается к Феодору Начертанному. Отметим, что он не сомневается ни в его святости, ни в аутентичности приписанных ему сочинений. При этом еще в 1350-е гг., когда интересующие нас цитаты только начинали входить в оборот полемистов-антипаламитов, в среде их противников подобные настроения были весьма популярны, о чем подробно пишет Никифор Григора в «Ромей-ской истории» (Gregoras: III. 381. 19 - 382. 4). Отметим, что в отношении Августина Схоларий несколько более суров. С одной стороны, он признает его святость: «Если кто не считает и не называет Августина святым и блаженным (ayiov ка! цакарюу), анафема» (Scholarios: III, 59. 3-4). С другой, - не исключает вероятности сознательного или невольного искажения его текстов: «. у нас нет никакой уверенности относительно подлинности (у^аютртод) изречений, и поэтому никто из наделенных умом не станет отказываться от признанного и достоверного (yvwpL^a ка! пата) и склоняться к сомнительному (d|^ipoAoig) (Ibid: III, 50. 31-33). Затем Схоларий

объясняет и механизм проникновения искажений: поскольку догмат Filioque уже утвердился на Западе, переписчики, «будучи в большинстве неспециалистами (LbiWTai), где находят что-то об исхождении Святого Духа, переписывают согласно исповеданию своей церкви, а не так, как написано в оригинале (ой Ka0wg єйpLCTKOUCTlV awo K£L|jevov), полагая, что оригинал содержит ошибку» (Ibid.: III, 53. 5-9).

В случае цитат из Псевдо-Феодора Схоларий подобных сомнений не высказывает, однако все же замечает, что авторитет Феодора Начертанного небесспорен. Приступая к разбору, он спрашивает противников, почему они «прежде Феодора (npo 0eo5wpou) не обратили взор на Василия Великого, который стоит на вершине Церкви и в гораздо более славном чине (поЛй Ь^пои rcepi^eveorepa т^ та£,єі)» (Ibid.: III, 222. 6-8). По мнению Схолария, авторитет отцов Церкви не одинаков: Василий Великий, «по крайней мере с точки зрения древности (dpxal6тnтl yойv), далеко отстоит от блаженного Феодора, и это именно сочинения Феодора должно сверять с сочинениями Василия, а не наоборот (та ekelvou npog та той іллуаЛои BaaiAetou Ье! KpLvea0ai, ой то dvdпaЛLv), и [Василий] Великий должен везде стоять на первом месте (пpоLCTтaст0al), а Феодора и иных поздних отцов (тойд йст^ои^ na^pag) нужно пытаться привести в согласие с [Василием] Великим» (Ibid.: III, 222. 34-38). Отметим, что приступая к анализу цитат из Августина, Схоларий также задается вопросом об авторитете тех или иных богословов: для него очевидно, что учителя Восточной церкви (ек трд Aaiag бі^а^Лої) «более достойны» (d^LW^aтLк6тєpоL), ибо они выступали в поход против ересей и собирались на Вселенские соборы» (Ibid.: III, 50. 9-11)3.

Таким образом мы видим, что, согласно Схоларию, рассмотрение любого святоотеческого свидетельства предполагает две предварительные стадии: первая - изложение «общего мнения» Церкви, вторая - оценка авторитета автора высказывания (здесь

3

И все же вряд ли можно согласиться с радикальным мнением И. Шевченко, полагавшим, что представители Восточной церкви бравировали своим незнанием творений отцов Западной церкви: «As for Latin fathers, the Orthodox were not interested in them and freely admitted, perhaps even exaggerated, their ignorance. When faced with a passage supporting the Latin position, they shouted “Forgery!”» (Sevcenko 1955/1982: 10).

учитывается как его принадлежность Западной или же Восточной церкви, так и древность). Только после такого предварительного анализа можно приступать к рассмотрению свидетельства «самого по себе» (айто Ь'еф'еаитой) (Ibid.: III, 223. 7). В качестве обоснования избранного метода экзегезы (^e0o5ov <...> трд е^пУЛае^^) Схоларий приводит слова Максима Исповедника из «Вопросоответов к Фалассию»: «Не всегда и не все звучащее одинаково (rqv aurqv e^tovqoiv єxоvтa) будет обязательно пониматься одним и тем же образом (ката т6v awov троп^). Если только мы стремимся к тому, чтобы верно разобраться в замысле автора, каждое высказывание следует понимать в соответствии со смыслом, присущем конкретному месту Священного Писания (прод rqv йпокеі|л^^ <...> тф топф т^д Ауіад Граф^д buva^Lv)» (Scholarios: III, 223. 9-13 = Maximus: 672AB).

