Электронная библиотека

Кудрявцев-Платонов В.Д.

Метафизическiй анализъ идеальнаго познанiя*

Въ предшествовавшихъ нашихъ изслѣдованiяхъ о познаніи эмпирическомъ и раціональномъ предметомъ нашего метафизическаго анализа служили представленiя, получаемыя эмпирическимъ путемъ, при помощи внѣшнихъ чувствъ, и понятій, отчасти составленныя разсудкомъ на основаніи данныхъ опыта, отчасти непосредственно и независимо отъ опыта принадлежащія разсудку, т.е. понятія общія и категорическiя. Цѣль этого анализа состояла въ томъ, чтобы уяснить вопросъ о происхожденіи этихъ двухъ элементовъ нашего познанія и затѣмъ рѣшить, въ какой мѣрѣ соотвѣтствуетъ имъ реальное бытіе внѣ нашего познающаго духа.

Но, кромѣ эмпирическихъ представленій и понятій раціональныхъ мы находимъ въ области нашего познанія еще иной, особенный родъ понятій или познаній, которыя существенно отличаются отъ тѣхъ и другихъ. Это – понятія о предметахъ сверхчувственныхъ или идеальныхъ; таковы, напр.: Богъ, истина, добро, безконечное и др. Что эти понятія не происходятъ изъ чувственнаго опыта непосредственно, не суть представленія, – это понятно само собою; предметы этихъ понятій не суть объекты какого-либо чувственнаго воззрѣнія. Что они не суть абстракціи отъ данныхъ опыта, общія понятія – покажемъ въ послѣдствіи. Здѣсь ограничимся замѣчаніемъ, что уже въ силу того одного, что понятія, которыя мы назвали идеальными, суть понятія о предметахъ сверхчувственныхъ, они не могутъ быть простыми абстракціями отъ предметовъ чувственныхъ; каждая абстракція снимаетъ или отвлекаетъ отъ многихъ предметныхъ

* Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочиненiя. Т. 1. Изслѣдованiя и статьи по введенiю въ философiю и по гносеологiи. – Изданіе Братства Преподобнаго Сергія. Сергiев Посадъ, 1894.

представленій признаки, общіе всѣмъ имъ; но каждый эмпирическiй предметъ, каждое представленіе о немъ имѣетъ только эмпирическіе, чувственные признаки; идеальныхъ, сверхчувственныхъ свойствъ эмпирическое познаніе въ немъ не указываетъ и отвлечь ихъ отъ представленій мы, поэтому, не можемъ. Откуда бы, напримѣръ, мы могли отвлечь признакъ безконечности въ понятіи объ абсолютномъ когда всѣ чувственныя вещи, безъ исключения, представляются намъ конечными и ограниченными? Не будучи общими понятiями, понятія, о которыхъ мы говоримъ, не могутъ также быть и категориями нашего разсудка. Съ категоріями они имѣютъ, конечно, ту общую черту, что суть понятія a priori, принадлежащiя нашему духу и не происходящiя изъ внѣшняго опыта, ни путемъ прямаго воздѣйствія предметовъ опыта на нашъ духъ, ни путемъ абстракціи отъ данныхъ опыта. Но въ тоже время они представляютъ черты, существенно отличающія ихъ отъ категорій. Категорiи выражаютъ чисто формальныя опредѣленія вещей, безразличныя къ ихъ содержанiю и потому одинаково обязательно и въ одинаковомъ смыслѣ прилагаются ко всѣмъ мыслимымъ предметамъ безъ исключенiя; каждый предметъ, напр., долженъ имѣть причину своего существованія, то или другое качество, долженъ находиться въ извѣстномъ отношеніи къ другимъ предметамъ и проч. Но уже съ самыми выраженiями: идея, идеальный, общій смыслъ не безъ основанiя привыкъ соединять мысль о чемъ-то болѣе содержательномъ и болѣе цѣнномъ для нашего познанія, чѣмъ обыкновенныя представленiя о вещахъ и общія категорическія ихъ опредѣленія. Дѣйствительно, существенное отличіе идеальныхъ понятій отъ категорическихъ состоитъ въ томъ, что они, прежде всего, суть качественныя понятія, выражающія не просто свойства, но извѣстное совершенство вещей. Напр. когда мы говоримъ, такой-то предметъ имѣетъ такую-то причину своего бытія, производитъ такое-то дѣйствіе, то мы здѣсь не выходимъ изъ области чисто категорическихъ опредѣленій и эмпирическихъ понятій; мы утверждаемъ фактъ, безъ оцѣнки его. Но когда мы спрашиваемъ: въ какой мѣрѣ достовѣрно, истинно наше понятіе о причинѣ даннаго явленія, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно такое-то дѣйствіе человѣка, – то, очевидно, привносимъ сюда понятія истины, нравственнаго

добра, которыя совершенно отличны отъ категорическихъ и не заключаются въ нихъ. Уже изъ этого примѣра видна и другая черта, отличающая идеальныя понятія отъ категорическихъ, – ихъ идеальная, а не эмпирическая и категорическая всеобщность и необходимость. Каждая вещь необходимо должна, напр., имѣть причину своего бытія, оказывать дѣйствіе на другія вещи; но качества истины, добра не принадлежатъ всѣмъ предметамъ и всѣмъ понятіямъ въ одинаковомъ смыслѣ и въ одинаковой мѣрѣ; понятіе можетъ быть истиннымъ и не истиннымъ, дѣйствіе – добрымъ и злымъ, и, притомъ, въ различной степени. Необходимость идеальныхъ понятій есть не эмпирическая, а идеальная въ томъ смыслѣ, что каждый предметъ долженъ соотвѣтствовать понятію объ истинѣ, добрѣ; но въ дѣйствительности онъ можетъ и соотвѣтствовать ему и нѣтъ. – Наконецъ, характеристическая черта категорическихъ понятій, какъ формальныхъ, состоитъ въ томъ, что они не имѣютъ собственнаго внутренняго содержанія и могутъ быть мыслимы не иначе, какъ въ видѣ необходимыхъ опредѣленій эмпирически данныхъ вещей; они не могутъ быть мыслимы, какъ реальныя сущности или силы, опредѣляющія бытіе вещей. Мы говоримъ о качествѣ, количествѣ, причинѣ, мѣрѣ, числѣ чего-нибудь и не можемъ представить качества, количества, мѣры, числа, какъ чего-то самобытнаго и независимаго отъ существующихъ предметовъ. Иное дѣло тѣ понятія, которыя выражаютъ для нашего ума идеальные образы, типы или нормы вещей. Вѣрно-ли или нѣтъ мнѣніе многихъ философовъ, которые въ основу чувственно являющихся вещей поставляли сверхчувственныя идеальныя начала (какъ-бы ихъ ни называли), какъ живыя, образующія ихъ силы, – этого вопроса мы пока не касаемся. Дѣло въ томъ, что для высшаго, по крайнем мѣрѣ, философскаго знанія вполнѣ мыслимо и возможно представленіе нѣкоторыхъ идеальныхъ основъ, какъ реальныхъ сущностей и живыхъ началъ феноменальнаго бытія. Съ особенною ясностію и, притомъ, не только для философскаго, но и для обыкновеннаго сознанія выступаетъ эта возможность въ той основной идеѣ, въ которой, какъ въ фокусѣ, сосредоточиваются всѣ прочія понятія объ идеальныхъ качествахъ и свойствахъ бытія, – разумѣемъ идею о Богѣ. Бога мы, и притомъ необходимо, мыслимъ не какъ формальное только понятіе, опредѣляющее ту

или иную сторону бытія вещей (какъ въ понятіяхъ категорическихъ), но какъ самосущій, реальный объектъ.

Итакъ, въ области нашего познанія мы находимъ понятія существенно отличныя отъ представленій, общихъ и категорическихъ понятій. Такія понятія мы называемъ идеями. Такъ какъ эти понятія не выводятся, ни изъ опыта, ни изъ рефлектирующей надъ данными опыта дѣятельности разсудка, то для объясненія ихъ происхожденія мы должны признать въ нашемъ духѣ особую способность на ряду съ способностью представленій и понятій (чувства и разсудокъ), которую въ отличіе отъ разсудка называемъ разумомъ или умомъ. Предметъ-же, познаваемый, умомъ вообще составляетъ бытіе сверхчувственное или идеальное[1].

Но, не смотря на критику Аристотеля и на спецiальное значеніе слова идея у Платона, этотъ терминъ удержался въ философіи, хотя смыслъ, какой стали соединять съ нимъ философы различныхъ направленій, оказался очень широкимъ и далекимъ отъ первоначальнаго. Наиболѣе обширное и неопредѣленное употребленіе этого термина находимъ во Французской и Англійской философіи, гдѣ слово идея употребляется просто въ смыслѣ понятія, представленія, даже чувственнаго воззрѣнія Уклоненіе отъ первоначальнаго, Платоновскаго смысла слова – идея здѣсь иногда доходитъ до того (напр. у Берклея и его послѣдователей), что подъ этимъ терминомъ разумѣется прямо противоположное тому, что понималъ Платонъ, феноменъ, явленіе въ противоположность истинно сущему (Kirchmann, Anmerk. zы Berkley's Werke, p. 69). Наибольшую близость къ первоначальному значенію слова – идея находимъ въ Нѣмецкой философіи. Здѣсь со временъ Канта находимъ довольно точно установившееся значеніе словъ: умъ и идея въ томъ смыслѣ, что идеями называются понятія о предметахъ, выходящихъ изъ области чувственно-эмпирическаго и разсудочно абстрактнаго знанія, а умомъ (Vernunft) – способность образованія этихъ понятій, отличная отъ разсудка (Verstand). При всемъ различіи взглядовъ на значеніе идей, на способъ ихъ происхожденія въ нашемъ познаніи, на задачу самой дѣятельности ума и на отношеніе его къ разсудку, различеніе идеи и понятія, ума и разсудка составляетъ принадлежность философіи главныхъ Германскихъ мыслителей, каковы: Кантъ, Якоби, Шеллингъ и Гегель.

Въ нѣсколько своеобразномъ значеніи понимаетъ слово: идея нашъ отечественный философъ В.Карповъ. Онъ признаетъ существованіе отличной отъ разсудка силы идеальнаго созерцанія, которую называетъ умомъ (ratio). Органъ такого созерцанія въ умѣ, соотвѣтствующій органамъ чувства въ способности чувственнаго воспріятія, есть идея. Мы познаемъ сверхчувственное посредствомъ идеи подобно тому, какъ предметы чувственные при помощи чувствъ (Систем. изложеніе Логики. 16, 17). Но самая способность ума или идеальнаго созерцанія не есть-ли тотъ органъ, которымъ мы познаемъ идеальное бытіе? Что касается до идей, то это не органъ умственнаго познанія, но или предметъ его, если будемъ понимать идею въ смыслѣ объективномъ, или произведете, въ томъ-же значеніи, какъ представленіе есть продуктъ чувственно-познавательной способности, а понятiе – силы разсудка.

Задача метафизическаго анализа по отношенію къ познанію идеальному или умственному та же, что и по отношенію къ

познанію эмпирическому и раціональному, которое составляло предметъ нашихъ предыдущихъ изслѣдованій. Среди разнообразiя понятій, называемыхъ идеями, мы должны отыскать самыя общія и основныя, затѣмъ разъяснить ихъ происхожденіе въ нашемъ умѣ, съ цѣлью рѣшить вопросъ: соотвѣтствуетъ-ли этимъ понятіямъ что-либо реальное, внѣ нашего познающаго ума?

Обыкновенно, и не безъ основанія, разнообразіе идей подводятъ къ тремъ главнымъ и кореннымъ идеямъ: истины, добра и изящнаго. Ближайшее раскрытіе содержанія этихъ идей и частныхъ ихъ примѣненій къ различнымъ сферамъ познанія, дѣятельности и эстетическаго творчества, составляетъ предметъ отдѣльныхъ философскихъ наукъ: логики съ гносеологіею, нравственной философіи съ философіею права и эстетики. Метафизика должна попытаться сдѣлать дальнѣйшее обобщеніе и найти въ этихъ идеяхъ общія и характеристическiя черты, которыя позволили-бы объединить ихъ въ какой-либо одной общей и основной идеѣ и эту идею сдѣлать за тѣмъ содержаніемъ своего аналитическаго изслѣдованія.

Общая черта, принадлежащая всѣмъ тремъ указаннымъ нами идеямъ, та, что онѣ одинаково выражаютъ собою идею совершенства, каждая въ своей спецiальной сферѣ. Какъ истину, такъ добро и изящное мы представляемъ чѣмъ-то совершеннымъ, нормальнымъ, къ чему мы должны стремиться и осуществленіе чего должно быть существенною задачею разумнаго человѣческаго знанія и жизни. Итакъ высшую и объединяющую всѣ другія идеи идею, въ самомъ общемъ смыслѣ, мы можемъ назвать идеею совершенства. Но уже то одно обстоятельство, что къ совершенному (въ частности – къ истинному, доброму, прекрасному) мы постоянно стремимся, что оно составляетъ постоянную цѣль нашего знанія и жизни, показываетъ, что это совершенство не дано какъ эмпирическая дѣйствительность, что оно не осуществлено ни въ какомъ частномъ и существующемъ познаніи, ни въ какомъ фактѣ нравственной жизни, какъ-бы совершенными они ни казались. Нѣтъ никакой нужды разъяснять ту очевидную истину, что всѣ наши познанія ограничены, недостаточны, соединены съ ошибками и заблужденiями, что всѣ наши поступки далеко не соотвѣтствуютъ нормѣ истинно-нравственнаго дѣйствованія, –

словомъ, что всѣ произведенія человѣческаго знанія, воли, чувства, могутъ быть названы только относительно совершенными. Вотъ почему человѣкъ не удовлетворяется никакимъ даннымъ совершенствомъ ни въ знаніи, ни въ жизни, но стремится къ болѣе и болѣе совершенному. Отсюда вытекаетъ второй существенный признакъ той общей идеи, которую мы опредѣлили какъ идею совершенства; она есть идея не просто совершенства, но совершенства безотносительнаго, или что тоже – абсолютнаго, безконечнаго, не осуществляемаго никакой данной дѣйствительностію и не могущаго быть осуществленнымъ въ предѣлахъ бытія условнаго и ограниченнаго. Но самое стремленiе къ абсолютному совершенству было-бы немыслимо и невозможно, если-бы въ природѣ человѣка не лежало твердой увѣренности въ реальномъ существованіи такого совершенства. Чтобы стремиться къ чему нибудь, мы должны быть увѣрены, что предметъ нашихъ стремленій дѣйствительно существуетъ, что мы можемъ достигнуть его; иначе многовѣковый трудъ познавательной и практической дѣятельности человѣка былъ-бы жалкимъ и непонятнымъ траги-комическимъ стремленіемъ къ тому, чего на самомъ дѣлѣ нѣтъ. Итакъ, третья отличительная черта идеи абсолютнаго совершенства та, что оно есть не мнимое, но действительно существующее совершенство; иначе, – та единая и основная идея, о которой мы говоримъ, есть идея не только абстрактнаго, абсолютнаго совершенства, но абсолютно совершеннаго бытія, абсолютно совершенной дѣйствительности или что тоже, – идея абсолютнаго Существа.

Такимъ образомъ, идея абсолютно совершеннаго Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, въ которой сосредоточиваются и объединяются, какъ въ общемъ началѣ, всѣ прочія идеи, изъ которыхъ каждая представляетъ только частное раскрытіе абсолютнаго совершенства въ той или другой сферѣ бытія, знанія и жизни.

Какъ идея истины находитъ свое осуществленіе въ наукѣ, идея добра въ нравственной и общественной жизни, идея изящнаго въ искусствѣ, такъ идея абсолютно совершеннаго Существа находитъ свое выраженіе въ высшей и всеобъемлющей сферѣ проявленія человѣческаго духа, – въ религіи, гдѣ она является намъ какъ идея Божества. Что идея Божества

въ своей глубочайшей основѣ вполнѣ совпадаетъ съ идеею абсолютно совершеннаго Существа, показываетъ общее и коренное содержаніе всѣхъ религій. Какъ-бы ни были несовершенны, недостаточны, иногда превратны понятія о Божествѣ многочисленныхъ религій человѣчества, всѣ они въ своихъ представленіяхъ о Богѣ стараются, по крайней мѣрѣ, выразить понятіе о существѣ всесовершенномъ. Заблужденіе ложныхъ религій состояло не въ томъ, чтобы человѣкъ вмѣсто всесовершеннаго Существа сознательно почиталъ Богомъ что-либо несовершенное, но въ томъ, что, сообразно степенямъ умственнаго и нравственнаго развитія, понималъ самое совершенство очень различно; но, во всякомъ случаѣ, онъ по крайней мѣрѣ думалъ, что представляетъ себѣ нѣчто самое совершенное. Какъ скоро развивающаяся мысль находила, что воображаемое ею совершенство есть мнимое или недостаточное, она бросала прежнее представленіе о Божествѣ и искала новаго. Отсюда происходила живая и постоянная смѣна религіозныхъ представленій и замѣна ихъ новыми, составляющая содержаніе исторіи религіознаго сознанія. Весь процессъ религіознаго развитія человѣчества можно въ сущности назвать исканіемъ абсолютно совершеннаго; Богъ есть существо всесовершенное, – вотъ общая мысль, проходящая во всѣхъ религіяхъ, вѣчное зерно истины, содержащееся подъ оболочкою всевозможныхъ, часто крайне несовершенныхъ, религіозныхъ представленій.

Итакъ, для насъ теперь ближе опредѣлилось содержаніе анализа идеальнаго познанія, предметомъ котораго должны быть не частныя идеи, но общая и основная, которую мы нашли въ идеѣ абсолютно совершеннаго Существа или что тоже – Божества. Первый вопросъ, подлежащій нашему изслѣдованію, есть вопросъ о происхожденіи этой идеи въ нашемъ духѣ.

I

Первоначальнымъ и вмѣстѣ самымъ обширнымъ источникомъ нашихъ познаній служитъ, какъ извѣстно, опытъ, съ его орудіями – наблюденіемъ и самонаблюденіемъ. Не можетъ-ли идея о Богѣ происходить изъ этого источника?

Что она не можетъ происходить изъ внѣшняго опыта непосредственно, – это само собою очевидно. Понятіе о Богѣ не имѣетъ ничего общаго съ представленіями о чувственныхъ, ограниченныхъ пространствомъ и временемъ, предметахъ. Но сфера дѣятельности силы представленія не ограничивается, какъ извѣстно, одними чисто объективными представленіями, составляющими простое отображеніе реально существующихъ предметовъ и ихъ свойствъ. Въ нашемъ духѣ возможно дальнѣйшее преобразованіе этихъ представленій и дальнѣйшая комбинація ихъ, вслѣдствіе которой они до такой степени видоизмѣняются и удаляются отъ представленій дѣйствительныхъ вещей, что на первый взглядъ кажутся не имѣющими съ ними ничего общаго. Сила, свободно преобразующая представленія и создающая изъ нихъ далекіе отъ дѣйствительности образы, есть фантазія. Имѣя теперь въ виду, что фантазiя можетъ производить и такія представленія, которымъ нѣтъ ничего соотвѣтствующаго въ дѣйствительности, рождается вопросъ, не есть-ли идея о Богѣ одно изъ такихъ представленій? Не служитъ-ли, поэтому, дѣйствительнымъ источникомъ ея, если не прямо, то косвенно, тотъ-же опытъ, который составляетъ единственный, какъ думаютъ нѣкоторые, источникъ всѣхъ нашихъ познаній? Такой вопросъ невольно вызываетъ и то обстоятельство, что большая часть религіозныхъ представленій, составляющихъ содержаніе многочисленныхъ языческихъ религій, дѣйствительно суть созданія воображенiя; въ образахъ боговъ и въ миѳологическихъ сказаніяхъ о нихъ съ поразительною ясностію выступаетъ игра той силы, которую мы называемъ фантазіею.

Съ простымъ вымысломъ фантазіи отождествляютъ идею о Богѣ многочисленныя и разнообразныя философскія теоріи, которыя вообще отвергаютъ объективную истину этой идеи. Различіе между ними лишь въ томъ, какіе внѣшніе или внутреннiе мотивы выставляютъ они на первый планъ, чтобы объяснить ту дѣятельность силы воображенія, которая создаетъ первоначальную идею о Богѣ.

Но прежде чѣмъ перейти къ разсмотрѣнію этихъ мотивовъ, мы должны остановить вниманіе на общей мысли, лежащей въ основѣ всѣхъ подобнаго рода теорій, – именно на отождествленіи идеи о Богѣ съ представленіями нашей фантазіи.

Предполагаютъ, что все содержанiе разнообразныхъ понятій о Богѣ можетъ быть безъ остатка разложено на различнаго рода представленія и что, за исключеніемъ этого рода элементовъ, въ ней уже ничего болѣе не остается и что ни чѣмъ существеннымъ, поэтому, отъ обыкновенныхъ произведеній фантазіи она не отличается.

Такое мнѣніе могло-бы имѣть нѣкоторую вѣроятность, если-бы мы имѣли дѣло лишь съ религіозными представленіями племенъ и народовъ, стоящихъ на низшей степени умственнаго развитія; въ ихъ миѳологіяхъ мы могли-бы видѣть чистый продуктъ фантазіи. Но исторія религіи показываетъ намъ, что такой характеръ религіозныя вѣрованія имѣли только на низшей стадіи религіознаго сознанія и то не всего человѣческаго рода; что при дальнѣйшемъ развитіи его религіозная идея болѣе и болѣе очищалась отъ примѣсей фантастическаго элемента и возвышалась до чистаго, лишеннаго всякой чувственной окраски, понятія о Богѣ. Отсюда уже видно, что миѳологическія, обязанныя отчасти своимъ происхожденіемъ фантазіи, представленія о Богѣ, вовсе не составляютъ всего содержанія религіозной идеи, но только низшую, далеко не соотвѣтствующую своему предмету, форму религіознаго сознанія, условливаемую извѣстною степенью его развитія. Въ самомъ дѣлѣ, если-бы все содержаніе религіозной идеи давалось фантазіею и одною только фантазіею, то, какъ скоро разумъ созналъ несостоятельность чувственнаго представленія о Богѣ, эта идея должна-бы сама собою уничтожиться. Но на самомъ дѣлѣ это не такъ. И въ каждой, сколько нибудь развитой языческой религіи, на ряду съ миѳологическими представленіями, мы встрѣчаемъ такія понятія о Богѣ, которыя далеко возвышаются надъ уровнемъ чувственныхъ представленій. Не говоримъ о религіяхъ болѣе совершенныхъ и о различныхъ раціональныхъ понятіяхъ о Богѣ, принадлежащихъ философамъ.

Итакъ, идея о Богѣ, если мы будемъ имѣть въ виду всю полноту и широту ея развитія въ религіозномъ сознаніи человѣчества, не можетъ быть произведеніемъ фантазіи уже по тому самому, что фантазія далеко не покрываетъ и не исчерпываетъ всѣхъ обнаруженій этой идеи. Если и можно искать какого либо участія этой способности въ раскрытіи идеи о

Богѣ, то развѣ только какого либо случайнаго, временнаго и внѣшняго элемента въ ней, – именно миѳологическаго. Что касается до самаго содержанія этой идеи, которая, какъ мы видѣли, есть понятіе объ абсолютно совершенномъ Существѣ, то оно никоимъ образомъ не можетъ быть создано фантазіею.

Психологія говорить намъ, что по своимъ первоначальнымъ, составнымъ элементамъ произведенія фантазіи находятся въ самой тѣсной зависимости отъ представленій чувственныхъ. Фантазія только свободно комбинируетъ эти представленія или отдѣльныя черты ихъ, – видоизмѣняетъ, увеличиваетъ или уменьшаетъ ихъ по произволу или подъ вліяніемъ эстетическихъ требованій, но она не можетъ создать ничего абсолютно новаго, – представленія, элементовъ для котораго не заключавлось-бы въ чувственной действительности. Но въ идеѣ о Богѣ мы встрѣчаемъ именно такія черты, которыя ни коимъ образомъ не могутъ образоваться путемъ самаго смѣлаго комбинированія элементовъ чувственныхъ представленій. Такъ, прежде всего, Божество мы мыслимъ какъ абсолютное, называемъ его безконечнымъ, вѣчнымъ, самосущимъ, безусловною причиною бытія и проч. Но всѣ эти признаки составляютъ рѣшительное противорѣчіе тѣмъ чувственнымъ представленіямъ надъ которыми оперируетъ фантазія и изъ которыхъ создаетъ свои образы. Самое смѣлое фантастическое представление есть, однакоже, по существу своему чувственное представленіе и потому можетъ дать намъ конкретный образъ только ограниченнаго пространствомъ и временемъ объекта; но оно не можетъ сообщить намъ какого-бы-то ни было понятія о неограниченномъ, безконечномъ.

Точно также не можетъ создать фантазія и второго существеннаго элемента въ идеѣ Божества, – понятія объ абсолютномъ совершенствѣ Существа, признаваемаго нами безусловнымъ началомъ бытія. Въ произведеніяхъ фантазіи, какъ таковыхъ, непосредственно не дается никакого понятія о совершенствѣ ихъ или даже о превосходствѣ ихъ предъ представленіями о дѣйствительныхъ предметахъ. Напротивъ, обыкновенный, здравый смыслъ всегда готовъ, и справедливо, считать представленія о дѣйствительныхъ предметахъ болѣе состоятельными и совершенными, чѣмъ представленiя, созданныя фантазіею, – и именно потому, что первыя отображаютъ собою реальные

предметы, a послѣднія – не болѣе какъ пустыя мечты. Если-же, повидимому, вопреки голосу здраваго смысла, заставляющему предпочитать реальное существующему только въ воображеніи, религіозное сознаніе и философское мышленіе приписываетъ предикатъ совершенства, и притомъ абсолютнаго, такому объекту нашей мысли, о которомъ не можетъ дать никакого понятія внѣшняя, чувственная дѣйствительность, то, очевидно, идея, выражающая такой объектъ, не можетъ быть произведеніемъ воображенія. Если-бы она была произведеніемъ этой способности, то ничто не давало-бы намъ ни повода, ни права приписывать предмету этой идеи совершенство, тѣмъ болѣе абсолютное совершонство. Идея о Богѣ не болѣе имѣла-бы для насъ цѣны и достоинства, какъ и всякое другое фантастическое произведенiе. Наконецъ, изъ дѣятельности фантазіи еще менѣе можеть быть объяснена третья существенная черта въ идеѣ о Богѣ, – признаніе его абсолютно-совершеннымъ Существомъ, имѣющимъ бытіе не только въ нашей мысли, но и внѣ насъ, въ самой дѣйствительности.

Характеристическая черта, отличающая всѣ возможныя созданiя нашей фантазіи, есть сопровождающее ихъ ясное сознаніе ихъ нереальности. Какъ-бы увлекательнымъ ни казалось для насъ иное произведенiе нашей фантазіи, будетъ-ли то обыкновенная мечта или высокохудожественное созданіе поэта, мы очень хорошо сознаемъ, что это произведенiе не болѣе какъ свободное создаyіе нашего собственнаго духа, не имѣющее реальнаго значенія и истины. Только дитя можетъ повѣрить истинѣ фантастической сказки, которую ему разсказываютъ, только не владѣющій вполнѣ своими способностями можетъ считать дѣйствительно существующими предметами образы, созданные его воображеніемъ и относиться къ нимъ, какъ къ существамъ живымъ. Высшія произведенія фантазіи, создаваемыя подъ вліяніемъ эстетической способности, идеалы, не отличаются въ этомъ отношеніи отъ обыкновенныхъ произведеній воображенiя. Каждый сознаетъ, что идеалъ есть сложившееся подъ вліяніемъ ума и эстетическаго чувства представленiе фантазіи о томъ, чѣмъ-бы долженъ быть извѣстный предметъ; но то уже самое, что здѣсь представляется, чѣмъ-бы долженъ быть предметъ, для каждаго служитъ яснымъ свидѣтельствомъ, что этого идеальнаго предмета

еще нѣтъ въ данный моментъ, что онъ не существуетъ реально.

Совершенно иной характеръ представляетъ намъ религіозная идея. Мы необходимо почитаемъ предметъ ея – Божество реально существующимъ; она и немыслима безъ сопровождающаго ее сознанія ея объективной истины. Такое сознаніе до такой степени сильно и живо, что при недовольно ясномъ отличеніи этой идеи отъ формъ ея выраженія въ нашемъ познаніи и при смѣшеніи ея съ этими формами (что и имѣетъ мѣсто на низшей ступени религіознаго сознанія и при недостаточномъ умственномъ развитіи), оно можетъ увлечь человѣка къ признанію реальности и этихъ самыхъ формъ, которыя тѣсно связаны съ нею и отдѣлить которыя отъ сущности человѣкъ еще не въ силахъ. Вотъ почему получаютъ для недовольно яснаго еще умственнаго взора человѣка жизненность и реальность созданные фантазіею религiозные образы и представленія, въ которыхъ онъ старается выразить идею о Богѣ въ ея различныхъ отношеніяхъ и съ различныхъ сторонъ. Этимъ объясняется то характеристическое явленіе, что какъ скоро представленіе фантазіи есть представленіе религіозное, т.е. имѣющее какое-либо отношеніе къ идеѣ Божества или къ міру сверхчувственному, оно, какъ-бы ни казалось иногда нелѣпымъ (напр. въ миѳахъ языческихъ), получаетъ для сознанія необыкновенную силу. Но какъ скоро тоже представленіе не имѣетъ религіознаго характера, то какъ-бы правдоподобно оно ни было, никто одаренный здравымъ смысломъ не считаетъ его реальнымъ. Что за причина такого существеннаго различія въ отношенін нашего сознанія къ представленіямъ, повидимому, одинаково обязаннымъ своимъ происхожденіемъ фантазіи? Очевидно, она можетъ заключаться только въ томъ, что въ представленія религіознаго типа привходитъ совершенно новый элементъ – идея Божества, сопровождающее которую живое и неискоренимое сознаніе ея реальности переносится и на соединяемыя съ нею чувственныя представленiя. Иначе мы не найдемъ никакого основанія, почему, при предполагаемой у человѣка способности считать дѣйствительными создаваемые фантазіею образы, эта способность дѣйствуетъ только въ связи съ однимъ извѣстнымъ представленіемъ (о Божествѣ) и мгновенно теряетъ свою силу въ другихъ случаяхъ.

Почему, напримѣръ, человѣкъ не считаетъ дѣйствительностію сказку, поэму, созданный имъ идеалъ ученаго, воина, гражданина и пр., а только одинъ идеалъ сверхчувственнаго всесовершеннаго Существа и всѣ имѣющія связь съ этимъ идеаломъ представленія? Перваго рода идеалъ гораздо ближе къ дѣйствительности, чѣмъ представленіе о Существѣ абсолютномъ и повѣритъ ихъ реальному существованію гораздо легче, чѣмъ бытію послѣдняго; однако-же на дѣлѣ видимъ совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая насъ съ непоколебимою увѣренностію признавать дѣйствительное бытіе Существа сверхчувственнаго, совершенно отлична отъ способности создавать образы несуществущихъ предметовъ. Сопровождающее идею о Богѣ и находящіяся съ нею въ связи представленія сознаніе ея истины и реальности показываетъ, что она возникаетъ изъ другаго источника, чѣмъ обыкновенныя произведенія воображенія.

Сознаніе реальности идеи о Богѣ условливаетъ въ свою очередь и другую не менѣе существенную особенность, отличающую ее отъ всѣхъ созданій творческой фантазіи; эта особенность – живое отношеніе человѣка къ предмету, выражаемому этою идеею и могущественное вліяніе ея на его жизнь и деятельность. Даже высшія и наиболѣе вліятельныя изъ произведенiй фантазіи, – созданія эстетическія, служатъ только предметомъ художественнаго наслажденія, имѣющаго теоретическій характеръ. Убѣжденный въ ихъ нереальности человѣкъ не можетъ вступать съ ними въ живыя отношенія; ихъ вліяніе на жизнь не болѣе того вліянія, какое можетъ имѣть ясное и наглядное понятіе о предметѣ на опредѣленіе нашихъ дѣйствій. Если представленія эстетическія сильнѣе дѣйствуютъ на чувство, чѣмъ понятія разсудка, то въ замѣнъ того имъ недостаетъ силы разумнаго убѣжденія, свойственнаго понятіямъ. Напротивъ, идея о Богѣ имѣетъ такую живую, способную опредѣлять нашу дѣятельность силу, какой не могутъ имѣть самыя ясныя и достовѣрныя понятія разсудка, не говоря уже о представленіяхъ фантазіи. Съ тѣхъ поръ какъ исторія запомнитъ о существованiи человѣческаго рода, религіозная идея является могущественнымъ дѣятелемъ въ нравственной и общественной жизни людей; она правитъ ихь дѣятельностію, возбуждаетъ человѣка къ лишеніямъ, подвигамъ, самопожертвованіямъ,

къ которымъ не можетъ увлечь не только какая либо мечта фантазіи, но и самое крѣпкое убѣжденіе разсудка; религія часто опредѣляетъ характеръ соціальныхъ учреждений и законовъ н видоизмѣняетъ формы семейнаго и общественнаго быта; вообще она представляется такою силою, съ какою едвали могутъ идти въ сравненіе всѣ прочіе мотивы человѣческихь дѣйствій. Естсственно-ли предположить, чтобы простой вымыселъ фантазіи могъ пріобрѣсти такое значеніе, какого не могли имѣть никакія другія понятія нашего ума? Вліяніе религіозной идеи ясно показываетъ, что въ ней заключается истинная, а не мечтательная сила, – сила, которую можетъ сообщить ей не произволъ фантазіи, а внутренняя самостоятельная ея истина.

