Электронная библиотека

Е. Блинов

Фуко и Кант: первый эскиз модерна

В истории философской мысли существует определенный перечень вопросов, на которые никогда не было дано окончательного ответа, именно поэтому, от вопросов этих и избавиться так и не удалось. По мнению Мишеля Фуко, для западной мысли одним из подобных «проклятых вопросов» является вопрос «Что такое Просвещение?». Ответ самого Фуко звучит обескураживающе: всю современную философию мы могли бы определить как философию, которая пытается ответить именно на этот вопрос. Нам известно, что он был «опрометчиво подброшен» двести лет назад одной немецкой газетой, и ответом на него послужила одноименная статья Канта. Ее и предлагается взять за точку отсчета.

Фуко считает определение Просвещения Канта «практически целиком отрицательным». Звучит оно следующим образом: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»[1]. Вслед за этим, Фуко предпринимает довольно беглый разбор основных кантовских тезисов и предлагает временно отложить кантовский текст с тем, чтобы провести собственный анализ той «установки на современность», введение которой в философский обиход он считает главным достижением кантовского проекта Просвещения. Может показаться, что статья Канта для него всего лишь случайный повод для представления публике собственного манифеста. Подобно кантовскому текст Фуко имеет ярко выраженный программный характер[2]. Хотя едва ли публика

ожидала от него классического комментария[3]. Надо заметить, что два этих текста существуют в разных плоскостях, пересекаясь в самых неожиданных точках.

Особый интерес у Фуко вызвали слова Канта об «опекунах», присваивающих себе право управлять «несовершеннолетним» человеком. Такое состояние, согласно Канту, возможно при соблюдении некоторых условий. А именно: при наличии книги, которая мыслит за человека, духовного пастыря, чья совесть заменяет его собственную, и, наконец, врача с его предписаниями. Фуко находит здесь намек Канта на свои критические идеи: критика — и есть сущность Просвещения. Человечество использует собственный разум и освобождается от любого интеллектуального авторитета. И происходит это в тот момент истории, который Кант называет Просвещением.

Однако в своих главных книгах Кант не только разрабатывает критический проект, но и дает развернутую характеристику подобного «несовершеннолетия». Потребность в чужом руководстве иначе называется догматизмом. А ведь молодых людей Кант предостерегал от увлечения догматической метафизикой: «И вот дело касается сначала новоизобретенных сил в природе, а вслед за этим и существ вне природы, одним словом, дело идет о новом мире, для создания которого у нас не может быть недостатка в материале, так как он обильно доставляется богатой фантазией и хотя не подтверждается опытом, но и никогда им не опровергается. Именно по этой причине молодые мыслители так любят истинно догматическую метафизику и часто жертвуют ей своим временем и талантом, годным для другого»[4]. Да и собственную докритическую философию он именовал не иначе как «догматическим сном». И мог бы оставаться повелителем этого бесконечного пространства, если бы его не посещали дурные сновидения. Первое — это картезианский «мечтательный идеализм». Этот сон — самый глубокий, так как спящему кажется, что сон и есть реальность. Второе — «грезящий идеализм» Беркли, это скорее дремота, или грезы наяву. Разбудил Канта, как известно, Дэвид Юм. Он заразил молодого доктора философии и метафизика вольфианской школы тем «продуктивным пафосом опыта», который вдохновлял его на пути к первой «Критике». Но и пафос опыта философии есть типично юношеское состояние. Беркли опубликовал свое основное сочинение в 26 лет, а Юм — в 28. Вся философия Просвещения — это как бы философия переходного возраста, в котором догматизм и опыт вступают между собой в неразрешимое противоречие. Возможно, именно этот текст Канта может служить прологом к ненаписанной «Критике исторического разума», которой ему, с точки зрения

гегельянцев, более всего не хватало. В таком случае мы имеем дело со своеобразными антиномиями исторического разума, первой из которых является указанное противоречие.