Весьма интересно, что такой экзегетический метод был близок и истинному автору цитаты, привлекшей внимание Схола-рия, т. е. Никифору Константинопольскому. Как убедительно показал на примере использования свидетельств из свт. Григория Богослова К. Демоен, Никифор, во-первых, всегда стремится интерпретировать те или иные спорные места проводя параллели с другими сочинениями того же автора, а во-вторых, также как и Схоларий, упрекает оппонентов в том, что они уделяют чрезмерное внимание словесному оформлению тех или иных высказываний, забывая, что одни и те же слова в разных контекстах могут иметь противоположное значение. По его словам, иконоборцы «убеждаются одним лишь звучанием речи (^іЛ^ т^ профора той Лоуои) и ошибаются в том, что касается выражаемого смысла (та ек т^д 5Lаvо^аg 5пЛой|л^а)» (Nicephorus Refutatio: 232; Demoen 2000: 156-157). На наш взгляд, противопоставленные истинному содержанию высказывания «о ^v pn^dтwv ^Ход» Схолария и «] профора

той Лоуои» Никифора обозначают приблизительно одно и то же. Было бы слишком смело усматривать здесь прямое влияние, однако родство их экзегетических методов несомненно.

Приступая непосредственно к разбору цитаты, Схоларий настаивает на том, что «акиндинисты ложно трактуют святого», не понимая, что говорить как о различии, так и о тождестве можно «разными способами» (поЛитроп^д). Как одно, так и другое может быть не полным, «как они этого хотят» (&д айтоі pойЛоvтal), а частичным. Следовательно, отвергая мысль о

том, что сущность и энергия суть «одно и другое» (аЛЛо KaL аЛЛо), Псевдо-Феодор вовсе не «лишает их всех видов инакости» (тойд тропоид navxag т^д етеротптод е£, auxwv avaLpwv)4. Он «отвергает лишь некий вид различия (^va троп^ Ьі^форад), но при этом и не усваивает им всех видов тождества (пdvтa троп^ тauт6тnтоg)» (Scholarios: III, 223. 16-33). Чтобы разобраться в том, какой именно вид тождества отвергает Псевдо-Феодор, Схоларий предлагает взглянуть на контекст цитаты. Первое, что он замечает, это то, что автор не ставил себе задачи специально разбирать вопрос о тождестве и различии энергии и сущности, а обратился к этой проблематике «мимоходом» (п^реру^) (что, заметим, абсолютно справедливо). Во-вторых, тактической задачей автора было продемонстрировать, что учение иконоборцев покоится на тех же основаниях, что и учение некоей неназванной древней секты, гласившее, что сущность Логоса оказалась при Воплощении заключена в человеческом теле, а «присутствовал повсюду» Логос только энергией (Ibid.: III, 223. 34 - 224. 7).

Примечательно, что Схоларий ни разу не употребляет слово «иконоборец» и обозначает противников Псевдо-Феодора только как «тех, с кем он вел борьбу» (прод оид о aywv ^v aww) (Ibid.: III, 224. 6). В связи с этим встает вопрос, как он представлял себе исторические обстоятельства возникновения трактата, к которому восходит цитата. В любом случае очевидно, что историческая память об иконоборческом конфликте и его участниках в это время была существенно искажена. Не в последнюю очередь причиной этому стало плачевное состояние источниковой базы для иконоборческого периода. Так например, сам Г еннадий Схоларий мог цитировать одно и то же место из Никифора Константинопольского то как слова Феодора Начертанного, следуя традиции XIV в., то как слова прп. Феодора Студита: Nicephorus Antirrhetici 580D-581A = Scholarios: II, 238. 11-18 (Гpaпт6g 0е65^род) = Scholarios: III, 102. 21-29 (ЕтоиЬітпд 0е65^род). Последняя атрибуция тем интереснее, что список, в котором она сохранилась (Paris. suppl. gr. 681), является автографом Схолария!

4 Ср. сходное выражение: «объединить всеми способами» (пасті тропоїд evouv) (Scholarios: III, 225. 9).

