Субстанциальное начало личного самосознания в контексте проблемы внутреннего опыта П. Е. Астафьева

PROBLEMS OF MYTHOLOGY AND RELIGION CORRELATION IN RELIGIOUS CULTURE

R.I. Kuznetsov

The article looks into the origins and functioning of myths, religion, philosophy and science in the system of social consciousness.

Keywords: myth, mythology, religion, culture, social consciousness, science, philosophy, cult.

Kuznetsov Rodion Igorevich, post-graduate student, tulgu_filosofia@,mail.ru, Russia, Tula, Tula State University.

УДК 1

СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ НАЧАЛО ЛИЧНОГО САМОСОЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА

П.Е. АСТАФЬЕВА

Д.А. Репин

Анализируется категория субстанциальности как центра личного самосознания в контексте проблемы внутреннего опыта русского персоналиста П.Е. Астафьева. Показывается, что субстанциальное начало личности является основой самосознания, которая выступает единым центром бытия мира. В применении категорий познания, таких, как «истина», «воля», «единство», «самосознательное бытие», «центр самосознающего Я», выявляется тождественность субстанциального начала с метафизической категорией «духа». Выдвигается гипотеза в рассмотрении духовной природы субстанциального начала, имеющей ценностную координацию внутреннего и внешнего опыта человека в единстве универсума.

Ключевые слова: русский персонализм, внутренний опыт, внешний опыт, знание, истина, самосознание, субстанциальное начало личности, воля, дух, ценностная координация.

В философии П.Е. Астафьева наиболее важной становится категория, в которой источник онто-гносеологического опыта выступает фактом непосредственной данности. Он полагал, что необходимо исходить из факта, который для личности был бы самоочевиден, ясен и присутствовал в ней. Знание о себе - это очевидность внутреннего опыта и присущих ему актов: переживаний, чувствований, интуиций, волевого акта, определенного рода деятельностей внутреннего характера и т.д. В этом контексте происходит сближение психического акта с актом гносеологическим. Сознавая себя как конкретную личность, каждый знает о себе в той мере, в которой подчеркивается его индивидуация. Знание о себе, согласно мыслителю, есть утверждение субстанционального начала самознания личности.

Субстанциальное начало самосознания определяется нами как начало всякого знания. То, что человек чувствует, видит, желает, мыслит -это подтверждение факта его сознания, который есть констатация того, что соответствующие деятельности, протекающие в нем, присутствуют действительным образом.

Следовательно, нельзя отрицать внутренних деятельностей, протекающих в сознании личности. Они сопряжены с центром сознания, который находится в «Я». Отсюда и все деятельности выступают осознанными, о которых личность знает по их содержаниям, а потому имеет знание истинное. Философ усматривает взаимосвязь между знанием и истиной. «Первичная» истина дается человеку в непосредственной сознательной активности, и она не нуждается ни в каком доказательстве.

Такое положение основывалось на переживании самосознания личностью в очевидности ее актов и выводилось из «самой себе ведомой» внутренней жизни. Нужно отметить, что многие авторы, такие, как, например: А.А. Козлов, А.И. Введенский, М.А. Прасолов, О.К. Авдеев, О.Н. Сальникова говорили о заимствовании П.Е. Астафьевым учения представителя французской философско-психологической школы Ф.Д. Мэн де- Бирана (1766-1824) о психическом ритме и сознательной активности. В нем внутренний опыт раскрывается в содержании несомненного человеческого самосознания. При этом внешний опыт является составной частью от целого внутреннего опыта. Одной из таких позиций можно назвать точку зрения М.А. Прасолова, который в научной статье «Начинать словом Я. К последней достоверности: В.С. Соловьев и П.Е. Астафьев о субъекте как метафизическом принципе» полагает, что личность во внутреннем опыте имеет знание «по существу, здесь мы знаем по существу, как есть».

Он показывает зависимость знания в контексте гносеологии от сознания, в котором это знание приобретается; бытия - знать по существу, «по природе и как есть» значит обладать бытийствующим знанием. Именно такое единство гносеологического учения (о познании) и онтологии, раскрывающееся во внутреннем опыте бытия, заставляет М.А. Прасолова так полагать. П.Е. Астафьев возводит непосредственное знание внутренних деятельностей личности в ранг истины. «Ведомость» и «очевидность» во внутреннем опыте личности для нее приобретает истинное значение.