Допустим, пробуждение — эта метафора вступления в зрелость. Но не снимаем ли мы с полки очередной том примечаний к Платону? Ибо задолго до Канта «человеческая природа в отношении просвещенности и непросвещенности» была подвергнута заточению куда более суровому. Пройти путь к свету и выбраться из платоновской пещеры было уделом избранных. Кант же настаивает на том, что этот путь сложнее всего преодолеть каждому отдельному человеку: «Но более возможно и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу»[5]. Поэтому Фуко справедливо обращает внимание на то, что одним из ключевых понятий кантовского текста и вместе с тем одной из основных трудностей в его понимании является понятие «Menscheit». Оно может означать и «человечество», или «совокупность человеческого вида», и «человечность», то есть изменение индивидуальной человеческой природы. Именно в этом пункте Просвещение Канта отличается от классической «метафизики света». Так разрешается вторая антиномия.

Следует далее заметить, что просвещенная публика неизбежно сталкивается с государством. Здесь встает проблема свободы. Для решения этой проблемы Кант предлагает весьма своеобразное распределение свободы в обществе. Незыблемое право публичного использования разума уравновешено необходимостью подчинения человека в той ситуации, когда он является частью некой общественной «машины». Обязанность платить налоги никак не препятствует свободе рассуждения об устройстве налоговой системы. Под частным же использованием разума подразумевается следование гражданскому долгу. Тогда как совершенно неограниченная свобода его публичного применения, указывает Фуко, это свобода резонерства (rдsonieren), или рассуждения ради рассуждения. Этот нетривиальный ход позволяет Фуко обнаружить в статье Канта целый ряд новшеств, которые делают ее еще более значимой. Прежде всего, речь идет о новом типе исторической герменевтики. В докантовскую эпоху можно выделить три основных разновидности философской рефлексии по поводу настоящего. В первом случае настоящее выделяется по принципу принадлежности «определенной мировой эпохе благодаря некоторым характерным чертам и отделенной от них каким-либо драматическим событием». В качестве примера приводится платоновский «Политик», в котором современность оценивается как «обратное» вращение мира. Вторая разновидность — это попытка разглядеть в

настоящем черты будущего. Подобного рода вопрошанием занимался Августин. И, наконец, в третьем случае настоящее представляется как «точка перехода к заре какого-то нового мира». Здесь Фуко в качестве иллюстрации использует «Начала философии и истории» Вико, где ближайшее будущее Европы описывается как царство благоденствия и «несравненной цивилизованности» под властью нескольких крупных монархов.

По мнению Фуко, кантовская постановка вопроса о Просвещении принципиально иная: «Новшеством этого текста мне представляется размышление о «сегодняшнем дне», как об отклонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела. И если мы станем рассматривать его таким образом, то мне кажется, его можно будет признать за некую исходную точку — эскиз того, что мы могли бы назвать установкой на современность (modernite)... Обращаясь к этому сочинению Канта, я задаю себе вопрос, нельзя ли представить современность скорее как некую установку, нежели какой-то исторический период»[6].

Слова Фуко обретают особый смысл, если учитывать тот полемический контекст, в котором они прозвучали. В начале восьмидесятых годов XX века термины «просвещение» и «модерн» нередко употреблялись как синонимы. На этот же период приходится пик дискуссий о пресловутом «постмодерне». В 1979 году выходит программная работа Лиотара «Состояние постмодерна». Юрген Хабермас параллельно с Фуко читает во Франкфуртском университете цикл лекций о модерне, который будет издан в 1985 году под названием «Философский дискурс о модерне». В соответствии с новой тенденцией все исследователи, имеющие отношение к постструктурализму, стали именоваться «постмодернистами». Причем термин этот почти сразу приобрел целый ряд негативных коннотаций и звучал как обвинение в антирационализме, антигуманизме, анархизме и т.д. В этом смысле характерен упрек, который Хабермас бросил в адрес неких анонимных постмодернистов: «Нельзя исключить, что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою причастность к почтенной традиции контрпросвщения»[7].

Заметим, что в разное время Фуко обвиняли в радикализме как левого так и правого толка. Поэтому данное обвинение относится к нему по любому из пунктов. И в одной из своих последних работ он призывает расстаться с мифом о постмодерне. Точно так же за десять лет до этого он подверг радикальной критике структурализм. Хотя

ранее не возражал против того, чтобы его работы ассоциировались со структуралистским движением. По этому принципу исследователи делят все творчество Фуко на три этапа. Сначала в центре исследования — «археология гуманитарных наук»; «Слова и вещи» многие комментаторы расценили, как очередную попытку описать априорные структуры познания и разглядели в них скрытые кантианские мотивы. Ведь археология занималась ничем иным, как влиянием условий возможности и границ гуманитарного знания.

