Интеллигенция и церковь в России: прошлое и настоящее

УДК 141.45:323.329(47):271.22

В. А. Гура

Интеллигенция и церковь в России: прошлое и настоящее

В статье рассматривается отношение русской интеллигенции к православной церкви в условиях секуляризации европейской культуры. Рассмотрены особенности секуляризации в России. Анализируются аргументы критиков и защитников религии. Делается вывод, что полное отрицание религии может вести к утрате исторической преемственности и к духовному кризису.

The article deals with the attitude of Russian intelligentsia to Russian Orthodox Church in the period of European culture secularization, with special attention paid to specific characteristics of secularization in Russia and the pro- and counter-religion arguments. The author comes to the conclusion that total denial of religion can cause a loss of historic continuity and a spiritual crisis.

Ключевые слова: атеизм, интеллигенция, православная церковь, религия, секуляризация, софиология.

Key words: atheism, intelligentsia, Orthodox church, religion, secularization, sophiology.

Более ста лет назад видный религиозный философ С.Н. Булгаков опубликовал статью «Интеллигенция и религия», в которой с сожалением констатировал, что «ни в одной стране Европы интеллигенция не знает такого повального, массового индифферентизма к религии, как наша. <...> Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, в отроческий или юношеский возраст принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности» [3, с. 11]. Следует заметить, что негативное отношение к религии в среде русской образованной публики было частью общего процесса секуляризации, охватившего сначала Западную Европу, а затем пришедшего и в Россию.

История последних пяти столетий - это история нарастающей секуляризации европейской культуры. Эта тенденция проходит от «прометеевских» притязаний интеллектуалов эпохи Возрождения через парадоксы Реформации, объявившей мирскую деятельность служением Богу и тем самым обесценившей деятельность сакральную, через неистовый атеизм Мелье, Ламетри, Гольбаха, респектабельную критику религии Фейербаха и нигилизм Штирнера.

© Гура В. А., 2013

Расширение сферы секуляризации было связано с решением двух главных проблем. Прежде всего, это освобождение личности и обретение ею интеллектуальной и политической автономии. В обществе, функционирующем на основе священных и потому неизменных принципов, личность не может быть свободной. Лишение общественных норм статуса святости открывает перед индивидуумом возможность выбора линии поведения, а это, в свою очередь, чрезвычайно стимулирует результативность человеческой деятельности в любой сфере, будь то деятельность материально-хозяйственная, политическая или научная. Определенный динамический элемент всегда присутствовал в структурах европейской цивилизации и даже порой получал свое обоснование в религиозных доктринах. Этот своеобразный парадокс, заключающийся в том, что религия не только освящала и консервировала существующие социокультурные отношения, но и способствовала их трансформации, из всех крупных религий мира был характерен именно для христианства. Однако религиозная форма обоснования человеческой активности имела свои естественные пределы и поэтому с необходимостью была вытеснена светскими, в первую очередь, философскими мотивациями.

К середине XIX в. эта историческая задача европейской философской мыслью была в основном решена. После ряда социальных революций в главных европейских странах и в Северной Америке права человека, его политические и религиозные свободы были закреплены в конституциях. Примерно в это же время была решена и другая проблема, связанная с феноменом секуляризации. Мы имеем в виду полное освобождение естественных и точных наук от сдерживающего влияния догматического религиозного мировоззрения и от репрессивных мер со стороны церковных организаций. Эти науки обрели не только правовую самостоятельность и материальную поддержку со стороны государства и промышленных монополий, но, что особенно важно, у них сформировалась собственная методологическая и экспериментальная база. Философия в лице рационализма и эмпиризма выполнила свою историческую миссию. Естественные науки теперь могли развиваться на собственной основе, лишь в некоторых вопросах прибегая к помощи тех философских направлений, которые своей главной задачей считали служение науке.

Научное миропонимание перешло от обороны к экспансии. Огромную роль в его наступлении на религию (теперь уже не всегда в союзе с философией) сыграли такие научные направления, как

эволюционная теория в биологии, астрономия, филологические исследования древних, в том числе, священных текстов1.

