Проблема социокультурной прерывности в русской мысли начала ХХ столетия

Мир и война

УДК 37 (091) В. А. Щученко*

ПРОБЛЕМА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ПРЕРЫВНОСТИ В РУССКОЙ МЫСЛИ НАЧАЛА ХХ СТОЛЕТИЯ

Проблема прерывности обозначилась в русской естественнонаучной и философской мысли в конце XIX в. под влиянием революционных событий и Первой мировой войны идеи аритмологии, разработанные в трудах основоположника философско-математической школы, видного представителя неолейбницианства Н. В. Бугаева, наполнялись социо-культурными смыслами. Непрерывность, а соответственно и эволюционистские представления о ходе общественной жизни все решительнее отвергались в качестве формы развития. Прерывность получает теперь социальные и культурно-исторические импликации, что выражается, в частности, в использовании понятия катастрофы. Нарастает аксиологическое напряжение, особенно явно выраженное у Е. Н. Трубецкого. Множатся призывы к религиозно-нравственной стойкости.

Ключевые слова: прерывность, непрерывность, неолейбницианство, аритмология, аналитика, эволюционизм, катастрофизм, мировая война, революционные события.

V. A. Shchuchenko

The socio-cultural discontinuity problem in Russian thought of the early twentieth century

The discontinuity problem appeared in the Russian scientific and philosophical thought in the late XIXth century. Under the influence of revolutionary events and the First World War, the ideas of arrhythmology, developed in the writings of N. Bugaev, the founder of the philosophical school of mathematics and a prominent representative of neo-Leibnitzism, acquired socio-cultural meanings. The continuity and, respectively, evolutionary ideas about the course of public life were increasingly rejected as a form of development. Today discontinuity has social and cultural implications, which is reflected in particular in the use of the concept of disaster. The axiological tension which is especially clearly expressed in the works of Ye. Trubetskoy is growing. Appeals to religious and moral courage are multiplying.

Keywords: discontinuity, continuity, neo-Leibnitzism, arrhythmology, Analytics, evolutionism, catastrophism, world war, revolutionary events.

Любое событие, а тем более такое великое событие, как Первая мировая война, есть проявление неких скрытых процессов, знаменующих собою переход от одной

* Щученко Владимир Александрович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии, искусства и гуманитарных наук Русской христианской гуманитарной академии, vladalex40@mail. ru.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4

161

общественной реальности к другой, от одного исторического периода к другому, специфическому по отношению к первому, от одной исторической эпохи к другой. Социальные противоречия обострились и выплеснулись на поверхность общественной жизни уже в период неудачной для России войны с Японией (1904-1905), а затем и революционных событий (1905-1907).

Мыслящие люди России (философы, писатели, ученые, церковные деятели) вполне сознавали с той или иной степенью определенности кризисный характер надвигающихся перемен, используя для их обозначения выразительные возможности философии, религии, литературы и искусства.

Не претендуя на всесторонний охват духовных отражений общественного бытия кризисной эпохи, обратим внимание на процесс философского, а зачастую и религиозно-философского осознания проблемы прерывности социокультурного развития начиная с первых лет ХХ столетия. Два момента могут быть здесь выделены. Во-первых, это обостренное внимание русских мыслителей первой четверти ХХ века к теме прерывности в ее философско-математическом выражении, а также к проблеме кризисности, или даже катастрофизма, с опорой на религиозно-философский подход. А во-вторых, это быстрый временной переход от философско-математического осмысления проблемы прерывности к анализу социокультурных проявлений этой прерывности (кризис, катастрофа, Апокалипсис и др.).

Уже в 1898 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» (№ 45) появилась статья основоположника Московской философско-математической школы, видного представителя русского неолейбницианства Н. В. Бугаева [3].

Неолейбницианство явилось в России, прежде всего, реакцией на антиперсона-листические течения в философии Х1Х в. Среди этих течений — механицизм, растворяющий личность в функционирующей совокупности корпускул; гегельянство, растворяющее личность в растворяющейся совокупности понятий; эмпириокритицизм, растворяющий личность в потоке ощущений; историософия, опирающаяся на понятийные тотальности типа «эпоха», «нация», «класс», где личность — только проводник действия этих тотальностей; антропология Л. Фейербаха, растворяющая личность в родовом человеке, «человеке вообще» и др. [4, с. 633-634; см. также 2].