Отвечая на вопрос о «виде различия», Схоларий утверждает, что Псевдо-Феодор, с одной стороны, отвергает «сущностное» (ойаі^ЬФд) различие, поскольку оно вело бы к «отделению» (Х^ріа|лОд), а следовательно и к «сложности» (auvBeaig) (Scholarios: III, 224. 8-30), а с другой, - и «не отождествляет их полностью (navr^), так чтобы они не отличались друг от друга определениями и не различались по природе вещей (фйаеі той прау|латод), а разделялись только лишь в нашем сознании (ev таїд еп^оіаід)» (Ibid.: III, 224. 30-32). Что же могло привести к неверному толкованию? Согласно Схоларию, только то, что автор, донося свою мысль, использовал фигуру умолчания: он отверг лишь один вид инакости (тайт^ ^ev rqv етеротрта), а другой (^^pav 5е т^а), - напротив, утвердил. Однако он «предпочел» Cqyarca) сделать это «неявно» (^р фavєpwg): избежав однозначных формулировок, он описал лишь признаки сущности и энергии. Однако различие этих признаков явным образом указывало и на различие самих объектов, которое происходит «от природы вещей» (ек т^д той прау|латод фйае^д), а вовсе не «от нашего установления» (ек т^д ^етерад беае^д) (Ibid.: III, 224. 33 - 225. 12). Завершающим этапом в анализе становится попытка снять противоречие между утверждениями Псевдо-Феодора и Василия Великого: «.таким образом “не одно и другое” (то аЛЛо ка! аЛЛо) Феодора и “одно и другое” (то аЛЛо ка! аЛЛо) Василия5 прекрасно согласуются (auvepxоvтal)» (Ibid.: III, 225. 13-14). Таким образом, Схоларий развивает мысль Максима: если в зависимости от контекста одни и те же слова могут иметь разный смысл, то значит, возможны и контексты, в которых противоположные выражения будут обозначать одно и то же6.

Такая установка если и не делает принципиально невозможным, то, по крайней мере, заставляет сомневаться в излюбленном византийском методе ведения богословской полемики -использовании догматических флорилегиев. На протяжении

5 Речь идет о цитировавшемся ранее 234-м послании Василия: Basile: III, 42. 20-31 = Scholarios: III, 222. 13-22.

6 Отметим, что такой подход весьма близок и современной патриотической науке: «Тождественность вероучительных формул не является достаточным основанием для вывода о тождественности богословских учений» (Лурье 2006: 114).

веков собрание святоотеческих свидетельств представлялось неким арсеналом или складом боеприпасов, которые по мере необходимости следует извлекать и использовать в войне с еретиками. Это нашло отражение уже в самих названиях сочинений Евфимия Зигабена, Никиты Хониата («ПоуогсЛХа 5оу|лат1кф>) и Андроника Каматира («1ера огсЛоб^кп»). Такой подход предполагает твердую уверенность в том, что цитата может быть истолкована только одним определенным образом, а следовательно, ее можно безболезненно вырвать из исторического и культурного контекста. Методологические установки Схолария, как мы видели, полностью противоположны: чтобы верно интерпретировать то или иное свидетельство, нужно, во-первых, владеть соответствующей терминологией и знать, что писали по рассматриваемому вопросу другие авторы, во-вторых, иметь представление об авторитете автора и его заслугах перед Церковью, в-третьих, видеть цитату в контексте и понимать ее роль в структуре оригинального произведения в целом.

Источники

Basile - Saint Basile Lettres / Texte etabli et traduit par Y. Courtonne. 3 t. P., 1957-1966.

Gregoras - Nicephori Gregorae Byzantina historia / Ed. E. Bekker, L.

Schopen. 2 vols. Bonn, 1829-1855.

Maximus - Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium de Scriptura sacra // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J. P. Migne. T. 90. P., 1963. Cols. 213-786.

Nicephorus Antirrhetici - Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani Antirrhetici tres. Apologeticus pro sacris imaginibus // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J. P. Migne. T. 100. P., 1865. Cols. 205A-832A.

Nicephorus Refutatio - Nicephori Patriarchae Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 / Ed. J. M. Featherstone. Turnhout, Leuven, 1997. (Corpus Christianorum Series Graeca; 33).