Данный онто-гносеологический принцип требует критического подхода с позиции рассмотрения вопроса: что считать «истинным» и «истиной»? Знание о себе - самосознание является истинным, так как оно субъективно и ни у кого не вызывает сомнения о субъекте самосознания. Отсюда субъект сам удостоверяет и переживает в себе акты своей сознательной деятельности, в результате которых он приобретает именно определенное для него знание. Это знание о своем чувстве, о своей воле, о сво-

ем разуме и интеллектуальной деятельности, где разум, чувство и воля сочетаются между собой. Однако то, что выступает истинным знанием для одного субъекта, для другого может быть не истинным, тогда здесь мы неизбежно касаемся проблемы одушевления. Так как в собственном самосознании человек выступает «замкнутой монадой» в себе и на себя, то и поиск истины в нем предстает лишь как данность только его определенному сознанию. «Во внутреннем мире сознания монада является свободной, обусловленная отношением к внешнему миру, тогда как во внешнем мире существует необходимость...» [1, с. 181]. При этом, отмечает русский мыслитель, «монада в себе неделима и едина». Значит, в метафизическом контексте знает о себе личность как монада - дух, связанный с «периферией сознания» - ее телесностью.

Конкретизация сознательных актов в «Я» в центре сознания говорит об их координированности в нем и непосредственном знании о внутренних деятельностях сознания, которое стремится к тому, что в своем единстве оно принадлежит субъекту познания. «Единство - писал П. Е. Астафьев - коренное определение самосознающего существа, определение, от которого человек не может отрешиться ни в едином моменте сознательного бытия, ни в одном акте деятельности. Это долг человека приводить свои внутренние деятельности, элементы сознания, чувства, переживания, отраженные во внутреннем опыте представления о свойствах предметов внешнего мира в единство» [2, с. 372].

Единство - существенный принцип самосознания, без которого невозможно отнести элементы сознания к определенному центру, к единству всех этих разрозненных между собой элементов. В связи с этим появляются следующие вопросы. Каким образом во внутреннем опыте сознания разрозненные элементы предстают едиными? Что приводит их в единство? Ответ был очевиден - данный процесс приведения разрозненных элементов сознания в единство достигается через центр сознания личности «Я». Без данного акта невозможно было бы составить, например ученому, картину мира. Все стремится к своему единству. Поэтому и необходимо было мыслителю во взаимосвязи с вопросами времени показать ошибочность воззрений ряда философов, в том числе и Н.Н. Страхова, на «Я» как мертвый центр личности. Личность обладает в непосредственном сознании своих деятельностей первичной истиной, как знанием о них и о том, для чего они производились. Отсюда логичным является постановка вопроса о субстанциальном бытии как начале жизненном.

Нужно уточнить, что ранее мы лишь коснулись данного вопроса теперь же перед нами стоит задача - выявить субстанциальное начало в человеческом сознании и его самосознании как персоналистическое жизненное начало, обладающее определенным бытием. С этой точки зрения нельзя отделить субъект от «Я», воли, чувства, разума, как нельзя отрицать в

них элементарное сознание и делать их бессознательными, безжизненными актами.

Аргументируя представленную позицию с онтогносеологической позиции, нужно заметить, что субъекту - сознание не «является», а воля, чувство и разум сами по себе не могут обладать отдельным от субъекта существованием. Отсюда они не выступают «отдельными субстанциями», что привело бы к субстанциированию чувственных, волевых и разумных актов личности, но и не вызываются в личности только объективными представлениями окружающей действительности, что было обусловлено в философии позитивистов сенсуалистической направленности и выражалось ими в слове «мы»: «мы видим, мы чувствуем, мы осознаем, мы действуем».