Однако в начале семидесятых он довольно резко порывает со структуралистской фракцией. Теперь приоритетом объявляется исследование «микрофизики власти». В этот момент Фуко ощущает себя последователем Ницше, о чем говорит и заглавие первого тома его нового большого проекта: «Воля к истине»[8]. Теперь, по мысли Фуко, в статье Канта можно найти немало удачных иллюстраций к теме теории власти в том виде, в каком у Фуко она представлена в главной работе этого периода — «Надзирать и наказывать». Основной вывод Канта «человек — это нечто большее, чем машина» как нельзя лучше подходит под описание смены объекта карательного воздействия власти. Сам индивид и получаемое о нем знание — это идеологический продукт нового типа власти. Власть, теперь именуемая «дисциплинарной» не просто воздействует на тело, но при помощи набора специальных технологий формирует то, что ранее называлось человеческой душой. Этот процесс сопровождается «функциональной инверсией» в работе властных механизмов, которая приводит к созданию «положительной экономии» власти. Максимум того, чего добивалась власть старой формации — это предупреждение противоправных действий. Теперь стоит задача постоянно повышать эффективность функционирования различных ее механизмов. И в этой связи она может себе позволить терпимо относиться ко всему, что не мешает работе государственной машины, поэтому: «рассуждайте о чем угодно и сколько угодно, только повинуйтесь». Подобные преобразования подразумевают и новую локализацию власти: она становится все менее осязаемой, совершенствуя дисциплинарные техники[9].

Кроме того, Фуко описывает целый класс новых функционеров власти, существование которых никак не предусматривалось кантовским проектом Просвещения. Одним из самых важных изобретений восемнадцатого века Фуко считает внедрение процедуры экзамена. При помощи истории экзамена может быть описана вся система дисциплинарной власти. Экзамен позволяет осуществлять надзор за индивидами: квалифицировать, классифицировать и наказывать. На

смену «опекунам» приходят экзаменаторы, владеющие монополией на выдачу «аттестатов зрелости». В лице экзаменатора мы имеем дело с государственным чиновником, который одновременно является новой персонификацией истины. Стоит задаться вопросом: не имеют ли эти экзаменаторы источник в лице просветителей и опекунов классической эпохи?

В этой связи становится более понятным тезис Фуко о «шантаже Просвещения». Он говорит о некоторой «совокупности практик», сформировавшейся в восемнадцатом веке, что, в принципе, не является чем-то новым для читателя Фуко. При этом Фуко нисколько не сомневается, что любое исследование «исторической онтологии нас самих» должно начинаться именно с Просвещения. Однако было бы совершенно непродуктивным вступать с идеологическими противниками в тяжбу о его наследстве: «Все это лишь означает, что необходимо отказаться от упрощенной и навязчивой альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма (что некоторые считают положительным, а другие — наоборот), или вы критикуете Просвещение и в этом случае пытаетесь вырваться из-под гнета принципов его рациональности (что точно так же может восприниматься как с хорошей, так и с плохой стороны). И нельзя преодолеть этот шантаж, вводя «диалектические» нюансы в поисках определения того, что могло иметься хорошего или плохого в Просвещении»[10]. Подобная альтернатива навязывается просветителями, которые превращают идеологию Просвещения в «однородную область референции», по образцу теологии или метафизики. Данная тема была задана еще Адорно и Хоркхаймером в «Диалектике Просвещения». Упраздняя старую мифологию, Просвещение одновременно создает свою собственную.

Однако в статье Фуко о Просвещении проблема «интенсификации властных отношений» затрагивается вскользь и без всякого отношения к Канту. Дело в том, что к моменту опубликования статьи о Просвещении после семилетнего перерыва вышли в свет два тома «Истории сексуальности». Попробуем прояснить некоторые моменты того изменения перспективы, которое Фуко предпринял в своих последних работах: «Думал, что удаляешься, а находишь вещь на вертикали к самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит по отношению к себе»[11]. До этого речь шла о формировании субъекта при помощи дисциплинарных технологий. Или о подчинении (assujetissement) индивида в том смысле, в каком понятие «субъект» употреблялось до Декарта. Теперь он говорит о необходимости другой

работы, а именно: об исследовании «игры истины» в отношении индивида к себе самому и о конституировании субъекта, производимого самим индивидом.

