Становление эгологической феноменологии: между номинализмом и реализмом

Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 5 (427).

Философские науки. Вып. 52. С. 105—110.

УДК 1 (091):165.62 DOI 10.24411/1994-2796-2019-10516

ББК 87.2

СТАНОВЛЕНИЕ ЭГОЛОГИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ: МЕЖДУ НОМИНАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ

Ю. Г. Седов

Государственный институт экономики, финансов, права и технологий. Гатчина, Россия

В статье рассматривается становление эгологии, которая изучает генезис трансцендентального субъекта на основе редукции. Вопрос о конкретности ego решается в рамках систематической эгологии. Чистое ego не исчерпывается актуальными моментами, но содержит в себе скрытые потенциальности. Оно представляет собой единство покоя и движения, которое приводит к необходимости применения диалектических методов в эгологии.

Ключевые слова: редукция, чистое ego, трансцендентальный субъект, эгология, потенциальность и актуальность, диалектика.

1. Введение

Постижение мысли можно представить в виде непрерывной последовательности, каждый момент которой является текучим, в отличие от мыслимых предметов, устойчиво пребывающих весьма длительное время. Вместе с тем, мыслящее существо рассматривает себя как нечто тождественное, когда наряду с внешними различиями во времени и месте присутствует внутренний, «субстанциальный» принцип различия.

Номиналистическая традиция всегда сводила понятие субстанции к туманному предположению о неизвестном носителе акциденций. Этого вполне достаточно, чтобы представить тождественное Я как нечто целиком привязанное к временному потоку и лишенное какого бы то ни было субстанциального содержания. Естественно напрашивается вывод о том, что у нас нет и никогда не было идеи Я. Если кто-нибудь осмелится возражать, то пускай он укажет такое «впечатление», от которого могла бы исходить эта идея. Вообще говоря, тот, кто пытается найти положительный ответ на данный вопрос, впадает в противоречие. На самом деле, Я не есть единичное впечатление, оно является центром, с которым соотносятся все наши впечатления. Предположение тождественного Я требует признать в потоке жизни наличие неизменного впечатления, но впечатления всегда изменчивы и непостоянны, и потому идея Я не может происходить от них. Коль скоро источником всех наших знаний служит чувственное впечатление, то следует неумолимый приговор: такой идеи Я не существует. И как следствие nullius nulla suntpraedicata.

2. Реализм versus номинализм

Поверхностный скептицизм Юма в отношении существования содержательной идеи Я оказался достаточно живучим. Например, его аргументы, направленные против признания такой идеи, послужили точкой опоры для умозрений Витгенштейна, который, несмотря на предпринятые титанические усилия, так и не сумел вырваться из-под влияния Юма относительно идеи Я. Используя аналогию с человеческим глазом, в поле зрения которого может находиться все что угодно, кроме него самого, Витгенштейн отрицает принадлежность субъекта к миру и называет его «границей мира». В отличие от Юма он, хотя и не отождествляет само Я с некой сущностью, тем не менее, сохраняет его и оно мыслится как производное от «грамматической» особенности местоимения первого лица [1. С. 205]. Такая осторожная позиция не избавляет от затруднений, которые возникают при объяснении принципов, объединяющих наши восприятия в единство мысли.

Поток сознания состоит из дискретных восприятий, и эта их различенность есть условие возможности их бытия. Между тем, отдельные восприятия образуют некую целостность, будучи тесно связаны друг с другом. Раскрыть эту связь восприятий человек не в состоянии, он может только зарегистрировать ее неким особым чувством, но далее его взор не простирается. Привычное сцепление дискретных восприятий выступает как некое безличное принуждение мысли к переходу от одного объекта к другому. Здесь номиналист вплотную подходит к признанию тождественного, связующего центра. Но только

центр этот принципиально непознаваем: он не может пребывать в качестве эйдоса, он всегда ускользает от направленного на него взгляда и характеризуется анонимным.