В России в середине и во второй половине XIX в. ситуация была существенно иной. Отсутствовали важнейшие гражданские свободы, в том числе и свобода научного исследования. Дело доходило даже до запрета преподавания философии. Действовала церковная цензура. Поэтому неудивительно, что значительная часть интеллигенции была настроена как против самодержавия, так и против православной церкви. Г.П. Федотов отмечал уникальность такого феномена, как русская интеллигенция. К числу ее характерных признаков он относил идейность и беспочвенность [10, с. 70]. Именно беспочвенность помешала многим русским интеллигентам увидеть конструктивную роль православия в формировании русской государственности, культуры, национального самосознания.

На этом фоне почти всеобщего отрицания отечественных религиозных и культурных традиций несколько необычно выглядит так называемый религиозно-философский ренессанс, истоки которого восходят к ранним славянофилам. Сущность религиозно-философского ренессанса состояла в том, что, несмотря на преобладание в среде интеллигенции позитивистских и материалистических установок, небольшая, но творчески одаренная ее часть открыла для себя религиозное измерение бытия и культуры.

Секуляризация, охватившая западноевропейское общество, в России того времени оказалась поверхностной и незавершенной. Основная часть населения оставалась религиозной. Религия как нормативная система еще не исчерпала свои возможности, тогда как на Западе функцию регулятора общественных отношений стала выполнять правовая система.

Русская религиозная философия по-своему отразила эту особенность своей страны. Недостаточная разработанность теоретических основ православия, а также отставание православного богословия от быстро меняющейся социальной и культурной ситуации побудила русских мыслителей создать адекватную времени религиозную теорию, и прежде всего, предложить новую интерпретацию идеи Бога. Так возник феномен «светского богословия».

1 Примечательно, что по мере распространения секулярного миропонимания вширь, интеллектуальный авангард Европы и Америки постепенно начинает менять ориентиры, противясь дальнейшему размыванию религиозного начала. Многие европейские интеллектуалы, и прежде всего философы, начинали понимать, что полный отказ от религии может вызвать социальный хаос и моральную деградацию человека.

Начало ему положили основоположники славянофильства

A.С. Хомяков и И.В. Киреевский. Они не имели духовного звания и образования, их богословская мысль в определенной степени была свободна от установок официального православия. Однако они не шли против Церкви и опирались на труды представителей греческой патристики. Главная заслуга первого поколения славянофилов в том, что они вплели в традиционную ткань православия элементы культуры XIX в. и открыли новые перспективы для развития православного богословия и общественной мысли. Что же касается идеи Бога, лиц Троицы, то в этом вопросе основоположники славянофильства оставались в рамках православной церковной традиции. Недаром Н.А. Бердяев назвал А.С. Хомякова «рыцарем Церкви».

Последующим поколениям русских философов было чуждо то качество, которое Г. Флоровский определил как «смирение богословского ума». Их отличают свободный полет мысли, стремление к самовыражению, использование в своих построениях наследия античной и западноевропейской философии, внеконфессиональной мистики. Русская философская и религиозная мысль выдвинула целый спектр концепций, в основе которых лежало оригинальное понимание Божественной реальности и предназначения Церкви. В их числе учение о соборности, всеединстве, софиология, богоискательство и богостроительство, «новое религиозное сознание», толстовство, имяславие и др.

Охватившее часть творческой интеллигенции религиозное брожение, попытки синтеза христианства и язычества, что было характерно, прежде всего, для движения «новое религиозное сознание», позволяет сделать вывод о том, что аналогия этого развития русской религиозно-философской и творческой мысли с западноевропейским Ренессансом вполне уместна. Можно также предположить, что эти процессы могли завершиться, как и в случае классического Возрождения, религиозной реформацией. Однако революция, Гражданская война и последующее установление атеистического режима прервали этот процесс.

Большинство представителей религиозно-философской мысли прошло через увлечение идеями социального радикализма, включающего критическое отношение к религии. Это относится к

B.С. Соловьеву, С.Н. Булгакову, Н.А. Бердяеву, Д.С. Мережковскому. Обратный путь к религии у каждого был свой, как и свои, порой весьма непростые, отношения с Русской православной церковью.