В работах последнего периода объектом исследования становятся «эстетики существования», которые возникают в результате рефлексии индивидов над разнообразными практиками. От техник подчинения мы переходим к первой главе еще ненаписанной «всеобщей истории техник себя». И на этом последнем этапе рассуждения Фуко о «стратегических играх свобод» оказались во многом созвучны просветительскому пафосу Канта.

Такой анализ позволяет несколько прояснить смысл, в котором Фуко говорит об установке на современность. Если бы мы столкнулись с понятием «установки» в генеалогический период, то оно означало бы некую программу, заложенную в индивида для осуществления определенной стратегии власти. Но Фуко обозначает ее как «предельную установку» или «философский этос». При помощи различных инстанций дискурсивного контроля регулировались социальные практики, философский же этос относится к техникам, направленным на самого себя. Меняются и его представления о роли критического метода. Прежде в «Порядке дискурса» он предлагает чередовать критические и генеалогические описания. Теперь же любая критика по своему предназначению становится генеалогической. Всякая критика — это размышление о пределах, однако кантовскую критику в виде анализа границ возможного познания он считает по преимуществу негативной. Однако теперь Фуко видит возможность позитивного преобразования критики, которая станет «практической критикой в форме возможного преодоления». Она делает возможной не новую метафизику, а построение «исторической онтологии нас самих». Новый проект включает в себя как анализ формирования субъекта в рамках технологического типа рациональности, так и в пределах автоконституирования субъекта. Здесь Фуко в каком-то смысле нарушает предложенную им конвенцию и недвусмысленно выражает свое отношение к тому, что он называет резонерством, или отношением к свободе рассуждения ради рассуждения.

В анализе Фуко можно усмотреть некоторую тенденциозность. Однако он и не ставил перед собой задачи скрупулезного исследования некоего первоисточника. К последнему относятся второй и третий тома «Истории сексуальности», получившие высокую оценку историков античности[12]. Текст о Просвещении содержит много неясных моментов, так в нем Фуко в первый и последний раз употребляет термин «онтология». Остается только догадываться, с какой

целью он внезапно обращается к этому школьному термину. Особенно если учитывать, что вся работа Фуко, по его собственному признанию, направлена на борьбу с иллюзиями классической метафизики. С нашей точки зрения, единственным объяснением этому факту могут служить вполне определенные обстоятельства его биографии. А они сложились так, что статья о Просвещении стала одной из его последних прижизненных публикаций[13]. Так что перед нами не манифест, а скорее — философское завещание Фуко. Как говорил его близкий друг и неизменный собеседник Жиль Делез: «.. наступает старость, а вместе с ней и время говорить конкретно»[14] .

Поэтому, как нам представляется, не стоит подвергать Фуко излишней критике за двусмысленную терминологию. Безусловно, понятие «установка» получило статус terminus tecnicus не ранее второй половины двадцатого века. И даже если мы попробуем, как это делают некоторые комментаторы Юма, найти ему некий аналог в философской психологии XVIII века, то легко увидеть, что Кант входит в число явных противников его употребления. Тем не менее некоторые мотивы в тексте о Просвещении вполне соответствуют программным заявлениям Фуко. Кант определяет свое отношение к современности в духе столь привычной для себя правовой риторики. Недопустимо, считает он, наделять некую властную инстанцию правом утверждать вневременные законы: «Подобный договор, заключенный с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утвержден высшей властью, рейхстагом, и самыми торжественными мирными соглашениями. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении... И будущие поколения имеют полное право отбросить такие договоры как принятые незаконно и злонамеренно»[15]. В приведенном фрагменте можно уловить и едва заметную аллюзию на Руссо. В «Общественном договоре» народ объявлялся совереном всякой власти и приобретал, таким образом, право на свержение неугодного ему правителя. Но у Руссо человек целиком зависел от природы. Кант же намеревался освободить его и от этой зависимости при помощи своего критического проекта. Он закрепляет за каждым поколением право утверждать свои собственные законы, не оглядываясь на прошлые эпохи и не испытывая страха перед будущим. Всякое новое поколение — хозяин своего времени — таким будет девиз модерна.