Между тем, реалистически настроенный математик Фреге в своем логическом исследовании мысли демонстрирует совершенно иной философский подход [4, с. 337]. В частности, он затрагивает ряд интересных вопросов относительно предложений, содержащих собственные имена. Их решение приводит к выводу о том, что любой человек изначально дан себе самому особым способом. В отличие от номиналистического скептицизма, рассматривающего Я в виде «пучка» чувственных представлений, Фреге констатирует: несмотря на то, что всякое Я есть носитель своих представлений, само Я не является представлением. Другими словами, Я может стать предметом познания, но этот предмет не есть представление. Признавая данность Я, Фреге далее подчеркивает, что оно не является носителем мысли, поскольку последняя не принадлежит ни моему внутреннему, ни внешнему миру. И хотя тот, кто мыслит, не создает саму мысль, а только «постигает» ее, она всё же зависит от активности мыслителя, который придает ей «действенность».

3. Методологические вопросы

Отсюда возникает несколько вопросов. Возможно ли в принципе такое знание, которое было бы выводимо независимо от всякого чувственного опыта из понятия Я? Иными словами, возможна ли такая наука о чистом ego, лишенная примеси каких бы то ни было эмпирических элементов?

Кант, как известно, отвергал такую возможность, ибо в основу этой науки должно быть положено простое и не имеющее никакого содержания представление Я. Если мы ищем некую новую науку, стремясь заполучить определенное знание, необходимо позаботиться о созерцании данного предмета. Для научного познания требуется не только сознавать себя мыслящим существом, но и соответствующее созерцание себя самого. Если этого нет, то нет и знаний о предмете. В условиях жесткого кантовского прессинга попытка Гуссерля найти метод исследования чистого ego представляется смелой и заманчивой, но не утопичной. Если появится возможность провести четкую линию между эмпирическим и чистым ego, извлекая из «философской голубятни» знание о последнем, то будет оправдана идея эгологии как строгой науки.

Вопрос второй. Что означают понятия «чистое ego», «трансцендентальное ego», «чистая аппер-

цепция»? Как вообще возможен разговор о таком предмете, из которого исключаются не только телесные, но и всякие иные специфические свойства?

Субстанция немыслима без своих атрибутов, например, в случае с физическими вещами роль атрибута играет пространственное протяжение. Однако, следуя в этом направлении и рассматривая пространство как исключительно внешнюю сторону вещей в их телесном соприкосновении, мы будем вынуждены вычеркнуть чистое ego, не имеющее никаких пространственных характеристик, понимаемых в смысле физической науки. Возникает насущная потребность осмыслить несколько поспешное утверждение, что все принадлежащее к внутренним определениям представляется только во временных отношениях, что мы не можем созерцать пространство внутри нас. Как же тогда внешний опыт стал бы возможным, если бы не было никаких внутренних пространственных структур, схем или категорий, лежащих в основе созерцаний?

Субстанция немыслима без свойств, но свойства не обязаны быть специфическими. Они могут быть общими, выраженными с помощью универсальных предикатов. В этом смысле чистое ego есть нечто такое, что может стать подлинным объектом универсального сознания. Оно отличается от эмпирического ego, так как ему не принадлежат никакие специфические свойства, в силу чего, чистая апперцепция Канта относится не к частному ego, но к ego «как таковому», к ego «вообще», к «чистой форме» ego [5, р. 140—141]. В дальнейшем трансцендентальная философия сохранит тенденцию к строгому разделению сущности и существования, считая невозможной такую ситуацию, когда мыслящий и действующий субъект может стать объектом познания. Ведь быть объектом, значит быть пассивным, быть подчиненным и зависимым от жестких каузальных связей мира. Снятие указанной антиномии зависит от проведения четкого различия между эмпирическим и чистым ego. Эмпирическое ego целиком погружено в инструментальные отношения к вещам и растворилось в них. Напротив, чистое ego собрано компактно в себе и в таком виде может быть рассмотрено как «интенциональный» субъект. Все без исключения отношения чистого ego считаются интенциональными, даже его отношение к себе и к своей собственной жизни.