Современники П. Е. Астафьева - позитивисты, и среди них проф. Лесевич, утверждали, что чувства, вызывающиеся представлениями личности о действительных объектах, есть внутренние акты, за которыми не может быть ничего реального - сущностного, принадлежащего сущностям объектов и предметов. За нашими представлениями открывается действительный мир объектов - формы и вещества, который и составляет предмет онто-гносеологического опыта в целом. Понятия «Я», «субстанция», «трансцендентное», «трансцендентальность» не имеют никакого значения и смысла, так как ни «Я», ни «субстанций» не существует, а значит, они непознаваемы никаким образом. Поэтому и не существует такого определения, в котором бы устанавливалась взаимообусловленность центра сознания «Я» и его деятельностей от непознаваемых субстанций, существование которых в позитивизме отрицалось. Значит, и знание наше вполне ограничивается этими представлениями. Отсюда позитивисты считали, что в познании нет никакого противоречия. Оно, во-первых, должно отражать действительность в эмпирическом опыте. Во-вторых, в этом опыте есть возможность познания всего мира без «метафизических» понятий субстанции - сущности, «Я», идеального, трансцендентного и трансцендентального.

Следовательно, концепция позитивистов раскрывалась в контексте онто-гносеологического опыта и установлении субъективных представлений об окружающей действительности как полностью познаваемом мире. Она проистекала из неспособности представителей позитивизма взглянуть на единую личность со своим богатым внутренним миром и определить в ней реальное единство сознания в центре «Я». Вместо этого многие русские персоналисты (А.А. Козлов, Е.А. Бобров, П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин) подмечали у них психологическое воззрение, согласно которому в их мировидении онто-гносеологический опыт представлял собой обобщение. Познает этот мир не конкретная личность, а «мы», не единичное «Я», а собирательное «мы». Отсюда нужно констатировать, что позитивизм в рам-

ках своей гносеологии являлся имперсоналистическим философским направлением мысли.

Однако представители русского персонализма утверждали реальное единство сознания, в центре которого «Я» выступает функциональным началом, обуславливающим взаимосвязь внутреннего и внешнего мира. При этом для П.Е. Астафьева проблема внутреннего опыта, самой себе ведомой жизни, анализировалась с целью обоснования возможности единства внутреннего и внешнего опыта.

Субстанциальное начало во внутреннем опыте в сознательном центре личности «Я», подчеркивал мыслитель, не есть субстанция. А в сознании каждый раз человеку открывается внутренняя его деятельность, которая образует внутреннюю психическую жизнь (бытие) личности. Поэтому он писал: «...сознанное мною в себе деятельное начало, - воля, - есть уже определенное формами знаний (напр. «деятельный его характер)» и потому не есть сущность.. Воля сознается нами в себе (а это есть начало всей системы) только как деятельная сила» [2, с. 317-318].

Исходя из этого становится очевидным, что субстанциальное начало в центре сознания личности не сводится к самой субстанции (сущности), но к ее деятельности. Фактически П.Е Астафьев объявляет субстанцию ирреальной - не принадлежащей миру объектов и предметов и миру внутреннего опыта. Необходимо провести аргументацию данной онтологической позиции. Субстанция выражается через конкретные деятельности. Как известно, - это точка зрения Лейбница - субстанция проявляется через силу. Но здесь существует акцентуация на то, что она проявляется, то есть воплощается в своих деятельностях. Следовательно, «знание субстанции» невозможно, оно не свойственно личности.

В русском персонализме была развита теория символичности субстанций, согласно которой символ относит конкретную деятельность к миру субстанций. Символом субстанции является внутренняя психическая деятельность личности, имеющая знание о ней как о проявленной воле. Поэтому личности имманентно знание о воле, то, что «Я» обладает волей и сопряженной с ней конкретной деятельностью внутреннего характера, знает только оно, «другое» «Я» обладает другой волей и т. д.

Исходя из проведенной аргументации философ старался показать, что богатство психического спектра - единства воли, чувства, разума нам непосредственно «ведомо», «очевидно», и мы знаем о них в своем единстве, как о нашем скоординированным «Я» самочувствии. Знание о них присутствует в нас как формирующий принцип связи воли с внутренними актами человека.