Сравнительный анализ рассмотренных текстов о Просвещении может как нельзя лучше проиллюстрировать данный тезис. Для любого историка философии очевидно, что Кант не оставил законченного учения, которое можно было бы поместить под рубрикой «философия истории». Однако каждое следующее поколение исследователей предпринимает свое собственное деление философии того или иного мыслителя на различные разделы. Для гегельянцев «священной коровой» была именно философия истории, поэтому попытки реконструировать взгляды Канта по этому вопросу предпринимались неоднократно. Как показывает наш анализ — данная область оставляет известный простор для воображения. Относительно воображения Кант как-то удачно заметил, что «...всегда легче сдержать его смелость, чем преодолеть его вялость»[16] . Конечно, мы могли бы возразить Фуко, что, следуя его классификации, в тексте Канта нетрудно обнаружить примеры более ранних разновидностей исторической герменевтики. Во-первых, время Канта — это «век Фридриха», оно отделено от предыдущих эпох волей просвещенного монарха. Во-вторых, в своем времени Кант пытается разглядеть черты нового этапа человеческой истории — его «совершеннолетие».

Есть у Канта и указание на то, к какому новому миру стремится Просвещение. Данная фраза является одним из ключевых моментов текста, в ней раскрывается вся двусмысленность кантовской трактовки Просвещения: «Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век (aufgeklärten Zeitalter), то ответ будет такой: нет, но, наверно, мы живем в век просвещения (Zeitalter der Aufklärung)»[17]. Что же это за утопический «Просвещенный век»?[18]. Ведь именно ему, по мысли Канта, надлежит стать пресловутым постпросвещением. В нашей реконструкции философии истории Канта мы уже упоминали о трех антиномиях исторического разума. Мы, наконец, подходим к четвертой антиномии. С одной стороны, Просвещение — это порог просвещенного века, некий обряд инициации. Грамматическая форма немецкого «Aufklärung» передает этот нюанс куда лучше французского «lumiere»[19]. С другой же стороны, как следует из приведенного ранее фрагмента это некий перманентно осуществляющийся прогресс. Так как ни одно поколение не вправе лишать следующие поколения возможности жить по собственным законам, другими словами, оградить от дальнейшего Просвещения. Едва ли мы сможем снять эту антиномию, если вместе с Кантом не признаем за каждым поколением подобного права. Что и будет означать признание установки на современность в терминологии Фуко.

Поэтому мы вполне можем согласиться с Фуко и рассматривать статью Канта как исходный пункт современных споров о Просвещении. Мнение же, согласно которому в Европе уже давно наступил просвещенный век, преобладало достаточно долго. Примечательно, что философский дискурс о Просвещении возродился именно после того, как Хоркхаймер и Адорно в «Диалектике Просвещения» поставили эту уверенность под вопрос. Хотя в последнее время она вновь заявляет о себе под видом идеологии глобализации, или экспансии Просвещения за пределы Старого Света. Но если мы вспомним некоторые из уроков Фуко, то за всей этой риторикой обнаружим очередное издание «Drang nach Osten».

Кант в поисках подходящего сравнения обратился к юриспруденции, своему излюбленному источнику метафор: Просвещение достигает цели, когда человечество освобождается от опеки и вступает в полные права обладания разумом. Однако в девятнадцатом веке эта метафора вышла из употребления. Если Кант занимался поиском некоего акме европейского самосознания, то уже Гегель был озабочен проблемой омоложения. Философы следующих поколений усмотрели признаки старения и упадка в том, что Кант считал присущим зрелости достоинством. Поэтому, если мы рассматриваем Просвещение как обряд инициации, призывы вернуться к его идеалам можно считать очередным проектом по омоложению Европы.

Если же мы принимаем идею Просвещения как идею бесконечного развития и право каждого поколения устанавливать законы своей эпохи, то мы должны освободить Фуко от обвинений в борьбе с кантовскими принципами. Для него вопрос о Просвещении имел несколько важных аспектов. С одной стороны, он констатирует ситуацию, во многом схожую с той, о которой в свое время говорил Хайдеггер применительно к антропологии. К дискурсу о Просвещении можно отнести практически любую рефлексию о текущем моменте в перспективе новейшей истории. Сам термин «просвещение» стал членом длинного синонимического ряда, где мы обнаружим и «модерн», и «гуманизм», и много других общих понятий. Ну а с другой, «шантаж» Просвещения означал для Фуко шантаж постмодерна: необходимость выстраивать на месте исчерпавшей себя идеологии ее не менее глобальную альтернативу. А этого Фуко не мог себе позволить, ведь он всегда ощущал свою причастность к критической традиции.