Феноменологическая дескрипция приводит к формулировке третьего вопроса: как интенцио-нальный субъект может быть конкретно дан как таковой? Предполагается, что субъект может быть постигнут конкретно, если феноменологическая

редукция полностью выключит из действия естественную установку. Но данная проблема состоит не в том, что естественная установка вновь и вновь возвращается, а в том, что редукция не в состоянии обеспечить конкретность чистого ego. Редукция есть лишь способ обнаружения абсолютного региона сознания, поэтому вопрос о конкретности ego может быть решен только в рамках систематической науки, в рамках чистой эгологии.

4. Основы эгологической феноменологии

В преддверии этой науки надлежит самым тщательным образом исследовать взаимосвязь понятий ego и субстанции, что позволит выявить содержательную основу мыслительной способности, ее субстанциальность в единстве с рефлексией. Решению предложенных вопросов во многом способствует правильное понимание картезианского ego cogito, которое не является замкнутым и застывшим образованием. Оно представляет собой напряженную динамическую субстанцию, определенную двумя различными полюсами: восприятием ума и действием воли. Универсальное сомнение встроено в указанную двухполюсную структуру, будучи модусом воли. Поэтому res cogitans не сводится к принципу каузальности, как это принято думать, но представляет собой первичную и самую общую эгологическую структуру сознания, которую Локк впоследствии подменил эмпирическим генезисом.

Эмпирический подход к «эгологии» стал объектом критики Лейбница, который сблизил понятие субстанции с понятием Я, идеально содержащим все возможные предикаты. В одном из своих писем, адресованных королеве Пруссии Софии-Шарлотте, он замечает, что «мысль о моем Я, которое сознает чувственные предметы, и о моей собственной деятельности, которая отсюда возникает, прибавляет нечто к предметам чувств. Думать о каком-нибудь цвете и размышлять, что думаешь о нем, — две совершенно различные мысли» [3, с. 373]. В понятии Я сливаются воедино рефлексия и субстанция: конкретная монада в свернутом виде несет в себе целый мир. Развертывая свое внутреннее содержание, монада переходит с одной ступени на другую и при этом осознает тождество своей личности благодаря рефлексии.

Последующее развитие эгологической проблематики привело к тому, что становление оказалось основной темой, тогда как традиционное понятие бытия было поставлено под вопрос. К упомянутой выше связке категорий «мышление и воля» прибавляется различение между «быти-

ем и сущим», обостряя вопрос о возникновении различий из тождества и ставя под сомнение возможность его решения с помощью формальных понятийных средств. Вопрос о том, имеет ли «трансцендентальный субъект» собственное специфическое содержание, стал ключевым вопросом современной эгологической феноменологии, побуждающим к разработке методов постижения мира, которые бы учитывали неповторимость субъекта, носителя реальности, пребывающего в становлении. Гуссерль в основном придерживался этой концепции и, в известном смысле, развивал ее, называя отношения Я к предметности интенциональными. Само собой разумеется, он заимствовал и весь багаж диалектики, который он предпочитал использовать не часто, но, как правило, при решении проблем, не поддающихся феноменологической дескрипции. Однако диалектическая постановка вопроса о трансцендентальном субъекте с необходимостью приводит к проблемам генетического конституирования.

Специфический метод анализа ego cogito основан на редукции. Но что приоткрывается в результате осуществления редукции? Прежде всего, осознание того факта, что на реальных вещах и событиях мира нельзя выстроить аподиктического, в первую очередь математического знания [9, р. 143], ибо они всегда даны в виде оттенков, нюансов и неопределенных горизонтов, а значит, по отношению к ним возможны ошибки и сомнения. Только благодаря редукции преодолевается релятивизм и обнажается абсолютное основание всех актов ego cogito.

Первый подход к эгологии, так называемый «картезианский путь», не исчерпывает всей сферы трансцендентального опыта. Картезианский путь есть резкий переход из сферы сознания к реальному миру, тогда как феноменологическое описание на основе редукции стремится последовательно прояснять само отношение сознания к предметности. Итог феноменологической редукции намечает нечто вроде «разделения Я», которое возвышается над самим собой и созерцает себя в качестве наличного бытия наряду с другими объектами.