Scholarios - Oeuvres completes de Georges Scholarios / Publiees pour la premiere fois par L. Petit, X. A. Siderides, M. Jugie. 8 vols. P., 19281936.

Литература

Владимир, архимандрит 1984 - Владимир, архимандрит. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Ч. 1: Рукописи греческие. М.

Лурье 2006 - Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова) История византийской философии: Формативный период. СПб.

Медведев 1997 - Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб.

Мейендорф 1997 - протопресвитер Иоанн (Мейендорф). Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб. (Subsidia byzantinorossica; 2).

Фонкич, Поляков 1993 - Фонкич Б. Л., Поляков Ф. Б. Греческие рукописи Московской Синодальной библиотеки. М.

Beck 1959 - Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munchen.

Constas 2002 - Constas N. Mark Eugenikos // La theologie byzantine et sa tradition. Vol. II: XIIIe-XIXe s. / Sous la direction de C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout. P. 411-475.

Demoen 2000 - Demoen K. Expliquer Homere par Homere: Nicephore de Constantinople philologue et rheteur // Studia Nazianzenica I / Ed. B. Coulie. Turnhout, Leuven. P. 147-173. (Corpus Christianorum Series Graeca; 41).

Featherstone 1981 - Featherestone J. M. An iconoclastic episode in the Hesychast Controversy // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. Bd. 33. S. 179-198.

Kapriev 2005 - Kapriev G. Philosophie in Byzanz. Wurzburg.

Lukhovitskiy - Lukhovitskiy L. Historical Memory of Byzantine Iconoclasm in the 14th c.: The Case of Nikephoros Gregoras and Philotheos Kokkinos // Aesthetics and Theurgy in Byzantium / Hrsg. S. Mariev, W.-M. Stock. B. (в печати).

Mohler 1923 - Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann: Funde und Forschungen. 3 Bde. Padeborn.

PLP - Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit / Hrsg. E. Trapp, R. Walther, H.-V. Beyer u. a. 12 Bde, Addenda und Register. Wien, 1976-1996.

PMBZ - Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. 1. Abteilung (641867) / Hrsg. R.-J. Lilie, C. Ludwig, Th. Pratsch, I. Rochow, B. Zielke u. a. 7 Bde. B., N.-Y.: 1998-2001.

V V

Sevcenko 1955/1982 - Sevcenko I. Intellectual Repercussions of the Council of Florence // Church History. Vol. 24. P. 291-323 (цитируется по: Idem. Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. L., 1982. P. 3-35).

Tinnefeld 2002 - Tinnefeld Fr. Georgios Gennadios Scholarios // La theologie byzantine et sa tradition. Vol. II: XIIIe-XIXe s. / Sous la direction de C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout. P. 477-549.

L. V. Lukhovitsky. How was a patristic text read in Late Byzantium?

In 1445-1450 Gennadios Scholarios, the future Patriarch of Constantinople, composed two opuscula: a) ...On the saying of blessed Theodore, which disturbs the empty-minded followers of Akindynos and b) Brief and clear response about the sayings of Western saints. The first deals with several lines from an anti-iconoclastic treatise of Nicephorus, Patriarch of Constantinople (806-815), erroneously ascribed to Theodore Graptos (subject to repressions under emperor Theophilos ca. 836) and employed in theological polemics by anti-hesychasts since the mid-14th c. The second focuses on certain quotations from St. Augustine used by Latin theologians to support the Filioque doctrine. Both texts cast light on exegetical principles employed by late Byzantine intellectuals in interpreting the patristic legacy.

Scholarios, adopting Maximus’s the Confessor exegetical method, claims that apparently similar statements may acquire opposite meaning under different historical and cultural circumstances, and the same way round, seemingly contradictory expressions in certain contexts may bear the same meaning. Thus, every patristic saying (xQ'po'ig) is meaningless without its original context and must be subjected to a thorough analysis including several obligatory stages. Having defined the problem, an exegete proceeds to provide basic definitions and recapitulate briefly a "common view" (KOivq yvw^n) of the fathers. Then he evaluates the relative authority of the quotation’s author (he takes into consideration his antiquity as well as his services to the Church). At this step only he starts to interpret the saying "from itself" (айто 5'єф'єаитои), his task being to understand whether the problem in question was of major interest to the author or not, and also to identify all possible figures of speech and understatements that may result in misinterpretation.