Сказаннаго нами о невозможности объяснить происхожденіе идеи о Богѣ изъ дѣятельности воображенiя было-бы достаточно для опроверженія въ принципѣ всѣхъ теорій, отвергающихъ объективное значеніе этой идеи и, соотвѣтственно тому, естественно ищущихъ ея источника въ той именно способности нашего духа, которая даетъ намъ не понятія о дѣйствительныхъ предметахъ, но мечтательныя и лишенныя всякаго объективнаго характера представленія. Тѣмъ не монѣе, не считаемъ излишнимъ остановиться на болѣе извѣстныхъ и распространенныхъ изъ этихъ теорій, чтобы не могли упрекнуть насъ въ томъ, что, подвергая критикѣ общее положеніе всѣхъ теорій, мы опустили изъ виду спеціальныя объясненія, которыя предположеніе о происхожденіи идеи Божества, при помощи фантазіи, могли-бы сдѣлать болѣе вѣроятнымъ, чѣмъ то можетъ показаться при общемъ сравненіи содержанія идеи о Богѣ съ содержаніемъ произведеній воображенія.

Спецiальное различіе теорій, почитающихъ идею о Богѣ продуктомъ воображенія, зависитъ отъ того, какіе именно выставляются мотивы, побуждающіе эту способность дѣйствовать въ извѣстномъ направленіи и создавать представленiя о Божествѣ. Такихъ мотивовъ одни искали преимущественно во внѣшнихъ впечатлѣніяхъ на человѣка окружающей его природы; другіе во внутреннихъ побужденіяхъ, исходящихъ изъ природы самого человѣка.

1. Изъ внѣшнихъ мотивовъ, возбуждающихъ усиленную дѣятельность фантазіи, едва-ли не первое мѣсто принадлежитъ впечатлѣніямъ, производимымъ на нашъ духъ необычайными,

преимущественно, грозными явленіями природы и возбуждаемому ими чувству страха. У страха, какъ говоритъ пословица, глаза велики, и подъ вліяніемъ этого аффекта наше воображеніе особенно склонно преувеличивать значеніе полученныхъ впечатлѣній и создавать фантастическіе образы. Вотъ почему между философами, считавшими идею о Богѣ пустымъ вымысломъ воображенія, отъ древности такъ сильно распространено мнѣніе, что коренной источникъ этой идеи есть страхъ предъ грозными явленiями природы: timor primos fecit deos, какъ говоритъ Лукрецій.

Не трудно замѣтить несостоятельность этого мнѣнія; оно основано на грубомъ смѣшеніи чувствованій, имѣющихъ совершенно различный характеръ. Небольшаго психологическаго наблюдения достаточно, чтобы видѣть, что между обыкновеннымъ страхомъ и тѣмъ чувствомъ страха предъ высшимъ Существомъ, которое можно назвать благоговѣніемъ и которое составляетъ одинъ изъ элементовъ религіознаго сознанія, находится существенное различіе. Въ обыкновенномъ страхѣ предъ страшными предметами и явленiями нѣтъ ничего, кромѣ инстинктивнаго, болѣзненнаго ощущенія, сопровождаемаго иногда болѣе или менѣе яснымъ представленіемъ грозящей опасности. Естественнымъ послѣдствіемъ этого страха можетъ быть только одно стремленіе освободиться отъ грозящей опасности, отстранить опасный предметъ; если-же это невозможно, остается простое сознаніе своей безпомощности. Совершенно иной характеръ имѣетъ то чувство страха или, точнѣе, благоговѣнія, съ какимъ человѣкъ относится къ предметамъ религіознаго поклоненія. Особенность этого чувства въ томъ, что оно относится не къ простымъ предметамъ природы, какъ къ таковымъ, но къ живымъ, дѣятельнымъ, сверхчувственнымъ существамъ, которыя предполагаются властвующими надъ этими предметами или ихъ оживляющими. Въ религіозномъ страхѣ не громъ, напримѣръ, страшитъ человѣка, а то могучее существо, которое владѣетъ громомъ и молніею. Отъ этого и результаты этого чувства отличны отъ тѣхъ, какіе даетъ намъ обыкновенный страхъ. Человѣкъ не остается въ пассивномъ отношеніи къ поразившему его предмету, не ищетъ только отстранить его или спастись отъ него, но повергается предъ Существомъ, которое служитъ предметомъ его благоговѣйнаго

чувства, съ мольбою, съ просьбою о помощи, о защитѣ. Откуда-же теперь возникаетъ это новое представленіе о существѣ или существахъ, властвующихъ надъ явленіями природы? Откуда это живое отношеніе къ нимъ, которое мы называемъ религіознымъ? Въ простомъ чувствѣ страха предъ извѣстными феноменами природы нѣтъ никакихъ данныхъ къ сколько нибудь вѣроятному психологическому объясненію подобной особенности религіознаго чувства. Страхъ предъ грозными и необычайными для нихъ явленіями природы чувствуютъ и животныя; но отчего-же страхъ не переходитъ у нихъ въ благоговѣніе, въ религію?[2] Страхъ и теперь чувствуетъ человѣкъ при многихъ необыкновенныхъ явленіяхъ природы, при встрѣчѣ съ опасными предметами, но ни передъ однимъ изъ нихъ онъ не чувствуетъ благоговѣнія и не испытываетъ религіознаго чувства; очевидно, страхъ и благоговѣніе – понятія далеко не тождественныя.

Все это показываетъ, что грозныя явленія природы, сами по себѣ, какое-бы сильное впечатлѣніе на душу ни производили, не могли-бы образовать въ ней религіозной идеи, если-бы въ умѣ человѣка не находилось предварительно внутренняго побужденія къ ея образованію. Если въ человѣкѣ уже есть хотя темная идея о Существѣ высочайшемъ, болѣе могущественномъ, чѣмъ онъ, то очень можетъ быть, что, при неразвитости ума, пораженный грозными явленiями природы и ея силами, онъ къ этимъ именно явленіямъ и силамъ отнесетъ то понятіе о Существѣ высочайшемъ, которое находится въ его душѣ. Но если-бы въ немъ не было никакого ощущенія бытія высшей его невидимой Силы, если-бы не было, по крайней мѣрѣ, побужденiя искать ея въ природѣ, то никакія самыя поразительныя ея явленія не могли-бы вызвать въ его умѣ

понятія о Богѣ. Страхъ природы остался-бы обыкновеннымъ страхомъ, произвелъ-бы, пожалуй, сознаніе бозпомощности и зависимости человѣка отъ природы, но не вызвалъ-бы представленiя о Существѣ, управляющемъ явленіями природы.

Не говоримъ о томъ, что чувствомъ страха далеко не исчерпывается все содержаніе религіозныхъ чувствованій и поэтому изъ него не могутъ быть выведены всѣ формы, въ какихъ выражалась идея Божества въ сознаніи человѣчества. Указывая на страхъ, какъ на первоначальный источникъ этой идеи, защитники этого мнѣнія, конечно, имѣли въ виду то явленіе, что у многихъ неразвитыхъ племенъ религіозное чувство выражается преимущественно въ видѣ страха предъ существами, почитаемыми за боговъ, и что эти существа представляются въ чертахъ грозныхъ, заимствованныхъ отъ грозныхъ явленій природы. Но что такое выраженіе религіознаго сознанія есть явленіе далеко не всеобщее даже у племенъ дикихъ, это очевидно. Вотъ почему защитники гипотезы, о которой идетъ рѣчь, обыкновенно стараются дополнить ее тѣмъ, что, при обьясненіи происхожденія религіозной идеи, къ страху присоединяютъ еще чувства удивленія человѣка предъ величественными явленіями природы и благодарности къ тѣмъ изъ нихъ, которыя оказываются полезными, пріятными, благодѣтельными для него. Этимъ думаютъ объяснить тотъ элементъ въ религіозномъ сознаніи, когда божество представляется въ чертахъ свѣтлыхъ, возвышенныхъ, какъ начало всего добраго и прекраснаго въ мірѣ. Но это дополнительное объясненіе также мало состоятельно, какъ и предыдущее, и по тѣмъ-же причинамъ. Въ простомъ чувствѣ удивленія и благодарности, какъ таковыхъ, не дано никакихъ основаній для дѣятельности воображенія, преобразующей удивляющіе насъ или полезные намъ предметы въ фантастическія существа или божества, къ которымъ мы должны относить эти чувства. Удивительный предметъ оставался-бы удивительнымъ, полезный – полезнымъ, пріятный – пріятнымъ, безъ ощущенія нами малѣйшей потребности относиться къ нимъ, какъ объектамъ религіознаго почитанія. Особенно нужно сказать это о чувствѣ благодарности; по отношенію къ внѣшнимъ предметамъ это чувство совершенно ложно, неестественно. Что человѣкъ испытываетъ страхъ предъ страшными предметами и явленіями природы, – это такъ. Но

чтобы онъ чувствовалъ какую-либо благодарность или признательность къ предметамъ, отъ которыхъ получаетъ пользу или наслажденіе, – это не вѣрно. Человѣкъ употребляетъ подобные предметы въ свою пользу, но никакого побужденія благодарить ихъ не чувствуетъ. Благодарность можетъ явиться только тогда, когда въ этихъ предметахъ или за ними онъ будетъ предполагать присутствіе высшаго, живаго, могущественнаго Существа; къ этому Существу, а не къ нимъ, и могутъ только относиться религіозныя чувства благодарности и любви.

Нельзя, наконецъ, не обратить вниманія и на тотъ существенный недостатокъ разсматриваемой нами гипотезы, что, думая открыть первоначальный источникъ религіозной идеи, она затѣмъ оставляетъ безъ всякаго объясненiя дальнѣйшее распространеніе и устойчивость ея въ человѣческомъ родѣ. И безъ особенныхъ разъясненій, для каждаго не предубѣжденнаго ума очевидно, что подобнаго рода гипотеза, если и можетъ имѣть нѣкоторую тѣнь вѣроятности, то только при объясненiи нѣкоторыхъ формъ религіознаго сознанія, принадлежащихъ очень дикимъ племенамъ. Высшія формы религіи, составляющія принадлежность лицъ и временъ болѣе развитыхъ, раціональныя понятія о Богѣ, встрѣчающіяся даже во времена древнія, наконецъ, всеобщность религіи, ея существованіе во всѣ времена и у всѣхъ народовъ, – все это рѣшительно необъяснимо съ точки зрѣнія разсматриваемой нами теоріи. Пусть, какъ говорилъ Лукрецій, страхъ произвелъ первыхъ боговъ, а чувство благодарности и удивленія прибавило къ нимъ дальнѣйшихъ. Но чему обязана своимъ существованіемъ религія въ послѣдствіи, когда этотъ дѣтскій страхъ разсѣялся, когда умъ человѣка понялъ, что ни страхъ, ни благодарность не измѣняютъ въ нашу пользу явленій окружающей насъ природы? Какимъ образомъ заблужденіе неразвитости первыхъ людей и ихъ безпомощности по отношенію къ природѣ распространялось повсюду и удержалось навсегда, когда съ развитіемъ наукъ, искусствъ, общественной жизни, исчезло чувство страха предъ явленіями природы? Если-бы религія была создана на почвѣ страха, то это созданіе давно-бы рушилось, не оставивъ послѣ себя и слѣда.

2) Гипотеза происхожденія религіозной идеи, съ которою мы до сихъ поръ имѣли дѣло, обращала главное вниманіе

на внѣшнія впечатлѣнія окружающей насъ природы и въ нихъ видѣла тѣ мотивы, которые побуждали воображеніе человѣка создавать образы боговъ. Но, помимо другихъ, главный недостатокъ ея въ томъ, что она рѣшительно не въ состояніи объяснить перехода субъективныхъ ощущеній (страха, удивленія, благодарности), возбуждаемыхъ извѣстными явленіями природы, въ опредѣленныя понятія и представленія о сверхестественныхъ живыхъ существахъ, какъ носителяхъ и виновникахъ этихъ явленій. Ни въ предметахъ природы, ни въ впечатлѣніяхъ, вызываемыхъ ими, самихъ по себѣ, не дано ни малѣйшаго основанія къ подобнаго рода представленіямъ. Этого не могли не замѣтить философы, искавшіе въ дѣятельности воображенія перваго источника идеи о Богѣ, и потому естественно отъ внѣшнихъ должны были обратиться къ внутреннимъ мотивамъ, управляющимъ дѣятельностію этой способности.

Въ дѣятельности воображенія, по мѣрѣ участія въ ней высшихъ силъ человѣческаго духа, – разума и свободы, мы можемъ отличить три степени: а) дѣятельность совершенно отъ насъ независимую, напр., въ сновидѣніяхъ, галлюцинаціяхъ, бредѣ горячешныхъ и душевно больныхъ; б) дѣятельность, сопровождаемую сознаніемъ и свободою, хотя управляемую не столько разумомъ, сколько чувствами и желаніями; сюда относятся какъ обычныя мечты, вращающіяся въ кругу возможнаго и дѣйствительнаго, такъ и чисто фантастическія представленія; наконецъ в) дѣятельность, совершающуюся подъ безотчетнымъ или сознателънымъ вліяніемъ эстетическаго чувства и разума; сюда относятся художественныя произведенiя, идеалы, символы различныхъ понятій. Въ каждой изъ этихъ трехъ формъ дѣятельности воображенія думали видѣть первоначальный источникъ религіозной идеи. а) Главный вопросъ, котораго не могла разрѣшить гипотеза, производящая идею о Богѣ изъ простаго вліянія тѣхъ или иныхъ внѣшнихъ впечатлѣній, какъ мы видѣли, состоялъ въ томъ: откуда первоначально возникли въ умѣ человѣка не содержащiяся въ этихъ впечатлѣніяхъ и возбуждаемыхъ ими чувствахъ представленія о сверхъестественныхъ дѣятеляхъ или существахъ, именуемыхъ богами? Первоначальный источникъ такихъ представленій Спенсеръ находитъ въ самомъ

простомъ и естественномъ состояніи человѣка, – снѣ и сновидѣніяхъ[3].

Для первобытнаго, неразвитаго человѣка сонъ и сновидѣнія представляютъ собою нѣчто въ высшей степени загадочное, невольно обращающее на себя вниманіе его скудной еще мыслительной способности. Во снѣ, напр., онъ часто видитъ, что находится въ какомъ-то другомъ мѣстѣ, далеко отъ своего ложа. Между тѣмъ онъ видитъ, что въ тоже время онъ оставался на томъ-же мѣстѣ, гдѣ заснулъ; въ этомъ убѣждаютъ его и свидѣтельства окружающихъ и то обстоятельство, что проснувшись онъ лежитъ на томъ-же мѣстѣ, гдѣ уснулъ. Чѣмъ объяснить это явленіе? Для дикаря самое простое объясненіе здѣсь то, что онъ одновременно былъ здѣсь и блуждалъ въ другомъ мѣстѣ, т.е., что онъ имѣетъ двѣ индивидуальности, изъ которыхъ одна по временамъ можетъ оставлять другую и потомъ возвращаться назадъ. Отсюда первоначально и возникаетъ мысль «о другомъ нашемъ я», о душѣ или духѣ, который можетъ навремя разлучаться съ тѣломъ, – мысль, которая укрѣпляется въ дикарѣ и другими аналогичными съ сномъ явленіями, каковы, напр. обмороки, каталепсіи, галлюцинаціи. Отсюда не далекъ уже переходъ и къ мысли о возможности независимаго отъ тѣла продолженiя бытія нашего другаго я, – о загробной жизни. Въ этой мысли еще болѣе укрѣпляютъ дикаря и сновидѣнія, въ которыхъ онъ видитъ во снѣ не только себя, но и другихъ лицъ. Чѣмъ ближе къ живымъ стоялъ умершій по отношеніямъ напр. дружбы, родства, извѣстности, тѣмъ болѣе поражала живыхъ его смерть, тѣмъ чаще и живѣе онъ являлся во снѣ; живость сновидѣній могла доходить до галлюцинацій, a вмѣстѣ съ тѣмъ сильнѣе могла укрѣпляться увѣренность, что покойникъ въ дѣйствительности не исчезъ; разрушено его тѣло, но живетъ его другое я, его фантомъ, его тѣнь, живеть гдѣ-то далеко, но по временамъ является людямъ. Этого мало; во снѣ онъ часто видитъ покойниковъ не такими, какими зналъ ихъ при жизни, но въ чертахъ фантастическихъ, въ положеніяхъ необычайныхъ; видитъ онъ

также и другія страны и другіе предметы, какихъ не видывалъ никогда въ бодрственномъ состояніи и которыя противорѣчатъ опыту его обыденной жизни.

При неразвитости первобытнаго человѣка, отсюда у него естественно возникаетъ вѣрованіе въ реальное существованіе видѣнныхъ имъ лицъ и предметовъ, – вообще въ существованіе какого-то другаго, лежащаго за предѣлами обыкновеннаго, невидимаго міра и въ немъ нематеріальныхъ, сверхчувственныхъ существъ.

Такими существами, конечно, прежде всего являются для него души умершихъ лицъ, предковъ; но, при постоянной работѣ фантазіи, видоизмѣняющей образы этихъ душъ во снѣ и наяву, при дальнѣйшемъ развитіи умственныхъ способностей, естественно ожидать, что эти духи мало по-малу превратятся въ существа сверхестественныя и истинное ихъ существо и происхожденіе будетъ забыто. Населяя фантомами душъ умершихъ весь міръ, приписывая имъ способность являться и изчезать, дѣйствовать необычайными способами, дикарь привыкаетъ считать ихъ причинами всего для него страннаго и необъяснимаго; всѣ необычайныя явленія въ природѣ, всѣ перемѣны на небѣ и землѣ, онъ начинаетъ считать ихъ дѣйствіями. Далѣе, такъ какъ духи находятся по близости живыхъ лицъ и доступны чувствамъ дружбы и вражды, то для него вполнѣ естественно, что они вмѣшиваются въ дѣла людей, помогаютъ имъ или вредятъ; отсюда необходимость умилостивлять ихъ, приносить молитвы, жертвы. Съ теченіемъ времени, поклоненіе предкамъ, отличавшимся, знаменитымъ (каковы, напримѣръ, начальники племенъ, герои) начинаетъ выдвигаться на первый планъ и подчинять себѣ почитаніе предковъ незначительныхъ, обыкновенныхъ; является ограниченное число высшихъ существъ, а съ теченіемъ времени эти существа, съ постепеннымъ забвеніемъ ихъ дѣйствительнаго значенія, становятся уже прямо богами.

Такимъ образомъ, первоначальнымъ источникомъ идеи о Богѣ служитъ поклоненіе предкамъ и божества первобытныхъ людей суть не что иное, какъ духи умершихъ людей. Всѣ дальнѣйшія вѣрованія развились изъ этого начала: «позади всѣхъ сверхъестественныхъ существъ всѣхъ народовъ находится всегда человѣчоская личность».

Мы изложили лишь общую мысль теоріи Спенсера, которую онъ старается подтвердить многочисленными и искусно подобранными фактами изъ вѣрованій дикихъ племенъ и различными дополнительными гипотезами въ тѣхъ случаяхъ, когда религіозныя вѣрованія различныхъ народовъ противорѣчили его гипотезѣ. Но, не смотря на массу фактовъ и остроумія дополнительныхъ разъясненій, не трудно убѣдиться, какъ въ теоретической, такъ и фактической ея несостоятельности.

Вся теорія Спенсера въ сущности держится на предположеніи о крайней умственной неразвитости первобытнаго человѣка и, вслѣдствіе этого, о совершенномъ отличіи его мышленія отъ мышленія человѣка цивилизованнаго. По его неразвитости «у дикаря естественно возникаетъ вѣрованіе въ реальное существованіе видѣнныхъ имъ во снѣ лицъ и предметовъ». Отсюда его увѣренность въ существованіе, какъ собственной, отличной отъ тѣла, души, «двойнаго я», такъ и душъ умершихъ, которые, мало по-малу, столь-же «естественно» превращаются въ боговъ. Но такое предположенiе мы въ правѣ назвать чистою фикціею.

Прежде всего, въ высшей степени сомнительны и ненадежны тѣ фактическія основанія, изъ которыхъ Спенсеръ думаетъ выводить заключеніе о подобномъ умственномъ состояніи первобытнаго человѣка. Право на такое сомнѣніе даетъ намъ самъ Спенсеръ. Онъ соглашается, что «въ настоящее время мы не имѣемъ никакихъ данныхъ, чтобы возстановить образъ истинно первобытнаго человѣка» и что въ сужденіи о немъ «мы должны основываться на тѣхъ свѣдѣніяхъ, которыя почерпаетъ теперь наука изъ наблюденій надъ племенами, занимающими самую низшую степень культуры». Но эти самыя племена, въ свою очередь, могутъ-ли служить сколько-нибудь надежнымъ матеріаломъ для аналогическаго заключенія объ умственномъ состояніи дѣйствительно первобытныхъ людей? Отвѣтомъ на этотъ вопросъ могутъ служить слова самого Спенсера. «Опредѣлить, что такое мы должны признавать истинно первоначальнымъ было-бы легко, если-бы мы только имѣли свѣдѣнія о истинно первоначальныхъ людяхъ. Но мы имѣемъ важныя основанія предполагать, что теперь живущіе люди, самыхъ низшихъ породъ, образующіе общественные группы самаго простаго вида, вовсе

не представляютъ человѣка, какимъ онъ первоначально былъ. Вѣроятно, что большая часть изъ нихъ, если не всѣ, имѣли предковъ, стоявшихъ на болѣе высокой степени развитія и въ томъ, во что они вѣрятъ и что они думаютъ, могло остаться нѣчто такое, что сохранилось отъ этихъ высшихъ ступеней. Если теорія непрерывнаго упадка, какъ ее обыкновенно понимаютъ, несостоятельна, то точно также должно признать несосостоятельною и теорію непрерывнаго прогресса человѣчества, въ ея неограниченной формѣ. Съ одной стороны, взглядъ, что варварство произошло изъ цивилизаціи, отъ ея упадка, не согласенъ съ фактами; съ другой – нѣтъ достаточныхъ доказательствъ, чтобы и глубочайшее варварство было столь варварскимъ, какимъ мы его видимъ теперь. Вполнѣ возможно, даже, я думаю, въ высшей степени вѣроятно, что упадокъ былъ такимъ-же обыкновеннымъ явленіемъ, , какъ и прогрессъ». Но въ такомъ случаѣ, какое мы имѣемъ право отъ вѣрованій самыхъ дикихъ и грубыхъ племенъ дѣлать заключеніе къ первобытнымъ вѣрованіямъ? И вся теорія Спенсера, основанная на наблюденіяхъ (и, притомъ, одностороннихъ) надъ этими племенами, можетъ-ли имѣть какое-либо научное значеніе?[4] Но оставимъ въ сторонѣ это противорѣчіе

Спенсера самому себѣ, которое подрываетъ самый корень его гипотезы. Допустимъ, что, дѣйствительно, вѣрованія дикихъ племенъ аналогичны съ вѣрованіями первобытнаго человѣка. Можно-ли и по отношенію къ нимъ сколько-нибудь вѣроподобно допустить тотъ процессъ мышленія, который предлагаетъ Спенсеръ для объясненія ихъ религіозныхъ вѣрованій? Спенсеръ допускаетъ какъ вполнѣ естественный и несомнѣнный фактъ, что дикарь, по своей крайней умственной неразвитости, легко вѣритъ «въ реальное существованіе видѣнныхъ имъ во снѣ лицъ и предметовъ». Но гдѣ нашелъ онъ даже на самыхъ низшихъ стадіяхъ культуры такого дикаря? Все, что намъ извѣстно о дикихъ племенахъ изъ разсказовъ путешественниковъ и миссіонеровъ, показываетъ, что какъ ни мало развитъ дикарь, но не до такой-же, однако, степени глупъ, чтобы, все немыслимое для насъ было для него мыслимо. Поэтому мы вправѣ считать совершенною клеветою на дикаря то увѣреніе, будто онъ неспособенъ отличать сны отъ дѣйствительности и, поэтому, считаетъ за дѣйствительное выхожденіе свое изъ тѣла и блужданіе во образѣ своего другаго я сновидѣнія, въ которыхъ дѣйствующимъ лицомъ является онъ самъ; точно также, будто онъ принимаетъ за дѣйствительныя явленія умершихъ видѣнія во снѣ другихъ близкихъ къ нему лицъ. Если-бы въ немъ и зародилась такая по-истинѣ дикая мыслъ, то ежедневный опытъ сейчасъ показалъ-бы ему ея несостоятельность, показалъ-бы также, какъ и каждому изъ насъ, что сонъ есть сонъ, а не дѣйствительность. Примѣръ дѣтей (аналогіей съ которыми часто пользуется Спенсеръ при характеристикѣ дикарей) ясно показываетъ, что такое смѣшеніе немыслимо даже при самомъ маломъ развитіи умственныхъ способностей. Дѣти и безъ особеннаго вразумленія и наставленія отличаютъ сны отъ дѣйствительности и воспитателямъ не представляется случая опровергать и искоренять существующее убѣжденіе, будто все, что они видѣли во снѣ, существуетъ и на яву. Да едва-ли и найдется гдѣ нибудь такой неразвитый дикарь, который свои похожденія во снѣ считалъ-бы действительными похожденіями своего я, на-время отдѣлившагося отъ тѣла, а свои фантастическія грезы – дѣйствительными событіями. Такой дикарь и въ средѣ дикарей прослылъ-бы за сумасшедшаго.

Вообще вся гипотеза Спенсера не имѣетъ ни малѣйшихъ фактическихъ основаній въ психологическомъ наблюденіи надъ дикими племенами. Для спасенія ея остается предположить одно: что первобытный человѣкъ по своимъ умственнымъ способностямъ былъ гораздо ниже послѣдняго изъ нынѣшнихъ дикарей, такъ какъ онъ не былъ еще способенъ различать сны отъ дѣйствительности. Такой измышленный первобытный человѣкъ есть любимое дѣтище современнаго эволюціонизма и матеріализма, производящаго человѣка отъ животныхъ; на него, безъ опасенія встрѣтить фактическія опроверженія, можно взвалить всѣ нелѣпости, какихъ нельзя безнаказанно приписать дѣйствителыюму человѣку; при этомъ, въ отстраненіе всякихъ сомнѣній, достаточно оговориться: конечно, подобная нелѣпость немыслима теперь, но нужно вспомнить тѣ времена, когда человѣкъ почти не отличается отъ животнаго, – и все нелѣпое окажется естественнымъ и возможнымъ. Но на такой фантастической почвѣ не можетъ держаться никакая научная гипотеза.

Въ такомъ случаѣ, что-же означаетъ та масса фактовъ изъ вѣрованій дикихъ племенъ, которые съ такою тщательностію, хотя и съ одностороннимъ выборомъ, собраны Спенсеромъ и которые должны служить фактическимъ подтвержденіемъ его теоріи? Эти факты несомнѣнно свидѣтельствуютъ о вѣрованіяхъ дикихъ племенъ въ существованіе отличнаго отъ тѣла духовнаго начала въ человѣкѣ въ загробную жизнь; свидѣтельствуютъ они и о томъ, что многіе изъ умершихъ предковъ съ теченіемъ времени становились существами сверхъестественными, богами; но они ничего не говорятъ о первоначальномъ происхожденіи этихъ вѣрованій. Такое происхожденіе можетъ быть объяснено не иначе, какъ предположеніемъ существованія въ душѣ человѣка независимыхъ отъ какого либо внѣшняго или внутренняго опыта (напр. сновидѣній, галлюцинацій) идей о загробной жизни, о Божествѣ, – хотя-бы то въ темномъ и зачаточномъ видѣ. Какъ скоро въ духѣ человѣка существуютъ такія идеи, то мы легко и удобно объяснимъ и всѣ видоизмѣненія ихъ, и въ томъ числѣ, тѣ частные факты, которые, повидимому, говорятъ въ пользу Спенсера. Такъ, существующее уже въ умѣ человѣка вѣрованіе въ загробную жизнь можетъ иногда имѣть вліяніе и на истолкованіе человѣкомъ различныхъ сновидѣній; убѣжденный въ загробномъ существованіи умершихъ

лицъ можетъ иногда считать видѣнія имъ этихъ лицъ во снѣ или въ экстатическомъ состояніи дѣйствительными явленiями ихъ. Но такое мнѣніе можетъ быть только слѣдствіемъ существующаго въ душѣ понятія о загробной жизни, а никакъ не его причиною. Равнымъ образомъ только предварительно существующая въ умѣ человѣка идея о Богѣ дѣлаетъ понятнымъ и возможнымъ обоготвореніе въ нѣкоторыхъ случаяхъ умершихъ предковъ, точно также какъ возможно въ языческомъ мірѣ обоготвореніе различныхъ силъ, явленій и предметовъ природы. Потому что ни въ воспоминаніяхъ о предкахъ, ни въ сновидѣніяхъ о нихъ самихъ по себѣ не дается ни малѣйшаго основанiя считать ихъ существами сверхъестественными, обладающими необычайными силами, божественными, также какъ не дано такого основанія и въ явленіяхъ природы самихъ по ссбѣ. Очевидно, въ обоготвореніи всякаго рода предметовъ, будетъ-ли оно относиться къ предметамъ природы или къ людямъ, на нихъ изъ глубины своей природы человѣкъ переноситъ тѣ свойства и предметы, идею которыхъ носитъ въ себѣ самомъ. Въ этихъ объектахъ онъ только ищетъ соотвѣтствующаго темной еще идеѣ абсолютно совершеннаго Существа, внѣшняго выраженія, хотя, отчасти по ограниченности своего разума, отчасти вслѣдствіе нравственнаго разстройства постоянно ошибается въ своемъ исканіи безъ помощи свыше. Чтобы сдѣлать какой нибудь предметъ божествомъ, обоготворить его, человѣкъ долженъ предварительно имѣть понятіе о Богѣ и божественномъ.

Несостоятельная въ своей основѣ, теорія Спенсера оказывается столько же несостоятельною и въ объясненіи дѣйствительнаго происхожденія тѣхъ разнообразныхъ формъ, въ ка-кихъ является идея о Богѣ въ сознаніи человѣчества, въ различныхъ религіяхъ. Какъ можно видѣть изъ представленнаго очерка ея, она есть чистѣйшій Евгемеризмъ, видящій въ основѣ всѣхъ религій обоготворенныхъ людей. «Позади всѣхъ сверхъестественныхъ существъ всѣхъ народовъ находится всегда человѣческая личность». Весь религіозный культъ (жрецы, молитвы, жертвы, храмы) происходитъ изъ первоначальнаго чествованія умершихъ предковъ. «Всякій религіозный обрядъ происходитъ изъ какого нибудь погребальнаго, параллельно тому, какъ страхъ къ умершему переходитъ въ религiозное къ нему отношеніе». Должно отдать Спенсеру честь, что онъ проводитъ

это воззрѣніе со всею послѣдовательностью и остроуміемъ, но это не можетъ придать новой силы теоріи давно извѣстной и не разъ опровергнутой.[5] Считая излишнимъ входить здѣсь въ подробный разборъ этой теоріи, такъ какъ имѣемъ дѣло съ происхожденіемъ религіозной идеи вообще, а не частныхъ формъ религіознаго сознанія, замѣтимъ только, что она рѣшительно несогласна съ новѣйшими выводами сравнительнаго изученія религій, которое ясно показываетъ, что, сколько намъ доступны древнія времена, первобытною формою религіи является такъ называемый натурализмъ, въ которомъ внѣншимъ выраженіемъ божественнаго начала служатъ силы и явленія природы.

Очень можетъ быть, что и эта теорія, представителемъ которой служить М.Миллеръ, также не свободна отъ односторонности, такъ какъ первобытныя вѣрованія арійскихъ племенъ переноситъ на всѣ племена рода человѣческаго. Очень можетъ быть и то, что различныя, независимыя одно отъ другаго, племена въ дѣлѣ религіознаго развитія шли каждый своимъ путемъ и что фетишизмъ, зоолатрія, саббеизмъ, анимизмъ, могли быть только первоначальными вѣрованіями различныхъ племенъ. Съ этой точки зрѣнія и евгемеристическая гипотеза Спенсера можетъ имѣть нѣкоторую долю вѣроятности, какъ объясненіе первобытныхъ вѣрованій нѣкоторыхъ дикихъ племенъ[6]. Но какъ теорія, имѣющая притязанiе вывести изъ одного принципа всѣ религіозныя воззрѣнія человѣческаго рода, она должна быть признана рѣшительно несостоятельною[7].