Теперь возможно констатировать, что мы знаем о субстанциальном

начале:

1) оно не есть субстанция;

2) оно не сводится к субстанции;

3) оно есть воля;

4) это воля, определенная формами знаний;

5) оно сознается внутри личности как деятельная сила. «Сознание, внутренний опыт есть самый акт самодеятельное усилие, составляющее существо души, но не - явление», - не раз повторял философ.

Сознание объединяет познание внутреннего и внешнего «миров», исходя из признания внутри него субстанциального начала, оно само позиционируется в контексте удостоверения личности в единстве с собой и другими личностями. Аналогичную мысль на то, что во внутреннем опыте содержатся знания о бытии целого, высказывал русский психолог и представитель духовно-академической философии В. А. Снегирев: «Знание человеческое имеет в своей основе и в своем начале абсолютно достоверную истину, в которой реальное бытие открывается прямо и непосредственно, как такое» [3, с. 198].

П.Е. Астафьев подчеркивал, что сознание складывается из субъекта самосознания - переживания себя, и именно в этом, с нашей точки зрения, заключается равенство между осознанием и переживанием. Эта позиция в истории русской мысли выводится на первый план метафизических исканий русских персоналистов и тесно связывается с такими религиознофилософскими категориями, как «живо знание», «очевидность».

В акте очевидности человек непосредственно переживает - осознает - свое единство с собой и окружающей действительностью пространственно-временного характера. Он обладает достоверным знанием, поиск и обретение которого - свойственный ему жизненный процесс. Тогда человек мыслящий должен исходить из непосредственного факта, который достоверен ему и о котором он знает. В этом значении необходимо говорить о сознании. Однако в непосредственном знании о сознании во внутреннем опыте личности человек переживает свою связь с бытием, а не только с пространственно-временным окружающим миром. Реальное бытие присутствует в нем самом до всякого познания.

Так, примечательно, что доктор философских наук, профессор Л.А. Микешина, посвятившая исследованию проблемы познания и различных аспектов эпистемологии большую часть жизни, в результате проведенного ею многолетнего изучения связи внутреннего и внешнего знаний в контексте гносеологии пришла к следующему выводу: «Даже в «строго научном» знании он, (человек) явно, опирается на многообразные эмпирические суждения, принятые на веру, вне доказательства, а сомнение по Л. Витгенштейну, приходит после веры, что, как показывают исследования и размышления философов, часто выполняет конструктивную функцию, а само «пребывание в вере и верованиях» является следствием бытия человека в культуре и коммуникациях» [4, с. 19-20].

Данная исследовательская точка зрения обозначается необходимостью рассмотрения веры как «субъективной уверенности», что не только

сомнение, но и вера являются источником знания, а «рациональность коренится в доверии» (М. Полани). Мы полагаем, что во внутреннем опыте и непосредственном знании личности о самой себе существует не просто доверие, но уверенность субъекта в «первичных формах знания». С данной позиции вопрос о субстанциальном начале в центре сознательного «Я» личности приобретает конкретную значимость, выражающуюся в научной попытке объединить точки зрения рационалистов и иррационалистов, Согласно которым знание и вера сосуществуют между собой в личности и одно предполагает другое. Конечно, проблема внутреннего опыта в контексте единства знания и воли не раскрывается до конца, Так как «уверенность» выступает в процессе приобретения результатов эмпирического опыта, конкретной методологии исследования.

«Уверенность» приобретается не в самом факте совпадения выбранных и правильно сформулированных теоретических и практических выводов, но в том, что, несмотря на фактологичность исследуемого материала и его предметную определенность, мы все равно верим в установленное в результате изучения данного материала объекта или предмета окружающей действительности истинное его положение в мире. И только приобретение нового знания может пошатнуть нашу уверенность в правильности сделанных выводов и достигнутых результатов. Поэтому мы не можем говорить о том, что субъективная уверенность в объективно-лежащей действительности и в том, что нам открывается в ней как предметное поле изучения и анализа, наделяет познающего человека абсолютностью знания об окружающей действительности.