Важным пунктом эгологического исследования является установление различия между «фактом» и «эйдосом». Причем ego, рассматриваемое в качестве эйдоса, не ограничивается фактической стороной дела. Напротив, все случайные, индивидуальные проявления принципиально подчиняются эйдосу. С другой стороны, данный эйдос покоится на факте ego sum, ego existo, что свидетельствует о сущностной взаимосвязи между ними, ибо чистое ego немыслимо в отрыве от его

конкретных проявлений. В связи с этим чистое ego следует рассматривать в виде полюса пассивности и аффектации или в качестве субстрата приобретенных свойств [7, р. 93]. Такое единство действительности и возможностей называется монадой.

Последовательный эгологический анализ не исчерпывается только актуальными моментами жизни сознания, ибо каждое Я таит в себе самом имманентные ему потенциальности, или горизонты, в которых становится ясным то, что подразумевалось только имплицитно. Даже простейшее восприятие пространственной вещи есть полагание чего-то более сложного. В себе самом восприятие есть синтетическое соединение потенциальности предмета и соотнесенных с ним моментальных актов, пронизанных сознанием прошлого и будущего.

Абсолютное сознание, достижение которого призвана обеспечить феноменологическая редукция, в действительности не есть конечная цель. Существует нечто более фундаментальное — некий временной и, вместе с тем, пространственный момент nunc stans, непрерывно текучий, здесь и теперь размещенный, адекватно характеризующий абсолютный поток сознания. Мотив, каким руководствовался Гуссерль, называя абсолютную субъективность «живым настоящим» (lebendige Gegenwart) или «актуальным настоящим» (aktuellen Gegenwart) [6, s. 31], тот же самый, что и в случае с феноменологической редукцией — поиск строгой науки и обретение беспредпосылочного начала. Актуальное настоящее с его ретенциями и протенциями делает возможным внутренний опыт, который, в свою очередь, служит условием для конституции объектов.

Само же актуальное настоящее никоим образом не поддается конституированию, вследствие чего появляются новые затруднения. Программное требование феноменологии рассматривать все в качестве предметности должно быть распространено и на актуальное настоящее, если только остается незыблемым эталон научности. Но оказывается, что таким способом оно непостижимо, оно всякий раз уклоняется от направленного на него рефлективного взгляда, точнее, оно само руководит этим взглядом.

Причиной указанных затруднений служит двойственность, заложенная в актуальном настоящем, которое одновременно «и текучее и покоящееся» (strömend-stehend). Я как центр интенциональной жизни в своем настоящем могу рассматривать себя опять же двояким образом. С одной стороны, как нечто такое, что протекает от одной временной точки к другой, от одного момента «теперь» к

другому и, тем самым, объективируется. Вместе с тем, я представляю собой нечто пространственно размещенное, покоящееся теперь, тождественное, подобно идеальным смыслам логических или математических структур.

Но по-прежнему остается неясным следующее положение. Каким образом надлежит мыслить и познавать это первичное Я, которое одновременно покоится и течет? Если обращать внимание исключительно на временное, текучее воплощение, то невозможно достичь аподиктически достоверного знания. Напротив, если все усилия устремить к постижению смысла бытия актуального настоящего, то в поле внимания окажется сам устойчивый центр непрерывного потока, который, к сожалению, становится совсем безжизненным.

Можно ли вообще полагаться в таком деле на поддержку со стороны рефлексии, чей предмет постигается по преимуществу как временной, как только что прошедший? Такая задача не под силу рассудочной рефлексии. Ведь она имеет дело с тем, что уже произошло, но не с актуальным свершением, которое всегда больше, чем оно себя знает в рефлексии, ибо оно всегда опережает себя. Собственно по этой причине Сартр в свое время сделал попытку развести «до-рефлективное» cogito и cogito рефлективное. Но в результате получилась только односторонняя тематизация устойчивости, или «трансцендентности ego», в ущерб его временному характеру. По-видимому, наиболее адекватным подходом является тот, который утверждает, что способ бытия ego можно постичь, рассматривая диалектическое взаимоотношение бытия и инобытия [2]. Привлечение рефлексии, интенциональности, аттенциальных сдвигов и всего инструментария феноменологической дескрипции не дает нам путеводной нити в поисках способа бытия чистого ego. Требуется ряд исследований, использующий средства и возможности диалектического анализа.