б) Отъ сновидѣній, въ которыхъ Спенсеръ ищетъ глубочайшаго корня религіозныхъ вѣрованій, перейдемъ къ дѣятельности воображенія въ бодрственномъ состояніи. Мечты воображенiя чрезвычайно разнообразны и характеръ ихъ условливается различными причинами, начиная отъ простой, почти механической, ассоціаціи представленій по законамъ сходства и контраста и кончая разнообразными психическими состояніями, направляющими дѣятельность этой способности въ ту или другую сторону. Итакъ философы, отрицающіе реальную истину идеи о Богѣ и видящіе въ ней продуктъ воображенія, должны указать намъ на тотъ спецiальный мотивъ, который направляетъ дѣятельность этой силы къ созданію тѣхъ особаго рода представленій, которыя мы называемъ религіозными. Такъ какъ, вопреки мнѣнію Спенсера, наиболѣе характеристическою чертою всѣхъ первобытныхъ религій служитъ обоготвореніе предметовъ и явленій природы, такъ какъ сущность этого обоготворенія состоитъ въ томъ, что человѣкъ оживотворяетъ, олицетворяетъ эти предметы, придаетъ имъ свои человѣческія свойства, считаетъ ихъ способными приносить ему пользу или вредъ, то всего естественнѣе казалось

искать первоначальнаго и кореннаго источника религіозной идеи именно въ способности нашего духа силою воображенія олицетворять неодушевленные предметы природы. Въ существованіи такой способности, равно какъ и въ томъ, что она особенно развита у дѣтей и у младенчествующихъ, стоящихъ на низшей ступени культуры, народовъ, не можетъ быть, конечно, ни малѣйшаго сомнѣнія. Но какъ скоро она существуетъ, то естественно, говорятъ, ожидать, что къ олицетвореннымъ имъ предметамъ человѣкъ станетъ и относиться какъ къ живымъ существамъ, а какъ скоро эти предметы покажутся ему болѣе сильными, могущественными, величественными, чѣмъ онъ самъ, то онъ и станетъ почитать ихъ существами высшими себя, – божествами. Олицетвореніе легко переходитъ въ обоготвореніе[8].

Не станемъ касаться здѣсь вопроса о психологическомъ происхожденіи той принадлежащей человѣку способности, которую можно назвать способностію олицетворенія[9]. Вполнѣ

допустимъ и важное участіе, какое принимаетъ она въ образованіи различнаго рода религіозныхъ представленiй, точно также, какъ и представленій поэтическихъ. Замѣтимъ одно, что, какъ-бы ни было велико ея участіе, оно можетъ простираться только на внѣшнюю оболочку религіозной идеи, но не на самую сущность понятія о Богѣ и, поэтому, нисколько не можетъ объяснить ея происхожденія.

Понятіе о Богѣ есть понятіе о Существѣ абсолютно совершенномъ. Но все, что можетъ дать намъ способность олицетворенія, есть только представленіе о существѣ подобномъ намъ. Дитя олицетворяетъ свою куклу, говоритъ съ нею, какъ съ существомъ живымъ; поэтъ заставляетъ въ баснѣ говорить растенія, животныхъ; море, горы, долины, солнце, звѣзды у него думаютъ, чувствуютъ, радуются; но отсюда еще далеко до обоготворенія этихъ предметовъ.

Положимъ, въ человѣкѣ неразвитомъ особенно сильно стремленіе одухотворять окружающіе его предметы природы, считать ихъ мыслящими, чувствующими, желающими ему добра или зла. Откуда у него возникаетъ стремленіе считать ихъ

существами высшими себя, покланяться имъ, какъ богамъ, обоготворять ихъ? Почитая ихъ существами живыми, чувствующими, какъ онъ самъ (антропоморфизируя ихъ), человѣкъ и относился-бы къ нимъ точно также, какъ къ человѣку, то есть къ враждебнымъ враждебно, къ благонріятнымъ – хорошо, тѣмъ болѣе, что и съ своей стороны онъ имѣлъ полную возможность и силу такъ или иначе дѣйствовать на предметы. Подобно дитяти, онъ билъ-бы камень, о который ушибся, предполагая, что онъ чувствуетъ; разговаривалъ-бы съ любимымъ животнымъ и только. Но какимъ образомъ изъ такого дѣтскаго олицетворенія предметовъ могло произойти ихъ обоготвореніе, религія съ многообразіемъ своихъ внутреннихъ и внѣшнихъ проявлений, – рѣшительно непонятно.

Если-бы стремленіе обоготворять предметы, умилостивлять ихъ, приносить жертвы, происходило не изъ внутренняго, сокровеннаго источника, хотя и возмущеннаго въ своей чистотѣ, а изъ простого побужденiя относиться съ благодарностью или страхомъ къ благодѣтельнымъ или вреднымъ предметамъ природы, то человѣкъ скорѣе и ближе всего сталъ-бы въ религиозное отношеніе къ подобнымъ себѣ, почиталъ богомъ своего

благодѣтеля или врага, приносилъ-бы жертвы имъ, а не предметамъ природы, на которые онъ переноситъ человѣческія свойства. Но этого не бываетъ на самомъ дѣлѣ. Дикарь обращается съ религіознымъ почитаніемъ не къ подобнымъ себѣ (онъ смутно чувствуетъ, что то, чего онъ ищетъ въ религіи, должно быть выше человѣка), но къ предметамъ природы и, при томъ, не къ каждому благопріятному или опасному, но только къ нѣкоторымъ, избраннымъ имъ по какому-то внутреннему побужденію. Ясно, что онъ религіозно относится къ этимъ предметамъ не потому, что считаетъ ихъ мыслящими и чувствующими, какъ самъ, (въ такомъ случаѣ, какъ мы сказали, ему естественнѣе и прямѣе было-бы вступать въ такое отношеніе къ подобнымъ себѣ), но потому, что предполагаетъ въ нихъ присутствіе высшей, не человѣческой, чудесной силы. Откуда же это новое понятіе высшей человѣка силы, самое понятіе чудеснаго, неестественнаго? Ничто въ природѣ не могло дать такого понятія о высшемъ человѣка и природы, о сверхъестественномъ, еслибъ въ самомъ человѣкѣ не было предварительно понятія о сверхчувственномъ и стремленія къ нему.

Этотъ-то привходящій элементъ сверхчувственнаго, составляющій внутреннюю основу религіи, нетрудно подмѣтить даже на самыхъ низкихъ ступеняхъ религіознаго сознанія. Возьмемъ, напр., фетишизмъ. Здѣсь, повидимому, человѣкъ прямо олицетворяетъ извѣстный нредметъ природы, представляетъ его имѣющимъ какую-то магическую силу приносить ему пользу или вредъ, – извѣстный камень, рыбью кость, оленьи рога, извѣстное дерево, животное, напр. змѣю, черепаху. Если-бы здѣсь дѣйствовала одна только способность олицетворенія, то прежде всего было-бы въ высшей степени страннымъ и непонятнымъ, что, вопреки здравому смыслу, она обращалась-бы не на предметы, имѣющіе какое либо сходство съ человѣкомъ, и дозволяющіе нѣкоторую аналогію, но на вещи, не имѣющія и отдаленнаго подобія съ нимъ, каковы, напр., рыбья кость, камень, или оленій рогъ. За тѣмъ, если бы дѣйствовала одна только упомянутая способность, то не было-бы ни какого основанiя, почему-бы дикарь не относился одинаково религіозно ко всѣмъ окружающимъ его предметамъ безъ исключенія. Однакоже не каждый камень, не каждую рыбью кость считаетъ дикарь своимъ фетишемъ; не каждую гору, не каждое

дерево или животное считаетъ подобнымъ себѣ или высшимъ живымъ существомъ. Онъ дѣлаетъ какой-то непонятный выборъ между ними, по какому-то темному религіозному чувству выбираетъ для своего культа одинъ предметъ, по видимому, ни чѣмъ не отличающійся отъ тысячи другихъ того-же рода. Да и какое основаніе въ самомъ предметѣ онъ могъ-бы находить къ его олицетворенію и, за тѣмъ, обоготворенію? Какую пользу или вредъ можетъ принести человѣку рыбья напр. кость, раковина, камень, обрубокъ дерева и подобные предметы? Очевидно, религіозная идея въ человѣкѣ, даже на самой низшей степени его развитія, условливается не способностію его воображенія олицетворять предметы, но какимъ-то чисто внутреннимъ побужденіемъ искать въ природѣ, среди естественнаго, чего-то высшаго, сверхъестественнаго.

Не говоримъ о томъ, общемъ разсматриваемой нами гипотезѣ съ другими, ищущими основанія религіи въ фантазіи, недостаткѣ, что она страдаетъ крайнею односторонностію; кругъ объясняемыхъ ею религіозныхъ представленій очень не обширенъ. Это – фетишизмъ и натурализмъ, – обоготвореніе предметовъ и явленій природы, какъ таковыхъ. Что касается до высшихъ формъ религіознаго сознанiя, гдѣ божество ясно противополагается естественнымъ предметамъ, какъ существо, возвышающееся надъ ними и господствующее, какъ существо абсолютно совершенное, то они, съ точки зрѣнія этой гипотезы, остаются совершенно необъяснимыми. Для ихъ объясненiя нужно искать другихъ высшихъ мотивовъ для дѣятельности воображенія, чѣмъ простое стремленіе олицетворять предметы внѣшняго міра. в) Что сущность религіозной идеи, особенно ясно выступающая на высшихъ ступеняхъ ея развитія, состоитъ въ томъ, что человѣкъ думаетъ выразить въ ней понятіе о существѣ абсолютно совершенномъ и, въ этомъ смыслѣ, противоположномъ предметамъ природы, какъ конечнымъ и ограниченнымъ, – съ этимъ вынуждены согласиться многіе философы, отрицающіе реальную истину этой идеи. Но есть-ли необходимость для объясненія происхожденія такой идеи выходить изъ области фантазіи и допускать какой-то особенный способъ ея происхожденія? Конечно, нѣтъ, – отвѣчаетъ

Фейербахъ[10]. Вѣдь кромѣ природы и человѣка не существуетъ ничего реальнаго; только чувственное дѣйствительно и истинно. Поэтому, если въ нашемъ умѣ окажутся представленія и понятія о какихъ либо предметахъ, о которыхъ не знаютъ наши чувства и которые мы называемъ сверхчувственными, то эти понятія, конечно, не могутъ быть отображеніемъ чего-либо реальнаго. Основаніемъ ихъ должны служить какія-либо свойства или качества предметовъ чувственныхъ, единственно существующихъ и единственно доступныхъ нашему сознанію, – свойства, которыя только по недоразумѣнію могутъ быть относимы къ чему-либо лежащему внѣ природы и человѣка.

Къ числу такого рода понятій принадлежитъ и идея о Богѣ. Для объясненiя ея происхожденія нѣтъ никакой нужды прибѣгать ни къ понятію врожденности ея, ни къ понятію о Богѣ, какъ реальномъ существѣ, напечатлѣвшемъ ее въ насъ. Всѣ предикаты, входящіе въ составь идеи о Богѣ, мы найдемъ въ насъ самихъ. Не говоря уже о предикатахъ моральныхъ, каковы, наприм., благость, правосудiе, мудрость, святость и др., которыя самымъ сходствомъ своимъ съ дѣйствительными психическими качествами человѣка обличаютъ свое происхождение, – самыя абстрактныя, повидимому, свойства, приписываемыя нами Существу, именуемому абсолютнымъ, имѣютъ свой источникъ въ томъ же человѣческомъ духѣ. Сознавая, напр., безконечность, мы въ дѣйствительности сознаемъ только безконечность нашего сознанія; чувствуя безконечное, мы только чувствуемъ и удостовѣряемъ безконечность нашей способности чувствованія; мысля безконечное, мы мыслимъ и удостовѣряемъ только безконечность нашей мыслительной силы. Коротко сказать: все, что мы ни придумаемъ самаго высокаго и совершеннаго, найдемъ, какъ составной элементъ, въ нашемъ собственномъ существѣ. Дѣло воображенiя свести всѣ эти частныя свойства и совершенства въ одно цѣлое, которое и будетъ абсолютно совершеннымъ Существомъ. Но въ сущности это Существо, которое человѣкъ называетъ Богомъ, будетъ не что иное, какъ его же собственный

духъ, представляемый существующимъ внѣ его и выше его. Свойства божества, – не что иное, какъ идеализованныя свойства самого человѣка, а Богъ вообще, по опредѣленію Фейербаха, «есть не что иное, какъ памятная записная книга человѣка для его самыхъ высшихъ чувствованій и мыслей».

Что же побуждаетъ человѣка создавать себѣ такого рода представленіе и затѣмъ, что главное, не только создавать, но и относиться къ нему, какъ къ реальному, внѣ и выше его находящемуся существу, какъ къ противоположному себѣ объекту? Источникъ такого стремленiя, по мнѣнію Фейербаха, скрывается въ присущемъ человѣку эгоизмѣ, въ недовольствѣ его собою и окружающею его дѣйствительностъю, въ желаніи создать лучшій порядокъ вещей. Недовольное наличною дѣйствительностію наше сердце, при помощи фантазіи, создаетъ идеалы этого лучшаго, по его мнѣнію, порядка – небо и міръ высшій, загробный. Недовольное окружающимъ его человѣчествомъ, наше сердце желаетъ совершенства людей, – и наша фантазія создаетъ идеалы совершенныхь людей – боговъ. Такимъ образомъ возникаетъ религія, которая въ сущности есть идеализація нашего собственнаго я, развиваясь и видоизмѣняясь съ самопознаніемъ человѣка и видоизмѣненіемъ его понятій о собственномъ совершенствѣ.

Изъ такого понятія о религіозной идеѣ уже само собою видно, что она не только по самому содержанію своему есть лишенная объективнаго значенія, – ложная идея, но, притомъ, вредная и пагубная идея, такъ какъ основана не на простомъ заблужденіи ума, какъ другія ложныя теоретическія понятія, но на практическомъ, чисто эгоистическомъ интересѣ сердца. Теоретически, какъ напр., въ наукѣ, мы относимся къ предмету хладнокровно, ради самаго предмета и его познанія; наши личные интересы здѣсь не замѣшаны и не искажаютъ предметъ нашего знаиія. Практическое отношенiе къ предметамъ по самой сущности своей, эгоистическаго свойства; мы хотимъ, чтобы предметъ былъ не такимъ, каковъ онъ есть, а какимъ желали бы, чтобы онъ быль. Религія и есть именно такое практическое, эгоистическое отношеніе нашего я къ себѣ самому; въ ней мы представляемъ наше собственное существо не такимъ, каково оно есть, но какимъ желаемъ,

чтобы оно было; мы переносимъ на него желанія, потребности, стремленія нашего низшаго, чувственнаго, эгоистическаго я. Отсюда – противорѣчіе религіи не только разуму, но и нравственности; она есть плодъ «больнаго, съ природою распавшагося сердца», источникъ всего мрачнаго, бѣгущаго свѣта и дѣйствительности, начало фанатизма и всѣхъ ужасовъ въ исторіи религіи.

Теорія Фейербаха можетъ служить примѣромъ, до какой степени самоуничиженія и насмѣшки надъ самимъ собою можетъ дойти человѣческій разумъ, какъ скоро онъ отвергнетъ истину бытія высшаго, творческаго Разума. Религія есть не что иное, какъ иллюзія, плодъ фантазіи и эгоизма. Однако же эта иллюзія въ дѣйствительности есть явленіе, принадлежащее всѣмъ вѣкамъ, всѣмъ народамъ на всѣхъ степеняхъ развитія; эта иллюзія не только младенческаго возраста человѣчества, но множества умовъ зрѣлыхъ и крѣпкихъ, мыслителей, считавшихся передовыми вождями человѣчества на пути умственной жизни; эта иллюзія не только испорченныхъ эгоистовъ, но людей высокой нравственной чистоты и самоотверженія;эта иллюзія является намъ, наконецъ, великою, всемірно-историческою силою, измѣнявшею судьбы царствъ и народовъ. Что же послѣ всего этого подумать о человѣкѣ, о его разумѣ, его достоинствѣ, когда однимъ изъ главныхъ руководительныхъ началъ его жизни является пустой вымыселъ его испорченнаго сердца и необузданнаго воображенiя? Что подумать о лучшихъ представителяхъ человѣчества въ области знанія и жизни? Почитать религію, самое дорогое для человѣка сокровище, иллюзіею, не значитъ-ли признавать весь родъ человѣческій одержимымъ хроническимъ сумасшествіемъ? Потому что, чѣмъ, какъ не сумасшествіемъ, должно назвать то состояніе души, когда человѣкъ считаетъ реально существующими внѣ себя образы, созданные его собственною фантазіею, и постоянно вплетаетъ эти образы во всѣ отношенія своей жизни! Фейербахъ начинаетъ свою извѣстную книгу «О сущности христіанства» словами: «религія основывается на существенномъ отличіи человѣка отъ животнаго; звѣри не имѣютъ религіи»; но не будетъ-ли самою жестокою насмѣшкою надъ этимъ отличіемъ, когда оно будетъ состоять въ томъ, чтобы признавать недѣйствительное дѣйствительнымъ, ложь и мечту – истиною?

Вообще, трудно и представить меньше уваженія къ человѣчеству, его разуму и исторіи, чѣмъ то, какое высказывается въ понятіи Фейербаха о происхожденіи религіозной идеи. Несмотря на измѣряемый тысячелѣтіями возрастъ, человѣкъ представляется у него жалкимъ, безумнымъ существомъ, не имѣющимъ смысла и умственнаго здоровья настолько, чтобы разубѣдиться наконецъ въ реальности видѣній своей болѣзненно настроенной фантазіи.

Что-же могло привести Фейербаха къ такому, явно противорѣчащему здравому смыслу, воззрѣнію на религіозную идею? Основаніемъ для его теоріи, какъ мы видѣли, служитъ его понятіе: а) о содержаніи этой идеи и b) о причинѣ возникновенія ея въ нашемъ духѣ. а) Все содержаніе идеи о Богѣ, по его мнѣнію, вполнѣ исчерпывается преувеличеннымъ фантазіею представленіемъ обыкновенныхъ человѣческихъ свойствъ. «Тайна всего богословія», какъ онъ выражается, «есть антропологія, а тайна духа абсолютнаго есть нашъ, такъ называемый, конечный, субъективный духъ».

Что въ понятіи о Богѣ и Его свойствахъ есть элементы аналогичные съ нашими собственными духовными свойствами и совершенствами, это, конечно, не подлежитъ спору. Богъ, не какъ абстрактное понятіе идеалистической философіи объ абсолютной безличной субстанціи, но какъ предметъ живаго религіознаго сознанія, есть Существо, обладающее сознаніемъ, разумомъ, волею, нравственными совершенствами, – такими свойствами, слабое и ограниченное отображеніе которыхъ мы находимъ въ высшей и лучшей сторонѣ нашего собственнаго существа. Не входя здѣсь въ разъясненіе вопроса, на чемъ основывается наше дѣйствительное право приписывать Богу въ идеальномъ значеніи тѣ свойства, которыя въ ограниченномъ видѣ сами имѣемъ[11], разъясненіе, которое

для послѣдователей разсматриваемой нами гипотезы не имѣло-бы значенія, замѣтимъ, что ими опускается изъ виду самое главное и существенное отличіе свойствъ, приписываемыхъ нами Божеству, отъ аналогичныхъ человѣческихъ свойствъ, – это ихъ абсолютный характеръ. Мы приписываемъ Богу не просто мудрость, волю, святость, но безконечную мудрость или всевѣдѣніе, безконечное могущество, безконечную святость. Эта черта безконечности, которая такъ характеристична въ понятіи о Богѣ, что многіе философы довольствовались ею одною для опредѣленія понятія о Богѣ, называя Его просто существом, безконечнымъ, абсолютнымъ, какъ мы замѣтили, никоимъ образомъ не можетъ быть дана въ представленіи конечныхъ и ограниченныхъ предметовъ, ни выведена изъ нихъ при помощи расширенія и преувеличенія фантазіею ихъ конечныхъ предѣловъ. Если-же, вопреки этому, Фейербахъ утверждаетъ, будто въ понятіи безконечности мы выражаемъ только сознаніе безконечности нашего сознанія, безконечности нашей способности чувствованія, безконечности нашей мыслительной силы, то онъ въ защиту своей гипотезы выдумываетъ совершенно немыслимый психологическій фактъ. Напротивъ, мы очень ясно и определенно сознаемъ ограниченность нашего сознанія, нашего чувства, нашего мышленія, какъ по отношенію къ объему (его ограниченность условіями пространства и времени), такъ и по отношенiю къ содержанію (его недостатки и несовершенства). Ни о какой собственной безконечности наше сознаніе рѣшительно не знаетъ; если-же мы представляемъ себѣ безконечное сознаніе, безконечное мышленіе и пр., то это отъ того, что предикатъ безконечности привносимъ отъинуда (изъ присущей нашему уму идеи о

Богѣ), а не извлекаемъ его изъ наблюденія надъ собственнымъ существомъ. Итакъ идея о Богѣ, какъ о Существѣ абсолютномъ, не можетъ быть дана какимъ-либо сознаніемъ ограниченныхъ, человѣческихъ свойствъ и, притомъ, не только наличныхъ и дѣйствительныхъ, о которыхъ говоритъ Фейербахъ, но и возможныхъ и предполагаемыхъ[12].

Но, можетъ быть, тотъ признакъ абсолютности и по бытію и по совершенствамъ, который мы считаемъ существеннымъ въ идеѣ

о Богѣ, вовсѣ не имѣетъ такого значенія и произвольно придуманъ и внесенъ въ эту идею философами, для спасенія ея раціональнаго, а не эмпирическаго происхожденія? Въ дѣйствительномъ религіозномъ сознаніи, говорятъ намъ, вовсе нѣтъ этого признака; боги и божества различныхъ религій вовсе не суть абсолютныя существа съ абсолютными совершенствами, но ограниченныя, хотя и превосходящія насъ, существа. Обыкновенная, а не абстрактная религіозная идея, есть въ точномъ смыслѣ антропоморфическая идея, – не болѣе.

Правда, въ языческихъ религіозныхъ вѣрованіяхъ характеристическая идея абсолютнаго бытія и совершенства не всегда выступаетъ со всею ясностію и рѣшительностію, отъ чего мы и называемъ эти вѣрованія ложными, неудовлетворительными. Но было-бы большою ошибкою думать, чтобы она въ нихъ вовсе не выражалась, хотя въ чертахъ смутныхъ и неясныхъ, въ чувственныхъ образахъ и символахъ, которые по самому своему характеру не способны служить точнымъ выраженіемъ понятія о Богѣ. Боги языческихъ народовъ дѣйствительно напоминаютъ идеализированныхъ людей, но въ тоже время религіозное сознаніе человѣка не только не отожествляетъ ихъ съ людьми, но ясно выражаетъ мысль о безусловномъ превосходствѣ и противоположности божества человѣку. Въ этомъ и заключается противорѣчіе язычества самому себѣ, которое въ послѣдствіи и повело къ его разрушенію. Какъ-бы ни были несовершенны антропоморфическiя религіи, но во всѣхъ ихъ ясно выражается мысль, что подъ человѣческими формами и символами, они вовсе не думаютъ представлять какое-либо существо, хотя отличное отъ человѣка, но по природѣ сходное съ нимъ; напротивъ, въ самыхъ несовершенныхъ антропоморфическихъ представленіяхъ, человѣкъ думаетъ выразить вышечеловѣческія, абсолютныя совершенства существа высочайшаго. Вотъ отъ чего въ своемъ понятіи о Божествѣ онъ не только соединяетъ совершенныя черты, какія замѣчаетъ въ человѣкѣ, но преувеличиваетъ ихъ до возможныхъ, доступныхъ его пониманію о безконечномъ совершенствѣ, размѣровъ. Въ этомъ преувеличеніи, которое не имѣло-бы смысла, если-бы подъ видомъ божества человѣкъ безотчетно хотѣлъ выразить понятіе только о своемъ, хотя бы-то идеализованномъ я, ясно выражается попытка незрѣлаго ума выразить

въ единственно доступной ему, чувственной формѣ понятіе объ абсолютномъ существѣ и абсолютныхъ совершенствахъ. Глубокое сознаніе того, что, не смотря на антропоморфическiя черты, божество на самомъ дѣлѣ противоположно человѣку, въ языческихъ религіяхъ выражается и въ томъ фактѣ, что въ нихъ довольно ясно отличаются идеальные, божественные люди отъ боговъ въ точномъ смыслѣ. Во всѣхъ религіяхъ мы находимъ представленія объ идеальномъ человѣкѣ, выражающееся, то въ легендахъ о святыхъ мужахъ, то въ эпическихъ сказаніяхъ о герояхъ. Если-бъ вся религія состояла только въ идеализаціи человѣка, то религіозное сознаніе было-бы вполнѣ удовлетворено этими сказаніями. Но оно всегда отличаетъ эти идеалы отъ представленій о Божествѣ, какъ-бы иногда ни казались эти идеально совершенные люди въ языческихъ религіяхъ похожими на боговъ. Въ представленіи божества человѣкъ съ полнымъ сознаніемъ, не допускающимъ никакого самооболыценія, хочетъ выразить не себя, какимъ онъ долженъ быть, но понятіе о Существѣ, какимъ онъ никогда не можетъ быть и которое превышаетъ границы его природы. Такимъ образомъ между божествомъ и человѣкомъ, даже идеальнымъ, всеобщее религiозное сознаніе полагаетъ безконечное различіе; оно ясно чувствуетъ, что человѣкъ никогда не можетъ быть тѣмъ, чѣмъ онъ представляетъ Божество. Это видно и изъ того еще, что, кромѣ различенія боговъ отъ идеальныхъ людей, во всѣхъ почти, сколько нибудь развитыхъ, религіяхъ мы находимъ, не смотря на антропоморфическiя представленія о Божествѣ, болѣе или менѣе ясныя выраженія о непостижимости Божества, – о томъ, что оно недоступно человѣческому познанію, что оно превыше всѣхъ конечныхъ опредѣленій и чувственныхъ его изображенiй; таковы, напр. описанія Брамы въ Индійской религіи, Аммуна въ Египетской и т.п. Объ этихъ ясныхъ фактахъ сознательнаго различенiя человѣческаго идеала отъ идеи Божества ничего не хочетъ знать разсматриваемая нами теорія, а между тѣмъ они рѣшительно опровергаютъ ее, такъ какъ показываютъ, что религіозному сознанію, даже на низшихъ ступеняхъ его, совершенно чуждо то недоразумѣніе, по которому будто-бы человѣкъ принялъ олицетвореніе своего я за отдѣльное отъ себя существо.

Такимъ образомъ, даже на низшихъ ступеняхъ религіознаго сознанія, мы встрѣчаемъ, не смотря на неудовлетворительность внѣшняго выраженія, довольно ясно обозначенными существенныя черты идеи Божества, отличающія ее отъ субъективныхъ идеальныхъ представленій. Само собою понятно, что эти черты еще съ большею ясностію выступаютъ въ болѣе совершенныхъ религіозныхъ и философскихъ понятіяхъ о Богѣ. На этой ступени религіознаго сознанія антропоморфизмъ ясно представляется человѣку неудовлетворительною формою религiозной истины, и онъ стремится познать Божество при помощи чистыхъ понятій разума. Если-бы теперь антропоморфизмъ былъ сущностью религіи, a фантазія – ея органомъ, то какъ скоро нашъ разумъ достигъ бы до признанія неудовлетворительности антропоморфическихъ представленій, религія сама собою должна-бы уничтожиться. Но на самомъ дѣлѣ это не такъ. Мыслители Греціи, впервые ясно сознавшіе нелѣпость антропоморфизма народной религіи, не отвергли вмѣстѣ съ тѣмъ основной истины всякой религіи, – идеи о Богѣ. Религія христіанская, возвѣстившая людямъ истинное понятіе о Богѣ, какъ Существѣ совершенно отличномъ отъ міра, окончательно разеѣявшая ложь миѳологическихъ представленій, тѣмъ не менѣе послужила источникомъ новаго истиннаго религіознаго знанія. Мыслители міра христіанскаго, подвергавшіе глубокому анализу всѣ понятія нашего разума, неужели опять могли обмануться, относительно дѣйствительнаго содержанiя идеи о Богѣ и до Фейербаха не могли догадаться, что понятіе о Богѣ и понятіе о человѣкѣ въ сущности тожественны? Многіе изъ нихъ прямо отрицали отъ Божества все, что сколько нибудь напоминало черты конечнаго духа и природы, но, тѣмъ не менѣе, не отрицали, вмѣстѣ съ тѣмъ, знанія и истины понятія о Богѣ.

Все это показываетъ, что въ дѣйствительности религіозная идея далеко не исчерпывается тѣмъ скуднымъ содержаніемъ, какое даетъ ей Фейербахъ; она выходитъ далеко за предѣлы антропоморфизма, что и показываетъ, что послѣдній составляетъ не сущность, а только одну изъ формъ этой идеи и, притомъ, форму далеко не всеобщую[13].

b) При полной несостоятельности того понятія о содержанiи идеи о Богѣ, какое даетъ Фейербахъ, естественно ожидать, что также несостоятельно будетъ и его объясненіе причины возникновенія ея въ человѣчествѣ. Такою причиною, по его мнѣнію, служитъ недовольство человѣка собою и окружающею его дѣйствительностью и мечта о томъ, чѣмъ-бы долженъ быть желаемый имъ порядокъ вещей и какимъ-бы желалъ быть онъ самъ. Въ религіи онъ даетъ мечтательное удовлетворенiе тѣмъ своимъ потребностямъ и желаніямъ, которыхъ не удовлетворяетъ дѣйствительность; въ вымышленномъ мірѣ религіозныхъ призраковъ онъ находитъ то, чего желаетъ, но чего не даетъ ему окружающій его міръ. Правда, что религія, удовлетворяя всѣмъ высшимъ потребностямъ нашего духа, удовлетворяетъ и стремленіямъ нашего сердца къ полному счастію и блаженству. Но какія это стремленія? Тѣ-ли «низшія, эгоистическія, чувственныя, противонравственныя», о которыхъ говоритъ Фейербахъ, какъ о мотивахъ религіи? Нѣтъ; такого рода желанія и стремленія произвели-бы и религію, себѣ соотвѣтствующую, религію чувственнаго наслажденія,

которая, и сверхчувственный міръ рисуя чувственными чертами, оправдывала-бы чувственныя и эгоистическія влеченія. Но не такова религія на самомъ дѣлѣ. Даже въ самыхъ низшихъ своихъ видахъ, она всегда болѣе или менѣе требуетъ отреченія отъ чувственности, господства надъ страстями, пожертвованія своимъ эгоистическимъ я съ его стремленіями въ пользу обязанностей и требованій, налагаемыхъ отъ имени Существа высочайшаго. Религія всегда является, какъ нѣчто стѣсняющее, ограничивающее чувственныя желанія и стремленія узами высшаго закона. Чѣмъ выше религія, тѣмъ яснѣе и выразительнѣе высказывается характеристическое отношеніе ея къ нашему личному, эгоистическому я, которое состоитъ въ требованiи самоотверженія, пожертвованія самыми дорогими личными желаніями, наслажденіями, выгодами во имя высшихъ, религіозныхъ интересовъ. Человѣкъ приноситъ божеству въ жертву самыя цѣнныя и лучшія свои вещи, ограничиваетъ удовлетвореніе своихъ естественныхъ потребностей, подвергаетъ себя лишеніямъ чувствительнымъ для организма, жертвуетъ иногда жизнію близкихъ себѣ и своею собственною, чтобы угодить Богу. Удовлетвореніе-ли это эгоистическихъ и чувственныхъ потребностей? Не говоримъ о высочайшей и совершеннѣйшей религіи – христіанской, которая требуетъ не внѣшнихъ только и вещественныхъ жертвъ, но полнаго самоотреченія, которая повелѣваетъ отвергнуться себя, возненавидѣть и погубить свое грѣховное, эгоистическое я, чтобы найти истинную жизнь и блаженство въ Богѣ, путемъ креста и страданій. Не видимъ-ли здѣсь совершенной противоположности чувственно-эгоистическимъ стремленіямъ, думающимъ найти свое удовлетвореніе въ мечтательномъ мірѣ религіозныхъ призраковъ?