Будущий создатель философии всеединства В.С. Соловьев воспитывался в религиозной семье, в детстве имел мистический опыт.

Но в подростковом возрасте под влиянием позитивизма и материализма перешел к безбожию. Примечательно, что возврат к религии у юноши Соловьева произошел в результате чтения трудов Спинозы и Шеллинга, а не православных авторов. Это обстоятельство предопределило направление религиозно-философских поисков будущего философа и последующие конфликты с Русской православной церковью. Уже в зрелые годы в полемике с А.И. Введенским, который причислил Спинозу к атеистам, Соловьев назвал голландского мыслителя своей первой любовью. Следует добавить, что дальнейшее становление русского философа происходило под влиянием гностицизма, каббалы и трудов западноевропейских мистиков.

Вполне закономерно, что сложившаяся философская система, названная Соловьевым «положительным всеединством», имела мало общего с православным богословием. Прежде всего, это касается соотношения Бога и мира, Бога и человека. В системе Соловьева нет классических идей о сотворении Богом мира и человека. Бог и мир рассматриваются им как два Абсолюта. Тезис о том, что мир единосущен Богу, приближает русского философа к пантеизму. По мнению П.П. Гайденко, «глубинные мотивы соловьевского учения о том, что человек совечен Богу, что Бог не может существовать без человека, диктуются его убеждением в отсутствии онтологического различия между человеком и Богом, убеждением, почерпнутым как из немецкого идеализма, особенно Гегеля и Шеллинга, так и из ми-стико-гностических учений» [6, с. 53]. Другим и, видимо, главным мотивом отхода русского философа от основных положений христианского богословия было гуманистическое стремление повысить статус человека, преодолеть взгляд на него как на тварное и греховное существо.

Немало дискуссий и обвинений вызвало учение В.С. Соловьева о Софии. Сама идея Софии, Божественной Премудрости, присутствует в православном миропонимании. Ей посвящены храмы в Константинополе, Киеве, Новгороде, Тобольске. Однако Соловьев наделяет это богословское понятие личностными чертами, допуская при этом очень широкое его толкование. София понимается им и как мировая душа, и как посредник между земной и небесной сферами бытия, и как своего рода «четвертая ипостась», дополняющая лиц Троицы, и как Вечная женственность - мистическое женское начало, проявляющееся во всех сферах бытия. Последняя трактовка вдохновляла многих поэтов Серебряного века, но, вместе с тем, вызвала обвинения Соловьева в «эротическом мистицизме». Так, по мнению Г. Флоровского, его очерк «Смысл любви» представляет

собой «какой-то жуткий оккультный проект воссоединения с Богом через разнополую любовь» [11, с. 464].

Тем не менее, в области софиологии и всеединства у Соловьева появился целый ряд последователей. Среди них С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин. В творчестве С.Н. Булгакова понимание Софии претерпело определенную эволюцию. Так, в большом труде «Свет невечерний» русский философ трактует Софию как четвертую ипостась, уточняя при этом, что она отличается от лиц Троицы и не участвует во внутрибожественной жизни [2, с. 194]. Но в дальнейшем, стремясь максимально согласовать софи-ологию с учением Церкви, утверждает, что София - единая сущность лиц Троицы. Тем не менее, это не избавило софиологию в ее интерпретации Булгаковым от осуждения Русской зарубежной православной церковью (1927), а затем и Московским патриархатом (1935).

Однако наибольший резонанс вызвали не богословские идеи B.C. Соловьева, а его проекты воссоединения христианских церквей. Иерархов православной церкви и близких к ней публицистов возмутило то обстоятельство, что Соловьев предлагал произвести такое объединение на базе католицизма. Появились даже слухи о его переходе в католическую церковь. Философу было запрещено публиковать сочинения на религиозные темы.

Представитель следующего поколения религиозных философов Н.А. Бердяев высказал немало идей, выходящих за рамки православного богословия. Однако он возражал, если его называли еретиком, подчеркивая свое право на поиск религиозной истины. Он писал:

«Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал за истину то, что мне открывалось. <...> Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец» [1, с. 182].