Необходимо выяснить, каким образом Я проявляется в ноэтическом потоке жизни мыслящего субъекта. Оно есть изначальное конституирование, функциональный центр всех замыслов и актов. Как же осуществляется эта конституция? Какие условия должны быть выполнены, чтобы Я смогло рефлексивно обратиться на самого себя? Устанавливается дистанция, происходит разделение Я, причем всегда сохраняется сознание единства. В рефлексии Я достигает себя самого во временном поле, ретенциально. Такое конституирование означает, что действующее Я и формы его жизни становятся имманентными временными предметами.

Рефлексия постоянно отсылает к способу бытия действующего Я, к его определенным данностям,

благодаря которым она сама генетически обусловлена. Эти унаследованные данности необходимо сопутствуют ее собственной активности. Таким образом, вопрос о конкретности трансцендентального субъекта может быть решен в рамках конститутивной динамики активности и пассивности [8, р. 122]. В отличие от традиционной философии, которая рассматривала все синтезы как спонтанность актов познающего субъекта, в эгологиче-скую феноменологию вводятся понятия «пассивного синтеза» и «пассивной конституции». Без уяснения данных понятий невозможно ответить на вопрос о сущности трансцендентальной субъективности.

Кроме того, принято строго различать первичную и вторичную пассивность. Все то, что прежде было конституировано активно, становится личным приобретением (habitus), вышедшим за пределы ретенции и осевшим в памяти. Эта вторичная пассивность должна быть исключена из настоящего рассмотрения. Внимание устремляется на первичное пассивное изменение, которое часто сопутствует интеллектуальной активности: оно не порождается рефлексией, однако может её сопровождать и следовать за нею.

Полная феноменологическая дескрипция ego учитывает два главных фактора: имманентный взгляд на объект и пассивную предданность объектов, предполагаемую самим cogito. Именно в рефлексии над этими двумя факторами и происходит то, что ноэматический смысл ego наполняется определенным содержанием. На примере с восприятием становится понятным, что осуществляющемуся актуальному настоящему всегда соответствует некая привязанность, которая не всегда является простым результатом внешнего воздействия изолированного объекта. Напротив, объект при соприкосновении с ego cogito выступает из окружающего мира, притягивая к себе внимание посредством контраста с другими однородными объектами данного региона. Каждое

такое выступание объекта есть работа пассивной конституции. Ego cogito в своей расположенности ориентировано на нечто «предданное», оно иногда соглашается с воздействием и принимает его свободно.

5. Заключение

В рефлексии ego выступает как феномен для нас, то есть как уже свершившееся событие. Но рефлексия не может застигнуть врасплох сам actus purus, ибо в каждый следующий момент действие становится иным и в непосредственном акте рефлексии ego удостоверяет себя в качестве субъекта, превозмогая пределы объективности и скатываясь к анонимности.

Если субъект, понятый в предельном смысле, неуловим в своем бытии посредством рефлексии, то какой способ его постижения здесь вообще приемлем?

Надвременное ego выступает как тождество рефлектирующего субъекта и это тождество апо-диктично, но невозможно понять, что позволяет ему стать предметом познания. Пробуждение ego немыслимо без впечатлений и прочих аффектаций сознания. Генетически «я могу» предшествует развитому сознанию, открытие принадлежащего мне предшествует открытию самого ego. Это означает, что спонтанность, которая приписывается совершающему субъекту, сокрыта. Вместе с тем она управляет в этой скрытности. По сути, проведенный феноменологический анализ упирается в тезис чистого ego как в высший принцип, который есть нечто абсолютно простое, обуславливающее познание эгологических структур. Но, коль скоро ego становится предметом специального философского исследования, оно вполне естественно приводит к необходимости диалектики сознания, когда в центре внимания удерживается тема актуального настоящего, абсолютного сознания в предельном смысле, условия всякой конституции.

Список литературы

1. Крипке, С. А. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке / С. А. Крипке. — М. : Канон, 2010. — 256 с.

2. Ландгребе, Л. Феноменология Эдмунда Гуссерля / Л. Ландгребе. — М. : Русский миръ, 2018. — 282 с.