Неолейбницианец Бугаев — создатель аритмологии, в центре которой стояло противопоставление теории разрывности, прерывности аналитическому миросозерцанию, опирающемуся на непрерывность, эволюционизм. Существенно видоизменяя монадологию Лейбница, Бугаев писал о взаимопроницаемости монад, о наличии разрывов в монадах различных порядков, о монадологической солидарности, о существовании в мире монад отношений симпатии, любви. Монады способны к совершенствованию, стремятся поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира. Иерархия монад находит свое завершение в безусловном. Если аналитика, господствовавшая с эпохи Возрождения до начала ХХ века, исходила, по убеждению Н. В. Бугаева, из принципа детерминизма, теории эволюции, непрерывности в природе и теории прогресса в обществе, а также сводила все высшее в человеке к низшим, элементарным функциям и тем самым игнорировала идею Творца, то аритмология развивала идеи свободы, веры, творчества, опираясь на идею прерывности, «зернистости» творения, а в социальной и культурной сферах — и на предствлениях о мировых катастрофах, переворотах, о ритмической смене типовых культур [2, с. 73-74].

Нужно подчеркнуть, что аритмология удерживала также идею развития, синтеза, наследования, а это существенно повышает ее методологическое значение при иссле-

довании исторического процесса вообще, и истории культуры в особенности. В мире идет процесс развития, духовного накопления, культурного синтеза, но форма его проявления — прерывная, скачкообразная, сопровождающаяся падениями и подъемами. Тут есть и еще один важный момент: развитие, с точки зрения представителей эволюционной монадологии, имеет духовно-иерархический, а не материальный и «демократический» характер. Монады солидарны, «соборны», они оказывают психическое воздействие друг на друга, образуют психические комплексы, они совершенствуются, устремляясь к бесконечному совершенству. Эта сторона монадологии не ускользнула от Л. М. Лопатина (1885-1920).

Монады, — писал он, — будучи психическими центрами, капитализируют свое прошлое и прошлое комплекса, к которому они принадлежат в привычках, способностях, инстинктах и т. д. Поэтому рядом с мировыми законами сохранения вещества и энергии имеет место закон сохранения времени, прошлого. Он может быть выражен формулой: прошлое не исчезает, а накопляется. Вместе с этим психическое содержание и потенциальная энергия в монадах постоянно увеличивается. Это значит, что совершенство монад и комплексов постоянно растет. Таким образом, основа жизни и деятельности монады, самым ее существом поставленная ей задача, — этическая: совершенствоваться и совершенствовать других. Взаимная борьба сложных монад вытекает из стремления их к идеалам высшего и более совершенного развития... Принцип солидарности есть основной принцип взаимных отношений между монадами. Это начало для монад высшего порядка называется любовью. Любовь себя и других выражается в жизни, в самодеятельном и свободном стремлении монад к своему и чужому совершенству: мир и монада, жизнь мира и монады совпадают в этой любви. Высшая и конечная цель деятельности монады состоит в том, чтобы снять различие между монадою и миром, как совокупностью всех монад, достигнуть бесконечного совершенства и стать над миром [1, с. 236].

Монадология Бугаева предстает в качестве оригинального и целостного учения, в котором эволюционистская, законосообразная и линейная картина мира оказывается лишь частным проявлением сущности мировой действительности — прерывной, нелинейной, развивающейся по модели динамического иерархизма, совершенствования. Прерывность становится здесь существеннейшей чертой, позволяющей рационально объяснить не только процессы природного мира, но и реалии общественной жизни и культуры. Аритмология оказывается, таким образом, также и весьма развитой философией культуры, более того — оригинальной концепцией историко-культурного процесса.