С последующим развитием знаний о мире (внешнем) с выявлением новых условий и принципов существования объектов прежние теории либо подтверждаются (верифицируются), либо не подтверждаются. Исходя из этого субъективное знание может быть тождественно с субъективной верой и непосредственной уверенностью в наших внутренних деятельностях, то есть в достоверности обладания истиной во внутреннем знании.

Для П.Е. Астафьева истина - это не то, что очевидно, а что самоочевидно, во что наше «Я» верит и что оно прежде этой веры «знает». Способность же к внутреннему самопознанию и обретению знания о внутреннем мире каждой личности дается ей в волевом усилии. Таким образом, мы приходим к определенному противоречию, заключающемуся в том, что если личность знает о себе во внутреннем опыте через имеющееся в центре сознания «Я» субстанциальное начало и соответственно этому знанию действует, то она не может обладать самосознанием бытия целого.

Русские персоналисты полагали субстанциальное начало в центре «Я» сознающей личности объединяющим метафизическим началом телесной и душевной организации в человеке. «Всякая сознаваемая душевная и физическая деятельность, как и вся их совокупность, потому, сознается, представляется и мыслится как нечто принадлежащее этому «я», как его

проявление, состояние, деятельность: «я», таким образом, является как бы владельцем всего состава душевого и телесного» [5, с. 336].

В то же время утверждение В. А. Снегирева в значительной мере дополняет П.Е. Астафьев, говоря о деятельных силах души и тела человека, в которых без имманентности во внутреннем опыте личности волевого усилия не может быть дано никакого знания. «Таким образом, предметное, безвольное, бескорыстное и бесстрастное знание говорит мне не о внутреннем существе предмета, но лишь о том, как он определяется внешними отношениями к тому, что вне его. Оно говорит лишь о том чего не может быть для мысли в данных условиях опыта или построения, но отнюдь не о том, что вне этих условий, само по себе для мысли есть и положительно должно быть. «Воля и чувство, только одни непосредственно ведомые познающему субъекту, очевидно, вносят в его истинное познание о себе самом такие совершенно особые условия и требования, которым ничего не отвечает в области познания предметного и посредственного» [6,

с. 407, 421].

Знание о душевной и телесной организации составляют существо внутреннего опыта личности, но и в душевных и телесных функциях обнаруживается принцип активности самосознания. Без волевого, чувственного и интеллектуального постижения окружающего мира невозможен онто-гносеологический опыт. Однако русские персоналисты делали попытку обосновать приложение этого принципа и к внутреннему опыту личности. В отрицании активной внутренней организации психической жизни и знание о себе конкретного человека становится бессодержательным.

Исходя из вышеизложенного надо заключить, что непосредственной данности субстанциального начала в центре «Я» сознающего человека, объединяющего начала душевной и телесной организации, а не только проявления самосознания, противопоставлялось положение о необходимости внутреннего развития конкретной личности. Существенным моментом для П.Е. Астафьева выступало то, что субстанциальное начало, которое в центре «Я» сознающей личности в самом внутреннем опыте являлось центром аксиологических связей внутри личности. В связи с этим русские персоналисты усматривали значение субстанциального начала личного самосознания в контексте спиритуалистического направления философии, подразумевая под ним жизнедеятельность духа. Развитие духа воспринималось ими с позиции внутреннего совершенствования человека. Однако стоит отметить, что русские персоналисты утверждали не только внешнюю, но и внутреннюю целесообразность конкретных сознательных деятельностей личности. Это означало, что во внутреннем опыте самосознание личности выступает не только в знании о себе, внутренних содержаниях своих деятельностей, но в нем заложено и самосознание целей этих деятельностей.

Переосмысливая монадологическое учение Лейбница, русские персоналисты вместе с П.Е. Астафьевым вышли за пределы разумнопознаваемой действительности, усматривая корень этого познания в совершенно верной, на наш взгляд, трактовке гносеологического спиритуализма - в категории взаимосвязанности сознаний как самобытного и са-мосущего в личности духа.