3. Лейбниц, Г. Сочинения : в 4 т. Т. 3 / Г. Лейбниц. — М. : Мысль, 1984. — 734 с.

4. Фреге, Г. Логика и логическая семантика / Г. Фреге. — 2-е изд., испр.— М. : Либроком, 2012. — 512 с.

5. Carr, D. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies / D. Carr. — Dordrecht : Martinus Ni-jhoff, 1987. — 316 р.

6. Husserl, E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft / E. Husserl. — Zweite Auflage. — Tübingen : Max Niemeyer Verlag, 1981. — 298 р.

7. Micali, S. Überschüsse der Erfahrung. Grenzdimensionen des Ich nach Husserl / S. Micali. — Dordrecht : Springer, 2008. — 243 p.

8. Pulkkinen, S. Lifeworld as an embodiment of spiritual meaning: the constitutive dynamics of activity and passivity in Husserl / S. Pulkkinen // The phenomenology of embodied subjectivity / ed. R. T. Jensen, D. Moran. — Dordrech t: Springer, 2013. — P. 121—142.

9. Sedov, Yu. G. Remarks concerning the phenomenological foundations of mathematics / Yu. G. Sedov // Логические исследования. — 2016. — Т. 22, № 1. — Р. 136—144.

Сведения об авторе

Седов Юрий Григорьевич — кандидат философских наук, доцент кафедры управления социальными и экономическими процессами Государственного института экономики, финансов, права и технологий. Гатчина, Россия. yuriy-sedov@mail.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 5 (427). Philosophy Sciences. Iss. 52. Pp. 105—110.

FORMATION OF EGOLOGICAL PHENOMENOLOGY: BETWEEN NOMINALISM AND REALISM

Yu.G. Sedov

State Institute of Economics, Finances, Law and Technologies. Gatchina, Russia. yuriy-sedov@mail.ru

In this article I consider the formation an idea of egology. Egological phenomenology provides us with ample opportunity in order to receive the new knowledge on pure ego irrespective of empirical experience. The phenomenological approach to such problem consists in studying of genesis of transcendental subject on the basis of reduction. However reduction is only a way and a technical method for discovery of absolute region of consciousness. Therefore the whole point is to work out systematical egology. This phenomenological investigation of contemporary state of egological science permits to make the next conclusion. Pure ego consists of actual present moments and latent potentialities. Furthermore pure ego represents the peculiar unity of movement and rest which brings us to necessity of application of dialectical methods in egological phenomenology.

Keywords: reduction, pure ego, transcendental subject, egology, actual motions, latent potentialities, dialectical methods.

References

1. Kripke S.A. Vitgenshtein opravilakh i individualnom yazyke [Wittgenstein on rules and private language]. Moscow, Kanon Publ., 2010. 256 p. (In Russ.).

2. Landgrebe L. Fenomenologiya Edmunda Gusserlya [Phenomenology of Edmund Husserl]. Moscow, Russkiy mir Publ., 2018. 282 p. (In Russ.).

3. Leybnits G. Sochineniya: v 4 t. T. 3 [Collected works: in 4 vol. Vol. 3]. Moscow, Mysl Publ., 1984. 734 p. (In Russ.).

4. Frege G. Logika i logicheskaya semantika [Logic and logical semantics]. Moscow, Librocom Publ., 2012. 512 p. (In Russ.).

5. Carr D. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies. Dordrecht, Martinus Nijhoff Publ., 1987. 316 р. (In English).

6. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Tübingen, Max Niemeyer Verlag Publ., 1981. 298 р. (In German).

7. Micali S. Überschüsse der Erfahrung. Grenzdimensionen des Ich nach Husserl. Dordrecht, Springer, 2008. 243 p. (In German).

8. Pulkkinen S. Lifeworld as an embodiment of spiritual meaning: the constitutive dynamics of activity and passivity in Husserl. The phenomenology of embodied subjectivity. Dordrecht, Springer, 2013. Pp. 121—142.

9. Sedov Yu.G. Remarks concerning the phenomenological foundations of mathematics. Logicheskie issle-dovaniya [Logical investigations], 2016, vol. 22, no. 1, pp. 136—144.