Аналитика, аналитические функции, по мнению Бугаева, характеризуются непрерывностью явлений, постоянством и неизменностью законов, возможностью понять и оценить явление в его элементарных обнаружениях; сложить элементарные явления в одно целое; точностью и определенностью осмысления явления во всех его прошлых и будущих состояниях. Аналитика редуцирует высшее в человеке к низшему (к материи, например). Аритмология, в свою очередь, фиксирует внимание на прерывности, на вопросах целесообразности и красоты, на проблемах свободы, добра и зла. В аритмологии утверждаются идеи индетерминизма, свободы, воли Творца как источника творного мира. Фатализм, объявляющий свободу иллюзией, восходит, по убеждению Бугаева, к аналитическому мировоззрению.

Бугаев прямо связывает сущность христианства со способностью человека «к бесконечному совершенствованию себя и других». В этом совершенствовании, сопряженном с христианской любовью и мудростью, являет себя не только солидарность всех

людей мира, но и солидарность человечества и природы. Об этом говорил он в ходе прений по реферату В. С. Соловьева в 1891 г. [5, с. 359].

Спустя немногим более десяти лет (после русско-японской войны и волнений 1905-1907 гг.) к проблеме прерывности обращается В. Ф. Эрн. В статье «Идея катастрофического прогресса» [16] он напрямую обращается к религиозно-философскому осмыслению прерывности исторического процесса, настаивая не просто на том, что прерывность — неотъемлемый атрибут истории, но и на том, что эта прерывность катастрофична для человеческого сообщества. Тут явно ощущается нарастание социокультурного беспокойства, поворот от научно-философского осмысления названной проблемы к ценностно-напряженному религиозно-философскому анализу.

Учившийся в Московском университете у Л. М. Лопатина и друживший с Андреем Белым, сыном Н. В. Бугаева, и П. А. Флоренским, В. Ф. Эрн утверждает, что совершенно невозможно признать абсолютное целью прогрессивно ориентированной деятельности. Вечное, абсолютное и безусловное не может существовать во времени и бессмысленно стараться безусловное и конечное воплотить в условном, относительном и конечном. Отношения вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и временного, относительного и конечного, с другой — «принципиально антиномичны». Антиномич-ны время и вечность, а также абсолютное и относительное. Прогрессивная эволюция невозможна, ибо из бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной положительной бесконечности — абсолютной, божественной полноты бытия. Воплощение абсолютных начал в относительном, вечного во временном и конечном принципиально невозможно. Эрн утверждает, что абсолютное может проявить себя не в эволюционной и непрерывной деятельности людей, подчиняющихся условиям пространства и времени и обусловленных законом причинности, а в процессах прерывных — иррациональных, сверхпозитивных и мистических. Первые принадлежат феноменальному миру, и они рациональны, позитивны и естественны; вторые принадлежат миру ноуменальному, и именно они иррациональны и мистичны.

Перерыв — это действие трансцендентного мира и цель этого по видимости катастрофического процесса — перевод исторического развития на качественно новую высшую ступень, из которой процесс опять развивается непрерывно.

Прерывное развитие, — пишет Эрн, — это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, причинно обусловлены, принадлежат «нашему» феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны, они — продукт иного, ноументального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы и являются иррациональными, сверхпозитивными, мистическими. Каждый перерыв — это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и мир существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огонь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в теоретическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе

своей, Иисуса Христа, — в человечестве, иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества — Церкви. Все это перерывы в развитии мирового существования [16, с. 215-216].

Прерывное, по мысли Эрна, есть сверхъестественное, «таинственное вмешательство высших сил», то, что люди называют чудом. Где же в этом случае оказывается сам человек, как относится он к этим перерывам и катастрофам — как существо пассивное и страдающее или как существо, несущее в себе частицу Логоса-Слова Божьего? Очень глухо говорит Эрн в своей статье, что и человек вроде бы участвует как активный деятель, как «революционер» духа, но только в периоды катастроф, так сказать, в периоды «романтически-героические». Вот единственная фраза из указанной статьи на эту тему:

Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так уж просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноументального, потустороннего мира и, заряжаясь его энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном [6, с. 216].

Ну, а что же делает христолюбивый народ в периоды постепенного развития? На этот вопрос следует ответ, выдержанный в духе драматического противопоставления земного и небесного, в духе романтически-героического мироотвержения.

Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из всего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, — никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в «свободном» ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния «троглодитов» — я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания [16, с. 217].

В чем не прав и в чем все-таки прав мыслитель?

Он прав, конечно, в том отношении, что исторический прогресс имеет катастрофическую форму, что глобальные, прерывающие эволюционное развитие катастрофы далеко не всегда, и далеко не исчерпывающе поддаются рациональному анализу, что изучение каузальных связей и законов далеко не всегда результативно. Человечество будет и дальше оказываться перед лицом неожиданных катастроф, прерывающих каузальные ряды, резко поворачивающих направление развития мира в тот или иной период. Тут и выступает сверхъестественное и чудесное. Эта интеллектуальная установка, как мы увидим, будет проводиться и другими русскими мыслителями.

Ошибается же он там, где говорит об оставленности человека Богом в периоды спокойного, эволюционного развития, существенно обесценивая тем самым позитивное, т. е. христиански осмысленное миросозидательное начало, где в будущем он видит только и исключительно эсхатологическую перспективу, топя в половодье трагического мировосприятия живительную струю творческого мироприятия,

оптимизма и божественной упорядоченности, которые в последнем счете выражены в христианстве сильнее, чем тенденции мироотвержения и пессимизма.

Через два года — в 1911 г. — он снова обращается к теме прерывного и непрерывного применительно к философии истории и философии культуры. Эволюционизм, — пишет он, — исходит из понимания космической жизни и истории по схеме непрерывно истекающего однородного времени, откуда и вырастает человекобожие. В христианской традиции логизма история и жизнь рассматриваются с точки зрения прерывности, а тем самым, добавляет он, и катастрофизма [17, с. 292].

Проблема прерывности находиласьтакже в русле математических, философских и социокультурных штудий П. А. Флоренского.

В 1900 г. он поступил на физико-математический факультет Московского университета на отделение чистой математики. Здесь он испытал большое влияние аритмологии Бугаева, внес в нее, что было теоретически существенно, идеи теории множеств Георга Кантора. Характерно, что уже в этот ранний период своего научного творчества Флоренский разворачивает аритмологию в мировоззренческую плоскость, рассматривая прерывность как философскую проблему, как «философско-математический синтез», и шире — как явление культурно-исторического характера [4; 8-11].

В своей работе «Автореферат» [7] — написана около 1925-1926 гг. в связи с предложением редакции Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат; опубликована в сокращенном и несколько измененном виде (Энциклопедический словарь Русского Библиографического института «Гранат». Изд. 7. М., 1927. Т. 44. Стлб. 143-144.) — П. А. Флоренский подчеркивает, что его мировоззрение сформировалось под влиянием математических начал, понимаемых в смысле теории функций и аритмологии, выделяя в связи с этим понятие дискретности, где последнее выступает в качестве условия существования отдельных устойчивых систем, форм как таковых, но настаивая одновременно на идее существования прерывности, обеспечивающей связи в мире: «В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, распластывающимся, не имеющим производной и проч [ее]. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле), как единого целого, которое «прежде своих частей и их собою определяет, а не из них слагается» [7, с. 40-41].

Примечательно, что в видоизмененной в статье в Энциклопедическом словаре Русского Библиографического института «Гранат» Флоренский определяет культуру как систему ценностей, ориентированных на абсолютное и действующих в человеческом сообществе в соответствии с законом эктропии (Логоса), и в этом своем качестве культура противостоит энтропии, всеобщего уравнивания (Хаосу), при том — что в данном случае должно быть особо выделено — само определение культуры рассматривается в контексте соотношения прерывности (в отношении связей) возможности духовного возрастания, эктропии, свободного выбора в многозначном мире и дискретности (в отношении формы и «идеи»).

Вот это определение, не вполне развернутое, развитое, вызывающее и по сей день споры и уже этим рационально значимое и влекущее к выявлению в нем новых многообещающих смыслов:

Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Ф [лоренский] считает принцип термодинамики — закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к политике истолкования «идей» Платона как первообразов [13, стлб. 143-144].