Примечания

[1] Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 29.

[2] Необходимо уточнить, что существуют два текста Фуко под названием «Quesque est-ce que les Lumieres». Первый вариант был коротким и вышел в мае 1984 г. как журнальная публикация. Второй, на который мы ссылаемся, был опубликован в том же году П.Рэбиноу в сборнике «The Focault reader». Русский перевод данного текста в книге: Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2002.

[3] К жанру классического комментария относится первая философская работа Фуко. Для своей докторской диссертации он в 1963 году перевел и прокомментировал «Антропологию» Канта. Текст комментария до сих пор не издан, однако тремя годами позже в «Словах и вещах» дана вполне определенная оценка антропологических исследований Канта.

[4] Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 77.

[5] Там же. Т. 8. С. 30.

[6] Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 344.

[7] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 10.

[8] В работе Хабермаса новой теории власти посвящена отдельная глава. Он даже успевает сформулировать специфические апории, к которым она приходит. Однако его анализ не касается последних публикаций Фуко. Достаточно подробную критику статьи о Просвещении можно найти в книге известного французского историка философии В.Декомба «Философия грозовых времен», русский перевод в книге: Декомб В. Современная французская философия (М., 2000). Декомб относит себя к континентальным аналитикам и критикует Фуко он весьма своеобразно, называя его основные понятия «бесполезными» или «неинтересными». На первый взгляд, он производит заимствования из прагматического словаря. Однако подобные выражения употребляются им в безличной форме и явно служат критериями верификации. Такого рода несоответствия весьма характерны для философов эклектического склада.

[9] Любопытно, что именно в тексте Канта исследователь, который для анализа отечественных властных структур применил бы генеалогическую по назначению и археологическую по методу критику, смог бы найти немало ценного материала. Принципы работы государственной машины, создание которой предвосхищает Кант, привели к тому, что любой находящийся на государственной службе специалист стал в первую очередь чиновником. Его инструментальные навыки стали вторичными, чиновник — это в первую очередь «точка локализации власти» и уже потом — врач, педагог, ученый, священник. Нелишним было бы напомнить, что николаевская бюрократия была сформирована именно по модели милитаризированной прусской. Бюрократия советского и постсоветского периодов только воспроизводили ее в основных чертах, поэтому представляют собой уникальный реликт государственной системы эпохи зарождения дисциплинарной власти.

[10] Фуко М. Интеллектуалы и власть. С.349.

[11] Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 281.

[12] Как ни парадоксально, реакция различных профессиональных сообществ на главные работы «археологического» периода была неоднозначной и по большей части отрицательной. Психиатры, за редким исключением, приняли в штыки «Историю Безумия в классическую эпоху». Против «Слов и вещей» единым фронтом выступили лингвисты, историки науки и экономисты. Об откликах на публикации этих книг см.: Eribon D. Michel Foucault. P., 1989. Ч. 2. Гл. 2.

[13] Последние публикации Фуко оставляют немало вопросов. Ответы на многие из них могли бы дать выход в свет завершающего четвертого тома «Истории сексуальности» — «Признания плоти». Однако юридический казус и несговорчивость наследников угрожают превратить издание наследства Фуко в сагу, сопоставимую с публикацией архивов Лейбница или Ницше.

[14] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С. 9.

[15] Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. С. 33.

[16] Там же. Т. 4. С. 77.

[17] Цит. по: Кант И. Соч. на рус. и нем. яз. Т. 1. М., 1994. С. 141.

[18] Само понятие утопии обретает в век Просвещения новый смысл. Как замечает Фуко: «Исполненное величия раздумье о конце истории — это утопия причинного мышления, тогда как греза о первоначале — это утопия классифицирующего мышления» (Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 288). А ведь вопрос о причинности был crux metaphisicorum не только для Юма, для всего восемнадцатого века. Прежние утопии — не более чем набор рационально выстроенных эскапистских фантазий. Теперь они превращаются в проекты социального переустройства.

[19] Декомб не без некоторого удивления замечает, что все больше франкофонов оставляют немецкое «Aufklärung» без перевода. См.: Декомб В. Указ. соч. С. 220. С нашей же точки зрения, все дело в префиксе. Недаром его также озадачивает безотчетное стремление французских философов к Хайдеггеру.