Правда, на низшихъ ступеняхъ религіознаго сознанія сверхчувственный міръ представляется иногда въ такихъ чертахъ, которыя, повидимому, даютъ поводъ думать, что въ изображеніи его человѣкомъ руководило желаніе создать, за недостаткомъ дѣйствительнаго, такой міръ, въ которомъ могли-бы найти полное удовлетвореніе его чувственныя влеченія. Таковы представленія о загробной жизни дикихъ племенъ; таковъ рай Магомета. Но нельзя забывать и того, что, вмѣстѣ съ чувственно-блаженною жизнію для добродѣтельныхъ, фантазія

народовъ создала и изображенія наказаній для порочныхъ, что у Грековъ напр., кромѣ Елисейскихъ полей, существуетъ и мрачный тартаръ, что у магометанъ, кромѣ рая, существуетъ и адъ со всѣми ужасами мученій и что, поэтому, при представленіи загробнаго міра, человѣкъ столько-же, если не больше, могъ испытывать страха и безпокойства за свою участь, сколько и наслажденія при представленіи пріятнаго для своей чувственности порядка вещей. Вообще-же, религія, на всѣхъ ступеняхъ своего развитія, неразрывно соединяя съ понятіемъ о Богѣ мысль о нравственномъ Законодателѣ и Судіи, а съ представленіемъ загробной жизни мысль не только о наградахъ, но и наказаніяхъ, по самому существу своему, не могла и не можетъ служить удовлетвореніемъ чувственныхъ и эгоистическихъ желаній и надеждъ. Въ этомъ случаѣ человѣкъ создавалъ-бы и выдумывалъ то, что прямо противорѣчило-бы его желаніямъ.

Отсюда видно, что религія дѣйствительно удовлетворяетъ потребностямъ человѣка, но не тѣмъ низшимъ и эгоистическимъ, о которыхъ говоритъ Фейербахъ. Это не потребности «больнаго, самолюбиваго сердца», но высшія потребности души, ищущей счастія и блаженства не въ конечныхъ вещахъ и не въ удовлетвореніи земныхъ и чувственныхъ желаній, но въ Богѣ и въ удовлетвореніи высшихъ стремленій духа къ истинѣ и добру. Но эти потребности, какъ и удовлетвореніе ихъ, находятся въ рѣшительномъ противорѣчіи со склонностями низшей, чувственной природы, изъ которыхъ Фейербахъ производитъ религію. Если-же религія удовлетворяетъ этимъ высшимъ потребностямъ, то отсюда никакъ не слѣдуетъ, чтобы и сама она была ихъ продуктомъ, мечтательнымъ удовлетвореніемъ ихъ. Было-бы очень странно заключать, что, если какой предметъ удовлетворяетъ нашей потребности, то онъ есть и продуктъ этой потребности; въ такомъ случаѣ мы и хлѣбъ имѣли-бы право считать продуктомъ голода и воду продуктомъ жажды. Напротивъ, удовлетворенiе какимъ-либо предметамъ нашей какой-либо существенной потребности служитъ яснымъ доказательствомъ реальности и истины этого предмета; потребность не можетъ быть удовлетворена сама собою или мечтательнымъ представленіемъ удовлетворенія; голодный не можетъ удовлетвориться однимъ представленіемъ хлѣба, жаждущій –

одною мечтою о водѣ. Поэтому, если религія удовлетворяетъ потребности сердца, то уже потому самому она не есть что-либо мечтательное, но истинная и дѣйствительная сила, и источникъ ея не въ человѣкѣ и его безсильныхъ желаніяхъ, но внѣ его, – въ томъ Существѣ, которое составляетъ высочайшій, хотя не всегда ясно сознаваемый, предметъ и цѣль всѣхъ лучшихъ и высшихъ стремленій человѣка.

Такимъ образомъ, самое содержаніе религіи всѣхъ народовъ ясно показываетъ, что ея вѣрованія и чаянія далеко не выражаютъ собою того желательнаго для чувственнаго эгоизма порядка вещей міра, мечта о которомъ будто-бы создала религію Напротивъ, имѣя въ виду то, что ея предписанія идутъ въ разрѣзъ съ чувственными наклонностями, что за неисполненiе этихъ предписаній она угрожаетъ тяжкими наказаніями въ настоящемъ и будущемъ, вѣрнѣе можно-бы сказать, что въ религіи человѣкъ вѣритъ въ то, чего вовсе не желаетъ.

Нужно-ли говорить о томъ, что гипотеза Фейербаха въ высшей степени страдаетъ тѣмъ-же недостаткомъ, который присущъ и всѣмъ теоріямъ, видящимъ источникъ идеи о Богѣ въ дѣятельности фантазіи, именно – неспособностью объяснить, какимъ образомъ чисто фантастическое представленіе, отъ чего-бы оно ни происходило, обращается въ непоколебимую увѣренность въ дѣйствительномъ существованіи представляемаго предмета? Отъ чего въ религіи человѣкъ, какъ выражается Фейербахъ, не только олицетворяетъ себя, но и противополагаетъ себѣ свое-же собственное существо и становится къ нему въ различныя отношенія, какъ къ реальному предмету? Это превращеніе фиктивнаго представленія въ религіозное вѣрованіе Фейербахъ не объясняетъ ни однимъ словомъ; оно кажется ему фактомъ само собою понятнымъ. Человѣкъ желаетъ лучшаго порядка вещей, создаетъ міръ сверхчувственный, – и вѣритъ въ него; онъ недоволенъ собой, желаетъ быть совершеннымъ, создаетъ идеалъ, – и подъ именемъ Бога или боговъ вѣритъ въ действительное существованіе своего вымысла. Но такой способъ умозаключенiя отъ желаемаго къ дѣйствительному, какъ мы замѣтили, свойственъ лишь сумасшедшему.

Въ заключенiе нашего разбора гипотезъ, ищущихъ источника идеи о Богѣ въ дѣятельности той способности, которую мы называемъ фантазіею, замѣтимъ, что философы, раздѣляющіе эти гипотезы, забываютъ объ одномъ очень важномъ обстоятельетвѣ. Вмѣсто того, чтобъ выводить идею о Богѣ изъ дѣятельности фантазіи, какъ чего-то даннаго и извѣстнаго, имъ предварительно слѣдовало-бы обратить болѣе вниманія на самую эту способность, на коренной мотивъ и цѣль ея дѣятельности. При этомъ для нихъ неожиданно оказалось-бы, что не только фантазія не производитъ идеи о Богѣ, но, напротивъ, самая дѣятельность ея, кажущаяся столь свободною и произвольною, въ глубочайшемъ своемъ основаніи опредѣляется идеею о Богѣ. Въ самомъ дѣлѣ, какой глубочайшій смыслъ дѣятельности фантазіи? Если подъ творчествомъ фантазіи будемъ разумѣть не совершенно безсмысленную и случайную комбинацію представленій, какая напр. имѣетъ мѣсто въ сновидѣніяхъ и какая возможна и у животныхъ, но объединенный нѣкоторою внутреннею связью и идеею ходъ представленій, то легко замѣтить, что сокровеннымъ и истиннымъ мотивомъ возникновенія въ насъ міра образовъ фантазіи служить неудовлетворенность наличною, эмпирическою дѣйствительностію, темное желаніе и стремленіе за этою дѣйствительностію искать и предполагать иной, высшій и лучшій, неограничиваемый эмпирическими законами міръ. Человѣкъ создаетъ себѣ такой міръ подъ вліяніемъ нѣкотораго внутренняго убѣжденія, что наличною дѣйствительностью не исчерпывается все бытіе, что за видимымъ міромъ лежитъ другой міръ, сверхчувственный и болѣе совершенный, чѣмъ настоящій. Но что можетъ быть источникомъ такого убѣжденія, какъ не идея бытія сверхчувственнаго и всесовершеннаго, которая составляетъ не изъ опыта (въ которомъ человѣкъ не видитъ ничего подобнаго) происходящую принадлежность его духа? Съ особенною ясностію сказывается присутствiе этой идеи въ высшихъ произведеніяхъ фантазіи – идеалахъ. Эта исключительно человѣческая способность къ идеализаціи, въ которой нѣкоторые думали видѣть источникъ идеи о Богѣ, сама въ свою очередь можетъ быть объяснена только этою идеею. Въ самомъ дѣлѣ, если-бы въ насъ не было хотя темнаго представленія объ абсолютномъ совершенствѣ,

не было стремленія къ достиженію этого совершенства, то что заставило-бы человѣка никогда не довольствоваться настоящимъ, постоянно стремиться къ лучшему и въ силу этого стремленiя создавать себѣ образы этого лучшаго, – идеалы? Идеалъ предполагаетъ существованіе нѣкотораго понятія о совершенствѣ, а неудовлетворенность ничѣмъ даннымъ, даже идеаломъ, лишь только онъ осуществился, показываетъ, что это понятіе въ существѣ своемъ есть идея абсолютнаго совершенства. Идея-же абсолютнаго совершенства есть элементъ, существенно входящій въ понятіе о Богѣ. Отсюда видно, что идея Божества, какъ живой совокупности всѣхъ совершенствъ въ неограниченной степени и, вмѣстѣ съ тѣмъ, какъ послѣдней цѣли нашихъ стремленій, и есть то, конечно, не ясно и не отчетливо въ обыденной жизни сознаваемое, начало, которое побуждаетъ насъ къ идеальнымъ стремленіямъ, внѣшній обликъ которымъ даетъ фантазія. Такимъ образомъ, самое стремленіе и способность къ созданію идеаловъ мы вправѣ назвать не причиною, a слѣдствіемъ идеи о Богѣ, понимаемой во всей полнотѣ и широтѣ ея содержанія.

Что касается до участія фантазіи въ раскрытiи содержанія, какъ нашихъ идей вообще, такъ и идеи о Богѣ въ особенности, то это есть естественное слѣдствіе самой природы нашего познанія. Наше познаніе условливается дѣятелъностію двухъ познавательныхъ силъ: силы представленiя, высшее развитіе которой составляетъ фантазія, и силы мышленія, органомъ которой служитъ разсудокъ; каждый познаваемый предметъ долженъ быть данъ нашему сознанію или въ формѣ представленія или въ формѣ понятія; преобладаніе той или другой формы зависитъ, кромѣ другихъ гносеологическихъ условій, главнымъ образомъ, отъ степени интеллектуальнагоi развитія человѣка. Подъ этими двумя формами должна являться намъ и идея Божества, какъ скоро она составляетъ предметъ не темнаго только чувства и стремленія, но знанія. Естественное развитіе человѣка требуетъ, чтобы на извѣстной его степени онъ познавалъ Божество и состоящiе съ нимъ въ связи объекты религіознаго знанія не иначе, какъ въ формѣ представленiй, точно также какъ при дальнѣйшемъ саморазвитіи, – въ формѣ раціональныхъ понятій. Но ни та, ни другая форма нашего познанія и, притомъ, форма

представленiя, какъ низшая, конечно, еще менѣе, чѣмъ форма gонятія, могутъ быть внолнѣ адекватными своему содержанію. Онѣ выражаютъ только различныя степени и способы постиженія Существа неограниченнаго и безусловнаго существомъ ограниченнымъ, сообразно съ свойствами и особенностями его ограниченной познавательной силы. Что по отношенію къ идеѣ Бога форма представленія есть не болѣе, какъ субъективная форма нашего познанія Существа абсолютнаго, это говоритъ намъ не только анализъ нашего познанія, но болѣе или менѣе ясно чувствуетъ и непосредственное религіозное сознаніе. Это чувство ясно выражается въ постоянной измѣнчивости, текучести, такъ сказать, создаваемыхъ человѣкомъ образныхъ представленій о Божествѣ. Исторія религіи говоритъ намъ, что, отвергая или забывая одни представленiя, оказавшіяся неудовлетворительными, человѣкъ постоянно искалъ новыхъ, казавшихся ему болѣе правильными, опредѣленій Божества. Такое исканіе, независимо отъ выражаемой всѣми сколько-нибудь развитыми религіями мысли о непостижимости Божества, ясно показываетъ, что образныя представленiя не тожественны съ выражаемою ими идеею и что они составляютъ лишь различные способы, какъ уяснить себѣ содержаніе этой идеи, – способы, видоизмѣняющіеся по мѣрѣ развитія познавательной силы человѣка.

II

Поставивъ вопросъ: откуда происходитъ въ нашемъ духѣ идея о Богѣ, – мы за отвѣтомъ на него обратились, прежде всего, къ познанію эмпирическому и къ той гносеологической формѣ, въ которой оно выражается, – формѣ чувственнаго представленiя. Какъ путемъ анализа самаго содержанія этой идеи, такъ и путемъ критики различнаго рода гипотезъ, пытавшихся объяснить происхожденіе ея эмпирически, мы пришли къ убѣжденію, что она не можетъ быть ни продуктомъ чувственныхъ воззрѣній и субъективныхъ ощущеній, ими вызываемыхъ (напр. страха, возбуждаемаго въ душѣ грозными явленіями природы), ни дальнѣйшимъ преобразованіемъ этихъ воззрѣній при помощи воображенія. И такъ, мы отъ способности представленія должны перейти теперь къ стоящей ступенью

выше ея познавательной силѣ нашего духа, называемой разсудкомъ и посмотрѣть, не можетъ ли быть разсматриваемая нами идея о Богѣ произведеніемъ этой способности? Иначе, – такъ какъ общій продуктъ дѣятельности разсудка есть понятіе, также какъ способности чувственнаго познанія – представленiе, то, не будучи представленіемъ, не можетъ-ли быть она раціональнымъ понятіемъ, образованнымъ такъже, какъ образуются и всѣ другія понятія?

Въ нашемъ метафизическомъ анализѣ раціональнаго познанія и его произведенія – понятія, мы отличили два вида понятій: общія или абстрактныя и категорическія. На основаніи этого отличія вопросъ, поставленный нами, распадается на два частные: 1) не можетъ-ли быть идея о Богѣ общимъ понятіемъ нашего разсудка? 2) Не можетъ-ли быть она одною изъ его категорій? Въ ученіи философовъ о происхожденіи идеи о Богѣ мы найдемъ положительные отвѣты на тотъ и другой вопросъ.

1. Тѣ гипотезы происхожденiя идеи о Богѣ, о которыхъ мы до сихъ поръ говорили, принадлежали философамъ, которые первоначальный источникъ всѣхъ нашихъ познаній о дѣйствительно сущемъ видѣли въ одномъ чувственномъ опытѣ. Но такъ какъ этотъ опытъ не даетъ намъ никакого ощущенія или представленія о сверхчувственномъ существѣ, которое мы называемъ Божествомъ, то, очевидно, по мнѣнію этихъ философовъ, идея о Богѣ можетъ быть только ложнымъ, вымышленнымъ представленіемъ, созданнымъ при помощи той способности вымысла, которую мы называемъ фантазіею. Но вытекаетъ-ли логически это заключеніе изъ указаннаго нами эмпирическаго принципа познанія, служащаго гносеологическою подкладкою упомянутыхъ гипотезъ? Дѣйствительно-ли не можетъ существовать ничего реальнаго помимо бытія, удостовѣряемаго показаніями нашихъ внѣшнихъ чувствъ? Эмпирики болѣе осторожные, хотя, быть можетъ, менѣе послѣдовательные, даютъ на этотъ вопросъ отрицательный отвѣтъ. Источникомъ нашихъ познаній о дѣйствительно сущемъ служитъ не одинъ непосредственный чувственный опытъ, какъ утверждаетъ это грубый, матеріалистическій эмпиризмъ, отрицающiй на этомъ основаніи истину идеи о Богѣ. Хотя началомъ всѣхъ нашихъ познаній дѣйствительно служитъ опытъ,

но въ нашемъ разумѣ дана намъ способность отъ данныхъ опыта и на основаніи ихъ, путемъ умозаключенія, восходить къ тому, что лежитъ за предѣлами опыта. При помощи этой способности мы можемъ со всею увѣренностію заключать о дѣйствительномъ бытіи чего-либо, хотя бы оно и не могло быть предметомъ непосредственнаго усмотрѣнія. Такъ напр., находя на пустынномъ островѣ развалины зданія, мы можемъ заключить, что здѣсь нѣкогда жили люди, хотя бы и не видали этихъ людей. Подобнымъ образомъ можетъ возникнуть въ насъ и увѣренность въ бытіи Божества. Наблюдая качества, свойства эмпирическихъ предметовъ, предлагая себѣ вопросъ о послѣдней причинѣ ихъ происхожденія, мы при помощи умозаключенія доходимъ до понятія о высочайшемъ началѣ бытія, – Богѣ.

Такимъ образомъ, первоначально на эмпирической почвѣ возникла мысль о раціональномъ происхожденіи идеи о Богѣ, путемъ рефлексіи или умозаключенія надъ данными опыта. Защитниками ея являются Локкъ и другіе болѣе умѣреыные эмпирики и деисты прошлаго столѣтія (Тиндаль, Шефтсбюри, Болингброкъ и др.), недовольные ученіемъ Декарта о врожденныхъ идеяхъ и твердо стоявшіе на той точкѣ зрѣнія, что въ нашей душѣ не можетъ быть никакихъ понятій, кромѣ происшедшихъ или изъ опыта или изъ рефлексіи надъ данными опыта[14]. Въ послѣдствіи къ тому-же воззрѣнію примкнули

принадлежавшіе къ разнымъ школамъ раціоналисты, защитники такъ называемой естественной религіи и враги всякаго положительнаго Откровенія. То, что въ религіи есть истиннаго, происходитъ изъ разума; что выходитъ за предѣлы знанія, доступнаго уму, что обозначается именемъ откровенныхъ истинъ, есть въ сущности человѣческое заблужденіе, соединенное съ самообольщеніемъ касательно своего происхожденiя. Никакого внѣшняго источника религіознаго познанія нѣтъ и быть не можетъ; единственный источникъ истиннаго, а не мнимаго богопознанія есть разумъ, который и составляетъ основу такъ называемой естественной религіи въ противоположность основаннымъ на авторитетѣ Откровенія положительнымъ религіямъ, которыя, хотя и могутъ заключать въ себѣ зерно истины, но заключенной въ глубокую скорлупу вымысловъ, сознательно или безотчетно маскируемыхъ божественнымъ авторитетомъ.

Въ высшей степени можетъ показаться страннымъ, что то воззрѣніе на происхожденiе религіозной идеи, которое служитъ опорою деизма, отрицающаго возможность Откровенія и истину положительной религіи, на немъ основанной, мы встрѣчаемъ у философовъ совершенно противоположнаго направленiя, всего менѣе сочувствующихъ естественной религіи и основанія для философіи ищуіцихъ именно въ положительной, христіанской религіи. Мы имѣемъ въ виду многихъ мыслителей строго религіознаго характера, ученіе которыхъ о происхожденіи идей вообще, идеи о Богѣ въ частности, совершенно совпадаетъ съ ученіемъ деистовъ и раціоналистовъ и въ исходной точкѣ и въ своемъ результатѣ. Исходною точкою у нихъ, такъ какъ и у послѣднихъ, служитъ критика и отрицаніе Декартовской теоріи врожденныхъ идей. Но если у насъ нѣтъ врожденныхъ идей, съ другой стороны, если для человѣка падшаго и поврежденнаго грѣхомъ не возможно воздѣйствіе со стороны самого Бога, которое могло-бы произвести идею о Богѣ, то, очевидно, источникъ естественнаго богопознанія можетъ быть только одинъ, – нашъ собственный разумъ, путемъ умозаключеній восходящій отъ конечнаго къ безконечному. Но будучи согласны въ объясненіи источника религіозной идеи раціоналисты и философы, о которыхъ мы говоримъ, далеко расходятся въ оцѣнкѣ этого источника и въ

воззрѣніи на положительную религію; тогда какъ, по мнѣнію первыхъ, этотъ источникъ есть единственный и вполнѣ достаточный для истиннаго, естественнаго богопознанія, по мнѣнію послѣднихъ, онъ, вслѣдствіе поврежденiя нашей природы, крайне недостаточенъ и не надеженъ, – вслѣдствіе чего и является необходимость Откровенія сверхъестественнаго, христіанскаго. Но во всякомъ случаѣ, въ объясненіи происхожденія естественной религіозной идеи, равно какъ и всѣхъ прочихъ идей, они совершенно согласны съ воззрѣніями эмпириковъ и раціоналистовъ[15].

По представленному нами воззрѣнію, идея о Богѣ есть не что иное, какъ понятіе нашего разсудка, понятіе, до котораго онъ доходитъ такъже какъ и до другихъ понятій, – путемъ абстракціи и умозаключения отъ эмпирическихъ данныхъ, путемъ раціональнаго размышленiя надъ природою и ея явленіями, надъ человѣкомъ и его свойствами.

Всѣ извѣстные способы, какими нашъ разумъ можетъ доходить до понятія о Богѣ, философія излагаетъ въ такъ называемыхъ доказательствахъ бытія Божія. Въ нихъ мы видимъ всѣ возможные и испытанные разсудкомъ пріемы, посредствомъ которыхъ онъ можетъ доходить до убѣжденія въ истинѣ бытія Божія. Итакъ, путь доказательствъ бытія Божія есть дѣйствительный путь пріобрѣтенія человѣкомъ религiозной идеи.

Но тотъ умственный процессъ, посредствомъ котораго нашъ разсудокъ въ области отвлеченнаго мышленія доходитъ до извѣстныхъ понятій о Богѣ, можетъ-ли быть дѣйствительнымъ процессомъ, какимъ первоначально образовалась и въ нашей душѣ и въ человѣческомъ родѣ идея о Богѣ?

И исторія и опытъ даютъ намъ отрицательный отвѣтъ на этотъ вопросъ. Исторія показываетъ, что идея о Богѣ гораздо старше всѣхъ возможныхъ доказательствъ ея истины, даже въ самомъ простомъ и неразвитомъ ихъ видѣ. Такъ называемыя доказательства бытія Божія являются очень поздно (въ слѣдствіе возникшихъ сомнѣній въ этой истинѣ); всѣ они развиваются мало по-малу, вообще составляютъ достояніе школы, извѣстны только людямъ, знакомымъ съ философіею. Дѣйствительное религіозное сознаніе не знаетъ о нихъ; признаніе бытія Божія въ немъ основывается не на доводахъ разума, но на непосредственномъ чувствѣ и вѣрѣ, подкрѣпляемой авторитетомъ положительныхъ религій. Что было въ жизни рода человѣческаго, то повторяется въ жизни каждаго отдѣльнаго лица; религіозная вѣра каждаго возникаетъ не изъ умозаключеній разсудка и не изъ философскихъ размышленій о сущности бытія и первой его причинѣ; она раньше ихъ и внѣ области знанія научнаго не нуждается въ нихъ. Дѣятельность разсудка, и то въ болѣе развитыхъ личностяхъ, приходитъ послѣ, для разъясненія, повѣрки и утвержденія существующихъ уже въ насъ религіозныхъ убѣжденій.

Къ тому-же заключенію приводитъ насъ, кромѣ указаній исторіи и психологическаго наблюденія, и анализъ самихъ, извѣстныхъ намъ, доказательствъ бытія Божія. Критическое разсмотрѣніе этихъ доказательствъ, начало которому положено Кантомъ, показываетъ, что они не могутъ быть названы доказательствами

въ точномъ и строгомъ смыслѣ слова, то есть выводомъ неизвѣстной какой-либо для насъ истины изъ другихъ извѣстныхъ, при помощи умозаключенія. Въ нихъ истина бытія Божія, повидимому выводимая въ заключеніи, содержится уже отчасти въ посылкахъ; процессъ доказательства только разъясняетъ и утверждаетъ ее. Доказательства бытія Божія вообще были-бы невозможны, если-бы имъ не предшествовало въ нашемъ умѣ нѣкотораго предположенія этого бытія, нѣкотораго, хотя темнаго и неразвитаго, понятія о немъ.

Для разъясненія нами сказаннаго намъ нѣтъ нужды входить въ разсмотрѣніе каждаго изъ извѣстныхъ намъ доказательствъ бытія Божія съ цѣлью показать, что ни одно изъ нихъ не могло быть дѣйствительнымъ путемъ возникновенiя въ нашей душѣ идеи о Богѣ. Достаточно остановиться на космологическомъ и тѣсно связанномъ съ нимъ телеологическомъ, на которыя обыкновенно и указываютъ эмпирики и раціоналисты, какъ на пути образованiя въ нашемъ умѣ понятія о Богѣ[16].

Въ космологическомъ доказательствѣ, какъ извѣстно, нашъ разумъ отъ замѣчаемой повсюду ограниченности, условности, несовершенства всѣхъ вещей и явленій міра восходитъ къ необходимому предположенію безусловной и всесовершенной Причины бытія. Противъ логической законности и правильности такого восхожденія отъ конечнаго къ безконечному, отъ міра къ Богу, какъ первой причинѣ, мы, конечно, ничего сказать не можемъ. Но вопросъ въ томъ, могло-ли-бы состояться самое это восхожденіе, этотъ переходъ отъ конечнаго

къ безконечному, если-бы въ нашемъ умѣ не было никакого предшествующаго понятія о безконечномъ, a бьіло-бы дано только одно конечное, какъ фактъ внѣшняго и внутренняго опыта? На этотъ вопросъ мы должны отвѣчать отрицательно. Разсудокъ, по признанію самихъ эмпириковъ, не допускающихъ никакихъ врожденныхъ понятій, есть способность чисто формальная, не имѣющая собственнаго объективнаго содержанія; онъ только по своимъ законамъ переработываетъ данное ему отвнѣ изъ ощущенiй содержаніе, nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu. Но это содержаніе, эта «матерія» разума есть нѣчто всегда ограниченное, условное, конечное, – и это одинаково имѣетъ значеніе, какъ по отношенію къ каждому единичному чувственному воззрѣнію, такъ и къ цѣлой ихъ совокупности. Поэтому, какъ-бы разсудокъ ни соединялъ и ни комбинировалъ эту матерію, онъ никогда не выступитъ изъ области условнаго и ограниченнаго, никогда не достигнетъ безконечнаго; отъ конечнаго къ безконечному нѣтъ перехода.

Конечно, на это могутъ сказать, что для составленiя понятія о безусловномъ нѣтъ нужды выступать за предѣлы условнаго; понятіе о безусловномъ можетъ возникнуть какъ простое отрицаніе, какъ понятіе небытія условнаго, ограниченнаго, конечнаго. Не станемъ говорить о томъ, что, по самому содержанiю своему, понятіе безусловнаго вовсе не есть отрицательное понятіе, но имѣетъ чисто положительный характеръ и по отношенію къ понятію условнаго есть необходимое коррелятивное понятіе, столь-же положительное, какъ и это послѣднее. Замѣтимъ лишь то, что если-бы нашъ разумъ, при помощи набдюденія и рефлексіи надъ бытіемъ условнымъ, приходилъ только къ отрицательному понятію отсутствiя или небытія этого условнаго, то идея о Богѣ никоимъ образомъ не могла, ни возникнуть, ни имѣть мѣста въ нашемъ духѣ. Такое отрицательное понятіе было-бы вмѣстѣ и совершеннымъ отрицаніемъ всякаго понятія о Богѣ, какъ о реальномъ безусловномъ объектѣ; потому что совершенно немыслимо допустить, чтобы какимъ-либо процессомъ мышленія это отрицательное понятіе небытія внезапно превратилось въ положительное, – въ идею существа абсолютно сущаго, съ совершеннымъ

забвеніемъ его настоящаго смысла; для такого превращенiя нѣтъ никакого повода, никакой, ни логической, ни психологической возможности.

Но эмпирики, производящіе идею о Богѣ путемъ умозаключенія отъ конечнаго къ безконечному, забываютъ, сверхъ сего, и о томъ, что эта идея несравненно шире и содержательнѣе, чѣмъ простое понятіе о безконечномъ; она есть идея существа без конечно совершеннаго. Но откуда-бы, путемъ эмпирическаго наблюденія и обобщенія, могло образоваться въ насъ представленіе о такомъ существѣ? Обобщая частныя, замѣчаемыя нами въ мірѣ совершенства, мы могли-бы составить только абстрактное понятіе о совершенствѣ вообще, но не о реальномъ бытіи ихъ въ одномъ дѣйствительномъ существѣ?. Кромѣ того, необходимо при этомъ обратить вниманіе и на то еще, что совершенства, соединяемыя нами въ понятіи Существа всесовершеннаго, не суть частныя и ограниченныя, но безконечныя совершенства. Между тѣмъ, какъ всѣ безъ исключенія предметы міра представляются намъ ограниченными и конечными, такъ и совершенства ихъ имѣютъ такой-же характеръ; слѣдовательно, путемъ абстракціи этихь совершенствъ отъ предметовъ, мы опять пришли-бы только къ понятію ограниченнаго совершенства вообще, но никакъ не къ идеѣ совершенства безусловнаго. Очевидно, если здѣсь къ понятію совершенства присоединяется признакъ абсолютнаго или безконечнаго, то этотъ новый признакъ для своего объясненія предполагаетъ другой какой-либо источникъ, а не простую рефлексію разсудка надъ данными опыта.

Но намъ могутъ сказать: положимъ элементовъ для образованiя понятія объ абсолютно совершенномъ Существѣ нѣтъ въ эмпирической дѣйствительности и оно не можетъ составиться путемъ абстракціи отъ данныхъ опыта; но къ такому понятію можетъ привести насъ простой, логическiй законъ достаточнаго основанія. Такъ, рассматривая предметы и явленія природы, замѣчая въ нихъ совершенства, красоту и законосообразность, и не очень развитый человѣкъ, повинуясь логическому требованію – искать причины явленіямъ, могъ придти къ предположенію первой причины міра; а подъ вліяніемъ того-же логическаго побужденія – искать достаточной причины, могъ придти къ мысли, что эта причина не есть

частная и ограниченная, но абсолютная и всесовершеннаа. Это и есть путь такъ называемаго телеологическаго доказательства бытія Божія.

Но, какъ ни простымъ и естественнымъ кажется такой способъ умозаключенія для логически развитаго мышленія, самъ по себѣ онъ не можетъ объяснить намъ первоначальнаго возникновенія религіозной идеи, съ ея существенными качествами – всеобщностью и необходимостью. Въ самомъ дѣлѣ, здѣсь человѣкъ для окружающихъ его предметовъ и явленій ищетъ первой, высочайшей причины. Но что могло-бы заставить человѣка, видящаго около себя только конечныя явленія и ихъ ближайшія частныя причины, искать мимо ихъ и выше ихъ причины сверхчувственной и абсолютной, если-бы въ немъ не было, хотя темнаго, представления о такой причинѣ? Разумъ человѣка, не нарушая логическаго требованія искать достаточной причины, удобно могъ-бы остановиться на причинахъ ближайшихъ, вторичныхъ, какъ и теперь не только въ обыкновенной жизни, но и въ сферѣ чисто эмпирическаго познанія о природѣ, онъ останавливается на нихъ и ими удовлетворяется. Далѣе, если-бы онъ и не удовлетворялся ближайшими причинами явленій, что могло-бы заставить его искать послѣдней, абсолютной причины, а не довольствоваться рядомъ причинъ одна другую условливающихъ и идущихъ въ безконечность? Кантъ доказывалъ, что такой способъ воззрѣнія не только не противорѣчитъ законамъ разсудка, но даже болѣе содѣйствуетъ расширенію нашего познанія въ области эмпирической, чѣмъ воззрѣніе противоположное. Но положимъ, разумъ изъ двухъ равно возможныхъ предположенiй, – признать безконечную цѣпь причинъ или одну абсолютно-послѣднюю причину, почему либо остановился на послѣднемъ предположеніи. Могли-ли одни законы разума, дѣйствующаго исключительно въ своей сферѣ, заставить человѣка признать, что эта причина должна быть живая, личная, всесовершенная, словомъ – Богъ? Мы видѣли, что и очень развитый разсудокъ часто признаетъ первою причиною бытія неразумную, мертвую матерію. Тѣмъ болѣе такое именно представленіе о первой иричинѣ должно-бы, повидимому, имѣть мѣсто въ ту отдаленную эпоху, въ которую мы застаемъ религіозныя вѣрованія, когда человѣку, по его умственной неразвитости,

всего естественнѣе казалось-бы представлять первое начало бытія, какъ нѣчто безжизненное и вещественное. По крайней мѣрѣ, если-бы одинъ разсудокъ былъ источникомъ понятія о первой причинѣ бытія, то мы вправѣ были-бы ожидать такого-же разногласія въ понятіяхъ объ этой причинѣ, какое замѣчаемъ напр. среди философовъ. Одна часть человѣческаго рода признавала-бы Божество, другая – нѣтъ; у одной части была-бы религія, у другой нѣтъ. Но на дѣлѣ оказывается иное: религія, основанная на идеѣ Божества, есть явленіе всеобщее, a отрицаніе бытія Божія или представленіе первой причины иначе, чѣмъ Божествомъ, есть явленіе частное, позднѣйшее, замѣчаемое лишь въ кругу людей, которые хотятъ именно отрѣшиться отъ всѣхъ непосредственныхъ убѣжденій и стать на почвѣ одного чистаго разсудка.