Эктропийный процесс как процесс культурного творчества мыслится здесь как процесс прерывный и дискретный, как процесс возрастания, движения к высокоорганизованным формам. Притом это не процесс, понимаемый в духе саморазвития как «последней причины» (по Ф. Энгельсу), а процесс, исток которого лежит вне мира и обнаруживается вначале в вере и культе, которые и обусловливают миропонимание, а затем и ценностный мир культуры. Именно культура в последнем и высшем своем проявлении выступает как «отблеск» этого культа и этой веры — прежде всего в имманентно данных формах ориентации на абсолютные ценности. Концептуальная значимость этого подхода, разделяемого практически всеми русскими религиозными мыслителями, заключается в том, что культура понимается в контексте сокровенной возможности перехода личности к высшим духовным иерархиям, к духовному «возрастанию», что и предполагает наличие прерывности, «перерыва, постепенности». Источник этого прерывного по своему характеру эктропийного «возрастания» лежит, по мысли Флоренского, не в божественном Логосе, только и исключительно, а и в человеке и его культурном творчестве, в «соработничестве» Бога и человека.

Это культурное, творческое соработничество Бога и человека имеет два направления: вверх — если человек устремлен к божественному Совершенству, божественному Логосу, или вниз — если человек отступает от абсолютного, безусловного и вечного Слова Божия. История, как ее понимает Флоренский, есть также смена двух эпохальных периодов: упадка, когда действующий в истории народ отступает от Бога, или подъема, когда народ возвращается к абсолютным ценностям, зафиксированным в Слове. Тут надо подчеркнуть, что конкретно данная история в ее неповторимом, индивидуализированном культурно-историческом генезисе, в ее случайных поворотах, в ее вариативности, наконец, в неисчислимом многообразии факторов, определяющих общественную жизнь в конкретный исторический период — все это как бы выпадает из его поля зрения. Его историческое видение антропологично, а не социально.

Он сторонится политики, Великая война, революционные бури — все это на первый взгляд как бы не отражается в его творчестве. Он как бы не живет в историческом времени, а его понимание прерывности — математично и философично. Культура обращена к культу, а человек — к Богу. Однако он, вне всякого сомнения видит и пытается понять (правда, с высоты философско-математических умозрений) природу разлома, прерывности, кризиса в современной действительности, рассуждая и в этом случае предельно метафизически, метаисторически.

Историзм Флоренского несет в своем основании черты философской абстракции и в существенной своей части (хотя не всецело) ею определяется. Он не только выламыватся из общего потока конкретных исторических штудий вполне обозначившихся уже в первой трети ХХ века (преодоление номотетистской односторон-

ности), но в значительной степени обращен к историзму языческого, античного типа (циклистское видение истории), отступая тем самым от того глобального поворота, который был задан христианским подходом к историческому процессу (преодоление циклизма, необходимость исторического развития, конкретизация и индивидуализация в историческом движении, интерес к духовности, метаисторическим началам общественного развития и др.).

Во-первых, философ явным образом игнорирует момент непредсказуемости исторического процесса, понимание истории как движения к небывшим состояниям развития человечества, заданного божественным Началом, актом Боговоплощения. Его историософская концепция несет ясно выраженные черты циклизма. Если тут есть и прерывность, то это прерывность циклических возвратов. Достаточно вспомнить в этой связи его мысль о подчиненности исторического и в том числе историко-культурного процесса ритмической смене двух типов культур — возрожденской, субъективной, характеризующийся раздробленностью, индивидуализмом, статичностью, аналитичностью, иллюзионизмом и др., с одной стороны, и культуры средневековой, культуры объективного типа — динамичной, органичной, опирающейся на принцип соборности, синтетичности, реализма, аритмологии, конкретности и др. — с другой.