В начале XX в. наметилось встречное движение религиозно настроенной интеллигенции и церковных кругов. Сначала оно происходило в форме религиозно-философских вечеров на квартире М. Морозовой, финансировавшей также деятельность издательства «Путь». Затем последовали религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., проводившиеся с разрешения Синода. В работе этих собраний принимали участие как представители светской религиоз-

ной мысли, так и видные иерархи Церкви. Руководил Собраниями будущий патриарх Сергий. Это была весьма заметная попытка представителей русской интеллигенции и Церкви найти взаимопонимание.

Тема отношения интеллигенции к религии активно обсуждалась в сборниках «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918), посвященных анализу двух русских революций. Авторы «Вех» подвергли критике идеалы и всю систему представлений леворадикальной интеллигенции, включая ее взгляды на религию. Совпадая в главном, точки зрения авторов статей различаются в деталях. Так, если П.Б. Струве называет позицию революционной интеллигенции «безрелигиозным отщепенством» [5, с. 164], то Н.А. Бердяев говорит о ее «бессознательной религиозности» [5, с. 17]. С ним отчасти согласны С.Н. Булгаков и С.Л. Франк. Последний отмечает, что «если под религиозностью разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной идее, ... то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени» [5, с. 171]. В целом же, подводит итог С.Л. Франк, мировозренческую установку радикальной интеллигенции следует определить как «нигилистический морализм» [5, с. 176]. Сборник «Из глубины» явился своеобразным продолжением «Вех». Авторы с горечью констатируют, что их худшие предчувствия сбылись. Революция 1917 г. приняла антихристианский характер и привела к торжеству язычества.

Таким образом, вопросы религии активно обсуждались в кругах русской дореволюционной интеллигенции, но преимущественно критически - от резкого атеистического негативизма по отношению к религии и Церкви до попыток их исправить, реформировать, упрочить теоретические основы православия. Русская религиозная философия открывала верующему человеку новые горизонты. Она была своеобразной сокровищницей идей, которые теология может отбирать по своему усмотрению. Религиозная философия, являясь особой формой свободомыслия, с одной стороны, стимулирует теологию к эволюции и обновлению, с другой - позволяет религиозному сознанию найти более четкие, более приемлемые варианты решения мировоззренческих проблем.

В настоящее время ситуация вокруг Русской православной церкви не поддается однозначной оценке. После десятилетий гонений и притеснений она обрела достаточную свободу действий. Церковь установила нормальные отношения с государством, она пользуется поддержкой значительной части интеллигенции. Однако у нее есть и серьезные противники. Часть из них выступает против

Церкви с позиций научного мировоззрения, понимаемого в материалистическом духе. Эти критики Церкви полагают, что она навязывает обществу, по существу, средневековое мировоззрение. Наиболее четко эта точка зрения выражена академиком, лауреатом нобелевской премии В.Л. Гинзбургом. Он был одним из авторов известного письма 10-ти академиков Президенту Российской Федерации (2007)1. Непосредственным поводом для письма стали попытки ввести в школьную программу дисциплину «Основы православной культуры». Авторы обращения к президенту отмечали происходящую, по их мнению, клерикализацию общества и опасались в связи с этим возрастания конфликтов на религиозной почве. Сам Гинзбург подчеркивал, что он не является «воинствующим атеистом», однако настойчивость и пафос его критики побуждают усомниться в такой самооценке. Так, у него вызывает возмущение присутствие слова «Бог» в Государственном гимне. «Считаю это просто чудовищным», - заявляет ученый [7, с. 33]. В школе, по его мнению, «не должно быть антинаучного мракобесия» [7, с. 101]. В письме 10-ти академиков, текст которого Гинзбург включил в свою книгу, говорится о «православном шовинизме» [7, с. 131].

Безусловно, следует признать, что любое религиозное учение, в том числе и православное, не может удовлетворять критериям научности. Философия, наука и религия представляют собой разные сферы сознания, разные формы восприятия мира. «Религия, - пишет в своем фундаментальном труде "Онтология религии" Д.В. Пивоваров, - одна из необходимых форм постижения мира и укрепления солидарности людей на основе признаваемых ими конечных смыслов универсума, жизни и совершенствования общества и индивида» [8, с. 11].