Все это показываетъ, что идея о Богѣ не можетъ быть плодомъ одной умозаключающей дѣятельности разсудка. Къ тому-же заключенію приводитъ насъ и самый характеръ и значеніе религіозныхъ идей. Если-бы онѣ были продуктомъ разсудочной только дѣятельности, то онѣ были бы не болѣе, какъ понятіями разума объ извѣстныхъ сверхчувственныхъ предметахъ. Но, какъ показываетъ исторія мышленія, понятія разсудка о предметахъ, лежащихъ внѣ сферы эмпирическаго знанія, не представляютъ ни особой устойчивости, ни силы всеобщей убѣдительности. Мы видимъ, что самыя основныя философскія понятія не признавались безусловно во всѣхъ философскихъ школахъ, во всѣ времена; что взгляды мыслителей на самые существенные вопросы знанія, какъ скоро они выходили изъ области опыта, были радикально противоположны. Далѣе, таже исторія показываетъ намъ, что множество истинъ, выработанныхъ усиленнымъ умственнымъ трудомъ лицъ, имѣвшихъ полный авторитетъ въ области знанія, долго не могли получить всеобщаго признанія. Эти истины не только распространялись съ большими препятствіями, послѣ долгой борьбы и противорѣчій, но и въ умахъ самихъ виновниковъ этихъ истинъ не всегда являлись съ характеромъ непоколебимыхъ убѣжденій; мы знаемъ, что не рѣдко и сильные умы сомнѣвались въ достовѣрности своихъ познаній. Если-бы, теперь, религіозныя идеи, подобно прочимъ понятіямъ разсудка, были плодомъ дѣятельности только нашего

мышленія, то онѣ необходимо раздѣляли-бы участь всѣхъ прочихъ раціональныхъ понятій. Религіозныя убѣжденія, не имѣя обширнаго вліянія и круга распространенiя, были-бы достояніемъ какой-либо философской школы и, даже въ кругу философовъ этой школы, для жизни онѣ не больше имѣли-бы значенія, чѣмъ то, какое имѣютъ обыкновенныя теоретическія истины. Но совершенно иной характеръ носятъ религіозныя убѣжденія. Истина бытія Божія, равно какъ и другія, тѣсно связанныя съ нею религіозныя истины, представляются намъ господствующими надъ умами и сердцами людей съ такою силою убѣдительности, какой никакъ не могли-бы имѣть, если-бы были продуктомъ дѣятельности разсудка. Если-бы идея о Богѣ была дѣломъ разума, то она и оставалась-бы на ряду съ другими понятіями его, какъ извѣстное представленiе о первомъ началѣ вещей, удовлетворяющее болѣе или менѣе требованіямъ знанія, но никакъ не могла-бы имѣть того могущественнаго, опредѣляющаго всю нашу нравственную дѣятельность значенія, какое имѣетъ она на самомъ дѣлѣ; она осталась-бы научною истиною, но не религіозною идеею. Болѣе или менѣе удовлетворяя разумъ въ его запросахъ о первомъ началѣ вещей, она не могла-бы быть источникомъ тѣхъ многообразныхъ явленій психической жизни, въ которыхъ выражается религія. Эти явленія своею всеобщностію, жизненностью и силою показываютъ, что идея о Богѣ опирается на началѣ болѣе устойчивомъ и живомъ, чѣмъ то, какое могутъ дать выводы разсудка.

На ту же самую самостоятельность и независимость отъ разсудка идеи о Богѣ указываетъ намъ и дальнѣйшій процессъ ея развитія въ человѣческомъ родѣ. Если-бы религіозная идея была плодомъ рефлексіи разсудка надъ данными опыта, то, очевидно, въ самомъ началѣ своего появленія она могла-бы быть только очень слабою и неустойчивою идеею, такъ какъ раціональныя доказательства, приводящiя къ ней, по крайне младенческому состоянію ума, были-бы, конечно, очень слабыми и недостаточными. Съ большимъ и большимъ развитіемъ силы мышленія, она высказывалась-бы съ большею и большею ясностію, живостію и силою, пока наконецъ не достигла-бы апогея своего развитія въ ученіи философовъ, какъ представителей высшей силы человѣческаго разума. Но

исторія представляетъ намъ обратное явленіе. Съ наибольшею силою и живостію выступаетъ религіозная идея еще въ то время, когда о философскомъ мышленіи не было и рѣчи: напротивъ, съ большимъ и большимъ развитіемъ раціональнаго мышленія замѣчается часто упадокъ религіознаго знанія и охлажденіе религіознаго чувства.

Вообще, если-бы религіозная идея была исключительно дѣломъ одного разума, то мы вправѣ были-бы ожидать полнаго параллелизма между умственнымъ и религіознымъ развитіемъ человѣка. Мѣра знанія, какъ говорить Шлейермахеръ, должна-бы быть мѣрою благочестія или религіозности. Мы должны-бы ожидать, что человѣкъ, умственно развитый или по своимъ дарованіямъ способный къ такому развитію, будетъ способнѣе всякаго другаго сдѣлаться религіознымъ. Мужчина, напримѣръ, долженъ-бы быть всегда религіознѣе женщины, взрослые – дѣтей, образованные – необразованныхъ; наше время вообще религіознѣе, чѣмъ предыдущiя, менѣе цивилизованныя эпохи. Но нѣтъ нужды говорить, что опытъ часто показываетъ противное. Далѣе, мы должны-бы предполагать, что человѣкъ философски образованный и въ дѣлѣ богопознанія будетъ стоять несравненно выше, чѣмъ не-философъ. Но этому опять противорѣчитъ опытъ. Человѣкъ простой, незнакомый часто даже съ именемъ философіи, въ религіозномъ отношеніи, не только въ жизни, но и въ познаніи Бога, стоитъ выше чѣмъ философъ. Исторія также показываетъ намъ, что не мудрецы и философы были основателями новыхъ религий или вліятельными провозвѣстниками живыхъ религіозныхъ идей; что религіи видоизмѣнялись, хотя испытывая по временамъ вліяніе современныхъ философскихъ идей, но не по ихъ поводу; что самое вліяніе философскихъ ученій было болѣе отрицательнымъ, уничтожавшимъ несостоятельное въ прежнихъ вѣрованіяхъ, но не положительнымъ мотивомъ, возбуждавшимъ и обновлявшимъ религіозную жизнь. Оставляя въ сторонѣ религіи языческія, достаточно остановиться на одной христіанской. Она произошла не изъ философскихъ школъ Греціи и Рима; ея распространителями были не теоретическіе мудрецы, но люди простые и некнижные, не имѣвшіе даже и того научнаго знанія, которое составляло средній уровень образованности въ ихъ время; высочайшая мудрость была

открыта не премудрымъ и разумнымъ, а младенцамъ (Матѳ. 11, 25).

Все это показываетъ намъ на независимый отъ разсудка источникъ возникновенія религіозной идеи. Да и можетъ-ли быть источникомъ религіи, столь всеобщаго факта въ исторiи человѣчества, та сила нашего духа, которая способна давать противоположные результаты относительно истинъ религiи, столько-же утверждающiе ихъ, сколько и отрицающіе,– тоже разсудочное знаніе, которое, какъ свидѣтельствуетъ опытъ, приводило какъ къ вѣрѣ, такъ и къ невѣрію?

2. Разсматривая разсудокъ, какъ предполагаемый источникъ идеи о Богѣ, мы имѣли въ виду ту характеристическую дѣятельность этой способности, результатомъ которой являются, отличныя отъ представленій, понятія, до которыхъ онъ доходитъ отчасти путемъ обыкновенной абстракціи отъ данныхъ опыта, отчасти путемъ умозаключенія отъ частнаго къ общему. Мы видѣли, что идея о Богѣ не можетъ быть такимъ разсудочнымъ понятіемъ. Но, какъ показалъ намъ анализъ раціональнаго познанія, содержанiе нашего разсудка не ограничивается только этими понятіями, первоначальный матеріалъ для которыхъ даютъ чувственныя представленія. Въ немъ находятся, кромѣ того, совершенно самостоятельныя и въ своемъ происхожденіи независящiя отъ опыта (апріорныя) понятія, называемыя категоріями, напр. понятія о причинѣ и дѣйствіи, субстанціи, качествѣ, количествѣ и т.п. Рождается вопросъ: не принадлежитъ-ли и идея о Богѣ, равно какъ и прочія идеи, къ числу подобнаго рода понятій? На возможность подобнаго вопроса наводятъ уже черты, общія идеямъ съ категоріями и отличающія ихъ отъ обыкновенныхъ понятій разсудка, – апріорность, всеобщность, необходимость. Если на предложенный вопросъ можетъ быть данъ утвердительный отвѣтъ, то намъ не будетъ нужды искать источника этой идеи гдѣ-либо внѣ самого разума, видѣть въ ней дѣйствіе или впечатлѣніе какого либо реально сущаго объекта; но въ тоже время, будучи исключительною принадлежностію разума, она потеряетъ свой объективный характеръ; она будетъ имѣть такое-же значеніе, какъ и прочія, a priori принадлежащія разуму, категорическія понятія, – значеніе чисто формальное и субъективное, какъ одна изъ общихъ формъ нашего познанія.

Такое воззрѣніе на происхожденіе и значеніе теоретической идеи о Богѣ принадлежитъ Канту, на ученіи котораго объ идеяхъ мы и должны теперь остановиться.

Въ своей Критикѣ чистаго разума Кантъ, послѣ анализа чувственной способности (Sinnlichkeit), – источника представленій и разсудка (Verstand) – источника понятій и категорій, переходитъ къ разуму (Vernunft), той способности нашего духа, которая обыкновенно считается источникомъ идей, и, объяснивъ происхожденіе въ нашемъ духѣ представленій и понятій, переходитъ къ раскрытію процесса образованія идей. Какъ чувственность, по его теоріи, есть способность представленiя, разсудокъ – способность сужденія, такъ разумъ есть не что иное, какъ способность умозаключенiя. Умозаключать, значитъ, выводить истину или ложность одного сужденія изъ другаго. Выводъ одного сужденія изъ другаго происходитъ или непосредственно или посредствомъ другаго сужденія. Такъ напр. изъ положенія: всѣ люди смертны, я безъ пособія другаго сужденія вывожу другое: слѣдовательно и нѣкоторые люди смертны; такое непосредственное заключеніе есть разсудочное заключеніе. Напротивъ, умозаключенiе, котораго формула напр. такова: всѣ люди смертны, Кай человѣкъ, слѣдовательно, Кай смертенъ, есть посредственное, такъ какъ здѣсь заключение: Кай смертенъ, выводится изъ перваго положенія чрезъ посредствующее сужденіе: Кай человѣкъ. Такія посредственныя умозаключенія называются умственными, Vernunftschlьsse, и разсудокъ, въ какой мѣрѣ образуетъ подобнаго рода заключенія, называется разумомъ или умомъ. Сущность посредственнаго умозаключенія состоитъ въ томъ, что въ немъ два положенія или посылки служатъ основаніемъ истины заключенія, а заключенiе есть слѣдствіе посылокъ. Но такъ какъ основаніе есть условіе слѣдствія, a слѣдствіе есть то, что условливается основаніемъ, то, иначе, посылки можно назвать условіемъ, а заключение условнымъ. Теперь, разумъ въ процессѣ умозаключенія можетъ слѣдовать двоякимъ путемъ: или данное положеніе онъ можетъ разсматривать какъ условное (т.е. заключеніе) и искать условій (т.е. посылокъ); найденное условіе опять разсматривать, какъ условное и искать новаго условія и съ каждымъ найденнымъ условіемъ поступать также, восходя далѣе и далѣе. Или, наоборотъ,

данное общее положеніе онъ можетъ разсматривать какъ условіе и изъ него выводить условливаемое имъ заключеніе; это заключеніе, какъ новое условіе, можетъ опять служить для вывода новыхъ заключенiй и такъ далѣе. Въ первомъ родѣ умозаключенія мы будемъ восходить отъ условнаго къ условіямъ; во второмъ – нисходить отъ условія къ тому, что имъ условливается; очевидно, что въ послѣднемъ случаѣ нисхожденіе разума отъ условія къ его слѣдствіямъ должно имѣть границы, какъ въ томъ отношеніи, что, нисходя ниже и ниже, мы дойдемъ до самаго конкретнаго, такъ и въ томъ, что въ подобномъ нисхожденіи мы можемъ остановиться гдѣ намъ угодно, безъ ощущенія неполноты вывода. Иное дѣло при восхожденіи разума отъ условнаго къ условію; здѣсь, въ ряду постепенно другъ друга условливающихъ положеній, разумъ тогда только успокоивается, когда найдетъ такое условіе, которое само уже не можетъ быть разсматриваемо какъ условное, т.е. пока онъ не достигнетъ до безусловнаго. Итакъ, въ основанiи дѣятельности разума лежитъ понятіе безусловнаго, а такъ какъ всѣ основныя понятія разума мы называемъ идеяіми, то это понятіе безусловнаго (абсолютнаго) есть идея.

Общая идея безусловнаго распадается на три частныя, сообразно тремъ формамъ умозаключающей дѣятельности разума. Логика отличаетъ три рода умозаключеній по характеру первой посылки: категорическое, гипотетическое и раздѣлительное. Въ примѣненіи къ этимъ тремъ видамъ умозаключеній идея безусловнаго даетъ слѣдующія три идеи. Въ основанiи категорическаго умозаключенія лежитъ отношеніе субъекта и предиката (иначе – субстанціи и принадлежностей); итакъ, оно даетъ идею безусловнаго субъекта (безусловной субстанціи), то-есть, такого, который не можетъ уже быть предикатомъ чего-либо новаго. Въ основѣ гипотетическаго умозаключенія лежитъ отношеніе основанія и слѣдствія; итакъ, оно даетъ идею безусловнаго основанїя. Раздѣлительное умозаключеніе даетъ идею безусловнаго цѣлаго, такъ какъ въ основѣ его лежитъ отношеніе частей къ цѣлому. Какъ скоро эти идеи относятся нашимъ разумомъ къ предполагаемому реальному, почитаются выраженіемъ реальныхъ внѣ насъ находящихся объектовъ, онѣ получаютъ названіе идей души,

міра, Бога. Такъ идея безусловнаго субъекта обыкновенно примѣняется нами къ нашему я, потому что такой субъектъ, который не можетъ быть уже предикатомъ ничего другого, такую самостоятельную субстанцію, которая уже не можетъ быть свойствомъ или принадлежностію чего-либо другого, мы, повидимому, находимъ въ нашемъ я, въ нашей душѣ. Точно также идею безусловнаго основанія мы почитаемъ реально осуществленною въ понятіи міра, какъ всеобщаго начала явленій. Идея безусловнаго цѣлаго, какъ совокупности всѣхъ реальностей, представляется нами, какъ идея Существа всереальнаго (Ens realissimum), то есть, Божества.

Если, такимъ образомъ, идеи въ сущности суть апріорныя понятія, лежащія въ основаніи трехъ формъ умозаключенія, точно также какъ категоріи суть такого-же рода понятія, лежащія въ основаніи различныхъ формъ нашего сужденія, то, подобно послѣднимъ, они и значеніе, очевидно, должны имѣть только формальное, какъ начала разума, приводящія къ единству наше познаніе. Но этому совершенно послѣдовательному заключенію, повидимому, рѣшительно противорѣчитъ общее сознаніе и даже философское мышленіе (до-кантовская метафизика), приписывающее идеямъ не только формальное, но и реальное значеніе, почитая душу, міръ, Бога самостоятельными объектами, а не принципами только умозаключенiя. Но такое воззрѣніе на идеи, по мнѣнію Канта, есть чистое заблужденiе, разрушить которое суждено его Критикѣ чистаго разума; съ одной стороны, оно не можетъ представить никакихъ доказательствъ въ свою пользу, съ другой, противорѣчитъ свойствамъ и природѣ нашего познанія.

Для оправданія своего вывода Кантъ, какъ извѣстно, подвергаетъ критикѣ существовавшія въ его время въ раціональной Лейбнице-Вольфовой философіи доказательства въ пользу реальности какъ идей, такъ и понятій, на нихъ основанныхъ. Онъ критически разсматриваетъ основныя положенія раціональной психологіи, космологіи и естественнаго богословія и находитъ въ доказательствахъ этихъ положеній софизмы, противорѣчія, логическую неправильность, въ слѣдствіе чего совершенно отвергаетъ самую возможность раціональнаго построенія этихъ наукъ, на основаніи идей, полагаемыхъ въ ихъ основу. Въ частности, относительно идеи Божества

онъ подвергаетъ критикѣ существующія доказательства бытія Божія и находя ихъ логически несостоятельными, приходитъ къ заключенію, что существованіе въ нашемъ умѣ идеи Божества не можетъ быть основанием для признанія ея объективной истины.

Это заключеніе, къ которому приводитъ критика понятій, основанныхъ на идеяхъ, предполагаемыхъ реальными, по мнѣнію Канта, вполнѣ подтверждается и теоріею нашего познанія. Познаніе есть слѣдствіе взаимодѣйствія предмета и нашего духа. Свойство предмета, – производить впечатлѣніе, которое нашъ духъ страдательно воспринимаетъ чувственною стороною своей природы. Свойство духа – по имманентнымъ ему законамъ, составляющимъ его разумную природу, давать полученнымъ впечатлѣніямъ форму, преобразовывать ихъ по своему подъ вліяніемъ, какъ формъ чувственнаго воззрѣнія (т.е. пространства и времени), такъ и формъ мышленія (категорiй). Безъ этихъ формъ, въ которыхъ выражается самостоятельное участіе нашего духа, самое впечатлѣніе останется несознаннымъ разумно впечатлѣніемъ, а не знаніемъ; но, съ другой стороны, безъ матеріала для мысли, безъ впечатлѣній, разсудокъ, хотя и можетъ сознавать имманентные ему законы и такимъ образомъ достигать познанія, которое конечно, не будетъ имѣть чувственнаго содержанія; но такое познаніе на самомъ дѣлѣ окажется только формальнымъ, такъ какъ будетъ имѣть дѣло не съ дѣйствительными предметами, а только съ абстрактными формами возможныхъ предметовъ. Какую-бы необходимость и значеніе для нашего познанія ни имѣли подобныя формальныя понятія, они не станутъ отъ этого реальными; необходимость ихъ для мышленія не служитъ доказательствомъ необходимости бытія того, что обозначается этими понятіями, внѣ нашего мышленія.

Этимъ понятіемъ о сущности нашего познанія самъ собою рѣшается вопросъ, возможно-ли приписывать нашимъ идеямъ (въ частности, идеѣ Божества) реальное значеніе?

Если познаніе не хочетъ быть только пустымъ, формальнымъ, но познаніемъ дѣйствительнаго предмета, то въ немъ должны совмѣстно дѣйствовать чувство и разсудокъ. Если, поэтому, познаніе безусловнаго посредствомъ идей должно имѣть реальное значеніе, то, кромѣ идеи, доставляемой умомъ, чувство

должно указать соотвѣтствующій этой идеѣ предметъ; потому что только чувство, впечатлѣніе можетъ дать намъ свидѣтельство о реальномъ существованіи предмета внѣ насъ. Но это по отношенiю къ безусловному невозможно; каждый предметъ, какъ скоро онъ дается нашимъ чувствамъ, не есть безусловный; а если онъ безусловенъ, то не можетъ открываться человѣку чувственно. Но такъ какъ, кромѣ ощущеній внѣшняго или внутренняго чувства, нѣтъ для человѣка никакихъ другихъ путей къ воспріятію дѣйствительныхъ предметовъ, то оказывается, что соотвѣтствующій идеѣ безусловнаго предметъ, если онъ и существуетъ, недоступенъ человѣческому разуму и познаніе его невозможно.

Если теперь идея безусловнаго не можетъ быть выраженіемъ реальнаго объекта, то какое значеніе она имѣетъ въ области нашего познанія? На это значеніе указываетъ уже самая теорія нашего познанія. Если безусловное, какъ мы сказали, не можетъ быть предметомъ или содержаніемъ нашего познанія, то понятіе или идея о немъ, очевидно, можетъ принадлежать только къ разряду тѣхъ формальныхъ понятій, которыя, будучи необходимыми для нашего мышленія, не имѣютъ реальнаго значенія. Идея безусловнаго вообще возникаетъ изъ стремленій разума въ ряду предметовъ или, точнѣе, понятій условныхъ найти такое, которое не было-бы уже условнымъ, не предполагало-бы дальнѣйшаго условія, но само было бы началомъ ряда условливающихъ другъ друга понятій. Такое стремленіе основано на самой природѣ познавательной силы человѣка. Вмѣстѣ съ дѣятельностью разсудка, которая приводитъ въ порядокъ разнообразіе чувственныхъ впечатлѣній, заявляетъ свое высшее требованіе и разумъ, требованіе – понимать дѣйствительность въ ея всецѣлости и единствѣ, – требованіе, въ которомъ выражается разумная природа человѣка. Дѣйствительность представляется намъ безконечнымъ, нигдѣ ни по пространству, ни по времени не заключеннымъ разнообразіемъ; разсудокъ связываетъ это разнообразіе по присущему ему закону причинности и обнимаетъ его, какъ связный рядъ явленій, котораго начало и конецъ теряются для него въ безконечности. Разсудокъ нисколько не возмущается и не стѣсняется тѣмъ, что въ своемъ познаніи онъ долженъ двигаться въ постоянномъ безконечномъ восхожденіи

отъ данныхъ дѣйствій къ причинамъ. Но иное дѣло разумъ; разумъ требуетъ познанія цѣльности въ ряду явленій и стремится къ абсолютному началу причинно-связанной цѣпи явлеиій. Въ такомъ стремленіи онъ непосредственно предначертываетъ идею такого начала, т.е. предмета, который, какъ первый членъ связаннаго причинностію ряда явленій, содержитъ въ себѣ условіе для цѣлаго ряда, не указывая уже ни на какую другую причину, которою онъ могъ бы условливаться. Такъ какъ въ постановкѣ этой идеи высказывается требованіе безусловнаго предмета, а такой предметъ не обнаруживаетъ себя чувственно, то нашъ разумъ пытается познать реальность безусловнаго изъ чистыхъ понятій и чрезъ приложоніе понятій разсудочнаго мышленія обогатить содержаніемъ безсодержательное стремленiе ума; но онъ забываетъ при этомъ, что формальныя поиятія разсудка или категоріи, хотя условливаютъ возможность познанiя дѣйствительнаго при помощи опыта, но не могутъ построить самой дѣйствительности a priori. Подобныя попытки достигнуть познанiя абсолютнаго при помощи разсудочныхъ понятій, конечно, выражаютъ существенную потребность ума; но,п самому свойству его ограниченности, онѣ не имѣютъ и никогда не могутъ имѣть удачи; доказательство тому безплодность и разногласіе философіи при рѣшеніи самыхъ важныхъ проблемъ, касающихся міра сверхчувственнаго.

Но, несмотря на это, идея безусловнаго имѣетъ важное значеніе для нашего познанiя, потому что хотя оно, ограниченное чувственными предметами, постоянно должно двигаться въ области условнаго, но идея безусловнаго препятствуетъ познавательной дѣятельности останавливаться, коснѣть въ томъ или другомъ кругѣ познанія. Возбуждая насъ отъ каждаго вновь пріобрѣтеннаго познанія идти дальше и дальше, она производитъ въ безконечность идущее стремленіе человѣческаго духа къ познанію вселенной; въ идеѣ безконечнаго разума ставить познанію безконечную цѣль. Идея безконечнаго, поэтому, не есть какое-либо составительное (konstituirende) начало познанія, но направительное (regulative) начало познанiя. Она даетъ не понятія, образующiя составъ какого-либо познанiя предметовъ, но только правило или направленiе, которымъ мы должны руководствоваться въ нашемъ познаніи.

Такое значеніе имѣетъ каждая изъ трехъ основныхъ идей нашего ума (Бога, міра, души) въ своемъ кругу познаваемаго. Въ частности, идея Божества или идея безусловнаго цѣлаго (существа всереальнаго) есть не что иное, какъ выраженіе того правила разума, по которому онъ заставляетъ насъ, не ограничиваясь случайностію и частностiю представляющихся намъ явленій, искать общаго единства, гармонической полноты и цѣлости въ ихъ познаніи. Въ этомъ отношеніи идею безусловнаго цѣлаго Кантъ называетъ идеаломъ чистаго разума. Но идеалъ не есть дѣйствительность, а только типъ, необходимая норма и правило, по которому мы должны располагать дѣятельностъ нашего ума; такимъ правиломъ субъективнаго познанія и служитъ для насъ идея всецѣлаго, всесовершеннаго единаго бытія.

Такое воззрѣніе на значеніе идеи абсолютнаго, по мнѣнію Канта, не къ тому ведетъ, чтобы отвергнуть истину бытія сверхчувственнаго, въ частности, бытія Божества. Напротивъ, это – истина несомнѣнная, хотя основаніе ея не тамъ, гдѣ думаютъ искать его; оно – не въ теоретическомъ, а въ практическомъ разумѣ. Результатъ критики содержанія нашего разума только тотъ, что идеи по самому существу своему имѣютъ не прѣдметное, но лишь субъективное и формальное значеніе. Соотвѣтствуютъ-ли имъ дѣйствительные предметы, мы не знаемъ и знать не можемъ; мы одинаково не имѣемъ права сказать ни того, что эти идеи выражаютъ реальные, имъ соотвѣтствующіе объекты, ни того, что такихъ объектовъ нѣтъ. Если же мы пріискиваемъ къ идеямъ реальные предметы, олицетворяемъ (гипостазируемъ) ихъ, такъ сказать, прилагая ихъ не къ явленіямъ только, а къ предметамъ самимъ по себѣ, то это не болѣе, какъ иллюзія нашего ума. Такая иллюзія, впрочемъ, очень естественна, потому самому, что идеи суть необходимыя условія нашего познанія, а такъ какъ, кромѣ этого познанія,мы не имѣемъ никакого другаго и міръ познаваемый нами должны считать объективнымъ, какъ единственно намъ доступный, то въ обыкновенномъ мышленіи мы считаемъ объективными и идеи, точно также какъ говоримъ напр. о пространствѣ и времени, о сущности, качествѣ, количествѣ и пр., какъ о чемъ-то дѣйствительно сущемъ. Но, если такая идлюзія, дозволительная въ

обыкновенной рѣчи и въ обыкновеннномъ представленiи дѣлается началомъ научнаго познанія, то она неизбѣжно влечетъ къ непримиримымъ противорѣчіямъ.

Подвергая критикѣ ученіе Канта объ идеяхъ, мы не станемъ останавливаться ни на его неправильной классификацiи познавательныхъ способностей, ни на его, хотя остроумномъ, но очевидно искусственномъ и натянутомъ выводѣ трехъ главныхъ идей изъ трехъ формъ умозаключения[17].

Мы будемъ имѣть въ виду лишь его окончательный выводъ о формально-субъективномъ происхожденіи и значеніи идеи о Богѣ. Къ такому выводу, какъ мы видѣли, онъ идетъ двумя путями, – отрицательнымъ и положительнымъ, – указаніемъ на несостоятельность доказательствъ въ пользу объективной истины идеи о Богѣ и на свойства нашего познанія.

Что касается до Кантовой критики доказательствъ бытія Божія, то, не входя здѣсь въ обсужденіе этого предмета, требующаго спеціальнаго изслѣдованія, замѣтимъ, что эта критика, по самому существу своему, не можетъ быть надежною почвою для вывода заключенія о происхожденiи и значенiи идеи о Богѣ. Каждая критика въ свою очередь можетъ быть подвергнута новой критикѣ и оказаться несостоятельною; съ другой стороны, неудовлетворительность извѣстныхъ доказательствъ нисколько не говоритъ еще, чтобы недостатки ихъ не могли быть исправлены и чтобы не были возможны доказательства болѣе удовлетворительныя. Но сдѣлаемъ здѣсь уступку Канту; положимъ, что не только наличныя, но и возможныя доказательства бытія Божія не могутъ быть удовлетворительными. Слѣдуетъ-ли отсюда, чтобы самый предметъ, бытіе котораго не можетъ научнымъ образомъ быть выведено изъ понятій разсудка, не имѣлъ для знанія никакой

достовѣрности и чтобы идея, обозначающая этотъ предметъ, имѣла только субъективное знаніе? Самъ Кантъ какъ-бы сознаетъ, что въ его заключенiи больше, чѣмъ дано въ посылкахъ, когда говоритъ, что его критика не ведетъ къ отрицанію реальности предметовъ, обозначаемыхъ идеями, что очень возможно, что идеямъ соотвѣтствуютъ дѣйствительные предметы, но только это намъ неизвѣстно, потому что этого доказать нельзя, точно также какъ нельзя доказать и мнѣнія противоположнаго, т.е. что идеямъ ничего въ дѣйствительности не соотвѣтствуетъ. Но послѣ такого признанія онъ уже не имѣетъ права утверждать, что идеи имѣютъ только формальное или регулятивное значеніе, и такимъ образомъ останавливаться на одной изъ равно неопредѣленныхъ и неизвѣстныхъ для него возможностей. Если идеи съ одинаковымъ правомъ могутъ быть и субъективными и объективными, то на какомъ основаніи онъ склоняетъ вѣсы своей критики на одну только сторону и придаетъ имъ только субъективное значеніе? Послѣдовательный выводъ здѣсь можетъ быть только тотъ, что раціональнымъ способомъ доказать реальность идей нельзя и что, поэтому, нужно искать какого-либо другаго пути къ опредѣленію ихъ настоящаго значенія.

Но эта невозможность раціональнымъ путемъ доказать предметность идей сама по себѣ не можетъ нисколько колебать ихъ истины; невозможность изъ чистыхъ понятій разсудка, путемъ силлогизма, доказать бытіе какого либо предмета, нисколько не подрываетъ нашей увѣренности въ бытіи его. Для насъ завѣреніе въ существованіи предмета, какъ простомъ существованіи только, получается не изъ логическихъ доказательствъ, но изъ другихъ источниковъ познанія. Можемъ-ли мы, напримѣръ, изъ чистыхъ понятій разсудка доказать бытіе внѣшнихъ предметовъ, въ частности, существованiе тог или другаго конкретнаго предмета, – доказать, что этотъ предметъ, который я вижу, есть именно этотъ, а не другой? Конечно, нѣтъ, если бы мы не имѣли передъ собою самаго предмета; въ доказательство реальности нашего ощущенія, въ истинѣ котораго мы однакоже непосредственно увѣрены, мы можемъ сказать только, что предметъ, который произвелъ на насъ впечатлѣніе, есть тотъ, а не другой потому, что мы сознаемъ его, видимъ, слышимъ тѣмъ, а не другимъ. Мы

здѣсь не доказываемъ, а только указываемъ бытіе предмета, ссылаемся на наше сознаніе, на впечатлѣніе, оставленное въ немъ предметомъ. Чѣмъ, далѣе, мы можемъ доказать бытіе нашихъ внутреннихъ состояній, доказать, напр., что я мыслю о томъ-то, желаю того или другаго, испытываю то или другое состояніе? – Опять ни чѣмъ инымъ, какъ ссылкою на наше сознаніе, на присутствіе въ душѣ самаго факта; доказать, въ логическомъ смыслѣ этого слова, путемъ вывода даннаго понятія изъ другихъ, болѣе общихъ, мы не можемъ ни бытія нашихъ психическихъ состояній, ни существованія внѣшнихъ предметовъ, несмотря на то, что для насъ нѣтъ ничего вѣрнѣе истины этого существованія. Забвеніе этого явленія, предположеніе, что для удостовѣренія бытія предметовъ нужно раціональное доказательство и попытки построенiя подобныхъ положительныхъ доказательствъ – и были одною изъ причинъ крайностей идеализма и сенсуализма. И идеализмъ и сенсуализмъ были правы только чужою неправдою и не правы сами собою. Идеалистъ справедливо замѣчалъ, что бытіе внѣшнихъ предметовъ строго логически доказать нельзя, и сенсуалистъ справедливо утверждалъ, что доказать реальности міра сверхчувственнаго нельзя; но оба они были неправы, когда первый на этомъ основаніи утверждалъ, что и предметовъ матеріальнаго міра самихъ по себѣ не существуетъ, a послѣдній, когда говорилъ наоборотъ, что ничего не существуетъ, кромѣ предметовъ чувственныхъ, – словомъ, когда тотъ и другой основывали свои выводы на слабости доказательства положеній противныхъ. Всѣ эти односторонности основываются на томъ ложномъ предположеніи, что разсудочное доказательство бытія предмета есть самое сильное научное завѣреніе его существованія. Но, допуская такое мнѣніе, мы пришли-бы къ самому безвыходному скептицизму, должны-бы усумниться и въ бытіи окружающихъ насъ предметовъ и въ своемъ собственномъ существованіи, на томъ основаніи, что какъ то, такъ и другое не можетъ быть раціонально доказано. Итакъ, есть иное завѣреніе бытія предметовъ, кромѣ раціональнаго; кромѣ знанія разсудочнаго, есть знаніе непосредственное, основанное на свидѣтельствѣ нашего разумнаго сознанія; первое даетъ понятіе о предметѣ, – знаніе въ собствснномъ смыслѣ; послѣднее даетъ самый предметъ понятія, увѣренность въ его бытіи.