Во-вторых, хотя Флоренский и декларирует свою приверженность к установке на историческую динамику и прерывность, его картина исторического бытия остается в большей мере пессимистической, несущей отблеск своего грозного времени, статичной. Можно согласиться с С. С. Хоружим, который утверждал, что онтологическая ценность истории и соответственно онтологическая ценность духовного пути человека тут равны нулю. В самом деле, ведь, писал же П. А. Флоренский: «Не есть ли история мира, во мраке греховном протекающая, — одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века...» [12, с. 23]. Но если «ночь Вселенной» есть «не-сущее», то, как подчеркивает Хоружий, и земная жизнь Христа как историческое событие, случившиеся «при Понтийском Пилате», Ироде и Тиберии, становится чем-то ничтожным, обессмысливается. Ибо отрицание истории означает и отрицание исторического Христа Евангелия [14].

Но тут есть и другая сторона — острое переживание исторической трагедии, разворачивающейся на его глазах, и интенсивное стремление преодолеть эту трагедию на путях своеобразного христианского стоицизма.

Идея прерывности исторического развития, «надтреснутости мира» в той или иной мере затрагивалась и другими русскими мыслителями (В. В. Зеньковским, Н. О. Лосским, С. Л. Франком и др.). Некоторые их них разрабатывали эту проблему глубоко и обстоятельно, избегая при этом издержек романтически экзальтированного отношения к историческим катастрофам, высоко оценивая миросозидательные устремления человечества к гармонии и согласию, — как в периоды упорядоченного развития, так и в периоды катастроф. Обратимся в этой связи к работе Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» (1919), где идея прерывности, «катастрофичности» исторического развития, прямо обусловленная великой войной и революционным хаосом, соотносилась с установкой на мироприятие и миросозидание, несла в своем содержании антиромантический заряд.

В истории, по мысли Трубецкого, есть эволюционное движение от низших иерархических ступеней к высшим, от зверочеловечества к Богочеловечеству. Есть общее стремление ввысь как в душе каждого отдельного человека (и не только героя!), так и в историческом развитии человечества. Трубецкой — убежденный противник

концепции циклизма, воззрений, согласно которым общество, как и любой другой организм, не развивается, а неизменно повторяет один и тот же цикл — от рождения к смерти. Он подвергает критике известное положение К. Н. Леонтьева о том, что всякий организм движется от исходной простоты к «цветущей сложности», а затем к «вторичному упрощению», «уравнительному смешению» и, наконец, к смерти.

Прогрессивная эволюция есть итог творческого соработничества человека и Бога, а высшее предназначение культуры с ее творческими импульсами — строительство дома Божия [6, с. 286]. Понятно поэтому, почему всякая катастрофа и конец мира мыслится философом как акт богочеловеческий, предполагающий не только «величайшее чудо Божие», но и «проявление высшей энергии человеческого естества» [6, с. 292].

Однако до того, как наступит последний акт истории, человечество переживет не одну катастрофу. Причем каждая последующая катастрофа будет глубже и шире предыдущей, распространится на все большую часть земного шара.

Каждая катастрофа — свидетельство близости мира к его вечному концу, знак «отречения от утопического и относительного». Каждая катастрофа знаменует и будет знаменовать собою «метафизическую близость цели» [6, с. 281]. Всякая катастрофа как «суд огня» и как «сила судящего Логоса», подчеркивает Трубецкой, протекает в ситуации нарастания и обострения мировых противоположностей. В период катастроф обостряется борьба между людьми, разделяющими иерархически высокие ценностные ориентации, и силами темными, злыми, «зверочеловеческими». «Господство срединности, «однообразного серого цвета жизни» в эти периоды завершается. Противостояние добра и зла обостряется. Катастрофа высветляет мировую иерархию ценностей, резко отделяет «сгустившуюся над миром тьму» и «усилившиеся религиозное искание», «массовое озверение» и «духовный подъем». «Страдания, — заключает он, — выковывает духовные силы» [6, с. 274].

Историческая катастрофа является, согласно Трубецкому, движущей силой духовного просветления, способом избавления от дуалистических разрывов, а также предпосылкой восхождения человечества на новый, более высокий уровень культуры. В этом смысле всякая катастрофа как перерыв постепенности, как скачок к более высокому состоянию — благотворна. «Страшно выговорить это слово, потому что причинная связь между духовным ростом и неблагополучием показывает, до чего благополучие бывает нужно человеческой душе» [6, с. 275].