Другая группа интеллигенции критикует православную церковь с позиций либеральной идеологии. Либерализм, отстаивающий права и свободы человека, выступает против претензий той или иной мировоззренческой системы на истину, на однозначное понимание нравственных и эстетических ценностей. Отсюда призывы либе-

1 Примечательно, что публикация письма 10-ти академиков встретила затруднения. Ведущие газеты России отказались печатать этот материал. Как сообщает сам В.Л. Гинзбург, с протестом против его инициативы выступила группа из пяти академиков, занявших диаметрально противоположную критикам религии позицию. О том, что далеко не все члены РАН противопоставляют науку и религию, свидетельствуют также труды по богословию академика Б.В. Раушенбаха, в частности, его статья о Троице [9].

рально настроенных интеллигентов к полному отделению Церкви от государства, уходу из его институтов, и в первую очередь, из образовательной системы. О том, как это происходит в США, рассказывает в своем бестселлере «Смерть Запада» П. Бюкенен. Угрозу гибели Америки он связывает с ее «дехристианизацией» [4, с. 246]. В нашей стране либеральные критики православия тоже выступают против чрезмерных, по их мнению, претензий Церкви в области морали и воспитания. Они тщательно фиксируют и подвергают публичному осуждению те или иные прегрешения служителей церкви и ее иерархов. Усиленный акцент на негативных сторонах церковной жизни порой создает впечатление о недоброжелательном отношении не только к православной церкви, но также к традиционным ценностям и социальным институтам. С другой стороны, критика недостатков в деятельности Церкви способствует совершенствованию работы всех ее структур.

Подводя итог, отметим, что атеистическое, анархистское или нигилистическое отрицание религии, по большому счету, является неправомерным. Религия способствует сохранению совокупного опыта человечества, гармонизации индивидуальных и общественных интересов. Она размыкает границы будничного, обыденного, приземленного и подчеркивает в человеке его духовную сущность. Выделение плотского и духовного начал в человеке раскрывает сущность его внутреннего мира, создает определенную духовную направленность, что, в конечном счете, способствует формированию самосознания личности.

Культура - самообновляющаяся система, отдельные элементы которой находятся в состоянии естественного противоборства, приводящего к ее самообновлению. В этом процессе известное оправдание получает и атеистическая критика религии. Но гипертрофия этой критики, ее абсолютизация, в конечном счете, ведут к утрате исторической преемственности и духовному оскудению.

Вернемся к вопросу о православной церкви. На протяжении многих веков она определяла и формировала миропонимание предков большинства граждан современной России. Осознание своей причастности истории родной страны, вековым духовным традициям позволит интеллигенции преодолеть негативизм по отношению к православию. В свое время B.C. Соловьев призывал «оправдать веру отцов». Нынешняя задача состоит в том, чтобы, по меньшей мере, не враждовать с «верой отцов». Это способствовало бы духовному оздоровлению нашего общества.

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Самосознание. - Л.: Лениздат, 1991. - 398 с.

2. Булгаков С. Н. Первообраз и образ: соч. в 2 т. Т. 1. Свет невечерний. -СПб.: ООО «ИНАПРЕСС», М.: Искусство, 1999. - 416 с.

3. Булгаков С. Н. Интеллигенция и религия. - СПб.: Изд-во Олега Абыш-ко; Сатисъ, 2010. - 304 с.

4. Бьюкенен П. Смерть Запада. - М.: Изд-во ACT, 2003. - 444 с.

5. Вехи. Из глубины: сб. ст. о русской интеллигенции // Сб. ст. о рус. революции. - М.: Правда, 1991. - 608 с.

6. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. -М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 с.

7. Гинзбург В. Л. Об атеизме, религии и светском гуманизме. - М.: Кн. дом «ЛИБРОКОМ», 2013. - 168 с.

8. Пивоваров Д. В. Онтология религии. - СПб.: Владимир Даль, 2009. -506 с.

9. Раушенбах Б. В. О логике триединства // Вопр. философии. - 1990. -№ 11. - С. 166-169.

10. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: в 2 т. Т.1. - СПб.: София, 1991. - С. 66-101.

11. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев: Путь к истине, 1991. - 600 с.