Дух развивается изнутри самого субъекта. Развитие его и раскрытие приводит к тому, что психическая внутренняя жизнь субъекта познания становится ведомой ему, а не только конкретному сознанию личности. Таким образом, субстанциальное начало в центре сознательного «Я» предстает волевым началом духа самосознающим себя во внутреннем опыте, как личный дух. Следовательно, эта точка зрения необходимо приводила к попытке констатации русскими персоналистами и П.Е. Астафьевым наличия внутри человека духовного бытия. Нужно отметить тот факт, что русская метафизическая мысль базировалась на идеальных принципах своего устройства. Поэтому неизбежными были противоречия в самой этой мысли, определяющие разные стороны проявления духа в человеке, но неизменным оставалось то, что субстанциальное начало в человеческом самосознании понималось как духовное, а не материальное.

Список литературы

1. Лопатин Л.М. Философское мировоззрение Н.В. Бугаева// Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 72 (II). С. 172-195.

2. Астафьев П.Е. Монизм или дуализм?// Временник Демидовского юридического лицея. 1873. Т.1. Кн. 4. С. 254-390.

3. Снегирев В. А. О природе человеческого знания и отношении к бытию объективному (Из чтений профессора Казанской Духовной Академии В.А. Снегирева) // Вера и разум. 1891. Т. II. Ч.1. С. 198-212.

4. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 624 с.

5. Снегирев В.А. Самосознание и личность// Вера и разум. 1891.

Т. II. Ч. I. С. 335-359.

6. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения/ Философия нации и единство мировоззрения. М.: Москва, 2000. 544 с.

Репин Дмитрий Александрович, аспирант, reyin.dmitrii@mail.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет.

SUBSTANTIAL ORIGIN OF PERSONAL SELF-CONSCIOUSNESS IN THE CONTEXT OF

INNER EXPERIENCE OF P.E. ASTAFIEV

D.A. Repin

The article analyzes the category of substantiality as a core of personal selfconsciousness in the context of inner experience of the Russian personalist of P.E. Astafiev.

The author proves that the substantial origin of individuality is the basis of selfconsciousness, which stands as a single center of the world-being. Application of the categories of knowledge, such as «truth», «will», «integrity», «self-conscious entity» and «self-conscious I» reveals the identity of the substantial origin and a metaphysical category of «spirit». The author develops the hypothesis of studying the spiritual nature of substantial origin having value coordination of internal and external human experience in the unity of the Universe.

Key words: Russian personalism, inner experience, external experience, knowledge, truth, self-consciousness, substantial origin of a person, will, spirit, value coordinate.

Repin Dmitry Aleksandrovich, post-graduate student, repin.dmitrii@mail.ru, Russia, Tula, Tula State University.

УДК 1

РАЗВИТИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В XVIII - XIX вв.

А.В. Романов

Анализируются взгляды известных русских мыслителей А.И. Введенского, В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского на проблему возникновения и развития русской философии. Предлагаются различные варианты периодизации русской философии. Доказывается, что русская философия является оригинальным типом философствования с присущими ей характерными особенностями (религиозность, онтологизм, антропоцентризм, повышенное внимание к этическим вопросам и т.д.).

Ключевые слова: русская философия, А.И. Введенский, В.В. Зеньковский, Н. О. Лосский.

Проблематика нашей статьи связана с развитием русской философии в XVIII - XIX вв. Этот период был выбран не случайно, так как именно в указанную эпоху протекали процессы, связанные с зарождением и формированием русской философской традиции. Анализ этих процессов и определяет основную цель данной работы.

В исследовательской литературе существуют различные взгляды на проблему развития русской философии в XVIII - XIX вв. В частности, существует позиция, утверждающая, что для русской культуры философское начало не характерно и элементы философии, присутствующие в ней, являются чуждым и инородным элементом. Будучи принципиально не согласными с этим тезисом, рассмотрим основные тенденции развития истории русской философии XVIII - XIX вв. При этом мы будем опираться на следующие труды: А.И. Введенский «Судьбы философии в России», В.В. Зеньковский «История русской философии», Н.О. Лосский «История русской философии», Б.В. Яковенко «История русской философии» и др. Эти мыслители по-разному оценивали место и роль русской философии в мировом философском процессе. Мы в данной статье соглашаемся с позицией А.И. Введенского, русского психолога и философа [7], основателя