Кантъ не отвергаетъ такого способа завѣренiя истины бытія, когда, различая два элемента знанія – объективный и субъективный, говоритъ, что матерія мышленія происходитъ отъ объекта; поэтому и увѣренность въ существованіи предметовъ, внѣ насъ находящихся, основывается на впечатлѣніяхъ отъ нихъ, получаемыхъ при посредствѣ чувствъ. Реальность бытія предметовъ эмпирическихъ, такимъ образомъ, и у него утверждается на сознаніи дѣйствія этихъ предметовъ на насъ. Но такого рода завѣреніе въ бытіи онъ считаетъ невозможнымъ относительно идеи Божества. Если, говоритъ онъ, познаніе безусловнаго посредствомъ идей должно имѣть реальное значеніе, то, кромѣ идеи, доставляемой умомъ, чувство должно указать соотвѣтствующій идеѣ предметъ; потому что только чувственное впечатлѣніе можетъ засвидѣтельствовать намъ о реальномъ бытіи предмета; но абсолютное не является нашему чувству и не производитъ въ насъ ощущенія или впечатлѣнія, которое свидѣтельствовало-бы о его бытіи. Но на чемъ основывается здѣсь мысль, что абсолютное, опредѣлениѣе, – Божество, не можетъ дать намъ такого ощущенія? Кантъ не представляетъ намъ никакихъ доказательствъ въ подтвержденіе своей мысли, кромѣ случайнаго замѣчанія, что абсолютное не можетъ являться чувственно, потому, что оно безусловно. Такъ, если мы будемъ имѣть въ виду только внѣшнія чувства и познанія, ими сообщаемыя. Но самъ Кантъ въ способности чувственнаго познанія различаетъ, какъ и должно, чувство внѣшнее и чувство внутреннее. Что чувства внѣшнія, представляющія намъ предметы внѣшніе, ограниченные пространствомъ и временемъ, не могутъ дать намъ «опыта» или ощущенія безусловнаго, это справедливо. Но почему не можетъ дать намъ такого ощущенія или впечатлѣнія чувство внутреннее? Нѣтъ никакихъ основаній ограничивать его сознаніемъ нашихъ только психическихъ состояній. Въ душѣ возможно сознаніе дѣйствія сверхчувственнаго объекта, непосредственное ощущеніе его; въ послѣдствіи мы увидимъ, что это и есть дѣйствительный путь первоначальнаго возникновенія въ насъ идеи о Богѣ.

Упустивъ изъ виду возможность иного завѣреиія истины идеи Бажества, кромѣ раціональнаго доказательства, Кантъ естественно долженъ быть не вѣрно опредѣлить и ея значеніе.

Не признавая эту идею реально необходимымъ сознаніемъ или ощущеніемъ Божества, но въ то-же время не могши не признать ея, доказываемаго опытомъ, существеннаго значенія въ строѣ нашихъ познаній, онъ долженъ былъ отыскать для нея какую-нибудь субъективную необходимость для нашего знанія. Эта необходимость, какъ мы видѣли, состоитъ у него въ томъ, что она служитъ началомъ, побуждающимъ разумъ не ограничиваться даннымъ кругомъ явленій, но стремиться дальше и дальше въ безконечность и понимать міръ, какъ взаимно связанное цѣлое. Но при этомъ предположенiи Кантъ совершенно упускаетъ изъ виду двѣ существенно принадлежащiя идеѣ абсолютнаго черты: представленіе объ абсолютномъ совершенствѣ и о реальномъ бытіи абсолютнаго внѣ насъ. Нѣтъ никакого сомнѣнія, и Кантъ согласенъ съ этимъ, что абсолютное мы представляемъ себѣ не просто какъ начало знанія или бытія вообще, но какъ существо и притомъ всесовершенное; идея объ абсолютномъ совпадаетъ для насъ съ идеею о Богѣ. Но такое представленіе являлось-бы совершенно необъяснимымъ феноменомъ нашего сознанія, если-бы эта идея была только регулятивнымъ началомъ знанія. Если идея абсолютнаго есть только предѣлъ, начало или основаніе, полагаемое нашимъ разумомъ, чтобы не растеряться во множествѣ и разнообразіи явленій и не идти въ безконечность въ цѣпи взаимно условливающихъ себя причинъ, то нѣтъ никакой необходимости представлять себѣ это начало и основаніе чѣмъ-то абсолютно совершеннымъ. Мы-бы и представляли его въ такомъ случаѣ только началомъ, пунктомъ, отъ котораго должны идти или до котораго должны доходить наши познанія, – не болѣе. Нѣтъ ни малѣйшей субъективной необходимости для мышленія, для возможности познанія, представлять это субъективное начало знанія абсолютнымъ совершенствомъ; понятіе бытія вообще, судьбы, матеріи, атомовъ, вполнѣ могло-бы замѣнить идею Божества. Еще менѣе необходимости для мышленія представлять такое необходимое начало знанія не только всесовершеннымъ, но и существомъ, лицемъ. Подобное гипостазированіе или олицетворенiе субъективной идеи было-бы явленіемъ совершенно непонятнымъ, безсмысленнымъ. Кантъ не могъ не видѣть, что подобное олицетвореніе идеи безусловнаго цѣлаго, равно какъ и прочихъ

идей, есть необходимое дѣйствіе ума; но въ тоже время эта необходимость нисколько не требуется при регулятивномъ значеніи идей. Что-же она такое? Остается одно, къ чему и склоняется Кантъ, – признать эту необходимость олицетворенія идей необходимою иллюзіею человѣческаго ума. Но самое понятіе: необходимая, всеобщая иллюзія, не заключаетъ-ли въ себѣ противорѣчія? Признавать какія-то необходимыя иллюзіи ума, допускать самую возможность ихъ, не значитъ-ли колебать достовѣрность познанія въ самомъ основаніи его? Для насъ останется непостижимымъ странное и вмѣстѣ необходимое почему-то упорство ума – безсодержательнымъ и формальнымъ своимъ требованіямъ навязывать объекты, представлять ихъ, какъ нѣчто внѣ себя существующее и украшать ихъ всевозможными совершенствами. Еще непостижимѣе, что такое упорство является въ немъ только относительно идей. Почему именно изъ всѣхъ формально-субъективныхь элементовъ знанія нашъ разумъ для олицетворенія избираетъ только идеи? У насъ есть субъективныя, какъ полагаетъ Кантъ, формы чувственнаго познанія, есть чистыя формы познанія разсудочнаго; почему-же нашъ разумъ не придаетъ абсолютнаго совершенства пространству и времени, не почитаетъ ихъ личными, имѣющими бытіе внѣ насъ существами, почему не олицетворяетъ категорiи возможности, дѣйствительности, качества, количества и др.? Не служитъ-ли это свидѣтельствомъ, что наши идеи выходятъ изъ ряда субъективныхъ понятій или регулятивныхъ только началъ познанія?

Далѣе, если обратимъ вниманіе на то, въ чемъ Кантъ полагаетъ регулятивное значеніе идей, то въ ученіи его объ этомъ предметѣ замѣтимъ сбивчивость и противорѣчія, которыя показываютъ несостоятельность этого ученія. Кантъ признаетъ идеи произведеніемъ высшей познавательной способности – разума и значеніе ихъ поставляетъ въ томъ, что онѣ препятствуютъ нашему познанію останавливаться въ извѣстныхъ границахъ, требуя, чтобы оно шло дальше и дальше, пока не дойдетъ до безусловнаго, или, что тоже, требуя, чтобы оно шло въ безконечность, такъ какъ безусловнаго въ знаніи мы достигнуть не можемъ. Но въ то-же время Кантъ замѣчаетъ, что разсудокъ нисколько не стѣсняется тѣмъ, что въ своемъ познаніи онъ долженъ двигаться въ безконечномъ восхожденіи

отъ частныхъ явленій къ причинамъ. Но, въ такомъ случаѣ, въ дѣятельности нашего разсудка не дано-ли уже то самое, что производится изъ дѣятельности нашего разума и его идей, именно, возможность неограниченности познанія? Если въ свойствѣ разсудка замѣчается уже возможность ни чѣмъ не ограничиваться въ изысканіи причинъ явленій, но идти дальше и дальше въ безконечность, то умъ и его идеи съ ихъ регулятивными предписаніями оказываются совершенно излишними; они повторяютъ то, что уже есть въ самой природѣ разсудка.

Замѣчая, повидимому, это противорѣчіе, Кантъ указываетъ еще на другую сторону значенія идей: тогда какъ разсудокъ можетъ удовлетворяться безконечною причинною связью, разумъ требуетъ познанія цѣлостнаго, законченнаго. Разумъ, источникъ идей, по воззрѣнію Канта, простирается на совокупность всякаго возможнаго опыта, тогда какъ разсудокъ имѣетъ дѣло съ единичнымъ. Разумъ не удовлетворяется ни какимъ рядомъ познанія до тѣхъ поръ, пока не охватитъ всю ихъ совокупность; разумъ, такимъ образомъ, систематиченъ, тогда какъ разсудокъ эмпириченъ. Идеи души, міра, Бога суть только выраженія этого лежащаго въ нашей разумной организаціи стремленія къ единству. Но, указывая на эту сторону въ значеніи идей, Кантъ не избѣгаетъ противорѣчія собственной теоріи познанія. Предъявляемое разумомъ требованіе единства и законченности познанія противорѣчитъ не только разсудку, но и тому регулятивному значенію, какое прежде Кантъ приписалъ идеямъ ума вообще. Противорѣчитъ разсудку, потому что вноситъ въ знаніе требованіе, не согласное съ его законами; между познавательными способностями является странный антагонизмъ; тогда какъ одна способность требуетъ безконечнаго восхожденія отъ причинъ къ причинамъ, другая способность требуетъ законченности этого восхожденія, послѣдней причины. Противорѣчитъ, далѣе, тому значенію, какое приписано прежде идеямъ въ направленіи нашего познанія, ибо какимъ образомъ идея можетъ требовать, чтобы мы не останавливались ни на какомъ данномъ познаніи, но шли въ безконечность, когда въ то же время по самому существу своему она требуетъ, чтобы мы полагали первое начало ряду явленій? Не можетъ-ли представиться скорѣе, что она не

расширяетъ, а ограничиваетъ наше познаніе, полагая границу безконечному восхожденію отъ причины къ причинѣ?

Наконецъ, должно обратить вниманіе и на то, что Кантовскою теоріей идей въ сущности ни сколько не рѣшается вопросъ о происхожденіи этой идеи въ нашемъ умѣ и не устраняется необходимость искать для объясненiя этого происхожденія объективной причины, лежащей внѣ нашего разума. Положимъ, идея безусловнаго на ряду съ прочими апріорными элементами нашего познанія (формами чувственнаго воззрѣнія и категоріями) составляетъ коренную принадлежность нашего разума, самую, такъ сказать, природу его. Ужели этимъ утвержденіемъ и поконченъ весь вопросъ о ея происхожденіи въ нашемъ умѣ, и относительно ея мы должны удовлетвориться тѣмъ же отвѣтомъ, который далъ Кантъ относительно категорій, именно, что намъ совершенно неизвѣстно и не можетъ быть извѣстно, почему природа нашего разума устроена такъ, а не иначе[18]? Ужели логическій законъ основанiя, требующій искать причины и объясненія каждаго даннаго факта, прекращаетъ свое дѣйствіе, встрѣчаясь съ апріорными элементами нашего познанія, каковы категоріи и идеи?

Природа нашего разума съ его апріорными законами и понятиями дѣйствительно останется для насъ необъяснимою загадкою, если мы, вмѣстѣ съ Кантомъ, станемъ приписывать этимъ законамъ и понятіямъ чисто субъективное значеніе и смотрѣть на нихъ, какъ на природу только нашего разума, о соотвѣтствіи котораго съ дѣйствительностію мы ничего сказать не можемъ. Но какъ скоро мы выйдемъ за узкія границы кантовскаго субъективизма и признаемъ, что этимъ законамъ и формамъ должно быть нѣчто соотвѣтствующее въ реальномъ бытіи, то для насъ легко объяснится и ихъ происхожденіе и значеніе. Въ насъ существуютъ такіа, а не иныя формы и апріорныя понятія потому, что такова именно соотвѣтствующая этимъ формамъ и познаваемая при помощи ихъ дѣйствительность. Съ этой точки зрѣнія получаетъ свое объясненіе и существующая въ нашемъ умѣ идея безусловнаго. Она находится въ насъ потому, что есть внѣ насъ дѣйствительно безусловное бытіе или существо и своимъ существованіемъ

въ насъ она обязана этой, адекватной себѣ, производящей причинѣ. Думать иначе, т.е. признавать вмѣстѣ съ Кантомъ эту идею необъяснимою принадлежностью или выраженіемъ самой природы нашего разума, значитъ, допускать неразрѣшимое противорѣчіе въ нашей собственной природѣ. Нашъ духъ, нашъ разумъ есть бытіе ограниченное, конечное и условное; внѣ нашего разума лежащая эмпирическая дѣйствительность, по мнѣнію Канта, также представляется нами, какъ бытіе множественное, ограниченное и конечное; итакъ, ни въ насъ, ни внѣ насъ, ни во внутреннемъ, ни во внѣшнемъ опытѣ намъ не дано ничего безконечнаго и безусловнаго. А между тѣмъ въ насъ лежитъ существенно принадлежащая намъ форма безконечности и безусловности, для которой нѣтъ и не можетъ быть никакого соотвѣтствующаго содержанія. Откуда въ насъ могла явиться эта форма, и не составляетъ-ли вопіющаго противорѣчія разуму самое существованіе ея? Если Кантъ смотритъ на нее, не какъ на форму какого-либо дѣйствительнаго объекта, но только какъ на простое стремленiе разума къ окончательному завершенію своихъ познаній, то это ни мало не помогаетъ дѣлу и не уничтожаетъ противорѣчія. Опять раждается вонросъ: откуда можетъ возникнуть самое это стремленіе, основанія къ которому не дано ни въ природѣ нашего духа, ни во внѣ его лежащей дѣйствительности? И какой смыслъ этого стремленiя къ чему-то, и несуществующему реально, и на самомъ дѣлѣ вовсе ненужному и для самаго нашего познанія? Ибо, что идея безусловнаго собственно не нужна для нашего познанія, это долженъ признать и Кантъ, какъ скоро утверждаетъ, что нашъ разсудокъ не стѣсняется тѣмъ, что въ своемъ познаніи долженъ постоянно восходить отъ данныхъ явленій и дѣйствій къ ихъ причинамъ и что, напротивъ, самая возможность достигнуть въ этомъ восхожденіи до какого-либо предѣла ограничила-бы его познавательную дѣятельность. Отсюда видно, что идея безусловнаго, если считать ее только субъективнымъ принципомъ нашего познанія, составляла-бы совершенно излишній и необъяснимый элементъ въ немъ[19].

Такимъ образомъ, если на идею о Богѣ мы даже станемъ смотрѣть съ точки зрѣнія Канта, какъ на одинъ изъ формальныхъ элементовъ нашего познанія, то и въ такомъ случаѣ для объясненія ея существованія въ нашемъ духѣ необходимо должны предположить воздѣйствіе на нашъ духъ соотвѣтствующаго ей реальнаго объекта.

III

Ближайшій результатъ, къ которому привела насъ критика Кантовой теоріи идей, состоитъ въ томъ, что идея о Богѣ (равно какъ и прочія идеи), не будучи абстрактнымъ понятіемъ нашего разсудка, не можетъ быть также и формальнымъ только или регулятивнымъ началомъ, a priori принадлежащимъ нашему разуму. Самое существованiе этой идеи въ нашемъ духѣ предполагаетъ дѣйствіе на насъ реальнаго, внѣ насъ находящегося, объекта этой идеи, а съ нашей стороны воспріятіе этого дѣйствія, тотъ «опытъ», котораго требовалъ Кантъ для удостовѣренія объективнаго характера этой идеи, но котораго онъ не допускалъ, благодаря своему, чисто субъективному, воззрѣнію на наше познаніе. Но такъ какъ этотъ опытъ, очевидно, не можетъ быть чувственнымъ внѣшнимь опытомъ, который даетъ намъ знать только о предметахъ эмпирическихъ; то мы, если идея о Богѣ можетъ возникнуть

въ насъ не иначе, какъ путемъ опыта или усвоенія впечатлѣній сверхчувственнаго, необходимо должны предположить въ нашемъ духѣ особую способность къ воспріятію сверхчувственнаго.

Но этимъ общимъ выводомъ, на который даютъ намъ право наши предшествующая изслѣдованія, далеко не рѣшается еще вопросъ о дѣйствительномъ происхожденіи въ насъ идеи о Богѣ. Возникаетъ дальнѣйшій вопросъ: какимъ образомъ понимать реальное дѣйствованіе сверхчувственнаго на нашъ духъ? Есть-ли оно непосредственное и прямое дѣйствіе, или средою, такъ сказать, для него и посредствомъ служатъ какія-либо явленія окружающей насъ дѣйствительности, въ которыхъ отражается сверхчувственное? Какимъ образомъ понимать, далѣе, самую способность воспріятія сверхчувственнаго? Есть-ли это совершенно особая способность въ нашемъ духѣ, или только особенное состояніе и направленiе тѣхъ-же способностей, при помощи которыхъ мы усвояемъ и впечатлѣнія міра внѣшняго? На эти вопросы въ философіи мы встрѣчаемъ разнообразные отвѣты въ различныхъ теоріяхъ происхожденія идеи о Богѣ. Сообразно характеру самихъ выставленныхъ нами вопросовъ, мы раздѣлимъ ихъ на двѣ главныя группы: теоріи, признающія посредственное дѣйствіе Божества на нашъ духъ и теоріи болѣе или менѣе непосредственнаго дѣйствія.

Α

1. Ближайшею на первый взглядъ посредствующею средою дѣйствія Божества на нашъ духъ представляется намъ внѣшняя природа и та способность, при помощи которой мы получаемъ познаніе о ней, – способность эмпирическаго познанія. Не можетъ-ли идея о Богѣ возникнуть въ насъ этимъ путемъ, какъ дѣйствіе на насъ сверхчувственнаго чрезъ природу и органъ познанія ея, – внѣшнія чувства? Положительный отвѣтъ на этотъ вопросъ принадлежитъ извѣстному лингвисту и изслѣдователю древнѣйшихъ религіозныхъ вѣрованiй – Максу Мюллеру[20].

Что происхожденіе въ насъ идеи о Богѣ необходимо предполагаетъ, съ одной стороны, дѣйствіе на нашъ духъ реальнаго объекта этой идеи, съ другой – особую способность воспріятія этого дѣйствія, съ этимъ совершенно согласенъ М.Мюллеръ. Сводя всѣ разнообразныя представленія и понятія о Богѣ къ одному коренному и первоначальному, которое называетъ понятіемъ Безконечнаго, онъ признаетъ, что это Безконечное не есть ни логическое понятіе, получаемое путемъ умозаключенія отъ конечнаго къ Безконечному, ни понятіе отрицательное, образуемое путемъ прибавленія отрицательной частицы къ слову, выражающему понятіе положительное. Это безконечное есть, какъ онъ выражается «положительная реальность». Для познанія этой реальности необходима особая способность. «Въ человѣкѣ», говорить онъ, «есть особая способность (Anlage), благодаря которой онъ можетъ познавать Безконечное подъ самыми различными именами и подъ измѣнчивыми формами, способность, которая существуетъ не только независимо отъ чувствъ (Sinn) и разсудка (Verstand), но, по своей природѣ, кажется, состоитъ въ самой рѣзкой противоположности къ тому и другому»[21].

Съ этими положеніями M.Мюллера вполнѣ можно было-бы согласиться и сказать, что онъ стоить на вѣрной дорогѣ къ объясненію происхожденія идеи о Богѣ, если бы нѣсколько не смущало насъ и не казалось подозрительнымъ и двусмысленнымъ его понятіе о безконечномъ, въ которомъ оно думаетъ видѣть зерно всѣхъ дальнѣйшихъ религіозныхъ понятій. Дѣйствительно, на самомъ дѣлѣ скоро оказывается, что его «безконечное» далеко не то, что мы разумѣемъ подъ этимъ словомъ, когда считаемъ его однимъ изъ существенныхъ предикатовъ Божества; a вмѣстѣ съ этимъ и вся теорія Мюллера получаетъ неожиданный сенсуалистическій оттѣнокъ. Дѣло въ томъ, что Безконечное онъ понимаетъ какъ внѣшнее, чувственное, лишенное всякаго характера духовности, безконечное; а такъ какъ чувственное можетъ быть и познаваемо посредствомъ внѣшнихъ чувствъ, то оказывается, что и познавать его мы можемъ путемъ внѣшняго опыта и его особая способность религіознаго познанія оказывается не у дѣлъ.

Безконечное, по мнѣнію M.Мюллера, есть реальность, въ существованіи которой непреложно убѣждаютъ насъ внѣшнія чувства. Въ природѣ, какъ показываетъ опытъ, на ряду и вмѣстѣ съ конечнымъ, существуетъ и безконечно великое и безконечно малое. Такъ, прежде всего, «что касается до простаго отдаленія, то и самый позитивнѣйшій изъ позитивистовъ не можетъ отрицать, что глазъ, при помощи того-же самаго акта, посредствомъ котораго онъ обнимаетъ конечное, вмѣстѣ ощущаетъ и безконечное. Чѣмъ далѣе простирается нашъ взоръ, тѣмъ шире становится горизонтъ; но горизонтъ не знаетъ никакихъ границъ. Итакъ, безконечное содержится уже въ самомъ раннемъ обнаруженіи нашего чувственнаго воспріятія»... «Дикарь, задолго прежде чѣмъ узнаетъ о томъ, воспринимаетъ уже безконечное и это есть тоже самое, еще не сознанное, т.е. не названное безконечное, которое позже проявится въ тысячѣ различныхъ формъ... Представимъ себѣ человѣка, живущаго на горной высотѣ или среди необозримой пустыни, или на уединенномъ коралловомъ островѣ, со всѣхъ сторонъ окруженномъ безграничною гладью моря, представимъ, что надъ головою его простирается бездонная синева небесъ, и мы поймемъ, какъ изъ образовъ, которые наполняютъ его сознаніе, возникаетъ понятіе безконечнаго даже прежде, чѣмъ

конечнаго, потому что безконечное образуетъ вездѣприсущій задній фонъ, на которомъ тускло рисуются образы его земнаго бытія»... «Это предчувствіе, это медленно пробуждающееся чувство безконечнаго проходитъ затѣмъ многія фазы развитія и получаетъ различныя названія; его можно указать и въ томъ изумленіи, съ какимъ Полинезійскій морякъ смотритъ на небо, и въ томъ веселомъ ликованіи, съ которымъ Арійскій пастухъ привѣтствуетъ блескъ зари, и въ той молчаливой сосредоточенности, съ какою уединенный путникъ въ пустынѣ смотритъ на послѣдніе лучи заходящаго солнца и уносится мыслію въ другое отечество»... «Во всѣхъ этихъ чувствахъ и предчувствіяхъ звучитъ таже струна въ тысячѣ различныхъ звуковъ и тоновъ. Въ послѣдствіи мы увидимъ, какъ и почему того-же самаго безконечнаго человѣкъ искалъ въ горахъ, деревьяхъ, источникахъ, въ молніи и бурѣ, въ солнцѣ и мѣсяцѣ; какъ онъ избиралъ одно имя за другимъ, чтобы понять это безконечное, – какъ и почему онъ сталъ называть его гремящимъ, свѣтодавцемъ, молніеноснымъ, подателемъ дождя, пищи, жизни; какъ, затѣмъ, сталъ говорить о немъ, какъ о творцѣ, промыслителѣ, правителѣ, отцѣ или царѣ, Господѣ и Богѣ боговъ, причинѣ причинъ, какъ о вѣчномъ непостижимомъ». Но первое зерно всѣхъ этихъ понятій заключается въ чувствѣ, какое производитъ въ насъ ощущенiе безконечнаго въ природѣ. Природа, такимъ образомъ, была и есть, какъ говоритъ М.Мюллеръ, «единственный царскій путь, который ведетъ насъ отъ конечнаго къ безконечному, отъ естественнаго къ сверхъестественному, отъ природы къ Богу природы»[22].

Вотъ основная идея теоріи происхожденія религіи M.Мюллера, – теоріи, какъ мы сказали, положившей въ свою основу вѣрныя начала, но въ результатѣ пришедшей къ полнѣйшему сенсуализму. Едва-ли мы ошибемся, если коренную причину такого страннаго явленія будемъ видѣть въ отожествленіи имъ понятія о Богѣ съ понятіемъ о безконечномъ. Среди разнообразiя религіозныхъ понятій M.Мюллеръ, какъ философъ, справедливо долженъ былъ отыскать самое общее, основное и вмѣстѣ самое первоначальное, которое составляло сущность

и зерно всѣхъ религіозныхъ представленій и котораго эти представленія были-бы лишь дальнѣйшими модификацiями. Но такимъ основнымъ понятіемъ никоимъ образомъ но можетъ быть понятіе о безконечномъ. Что признакъ безконечности есть существенно входящій въ развитое, болѣе или менѣе раціональное, понятіе о Богѣ, это, конечно, несомнѣнно. Но совершенно невѣрна мысль, что этотъ признакъ былъ такимъ признакомъ, который прежде всего выступилъ въ религіозномъ сознаніи человѣчества; еще болѣе невѣрна мысль, будто этотъ признакъ есть принципіальный въ идеѣ о Богѣ, изъ котораго мало по-малу должны развиться всѣ другіе признаки, входящіе въ составъ этой идеи.

Что касается до первоначальныхъ религіозныхъ вѣрованій всѣхъ народовъ, то, вопреки M.Мюллеру, можно рѣшительно сказать, что первоначальное религіозное сознаніе ничего не знаетъ о безконечности божества. Всѣ боги, не только дикихъ, но и болѣе культурныхъ языческихъ народовъ, суть очень конечныя, ограниченныя пространствомъ и временемъ, хотя и сверхчувственныя существа (боги раждаются одинъ отъ другаго, имѣютъ начало, антропоморфическій или зооморфическій видъ и пр.). Нужна долговременная работа мысли и религіознаго сознанія, чтобы убѣдиться, что божество есть существо дѣйствительно безконечное, что Зевсъ напр. есть не просто Зевсъ громовержецъ, сидящій на Олимпѣ среди другихъ боговъ, но, какъ выражается извѣстный орфическiй гимнъ, – начало, средина и конецъ всего, безконечная жизнь, разлитая въ безконечномъ универсѣ. Дѣйствительно, еслибы идея безконечнаго была первоначальною и основною религіозною идеею, то мы вправѣ были-бы ожидать, что, съ одной стороны, первоначальныя божества народовъ будутъ представляемы по аналогіи съ тѣми явленiями, въ которыхъ съ наибольшею ясностію выступаетъ предъ взоромъ человѣка безконечное въ природѣ, съ другой, что отзвукъ этой идеи сохранится въ древнѣйшихъ наименованіяхъ божества. Но ни того, ни другого нѣтъ на самомъ дѣлѣ. Ни бездонная синева небесъ, ни безбрежный океанъ, ни стелющійся вдаль воздухъ, ни самая земля, границъ которой не видалъ человѣкъ, не были предметомъ древнѣйшаго религіознаго культа, какое глубокое чувство ни возбуждали-бы эти «безконечные» предметы въ человѣкѣ. Дѣйствительными

объектами культа служили очень конечные предметы или такія-же воображаемыя, миѳическія существа. Правда, при дальнѣйшемъ развитіи религіознаго сознанія мы встрѣчаемъ олицетвореніе и обоготвореніе такъ называемыхъ безконечныхъ предметовъ: такъ въ числѣ главныхъ боговъ Египта выступаютъ Кнефъ, Нейтъ, Паштъ и Севехъ, служащiе олицетвореніемъ духа, матеріи, пространства и времени; небо Китайцевъ и свѣтъ Зороастра напомінаютъ также чувственно безконечное. Но эти и подобныя олицетворенія принадлежать далеко не первоначальнымъ временамъ, и составляютъ плодъ извѣстной религіозной рефлексіи, неудовлетворенной конечными, конкретными божествами и стремящейся къ обобщенію и объединенію древнѣйшихъ натуральныхъ боговъ. Всѣ эти религіозныя представленія принадлежатъ сравнительно позднѣйшему времени, когда дѣйствительно болѣе и болѣе начинала выступать и проясняться въ сознаніи, на ряду съ другими совершенствами абсолютнаго начала бытія, и идея его безконечности, и когда человѣкъ, соотвѣтственно той ступени религіознаго сознанія, на которой стоялъ, искалъ для нея адекватнаго выраженія въ образахъ чувственной безконечности. Съ дальнѣйшимъ развитіемъ религіознаго сознанія онъ мало по-малу отбрасывалъ эти чувственныя оболочки, пока въ философскомъ мышленіи, съ одной, и въ совершеннѣйшей, христіанской религіи, съ другой стороны, онъ не сбросилъ окончательно эти чувственныя формы, чтобы перейти къ понятiю истинно безконечнаго.

Къ тому-же самому результату приводитъ насъ и филологическій анализъ словъ, въ которыхъ древніе и новые народы выражали свое понятіе о Богѣ и которыя, по глубокой, доисторической древности языковъ, не безъ основанія считаются лучшимъ ключемъ для разъясненія первоначальныхъ религіозныхъ понятій. Изслѣдованія филологовъ показываютъ, что въ этихъ отъ глубочайшей древности идущихъ наименованіяхъ божества нѣтъ ни малѣйшаго указанія на безконечность. Дѣйствительно, разсматривая всѣ почти существующiя у разныхъ народовъ названія божества[23], мы находимъ, что они большею

частію указываютъ или на совершенства существа, почитаемаго божествомъ или на его силу и величіе, или на его первоначальность[24]; самая меньшая часть ихъ происходитъ отъ конкретныхъ предметовъ и явленій природы, служившихъ предметомъ первоначальнаго культа (напр. огонь, громъ, буря, утренняя заря, податель солнечнаго свѣта); но нѣтъ ни одного изъ нихъ, въ которое входило-бы понятіе безконечности. Тоже самое замѣчается и въ частности, въ индо-европейскихъ языкахъ, спеціальнымъ изслѣдованіемъ которыхъ занимается М.Мюллеръ. Древнѣйшее названіе божества въ нихъ образовано отъ корня div, блестѣтъ. Сюда относятся: санскритское deva, латинское deus и Iupiter (изъ Diu-piter, т.е. отецъ неба), греческое Zevs, англосаксонское tiu и др. Славянское слово Богъ происходитъ отъ корня bhad, котораго основное значенiе: «надѣлять, давать», и означаетъ: податель, повелитель, покровитель. Германское Gott выражаетъ понятіе существа «самосозданнаго», или, по толкованію другихъ, «имѣющаго свой собственный законъ». Замѣчательно, что и самъ Мюллеръ, поставившій своею задачею показать, какъ люди пришли къ предикату: Богь, какъ общему обозначенію сущности всѣхъ частныхъ божествъ, приводитъ въ качествѣ такихъ предикатовъ слова: ,,отецъ живой, дѣятельный, неизмѣнный, безсмертный, свѣтлый», – слова, въ которыхъ идеи безконечнаго совершенно не видать. Правда, упоминается въ Ведахъ богиня Aditi (безконечная, безграничная), но, во-первыхъ, это имя очень поздняго происхожденія, и во-вторыхъ, оно не сдѣлалось нарицательнымъ именемъ для божествъ; между тѣмъ какъ напр. слова devas – свѣтлые, небесные и слово asuras – живые, утвердились въ качествѣ употребительнѣйшихъ наименованій для божествъ[25].

Не будучи первовачальнымъ элементомъ религіознаго сознанія, понятіе безконечнаго не можетъ быть, какъ мы сказали, и элементомъ основнымъ, то есть, такимъ, изъ котораго логически и психологически можетъ быть выведено все дальнѣйшее содержаніе идеи о Богѣ, въ многоразличіи ея историческихъ формъ. Мы видѣли, что кореннымъ и основнымъ религіознымъ понятіемъ служитъ мысль о существѣ всесовершенномъ; эта мысль составляетъ зерно, изъ котораго развились всѣ прочія религіозныя вѣрованія и изъ котораго всѣ они удобно объясняются, какъ различные фазисы сначала представленія, a затѣмъ понятія объ абсолютно совершенномъ началѣ бытія. Но такимъ зерномъ никакъ не можетъ быть пустая и безсодержательная сама по себѣ идея безконечнаго, тѣмъ болѣе въ той формѣ, въ какой понимаетъ ее М.Мюллеръ, – какъ представленіе чувственнаго безконечнаго. Въ ней не дано ни понятія о совершенствѣ, ни понятія о существѣ. Правда, взглядъ на чувственное безконечное, на безбрежное напр. море, на безграничную пустыню, на небесный сводъ, можетъ пробудить въ насъ чувство высокаго, грандіознаго, – чувство подавляющаго величія природы. Но въ этомъ чувствѣ самомъ по себѣ нѣтъ еще ничего, что давало-бы понятіе о качественномъ совершенствѣ этихъ явленій и что могло-бы служить зерномъ къ выработкѣ понятія о совершенствѣ абсолютномъ. При томъ-же, это чувство, какъ показываетъ опытъ, можетъ быть возбуждено только въ человѣкѣ сравнительно развитомъ; своимъ возникновеніемъ оно обязано болѣе или менѣе ясно сознаваемой идеѣ безконечнаго, символическiй образъ которой человѣкъ находитъ въ упомянутыхъ явленіяхъ природы. Дикарь и человѣкъ простой вовсе не поражаются эмпирическою безконечностію, какъ таковою и ни какими фактами нельзя доказать, чтобъ на безбрежное море, на берегу котораго онъ живетъ, онъ смотрѣлъ иначе, какъ на

самое обыденное и естественное явленіе. Его умъ скорѣе поражался необычайными конкретными предметами и явленіями природы, за которыми слѣдовали явленія, въ которыхъ дѣйствительно выражалась живая сила и вліяніе природы на его жизнь; таково напр. солнце, оплодотворяющая его страну рѣка (напр. Гангъ, Нилъ вь Египтѣ), возраждающая къ жизни природу весна, правильное теченіе звѣздъ и пр. Въ этихъ и подобныхъ явленіяхъ, а не въ монотонномъ эмпирическомъ безконечномъ человѣкъ былъ склоненъ видѣть выраженіе идеи того совершенства и величія, которое должно служить предикатомъ высочайшаго существа.