Трубецкой, как видим, усматривает в катастрофах и в периодах спокойного эволюционного развития единый богочеловеческий процесс, «соработничество» человека и Бога. Разница между катастрофой и эволюционным развитием заключается, по его убеждению, в том только, что в первом случае сильнее проявляет себя сила судящего Логоса, «суд огня». Трубецкой далек от мироотречного уклона; человек призван активно действовать как в периоды катастроф, так и в периоды эволюционного спокойного общественного строительства, когда в общественной жизни идет «выметание сора», когда культуросозидающая деятельность нацелена на упорядочение общественного бытия, на лад бытия, бытейную гармонию.

Представления русских мыслителей о прерывности в развитии мира, в том числе и в исторической действительности имеют для историка культуры существенный методологический интерес. Во-первых, здесь есть идея наследования, синтеза, совершенствования, что привносит новые смыслы в понимание культурно-исторического процесса. Во-вторых, совершенствование личности и общества не столько эволю-ционно, не столько «горизонтально» (скажем даже не столько цивилизационно, т. е.

не может быть редуцировано к естественным и научно-техническим факторам), сколько является совершенствованием, учитывающим катастрофы, перерывы постепенности, скачки, в том числе в периоды войн и революций. В-третьих, наконец, в эволюционной монадологии и у христианских мыслителей есть плодотворная идея о вертикальной, духовной направленности развития, вертикали, возвышающейся над всеми катастрофами, подъемами и упадками зримой, событийной истории, вертикали метаисторического характера, где духовный вектор личности устремлен к Богу, его вневременному вечному Слову.

Эволюционная монадология во много созвучна более поздним синергетическим подходам (проблемы порядка и хаоса, нелинейности развития и др.), а также концепциям представителей «конкретного» историзма ХХ в., таких как М. Вебер, Э. Трельч, Р. Дж. Коллингвуд, К. Ясперс, К. Доусон и др. (исследование процессов накопления, синтеза, капитализации духовных состояний, акцент на прерывности и противоречивости исторического прогресса, включение в исторический процесс духовной, ценностно значимой компоненты, мысль о духовных религиозных истоках культурного поворота и др.) [см. 15].

Исторические уроки Первой мировой войны сегодня не забыты, но не должны быть забыты и свидетельства современников — русских философов, которые оставили нашим современникам, во-первых, прозорливый теоретический анализ проблемы прерывности, а во-вторых — примеры религиозно-нравственной стойкости перед лицом социокультурных катастроф.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лопатин Л. М. Философское мировоззрение Н. В. Бугаева // Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. — М., 1995.

2. Половинки С. М. Бугаев Николай Васильевич // Малый энциклопедический словарь. — М., 1995.

3. Половинкин С. М. В. С. Соловьев и русское неолейбнициаство // Вопросы философии. — 2000. — № 2.4. Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса // П. А. Флоренский: pro et contra. — СПб., 1996.

5. Положения к чтению Владимира Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания». 2. Прения по реферату // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — Т. 2. — М., 1989.

6. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Избранное. — М., 1995.

7. Флоренский П. А. [Автореферат] // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1994.

8. Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. — 1983. — Сб. 24

и др.

9. Флоренский П. А. О типах возрастания // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1994.

10. Флоренский П. А. Об одной предпосылке мировоззрения // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1994.

11. Флоренский П. А. От переводчика [Вступительная статья к переводу: И. Кант. Физическая монадология] // Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4 т. — Т. 1. — М., 1994.

12. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — Т. 2. — М., 1990.

13. Флоренский Павел Александрович (Автобиографическая статья) // Энциклопедический словарь Русского Библиографического института «Гранат». 7-е изд. — М., 1927. — Т. 44. — Стлб. 143-144.

14. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки // П. А. Флоренский: Pro et contra. — СПб., 1996. — С. 556.

15. Щученко В. А. Вечное настоящее культуры. — СПб., 2001.

16. Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В. Ф. Сочинения. — М., 1991. — С. 215-217

17. Эрн В. Ф. Послесловие. На пути к логизму // Эрн В. Ф. Сочинения. — М., 1991. — С. 292.