Еще менѣе, чѣмъ понятіе объ абсолютномъ совершенствѣ, можетъ быть выведено изъ представленія о безконечномъ понятiе о существѣ конкретномъ и живомъ, понятіе, составляющее самую существенную принадлежность всѣхъ религій. Превращеніе чувственнаго бсзконечнаго въ личное божество есть совершенно невозможный и психологически необъяснимый фактъ. Для религіи существуетъ не безконечное, а безконечный. Всю трудность этого дѣла, повидимому, сознавалъ и М.Мюллеръ и поэтому для объясненія такого перехода отъ идеи безконечнаго къ идеѣ божества вводитъ въ свою теорію новую, дополнительную гипотезу, – особой способности первобытнаго человѣка къ антропоморфическому пониманію вещей и явленій природы, которую въ свою очередь объясняетъ особымъ свойствомъ первобытнаго языка. О несостоятельности этой гипотезы для объясненія происхожденія религіозной идеи мы уже имѣли случай говорить. Здѣсь ограничимся замѣчаніемъ, что, вводя эту новую и нисколько не вытекающую изъ его основнаго принципа гипотезу, онъ тѣмъ самымъ признаетъ уже недостаточность и несостоятельность этого принципа для объясненія всего содержанiя религіозной идеи и различныхъ формъ ея развитія.

Дѣйствительно, всматриваясь въ идею бсзконечнаго, въ той особенно формѣ, въ какой она дана у М.Мюллера, мы не только не видимъ въ ней никакой, сколько нибудь благопріятной почвы для развитія религіозной идеи о Существѣ высочайшемъ, но, напротивъ, видимъ идею, которая при дальнѣйшемъ ея развитіи скорѣе можетъ привести къ совершенному отрицанію религіи. Освобожденное отъ чувственной оболочки

эмпирическое представленіе о безконечномъ прямо ведетъ къ представлению безконечности вселенной по пространству и времени, а въ вопросѣ о генесизѣ міра – къ безконечному ряду причинъ (progressus in infinitum); въ этомъ безконечномъ не найдется мѣста никакому другому безконечному и безусловному Существу, и мы придемъ къ чистому матерiализму и атеизму. Это всегда смутно чувствовало религіозное сознаніе и потому на первыхъ порахъ своего развитія, пока не достигло до истиннаго понятія о безконечномъ духовномъ существѣ, старалось по возможности даже удалять въ своемъ сознаніи понятіе о безконечномъ, представляя не только міръ, но и самихъ боговъ конкретно-ограниченными. Въ болѣе развитыхъ религіяхъ безконечное оставалось только какъ нѣкоторый темный и таинственный фонъ, на которомъ рисовались свѣтлые образы боговъ и міровыхъ явленій, и который никогда самъ не превращался въ образъ какого либо живаго и конкретнаго божества; только въ сознаніи позднѣйшихъ религіозныхъ философовъ этотъ фонъ слился съ пантеистическимъ началомъ бытія, имѣвшимъ значеніе лишь для философской мысли (Брама-Ишвара Индусовъ, Аммунъ Египтянъ, Зеруане – Акерене Персовъ и проч.), но не для живаго религіознаго культа.

Итакъ, понятіе о безконечномъ не можетъ служить первоначальнымъ источникомъ религіозной идеи, хотя оно несомнѣнно входитъ, какъ существенный элементъ, въ эту идею, – элементъ мало по-малу выступающій въ религіозномъ сознаніи при дальнѣйшемъ развитіи дѣйствительно первоначальной и коренной религіозной идеи существа всесовершеннаго; ибо абсолютно совершенное не иначе можетъ быть мыслимо какъ безконечно совершеннымъ и по бытію и по свойствамъ. Но какъ одна изъ составныхъ элементовъ идеи о Богѣ – идея безконечнаго, конечно, не можетъ образоваться въ насъ какимъ либо инымъ путемъ, отличнымъ отъ того, какимъ образуется въ насъ вообще идея о Богѣ, менѣе всего, тѣмъ эмпирическимъ путемъ, на который указываетъ М.Мюллеръ.

Мы указали коренную причину несостоятельности теоріи M.Мюллера въ его неправильномъ опредѣленіи сущности религіи, какъ понятія о безконечномъ. Что могло привести его къ такому одностороннему воззрѣнію? По нашему мнѣнію,

едва-ли не главною виною тому служитъ его чисто сенсуалистическая теорія познанія. Его основное положеніе nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu[26] есть простой перифразъ извѣстной сенсуалистической формулы. Внѣшній міръ и пять внѣшнихъ чувствъ, – вотъ первоначальный источникъ всѣхъ нашихъ религіозныхъ понятій. Все, что считаютъ привзошедшимъ въ религію другою дверью, кромѣ внѣшнихъ чувствъ, будетъ ли то апріорное содержаніе духа или непосредственныя внутреннія созерцанія, – все это, по выраженію M.Мюллера, «мысленная контрабанда»[27]. При такомъ гносеологическомъ воззрѣніи естественно было ожидать, что, отыскивая въ числѣ предикатовъ, которыми религіозное сознаніе опредѣляло божество, коренной и основной, онъ остановилъ свой выборъ именно на такомъ предикатѣ, который всего удобнѣе подходилъ-бы къ его теоріи познанія, всего болѣе напоминалъ чувственныя свойства вещей, ибо только чувственное можетъ быть познаваемо при помощи чувствъ. Для такой цѣли наиболѣе удобнымъ и показался ему предикатъ безконечности, такъ какъ въ чувственномъ бытіи онъ могъ найти, если и не безконечное, то нѣчто подходящее къ нему и напоминающее его. Вотъ, кажется, истинный психологическiй генесизъ его теоріи происхожденiя религіозной идеи.

Говорить о несостоятельности сенсуалистической теоріи познанія, раздѣляемой M.Мюллеромъ, въ настоящемъ случаѣ нѣтъ нужды[28]. Ограничимся замѣчаніемъ, что между чувственнымъ безконечнымъ (или какъ осторожно выражается онъ: «еще не конечнымъ»[29] и истинно-безконечнымъ религіи и философіи, есть существенное различіе. Самъ М.Мюллеръ хорошо сознаетъ это различіе, когда прямо утверждаетъ, что религiозная идея безконечнаго имѣетъ положительный характеръ, не есть простое отрицательное понятіе, образовавшееся чрезъ приложеніе частицы не къ выраженію: конечный. Но его эмпирическое безконечное не есть-ли именно такое отрицательное

понятіе, представленіе о томъ, что данный на опытѣ предметъ еще не имѣетъ конца для нашего зрѣнія? Но отъ такого безконечнаго, или, точнѣе, неопредѣленнаго, не можетъ быть перехода къ подлинно безконечному; неопредѣленное есть продолженное конечное; безконечное есть противоположность конечнаго; о такомъ безконечномъ не можетъ дать понятія конечное[30].

Укажемъ еще на одно странное противорѣчіе въ гносеологической теоріи M.Мюллера. Единственнымъ источникомъ познанія о бытіи реальномъ онъ считаетъ внѣшній опытъ. Но въ тоже время, какъ мы видѣли, онъ допускаетъ особую духовную способность, благодаря которой мы можемъ познавать безконечное, – способность, независимую отъ чувства и отъ разсудка, даже противоположную тому и другому. Но для чего нужна эта способность, и въ чемъ состоитъ ея задача, если безконечное мы можемъ познавать при помощи чувствъ, даже болѣе, если мы не можемъ познавать ничего реальнаго иначе, какъ путемъ внѣшняго опыта? Если задачу этой способности будемъ понимать такъ, что опытъ даетъ лишь первоначальное представленіе о безконечномъ, а означенная способность превращаетъ это представленiе въ понятіе о дѣйствительно безконечномъ, то она ничѣмъ не отличается отъ разсудка, который и по мнѣнію Мюллера имѣетъ назначеніе представленія, путемъ абстракціи, преобразовывать въ понятія. Вообще роль особой способности къ познанію безконечнаго у М.Мюллера остается совершенно загадочною и мы едва-ли

ошибемся, если увидимъ въ ней нѣкоторый слабый и ни къ чему непригодный отзвукъ первоначальнаго вліянія на него Шлейермахера, – вліянія, на которое указываютъ и названія этой способности «вѣрою» и «чувствомъ».

2. Главный недостатокъ разсматриваемой нами до сихъ поръ теоріи происхожденiя религіозной идеи, принадлежащей М.Мюллеру, состоитъ въ ея грубо-эмпирическомъ характерѣ, – и этотъ недостатокъ ея одинаково выдается, будемъ-ли мы смотрѣть на нее съ объективной или съ субъективной стороны. Что касается до объекта этой идеи, – «безконечнаго», то хотя М.Мюллеръ и утверждаетъ за нимъ положительный, сверхчувственный характеръ, отожествляя понятіе о немъ съ понятіемъ о Богѣ, но въ развитіи своей теоріи онъ, какъ мы видѣли, сильно склоняется къ тому, чтобы понимать свое безконечное, какъ эмпирическое, чувственное безконечное, въ сущности не имѣющее ничего общаго съ идеею о Богѣ, какъ личномъ, всесовершенномъ Существѣ. Что касается до субъективнаго способа усвоенія этой идеи нашимъ сознаніемъ, то мы видѣли, что, признавая на словахъ особую духовную способность къ воспріятію безконечнаго, на дѣлѣ онъ впадаетъ въ самый грубый эмпиризм, допуская возможность познанія безконечнаго путемъ внѣшнихъ чувствъ.

Но даже исходя изъ той-же обшей точки зрѣнія, изъ которой исходить теорія M.Мюллера, – именно, что идея о Богѣ возникаетъ въ насъ путемъ дѣйствія на нашъ духъ окружающей насъ природы, въ какой мѣрѣ выражается въ ней абсолютное начало бытія, можно придать этому воззрѣнію болѣе идеальный и болѣе согласный съ характеромъ этой идеи оттѣнокъ. Этотъ оттѣнокъ мы и находимъ въ столь распространенной не только въ философскомъ, но и богословскомъ мірѣ теоріи Шлейермахера.

И у Шлейермахера, также какъ и М.Мюллера, идея о Богѣ возникаетъ въ нашемъ духѣ вслѣдствіе дѣйствія на насъ безконечнаго. Но это безконечное дѣйствуетъ на насъ не черезъ какія-либо конкретныя, напоминающія только безконечное, явленія природы, въ родѣ напр., безбрежнаго океана, или бездоннаго небеснаго свода и т.п. Оно воздѣйствуетъ на насъ всею совокупностію и всецѣлостію явленій окружающей насъ вселенной, пробуждая въ насъ чувство полной и

всецѣлой зависимости нашей отъ абсолютнаго. Правда, и всякое конкретное явленіе, уже потому самому, что дѣйствуетъ на наше чувство, на страдательную сторону нашего существа, можетъ пробуждать въ насъ сознаніе нашей зависимости отъ окружающаго насъ бытія, такъ что въ извѣстномъ смыслѣ можно сказать, что нѣтъ ни одного чувствованія, которое не было-бы религіознымъ. Но истинно и вполнѣ религіознымъ оно становится тогда, когда человѣкъ чувствуетъ себя зависимымъ не отъ того или другаго предмета въ частности, но отъ всецѣлости окружающаго насъ бытія. Чувство религіозное есть соприкосновеніе жизни всеобщей съ единичною, святое сочетаніе вселенной съ индивидуальностію. Повсюду единичное созерцать въ цѣломъ, ничто единичное не разсматривать какъ единичное, созерцать міръ какъ вселенную, какъ чудное и великое единство, какъ вѣчное художественное произведенiе, смотрѣть на нашу жизнь и на наше бытіе, какъ на жизнь въ Богѣ и чрезъ Бога, – вотъ въ чемъ состоитъ религія. «Каждое чувство въ той мѣрѣ становится для насъ религіознымъ, въ какой дѣйствуетъ на насъ и производитъ впечатлѣніе не что-либо единичное, какъ таковое, но въ немъ и вмѣстѣ съ нимъ цѣлое, какъ откровеніе божества, а такимъ образомъ входитъ въ нашу жизнь не единичное и конечное, но Богъ, въ которомъ одномъ отдѣльное есть единое и все»[31].

Имѣя въ виду объясненіе происхожденія въ насъ идеи о Богѣ, мы не станемъ входить здѣсь въ обсужденіе субъективной стороны въ теоріи Шлейермахера, – именно, дѣйствительно-ли чувствомъ всецѣлой зависимости исчерпывается все содержаніе религіи[32]. Для насъ важенъ лишь вопросъ: можетъ-ли всецѣло воздѣйствіе на насъ окружающей насъ природы служить первоначальнымъ источникомъ идеи о Богѣ?

Прежде всего, читая вышеприведенное изображеніе религiознаго чувства зависимости отъ всецѣлаго, невольно приходишь къ сомнѣнію, можетъ-ли быть такое чувство всеобщимъ источникомъ религіозной идеи, возможно-ли даже оно на тѣхъ ступеняхъ умственнаго развитія, на которыхъ однако-же несомнѣнно мы находимъ существованіе религіозныхъ представленій?

Нa этотъ вопросъ мы должны отвѣчать отрицательно. Человѣкъ неразвитый, если и можетъ понять свою зависимость отъ природы, то не иначе какъ въ видѣ зависимости отъ какого-либо отдѣльнаго конкретнаго явленія природы, особенно давшаго ему почувствовать его совершенную безпомощность и безсиліе въ борьбѣ съ природою; такова напр. буря, землетрясеніе и т.п. Но такое чувство зависимости, какого требуетъ отъ религіи Шлейермахеръ, – абсолютная зависимость человѣка отъ вселенной, самое понятіе о вселенной, какъ всецѣломъ и пр., – все это такія абстраістныя понятія, которыя могли выработаться лишь путемъ продолжительнаго умственнаго развитія и суть дѣло никакъ не непосредственнаго чувства, а философскаго міросозерцанія. Такого рода понятія, конечно, могутъ пробудить въ человѣкѣ извѣстнаго рода религіозное чувство, но всеобщимъ источникомъ религіи быть не могутъ. Религія, основанная на такомъ чувствѣ, могла-бы быть религіею незначительнаго кружка философовъ, а не обыкновенныхъ смертныхъ.

Конечно, послѣдователи Шлейермахера могутъ сказать, что говоря о чувствѣ всецѣлой зависимости отъ окружающаго насъ бытія, онъ имѣлъ въ виду религію въ ея идеальной формѣ, въ сознательно развитомъ видѣ. Первоначально и исторически религіозная идея могла быть возбуждаема и фактами частной, сознаваемой человѣкомъ зависимости отъ того или другаго явленія природы, пока человѣкъ не дошелъ до понятія о вселенной, какъ совокупности и единствѣ всѣхъ явленій природы. Не говоримъ о томъ, что допускающіе такое объясненіе становятся въ противорѣчіе съ тою характеристическою чертою въ ученіи о религіи Шлейермахера, что онъ подлинно религіознымъ считаетъ именно чувство всецѣлой зависимости отъ вселенной и тѣмъ отличаетъ его отъ всякаго другаго рода чувствованій, которыя, если и могутъ быть названы религіозными, то въ смыслѣ не собственномъ. Такое чувство частной зависимости не можетъ вести никуда дальше, кромѣ простого понятія о зависимости. Дальнѣйшимъ практическимъ результатомъ его можетъ быть желаніе освободиться отъ этой зависимости; а если это невозможно, – признать ее, какъ фактъ даннаго и естественнаго отношенія къ тому или иному явленію природы. Никакого основанія къ возникновенію религіозной идеи мы здѣсь не видимъ.

Дѣйствительно, ни въ частномъ, ни во всецѣломъ чувствѣ зависимости нашей отъ окружающаго насъ бытія, мы не находимъ ни малѣйшаго указанія на то, чтобы это чувство могло когда нибудь стать религіознымъ, то-есть, по выражениiю Шлейермахера, такимъ, которое сопровождалось-бы сознаніемъ, что «отъ чего» нашей зависимости, предметъ, отъ котораго мы чувствуемъ себя зависящими, есть Богъ. Можно чувствовать себя абсолютно зависимыми и въ то-же время представлять это – «отъ чего» мы зависимъ, неизбѣжною судьбою или рокомъ, можно представлять его даже случаемъ; вѣдь и по отношенію къ судьбѣ, къ случаю, правящимъ міромъ, можно чувствовать и свое ничтожество и свою полнѣйшую зависимость; можно, слѣдовательно, испытывать религіозныя чувства. Такого рода мнимо-религіозное чувство, далѣе, можетъ составлять принадлежность грубѣйшаго матерiализма, столько-же какъ и самой совершенной религіи. И матеріалистъ, какъ показываетъ опытъ современнаго матеріализма, можетъ съ неподдѣльнымъ паѳосомъ говорить о неизмѣнныхъ законахъ природы, о гармоніи и единствѣ въ ихъ разнообразіи, можетъ ощущать чувство полнѣйшей зависимости отъ этихъ законовъ, проповѣдывать преданность и подчиненiе имъ, – но будетъ-ли это чувство религіознымъ? По духу своего ученія Шлейермахеръ необходимо долженъ отвѣчать на этотъ вопросъ утвердительно; онъ долженъ признать «религію матеріализма», о которой и говорятъ нѣкоторые матеріалисты, какъ нѣчто дѣйствительно существующее и по содержанію полноправное на ряду съ другими религіями; но этимъ признаніемъ совершенно исказится всякое понятіе о религіи, какъ о чемъ-то отличномъ отъ философскаго міросозерцанія. Ибо можетъ-ли быть религіею или источникомъ религіи то чувство, которое одинаково можетъ сопровождать какъ религіозныя, такъ и антирелигіозныя представленія?

Даже можемъ сказать болѣе, – чувство абсолютной зависимости отъ окружающаго насъ бытія всего естественнѣе должно произвести не религіозную идею, a отрицаніе ея. Чувство полной и всецѣлой зависимости нашей отъ природы можетъ привести насъ только къ сознанію полной нашей безпомощности, къ чувству даже озлобленія и ожесточенiя противъ окружающаго насъ порядка вещей, въ которомъ человѣкъ

чувствуетъ себя ничтожною и безсильною пылинкою въ области мірозданія. Такое чувство можетъ скорѣе служить источникомъ фатализма и мрачнаго пессимизма, чѣмъ религіи[33]. Если-же это чувство не доходитъ до такой, послѣдовательной, впрочемъ, крайности, то виною тому существующая въ насъ идея о Богѣ, какъ премудромъ и благомъ Творцѣ міра. Эта-то идея и полагаетъ границы тому безутѣшному чувству абсолютной зависимости, которое, дѣйствительно, могло-бы возникнуть при одномъ созерцаніи природы, указывая намъ на высочайшее Существо, которое выше законовъ природы и господствуетъ надъ ними, а потому и можетъ освободить насъ отъ ихъ неумолимаго господства. Дѣйствительно, всматриваясь въ религіозныя вѣрованія всѣхъ народовъ, не исключая самыхъ неразвитыхъ, замѣчаемъ, что религія состоитъ не въ одномъ только теоретическомъ, такъ сказать, признаніи высшаго Существа, отъ котораго человѣкъ чувствуетъ себя зависимымъ, но и въ живомъ практическомъ отношеніи къ нему, которое выражается въ молитвенномъ обращеніи къ нему, въ жертвахъ и различныхъ обрядахъ, въ томъ, что мы вообще называемъ

культомъ. Какой дѣйствительный смыслъ этого культа, безъ котораго невозможна и религія? Онъ состоитъ въ убѣжденіи, что Божество есть именно Существо, стоящее выше природы и властвующее надъ нею, что оно можетъ, поэтому, оказать человѣку помощь въ его бѣдствіяхъ, можетъ по своей волѣ предотвратить и измѣнить дѣйствіе естественныхъ законовъ природы, спасти напр. человѣка отъ болѣзни и смерти, прекратить моровую язву, ниспослать плодотворный дождь и т.п. Итакъ, въ религіи выражается коренное убѣжденіе человѣка, что его зависимость отъ окружающаго его міра вовсе не есть абсолютная, что есть Существо, стоящее выше природы и способное освободить его отъ рабской зависимости отъ нея. Отсюда видно, что религія не только не тожественна съ чувствомъ абсолютной зависимости отъ «всецѣлаго», но скорѣе есть освобожденіе человѣка отъ нея; она возникаетъ изъ глубочайшаго вѣрованія, что такая зависимость есть далеко не абсолютная, но имѣетъ свой предѣлъ въ волѣ высочайшаго Существа. Но если-бы мы даже и признали вѣрнымъ Шлейермахеровское опредѣленіе религіи, какъ чувство абсолютной зависимости, то это чувство могло-бы относиться никакъ не къ окружающему насъ бытію, но только къ господствующему надъ этимъ бытіемъ и отличному отъ него Существу. Но такого рода чувство само по себѣ не можетъ быть первоначальнымъ источникомъ религіи, такъ какъ само оно уже предполагаетъ предварительное существованіе въ насъ понятія о Богѣ. Зависимость не есть какого либо особаго рода чувство или психологическій аффектъ, возбуждаемый въ насъ непосредственнымъ дѣйствіемъ какого либо объекта; оно скорѣе есть теоретическое понятіе. Чувствовать себя зависимымъ отъ чего-либо значитъ имѣть опредѣленное понятіе объ извѣстномъ предметѣ и о нашемъ отношеніи къ нему. Поэтому и въ религіи чувство абсолютной зависимости можетъ возникнуть не иначе, какъ вслѣдствіе предварительнаго знанія о Богѣ, какъ Существѣ всемогущемъ и виновникѣ міра. Это чувство есть отраженіе на наше сердце существующихъ религіозныхъ представленій, а не источникъ ихъ.

Изъ сказаннаго нами уже можно видѣть, въ чемъ состоитъ коренной недостатокъ теоріи Шлейермахера, – недостатокъ, который имѣетъ опредѣляющее вліяніе на возникновенiе и

самаго понятія его о религіи, какъ чувствѣ абсолютной зависимости. Онъ состоитъ въ его ложномъ, пантеистическомъ понятіи о Богѣ. Божество, въ его «Рѣчахъ о религіи», есть не что иное, какъ такое единство міра, которое объемлетъ подъ собою множественность и которое, хотя и возвышается надъ каждымъ единичнымъ существомъ, но не надъ всѣми ими въ совокупности, такъ какъ оно именно состоитъ во всецѣлости всѣхъ единичныхъ существъ. Поэтому у Шлейермахера выраженія: «Богъ», «міровой духъ» (Weltgeist), «міровое цѣлое» (Weltall) употребляются безразлично. Въ слѣдствіе такого пантеистическаго представленія о Богѣ совершенно послѣдовательно возникли двѣ характеристическія черты его теоріи религіи: 1) отожествленіе дѣйствія Божества на нашъ духъ съ дѣйствіемъ на насъ природы въ совокупности ея явленій; 2) пониманіе религіознаго чувства, какъ чувства абсолютной отъ нея зависимости. Первое составляетъ естественный результатъ пантеистическаго воззрѣнія, не допускающаго существованія Бога внѣ міра и отдѣльно отъ міра; второе есть единственно возможное выраженіе религіознаго отношенія къ абсолютному въ пантеистическомъ міросозерцаніи. Если нѣтъ отдѣльнаго отъ міра личнаго Бога, если міръ есть единственное и, при томъ, всецѣлое и вполнѣ адекватное проявленiе его, то очевидно, что и возбуждающее въ насъ идею божества дѣйствіе его на нашъ духъ можетъ быть не инымъ чѣмъ либо, какъ воздѣйствіемъ на насъ окружающаго насъ міроваго бытія; богосознаніе тожественно съ міросознаніемъ; сознавая міръ какъ цѣлое, мы получаемъ вмѣстѣ и идею Божества, нераздѣльнаго отъ этого цѣлаго. Что касается до того чувства, какое можетъ возбудить въ насъ это сознаніе, то очевидно, что единственно возможное здѣсь (правильное) чувство будетъ чувствомъ всецѣлой зависимости. Всякаго другого рода чувствованія, которыя мы встрѣчаемъ въ религіи, – благодарности, любви, благоговѣнія и пр., суть на самомъ дѣлѣ чувства фиктивныя, основанныя на недоразумѣніи. Эти чувства вполнѣ естественны по отношенію къ живому, личному, сознательному Божеству; но они совершенно не возможны по отношенію къ безличному, развивавшемуся по необходимымъ законамъ, абсолютному. Если и самъ человѣкъ есть только ничтожный преходящій моментъ въ этомъ развитіи,

то единственно правильнымъ чувствомъ, возбуждаемымъ сознаніемъ его отношенія къ абсолютному, и будетъ чувство этого ничтожества и той абсолютной зависимости, о которой говорить Шлейермахеръ.

Правда, въ послѣдствіи Шлейермахеръ самъ почувствовалъ указанный нами коренной недостатокъ своей теоріи религіи. Объяснивъ пантеистическія фразы въ своихъ «Рѣчахъ о религіи» простою неточностію выраженій[34], онъ въ позднѣйшихъ своихъ сочиненіяхъ[35] старается, какъ отличить религіозное чувство отъ чувства простой зависимости отъ природы, такъ и сблизить свое понятіе объ абсолютномъ и его отношеніи къ человѣку съ истиннымъ понятіемъ о Богѣ.

То чувство или сознаніе единичнымъ существомъ своей зависимости отъ природы, которое въ «Рѣчахъ о религіи» составляетъ сущность религіи, въ его «Догматикѣ» является только почвою ея, первоначальнымъ психологическимъ источникомъ, низшею ступенью ея, но само по себѣ оно не есть еще истинно религіозное чувство. Религіознымъ оно становится тогда, когда къ этому сознанію присоединяется вопросъ: откуда происходитъ наша полная зависимость и условливаемость внѣ насъ находящимся бытіемъ и это откуда обозначается выраженіемъ: Богъ. Это откуда не можетъ быть предметомъ конечнымъ, потому что въ отношеніи къ такому предмету въ насъ всегда остается чувство свободы, возможность дѣйствовать на него; и такъ, по отношенію къ конечному, мы не можемъ чувствовать себя безусловно и вполнѣ зависимыми. Не можетъ быть также это «откуда» міромъ, въ смыслѣ совокупности всего конечнаго бытія; и такая совокупность не можетъ произвести въ насъ чувства полной зависимости потому, что міръ, хотя мы станемъ разсматривать его какъ единство, есть, однакоже, раздѣленное и раздробленное единство, которое, вмѣстѣ съ тѣмъ, есть совокупность всѣхъ противоположностей и всего многоразличнаго, – совокупность, часть которой составляетъ и человѣкъ. По отношенію къ міру мы можемъ чувствовать свое единство съ нимъ только какъ часть съ цѣлымъ, то есть, мы, хотя зависимъ отъ всѣхъ другихъ

предметовъ, но и наоборотъ эти всѣ другіе предметы также зависятъ отъ насъ. Всѣ они въ совокупности дѣйствуютъ на насъ; но въ свою очередь и они испытываютъ отъ насъ воздѣйствіе; здѣсь отношеніе отчасти свободы, отчасти зависимости, слѣдовательно, отношеніе взаимодѣйствія. Отсюда видно, что это откуда, къ которому относится чувство полной зависимости, не можетъ быть міромъ, какъ совокупностію всего конечнаго, но только Богомъ, отличнымъ отъ міра.

Съ этими замѣчаніями Шлейермахера, составляющими въ сущности критику его прежняго пантеистическаго воззрѣнія, нельзя не согласиться и мы вправѣ были-бы видѣть здѣсь совершенное отреченіе отъ этого воззрѣнія и поворотъ на новую, вѣрную дорогу для объясненiя происхожденія въ насъ идеи о Богѣ, если бы такое отреченіе было дѣйствительнымъ, а не мнимымъ. Но на самомъ дѣлѣ здѣсь оказывается только замѣна одного оттѣнка пантеизма другимъ, причемъ это объясненiе оказывается еще болѣе неудачнымъ, чѣмъ прежнее.

Повидимому, Шлейермахеръ, вопреки пантеизму, утверждаетъ рѣшительную противоположность между Богомъ и міромъ; но на самомъ дѣлѣ оказывается, что вся противоположность сводится у него къ одной абстрактной противоположности между множественностію и единствомъ; міръ есть не что иное, какъ совокупность противоположностей, а божество – отрицаніе ихъ (т.е. міра). Обѣ стороны: единство и состоящiй изъ противоположностей міръ необходимо условливаютъ другъ друга, имманентны другъ другу, взаимно привлекаютъ себя и отталкиваютъ какъ полюсы, которые не могутъ быть одинъ безъ другаго и которые связываетъ другъ съ другомъ неразрывными узами самая ихъ противоположность. Божество, – отрицаніе противоположностей, поэтому, есть вмѣстѣ съ тѣмъ и ихъ трансцедентальное предположенiе или условіе, ихъ исходная точка и конечная цѣль. Такое понятіе о Богѣ, какъ о чистомъ единствѣ и отрицаніи распавшагося въ противоположности и многоразличіе міра, Шлейермахеръ выдерживаетъ съ полною послѣдовательностію. Богу не можетъ быть приложенъ никакой предикатъ, въ которомъ выражалось-бы какое-либо свойство или качество, могущее приличествовать міру многоразличія, будетъ-ли то физическая или духовная сторона его. Такъ къ нему нельзя приложить понятій: сознанія,

личности, духовности, да и вообще понятія опредѣляемости какимъ-либо свойствомъ, потому что въ такомъ случаѣ онъ былъ-бы вовлеченъ въ одну изъ сторонъ міровой противоположности, – міръ духовный не былъ-бы, слѣдовательно, отрицаніемъ міра. Такъ какъ Божество есть чистое отрицаніе всего множественнаго и противоположнаго, то о немъ не можетъ быть высказано ничего положительнаго; всѣ философскія опредѣленія его не адекватны, потому что всѣ они положительны. Богъ, говоря въ строгомъ смыслѣ, не можетъ быть объектомъ для зданія, такъ какъ онъ не есть какой-либо опредѣленный предметъ. Онъ есть только предположеніе, условіе всякаго знанія, потому что знаніе возможно только при предположеніи пункта единства, въ которомъ оба: субъектъ и объектъ знанія суть одно, чрезъ что становится возможнымъ ихъ взаимное отношеніе. Какого рода можетъ быть отношеніе между божествомъ, такъ понимаемымъ, и міромъ – ясно само собою. Между ними, по мнѣнію Шлейермахера, нѣтъ никакого другаго взаимоотношенія, кромѣ совмѣстно-существованія (Zusammen-seyn); Богъ и міръ – понятія коррелятивныя; тожественными они быть не могутъ, потому что Богъ есть отрицаніе міра; но въ то-же время одно не можетъ быть безъ другаго, поелику одно есть обратная сторона другаго. Богъ есть имманентная міру отрицательность (Negativitдt) его, единство при множественности, какъ міръ есть множественность при единствѣ. Богъ не мыслимъ безъ міра, и если его мыслятъ существующимъ какъ-бы предъ міромъ, то это пустая фантазма[36].

Такое понятіе о Богѣ ясно показываетъ, что видоизмѣненіе ученія Шлейермахера касается не самой сущности дѣла, а только формы его пантеистическаго воззрѣнія. Но, при этой формѣ, происхожденіе въ насъ религіозной идеи еще менѣе можетъ быть объяснено, чѣмъ при прежней. Всю сущность религіи, какъ извѣстно, Шлейермахеръ сводить къ чувству безусловной зависимости отъ абсолютнаго, – здѣсь, конечно, называемаго божествомъ, въ противоположность міру. Возникновеніе такого чувства еще вѣроятно, когда дѣйствіе абсолютнаго будемъ понимать какъ идеальное дѣйствіе окружающаго

насъ всецѣлаго бытія: оно можетъ быть результатомъ сознанія подавляющаго величія вселенной вмѣстѣ съ чувствомъ собственнаго ничтожества. Но какое чувство можетъ возбудить въ насъ отвлеченное единство и отрицаніе множественности, нѣчто не имѣющее никакихъ опредѣленныхъ предикатовъ и чему Шлейермахеръ даетъ названіе божества? Это абстрактное единство останется простымъ теоретическимъ понятіемъ и не пробудить ничего въ нашей душѣ. Оно еще менѣе можетъ превратиться въ религіозную идею личнаго, живаго, всесовершеннаго Бога, чѣмъ прежнее, тожественное съ міромъ, абсолютное.

Б

Теоріи происхожденія идеи о Богѣ, которыя мы до сихъ поръ разсматривали (Макса Мюллера и Шлейермахера), исходили изъ той вѣрной мысли, что эта идея не можетъ быть субъективнымъ только продуктомъ нашей познавательной силы, что для объясненiя ея необходимо допустить дѣйствіе на насъ, соотвѣтствующаго ея содержанiю, объективнаго фактора. Такимъ факторомъ у М.Мюллера является «безконечное» какъ положительная реальность, у Шлейермахера «всецѣлое» или абсолютное, – понятія, которыя у нихъ должны соотвѣтствовать нашему понятію о Богѣ. Но эта вѣрная въ своей основѣ мысль приводила ихъ, какъ мы видѣли, къ невѣрнымъ и крайне одностороннимъ воззрѣніямъ на происхожденіе религiозной идеи вслѣдствіе общаго пантеистическаго характера ихъ міросозерцанія, на что отчасти указываетъ уже обозначеніе идеи Бога такими двусмысленными и абстрактными терминами, какъ: «безконечное», «всецѣлое» и т. п. Слѣдствіемъ такого міросозерцанія, въ сущности отожествлявшаго Бога и міръ, было то, что воздѣйствіе Божества на нашъ духъ понималось, какъ воздѣйствіе на насъ окружающаго насъ міроваго бытія, какъ единственно возможнаго, по пантеизму, проявленія абсолютнаго. Такимъ образомъ, не смотря на крайнюю, повидимому, противоположность между идеализмомъ и сенсуализмомъ, результаты ихъ въ объясненіи происхожденія идеи о Богѣ въ сущности сливаются въ томъ отношеніи, что тотъ и

другой одинаково производятъ эту идею изъ дѣйствія на насъ внѣшняго, окружающаго насъ бытія.

Чтобы указанная нами вѣрная исходная точка зрѣнія могла привезти насъ къ дѣйствительно правильнымъ результатамъ мы должны необходимо признать, что внѣшній объектъ, дѣйствующій на нашъ духъ и возбуждающiй соотвѣтствующую себѣ идею, есть не пантеистическое абсолютное, болѣе или менѣе тожественное съ всецѣлостію природы, но дѣйствительное, живое и личное существо, отдѣльное отъ міра, – Богъ, въ точномъ значеніи этого слова. Но какъ скоро признано такое существо, то намъ нѣтъ уже нужды считать окружающее насъ внѣшнее бытіе, будемъ-ли брать его во всецѣлости или въ частныхъ явленіяхъ, необходимымъ посредствомъ возникновенія въ насъ идеи о Богѣ. Пантеистическое божество не можетъ иначе дѣйствовать на насъ, какъ черезъ природу, какъ единственно возможный способъ своего проявленія. Отличный отъ міра Богъ не нуждается въ такомъ посредствѣ и можетъ дѣйствовать на нашъ духъ прямо и непосредственно возбуждать въ насъ идею о себѣ. Такимъ образомъ отъ теорій посредственнаго дѣйствія Божества на нашъ духъ мы переходимъ теперь къ теоріямъ дѣйствія непосредственнаго.

1) Первое мѣсто въ ряду теорій этого типа, по ея значенію и вліянію въ философскомъ мірѣ, безспорно, принадлежитъ теоріи врожденныхъ идей, въ ряду которыхъ первое мѣсто занимаетъ, конечно, идея о Богѣ. Первую мысль этой теоріи можно находить уже въ Платоновомъ ученіи объ идеяхъ, какъ припамятованіяхъ тѣхъ чистыхъ понятій объ истинно сущемъ, какія душа наша имѣла въ періодъ ея жизни, предшествовавшій соединенію ея съ этимъ земнымъ тѣломъ и которыя она, хотя въ смутномъ видѣ, приноситъ съ собой, входя въ этотъ міръ. Эти идеи возобновляются въ нашемъ сознаніи, припоминаются, отчасти въ слѣдствіе воздѣйствія на насъ подобныхъ имъ чувственныхъ вещей, но, главнымъ образомъ, въ слѣдствіе самоуглубленія души въ собственное свое содержаніе. Что касается до гипотезы Платона о предсуществованіи души, то она скоро была оставлена; но его мысль, что душа, вступая въ этотъ міръ, приноситъ съ собою нѣкоторыя понятія о сверхчувственномъ – понятія, которыя, поэтому, можно назвать врожденными сохранилась въ философіи.

Эта мысль, раздѣляемая въ началѣ философами, состоявшими болѣе или менѣе подъ вліяніемъ Платона[37], окончательную свою определенность получила, какъ извѣстно, въ философіи Декарта.

По ученію Декарта, всѣ идеи и истины, которыя заключаютъ въ себѣ понятіе о чемъ-либо сверхчувственномъ и необходимомъ, находятся въ душѣ человѣка первоначально независимо отъ опыта; онѣ насаждены въ насъ или врождены нашему духу. Опытъ и размышленіе служатъ лишь содѣйствующими причинами и поводами къ тому, чтобы онѣ сознавались нами. Но такъ какъ эти идеи, будучи нами сознаны, представляются намъ ясно и раздельно, то въ силу этого признаваемаго Декартомъ критерія истины, мы съ непоколебимою увѣренностію сознаемъ и то, что имъ принадлежитъ объективная истина. Въ числѣ этихъ врожденныхъ идей первое мѣсто занимаетъ идея о Богѣ. «Подъ именемъ Бога», говоритъ Декартъ, «я понимаю субстанцію безконечную, вѣчную, неизмѣняемую, независимую, всевѣдующую, всемогущую, которою какъ я, такъ и всѣ другіе существа... сотворены и произведены». Что касается до «способа, какимъ мы пріобрѣтаемъ идею о Богѣ», то послѣ критическаго изслѣдованія всѣхъ возможныхъ способовъ возникновенія ея въ нашемъ духѣ, Декартъ приходитъ къ такому заключенію: «Я не получилъ этой идеи путемъ чувствъ, такъ какъ она никогда не представляется мнѣ противъ моего ожиданія, какъ это бываетъ съ обыкновенными идеями чувственныхъ предметовъ, когда эти предметы представляются органамъ внѣшнихъ чувствъ; она не можетъ быть также чистымъ произведеніемъ или фикціею моего духа, такъ какъ не въ моей власти выдумать ея содержаніе, прибавить въ ней что либо или убавить. Слѣдовательно, не остается ничего болѣе сказать, какъ то, что эта идея врождена мнѣ и произведена вмѣстѣ со мною съ тѣхъ поръ какъ я сотворенъ... И поистиннѣ не должно казаться страннымъ, что Богъ, создавая меня, вложилъ въ мой духъ эту идею такъ, чтобы она служила какъ бы знакомъ (клеймомъ), подобнымъ тому, какой художникъ оттискиваетъ на своемъ произведеніи[38].

Встрѣченная вскорѣ послѣ своего появленія сильными возраженіями не только со стороны Англійскихъ эмпириковъ, но и послѣдователей схоластической философіи, стоявшихъ на точкѣ зрѣнія Аристотеля на происхожденiе всѣхъ нашихъ

познаній изъ опыта, теорія Декарта, какъ извѣстно, нашла себѣ новаго и сильнаго защитника въ лицѣ Лейбница. Соглашаясь, что теорія врожденныхъ идей, въ томъ видѣ, какой она получила у послѣдователей Декарта, могла имѣть нѣкоторые недостатки и оправдывая съ этой стороны возраженія противъ нея эмпириковъ[39], онъ, тѣмъ не менѣе, со всею силою отстаиваетъ сущность этой теоріи, – не эмпирическое происхожденiе основныхъ понятій нашего разума, – въ числѣ ихъ и понятія о Богѣ Лейбницъ находитъ неоспоримымъ, что существуютъ въ нашей душѣ истины и положенія, которыя не имѣютъ ничего общаго съ чувственностію и которыя, какъ скоро онѣ сознаны, представляются нашему разуму съ непосредственною очевидностію, въ чемъ и у него состоитъ критерій ихъ истины. Характеристическимъ признакомъ такого рода истинъ (напр. логическихъ, математическихъ) служитъ ихъ необходимость и принудительность для нашего познанія; эти свойства не могутъ быть сообщены опытомъ, идущимъ путемъ индукціи и достигающимъ только знаній вѣроятныхъ. Хотя и этого рода умозрительныя истины могутъ быть нами познаваемы при помощи опыта и на опытѣ, но, по существу своему, онѣ отличны отъ истинъ опыта и независимы отъ него. Къ числу ихъ принадлежитъ и идея о Богѣ; хотя въ нашемъ сознаніи она можетъ выступать при помощи преданія и наученія, но въ существѣ своемъ она принадлежитъ исключительно разуму и составляетъ, въ числѣ другихъ истинъ, самую природу его[40].

Поддержанное авторитетомъ такого первостепеннаго мыслителя, какъ Лейбницъ, ученіе о врожденности идей, съ идеею Божества включительно, до самыхъ временъ Канта было господствующимъ у всѣхъ философовъ, нераздѣлявшихъ эмпирической

теоріи познанія Локка и Юма. Въ самой Англіи защиту этой теоріи приняла на себя такъ называемая Шотландская школа. Особенно Дюгальдъ-Стюартъ противъ Локка старался доказать ту мысль, что въ нашей душѣ находятся понятія, которымъ не соотвѣтствуютъ ни качества вещей, ни операціи нашего духа и кои, поэтому, не могутъ происходить ни изъ опыта, ни изъ рефлексіи. Къ числу такихъ понятій принадлежитъ и идея о Богѣ.

Со времени Канта, въ своей Критикѣ чистаго разума давшаго совершенно новую постановку вопросу о происхожденіи и значеніи основныхъ понятій нашего разума, теорія врожденныхъ идей, повидимому, теряетъ свой кредитъ въ философіи, уступая мѣсто другимъ теоріямъ нашего познанія, какъ раціональнаго, такъ и эмпирическаго направленія. Но въ сущности упадокъ этой теоріи касается болѣе терминологіи и той формы, какую она имѣла у Декарта и Лейбница, чѣмъ основной ея мысли, – не выводимости коренныхъ понятій нашего разума изъ опыта. Въ самомъ дѣлѣ, между названіемъ: «врожденныя идеи» и между введеннымъ Кантомъ и вошедшимъ во всеобщее употребленіе выраженіемъ: «понятiя и идеи, a priori принадлежащiя нашему разуму», различіе не такъ важно, какъ кажется. Различіе лишь въ томъ, что Декартъ и Лейбницъ, называя идеи врожденными, прямо и ясно указывали на первую причину ихъ происхожденія, говоря напр., что идея о Богѣ врождена или напечатлѣна въ насъ Богомъ, тогда какъ новѣйшіе раціоналисты, признавая извѣстнаго рода понятія и идеи апріорными, совершенно устраняютъ вопросъ объ ихъ первоначальномъ источникѣ, отказываясь, вмѣстѣ съ Кантомъ, рѣшать вопросъ, почему природа нашего разума устроена такъ, а не иначе. Не думаемъ, чтобы можно было здѣсь видѣть какое-либо преимущество послѣ-кантовскаго апріоризма предъ Декарто-Лейбницевскою врожденностію.

Чтобы безпристрастнѣе оцѣнить эту, имѣвшую и, можно сказать, имѣющую и до сихъ поръ значеніе въ философскомъ мірѣ теорію врожденныхъ идей въ примѣненіи ея къ объясненію происхожденiя идеи о Богѣ, мы должны отличить въ ней двѣ стороны: отрицательную и положительную. Первая, которая имѣла и имѣетъ до сихъ поръ существенное значеніе для философіи, состоитъ въ ученіи, что идея о Богѣ не

можетъ происходить ни изъ опыта, ни изъ рефлексіи надъ данными опыта, но есть, какъ выражаются нынѣ, a priori принадлежащая нашему уму идея. Вторая – имѣетъ въ виду объяснить самый фактъ апріорности ея понятіемъ врожденности.

Первое положеніе и было, какъ извѣстно, главнымъ пунктомъ, на которомъ сосредоточивались самыя ожесточенныя нападенiя и возраженія защитниковъ эмпирической теоріи познанія, начиная Локкомъ и кончая новѣйшими послѣдователями этой теоріи. Здѣсь мы не станемъ входить въ подробное обсужденіе этихъ возраженій, такъ какъ, что касается до идеи о Богѣ, онѣ во многомъ совпадаютъ съ возраженіями, направленными противъ врожденныхъ понятій вообще, – возраженій, несостоятельность которыхъ мы имѣли случай указать, говоря объ эмпирической теоріи познані[41]. Въ сущности эти возраженія сводятся къ тремъ слѣдующимъ: 1) Если-бы идея о Богѣ была врождена намъ, то она должна-бы сознаваться человѣкомъ ясно уже на самыхъ первыхъ порахъ его развитія. «Я не понимаю», говоритъ Локкъ, «какимъ образомъ что-либо можетъ быть врожденнымъ или напечатлѣннымъ въ нашей душѣ безъ того, чтобы не быть замѣченнымъ ею. Быть въ умѣ и не быть сознаваемымъ, быть въ душѣ и не быть замѣчаемымъ, – это значитъ тоже, будто въ душѣ существуетъ нѣчто и не существуетъ. Но на опытѣ мы не замѣчаемъ идеи о Богѣ у младенцевъ и дѣтей, напротивъ, ясно видимъ, что она образуется въ человѣкѣ мало по-малу, путемъ-ли то наученія или собственнаго размышленія»[42]. 2) Если-бы идея о Богѣ была врождена или напечатлѣна въ насъ Богомъ, то въ силу такого своего происхожденія она не только должна-бы ясно сознаваться всѣми людьми, но и быть однородною у всѣхъ, истинною и правильною идеею. Но этого на самомъ дѣлѣ нѣтъ. Опытъ показываетъ намъ безчисленное множество религіозныхъ представленiй, большею частію ложныхъ и безсмысленныхъ, что и указываетъ на чисто человѣческое ихъ происхожденіе. 3) Наконецъ,

если-бы идея о Богѣ была намъ врождена, то она должна-бы быть признаваема всѣми людьми безъ исключенія, какъ коренная принадлежность ихъ природы. Но на самомъ дѣдѣ мы видимъ полное отсутствіе этой идеи у многихъ дикихъ племенъ, не знающихъ религіи, у многихъ лицъ въ частности, каковы напр. матеріалисты и атеисты.

Но всѣ эти возраженія, впервые выставленныя Локкомъ и затѣмъ до нашего времени повторяемыя противниками ученія о врожденныхъ идеяхъ[43], въ сущности основываются на намѣренномъ или ненамѣренномъ непониманіи этого ученія, какъ будто защитники его отстаиваютъ ту мысль, что намъ врождено именно ясное, правильное и опредѣленное понятіе о Богѣ (въ родѣ того, напр., какое даетъ въ своемъ опредѣленіи идеи Божества Декартъ), а не основные только элементы, служащіе къ образованію такого понятія. Что касается до Декарта, то, при неопредѣленности его ученія о врожденныхъ идеяхъ, возраженія Локка противъ этого ученія могли имѣть нѣкоторое основание[44]. Но они теряютъ всякое значеніе, какъ скоро мы станемъ признавать врожденнымъ не какое-либо опредѣленное понятіе о Богѣ, въ которомъ ясно выражается участіе самодѣятельности нашего разума, и не какое-либо опредѣленное представленiе о немъ, въ которомъ видны слѣды дѣятельности воображенія, но именно идею о Богѣ, какъ нѣкоторое апріорное начало, возбуждающее дѣятельность нашего ума къ произведенію различныхъ представленій и понятій о Богѣ.

Что касается до того мнѣнія эмпириковъ, что идея о Богѣ,

если-бы была врождена намъ, то должна-бы сознаваться нами ясно уже на первыхъ порахъ нашей жизни, то это требованiе противорѣчитъ опыту. Опытъ показываетъ, что въ нашей душѣ могутъ находиться различныя элементарныя понятія и познанія въ несознанномъ видѣ. Нe говоримъ уже объ обычномъ фактѣ храненія въ нашей душѣ множества образованныхъ нами понятій и представленій, которыя выступаютъ въ нашемъ сознаніи или въ слѣдствіе намѣреннаго припоминанія ихъ или случайно по ассоціаціи идей и подъ вліяніемъ внѣшнихъ мотивовъ. То обстоятельство, что идея о Богѣ не составляетъ продуктъ собственной нашей умственной дѣятельности, но предполагается врожденною Богомъ, само по себѣ нисколько не можетъ служить препятствіемъ, чтобы, будучи не сознаваемою въ началѣ, она не могла выйти на свѣтъ сознанія въ послѣдствіи при извѣстныхъ, зависящихъ отъ законовъ развитiя человѣческой природы, условіяхъ. Вѣдь тоже самое имѣетъ мѣсто и относительно другихъ апріорныхъ элементовъ нашего познанія, которые также несомнѣнно существуютъ въ душѣ въ элементарной и безсознательной формѣ и только въ послѣдствіи мало по-малу выступаютъ на свѣтъ сознанія въ видѣ опредѣленныхъ понятій. Не видимъ-ли мы, что еще въ дѣтствѣ каждый человѣкъ въ своемъ мышленіи несомнѣнно руководится логическими законами тожества, противорѣчія, достаточнаго основанія, очень хорошо различаетъ причину отъ дѣйствія, понимаетъ, что такое качество, утвержденіе, отрицаніе и т.п.; но, въ тоже время, можно ли сказать, что онъ сознаетъ или замѣчаетъ тѣ законы, по которымъ мыслить или имѣетъ опредѣленныя понятія о качествѣ, количествѣ, причинѣ, дѣйствіи и пр. Эти понятія, какъ сознательныя, образуются послѣ продолжительной рефлексіи надъ содержаніемъ нашего познанія и во всей ихъ ясности составляютъ достояніе не многихъ теоретически развитыхъ умовъ. Тоже самое должно сказать и относительно идеи о Богѣ. Существуя въ элементарномъ и безсознательномъ видѣ уже на самыхъ первыхъ порахъ нашей жизни, въ своемъ дальнѣйшемъ развитiи она подчиняется общимъ законамъ психической жизни и становится сознательною лишь тогда, когда получаютъ характеръ сознательности и всѣ прочія проявленiя умственной и нравственной природы человѣка.

Нельзя также признать справедливымъ и того требованія эмпириковъ, чтобы идея о Богѣ (въ случаѣ ея врожденности) была одинаковымъ у всѣхъ, вполнѣ правильнымъ и яснымъ понятіемъ. Защитники врожденныхъ идей никогда не утверждали и не могли утверждать той противорѣчащей опыту мысли, будто эти идеи вложены въ насъ механически, какъ готовыя, опредѣленныя и неизмѣнныя понятія. Они всегда допускали въ дѣлѣ раскрытія ихъ участіе всѣхъ тѣхъ внутреннихъ и внѣшнихъ условій, которыя вообще имѣютъ мѣсто въ дѣлѣ развитія нашего познанія. Но какъ скоро это допущено, то вмѣстѣ съ этимъ, очевидно, допущена и возможность крайняго разнообразiя религіозныхъ понятій и даже заблужденій, подобно тому, какъ это имѣетъ мѣсто и относительно всѣхъ другихъ нашихъ апріорныхъ понятій. Вѣдь и логическіе законы мысли врождены намъ и сами по собѣ обладаютъ характеромъ правильности, однообразія и неизмѣнности; однако же это не препятствуетъ постояннымъ уклоненіямъ отъ нихъ, заблужденіямъ и даже разнообразiю въ пониманіи смысла и значенія самыхъ этихъ законовъ. Тоже можно сказать и относительно коренныхъ законовъ нравственной жизни; основныя правила нравственности въ существѣ тождественны у всѣхъ людей и составляютъ апріорное достояніе человѣческой природы; но на дѣлѣ въ раскрытіи и примѣненіи этихъ правилъ къ частнымъ случаямъ, даже въ самомъ пониманіи этихъ правилъ, мы встрѣчаемъ значительное разнообразіе. Такъ и свѣтъ идеи о Богѣ, преломляясь сквозь призму нашего сознанія, необходимо окрашивается различными цвѣтами и получаетъ различные оттѣнки сообразно съ индивидуальными особенностями человѣка[45].

Особенную силу для опроверженія врожденности идеи о Богѣ эмпирики всегда полагали въ указаніи на факты отсутствія этой идеи какъ у отдѣльныхъ лицъ, такъ и у многихъ племенъ человѣческаго рода. Такого рода факты, по ихъ

мнѣнію, были-бы необъяснимы, если-бы идея о Богѣ составляла дѣйствительно коренную принадлежность человѣческой природы, была врождена намъ. Но подобнаго рода указанія далеко не имѣютъ того значенія, какое имъ думаютъ приписывать, станемъ-ли разсматривать ихъ съ фактической или логической стороны. Вопреки увѣреніямъ эмпириковъ, на основаніи самыхъ достовѣрныхъ показаній путешественниковъ и этнографовъ мы должны признать всеобщность религіи въ человѣческомъ родѣ. Что касается до мнимо противорѣчащихъ этому признанiю фактовъ, то они легко объясняются или недостаткомъ наблюдательности у лицъ, сообщающихъ эти факты, или ихъ тенденціозностію, или, что всего чаще, смѣшеніемъ религіозной идеи съ внѣшними формами ея обнаруженiя, при чемъ отсутствіе у извѣстнаго племени послѣднихъ (напр. идоловъ, жертвоприношеній, храмовъ) принималось за доказательство отсутствiя у него самой идеи о Богѣ. Но всего важнѣе для насъ то, что даже при предполагаемой относительной вѣрности нѣкоторыхъ фактовъ безрелигіозности того или другаго племени, эти факты не могутъ имѣть того опровергающаго врожденность идеи о Богѣ значенія, какое имъ придаютъ. Положимъ, были или есть какія нибудь мелкія племена, у которыхъ при всемъ стараніи мы не открыли-бы никакихъ слѣдовъ религиозности; во всякомъ случаѣ число и значеніе этихъ племенъ, въ сравненіи съ огромнымъ числомъ племенъ и народовъ, признающихъ бытіе Божества, такъ ничтожно, что подобное явленіе, по всей справедливости, можно назвать исключеніемъ изъ общаго закона, которое нужно объяснить, но которое мы не вправѣ дѣлать основаніемъ для заключенія о случайномъ происхожденіи идеи о Богѣ. Такое объясненiе мы и найдемъ въ томъ, что эти племена стоятъ на самомъ низкомъ уровнѣ умственнаго и нравственнаго развитія. Чѣмъ-бы ни объясняли этотъ низкій уровень, – деградаціею этихъ племенъ или духовнымъ младенчествомъ ихъ, во всякомъ случаѣ отсутствіе или, точнѣе сказать, крайнее ослабленіе въ нихъ религіознаго чувства будетъ понятно безъ необходимости отказывать человѣческой природѣ вообще въ одной изъ самыхъ характеристическихъ ея особенностей. Если – это деградація, то она также мало доказываетъ отсутствіе въ человѣкѣ вообще религiозной идеи, какъ примѣры

крайняго разстройства умственныхъ способностей (напр. въ идіотизмѣ) могутъ служить доказательствомъ, что разумъ вовсе не есть какая либо всеобщая и отличительная принадлежность природы человѣка. То ненормальное явленіе болѣзненнаго упадка умственныхъ способностей, оживотнѣнія, такъ сказать, человѣка, которое, какъ исключеніе, встрѣчается у отдѣльныхъ лицъ, можетъ имѣть мѣсто и среди цѣлыхъ племенъ. Нѣкоторыя изъ нихъ, въ слѣдствіе различныхъ неблагопріятныхъ условій, могутъ дойти до полной почти утраты наиболѣе характеристическихъ отличій человѣка отъ животныхъ. Если-же, какъ полагаютъ нѣкоторые, состояніе дикарей есть состояніе не деградаціи и упадка человѣческой природы, но состояніе младенчества ея и естественной неразвитости, то и здѣсь отсутствіе религiозности, какъ одно изъ проявленій этой неразвитости, также мало можетъ служить возраженіемъ противъ всеобщности или необходимости идеи о Богѣ, какъ и вообще отсутствіе въ младенчествѣ замѣтныхъ обнаруженій высшей духовной природы человѣка: разума и свободы. У младенца мы не замѣчаемъ самосознанія, мышленiя, дара слова, – но слѣдуетъ-ли отсюда, что законы мышленія не прирождены человѣку или что даръ слова есть случайная, а не существенная принадлежность человѣческой природы?

Еще менѣе можетъ служить возраженіемъ противъ врожденности идеи о Богѣ фактъ отрицанія истины бытія Божія многими лицами, каковы атеисты. Этотъ фактъ не можетъ говорить противъ всеобщности религіозной идеи уже по тому самому, что мы здѣсь видимъ сознательное отрицаніе прежде извѣстной и находившейся въ душѣ истины; а такое отрицаніе предполагаетъ предшествующее существованіе отрицаемаго факта. Правда, говоря объ атеистахъ, имѣютъ въ виду не столько опровергнуть фактъ всеобщности религіозной идеи (потому что во всякомъ случаѣ число атеистовъ ничтожно въ сравненіи съ массами людей вѣровавшихъ и вѣрующихъ въ Бога), сколько ея необходимость. Самое существованіе атеистовъ, говорятъ, служитъ уже доказательствомъ, что идея о Богѣ не принадлежитъ къ числу необходимыхъ, природныхъ или врожденныхъ понятій; иначе она не могла-бы быть

и отрицаема[46]. Но говоря это, забываютъ, что человѣческій разумъ обладаетъ неограниченною свободою не только познавать истину, но и заблуждаться, и что въ силу этой свободы онъ можетъ отвергать самыя очевидныя и необходимыя истины нашего сознанія, самые ясные факты опыта. Что такое теоретическое отрицаніе самыхъ коренныхъ и, повидимому,неоспоримыхъ истинъ нашего сознанія возможно, примѣры тому видимъ въ исторіи нашего мышленія. Не видимъ-ли мы, что идеалистъ отрицаетъ самое существованiе чувственнаго міра и видитъ въ немъ феноменъ нашего сознанія? Развѣ не отрицаетъ скептикъ достовѣрность всѣхъ нашихъ познаній, достовѣрность даже коренныхъ, логическихъ законовъ мышленія? Не отрицается-ли часто очевидный фактъ свободной дѣятельности и сознаніе себя свободными не объявляется-ли чистымъ психологическимъ миражемъ и т.п.? Почему-же не можетъ быть отрицаема и существенно принадлежащая нашему разуму идея о Богѣ, – тѣмъ болѣе, что къ отрицанію ея ведутъ не только чисто теоретическіе мотивы, какъ въ указанныхъ нами случаяхъ, но, къ сожалѣнію, и многія другія ненормальныя условія нравственной жизни.

Такимъ образомъ теорію врожденности идеи о Богѣ мы можемъ признать вполнѣ обезпеченною отъ возраженій эмпириковъ; и если-бы вся задача этой теоріи ограничилась только доказательствомъ апріорнаго, независимаго отъ опыта характера этой идеи, утвержденіемъ ея всеобщности и необходимости, то мы могли-бы признать ее вполнѣ удовлетворительною. Но если мы обратимъ вниманіе на положительную ея сторону, на ближайшее объясненіе способа возникновенія этой апріорной идеи въ нашемъ умѣ, то эта теорія окажется недостаточною и вызывающею разнаго рода недоумѣнія.

Идея о Богѣ врождена намъ. Но на опытѣ мы встрѣчаемъ не одну идею о Богѣ, но множество очень разнообразныхъ представленій о Немъ, по большей части, ложныхъ и неудовлетворительныхъ. Но если онѣ не могутъ быть всѣ и безразлично врождены намъ, то естественно раждается вопросъ: что въ нихъ должно признавать дѣйствительно первоначальнымъ и

природнымъ и что должно быть отнесено на счетъ субъективныхъ примѣсей и искаженій? Что собственно понимать подъ тою идеею, которая врождена намъ?

Но въ рѣшеніи этого вопроса и сказывается неудовлетворительность разсматриваемой нами теоріи. Декартъ подъ именемъ идеи о Богѣ, какъ извѣстно, разумѣлъ полное и опредѣленное понятіе о немъ. «Подъ именемъ Бога», говорить онъ, «я понимаю субстанцію безконечную, вѣчную, неизмѣняемую, независимую, всевѣдущую, всемогущую, которою какъ я, такъ и другія существа сотворены и произведены»... Идея о такой субстанціи «рождена и произведена вмѣстѣ со мною»[47]. Но предполагать врожденнымъ такое раздѣльное и точное понятіе о Богѣ, какое даетъ здѣсь Декартъ, значило-бы противорѣчить ясному свидѣтельству опыта. Понимая врожденную идею въ смыслѣ вѣрнаго понятія о Богѣ, Локкъ и другіе эмпирики были правы, когда замѣчали, что такой идеи вовсе нѣтъ у большей части людей, что у многихъ понятія о Богѣ представляются далеко не соотвѣтствующими опредѣленію Декарта, темными, часто ложными.

Силы этого возраженія не могли не признать защитники теоріи врожденности идеи о Богѣ. Они должны были уступить своимъ противникамъ и согласиться, что врожденная идея о Богѣ не есть одно и тоже, что понятіе о немъ. Что-же она такое? Очевидно, она не можетъ быть и представленiемъ о Богѣ, потому что, хотя представленіе есть низшая и болѣе первоначальная форма познанія о Богѣ, чѣмъ понятіе, тѣмъ не менѣе и въ ней, можетъ быть, даже больше, чѣмъ въ понятіи, замѣтны слѣды дѣятельности человѣческой познавательной силы – воображенія. Итакъ, чтобы найти первоначальную и истинно врожденную идею, защитникамъ разсматриваемой нами теоріи и не оставалось ничего болѣе, какъ отсѣкать отъ понятія о Богѣ все опредѣленное, разнообразное, частное, – все, въ чемъ сказывалась-бы работа человѣческой мысли и воображенія и въ чемъ можно-бы замѣтить слѣды самодѣятельнаго участія нашей познательной силы. Но, продолжая процессъ выдѣленія самаго общаго и первоначальнаго во всѣхъ людяхъ, по отношенію къ познанію о Богѣ, о чемъ несомнѣнно

можно-бы сказать, что оно не пріобрѣтено, а врождено, увидѣли, что и самая идея мало по-малу утончалась и испарялась. За выдѣленіемъ всего конкретнаго, оставалось признать врожденнымъ что-то очень неопредѣленное и темное, не имѣющее почти никакого положительнаго содержанiя. Въ слѣдствіе этого, защитники теоріи врожденности идеи о Богѣ дали такую постановку своему ученію, что эта идея не есть какое либо врожденное представленіе или понятіе о Богѣ, но только зародышъ, зерно или сѣмя всего этого. Но такого рода аналогическiя объясненія сущности врожденной идеи о Богѣ едвали могутъ быть удовлетворительны для точнаго мышленія. Мы понимаемъ здѣсь только то, что первоначальная идея о Богѣ также не похожа на послѣдующее понятіе о немъ, какъ зерно на развившееся растеніе, какъ зародышъ на происшедшiй изъ него организмъ. Но въ чемъ состоитъ эта элементарная, зародышная форма идеи о Богѣ – мы попрежнему остаемся въ недоумѣніи. Недоумѣніе наше возрастаетъ, когда вспомнимъ, что изъ однороднаго зерна идеи о Богѣ здѣсь выростаетъ безчисленное множество разнообразныхъ и другъ на друга непохожихъ представленій о немъ, что уже совершенно противорѣчитъ допускаемой здѣсъ аналогіи съ органическимъ міромъ, гдѣ зерно или зародышъ производятъ вполнѣ однородныя растенія и животныхъ съ незначительными лишь индивидуальными отличіями. Во всякомъ случаѣ, сравнивающiе идею о Богѣ съ сѣменемъ или зерномъ обязаны были указать точнѣе и опредѣленнѣе тѣ внѣшнія и внутреннія условія, которыя имѣли столь могущественное вліяніе на видоизмѣненіе первоначальной идеи. Въ виду этихъ недоумѣній, многіе защитники теоріи врожденности идутъ еще далѣе по пути уступокъ содержанія идеи о Богѣ. Врожденная идея не есть какое-либо опредѣленное понятіе даже въ зародышной его формѣ. Она есть присущая нашему уму возможность или способность образовать понятіе о Богѣ, по мнѣнію однихъ; врожденное стремленiе къ безконечному, по опредѣленію другихъ; или еще иначе – идея есть потребность ума, побуждающая разсудокъ къ пріобрѣтенію познаній о Богѣ.

Но кто не видитъ, что съ такимъ низведеніемъ идеи о Богѣ на степень потенціи, способности, стремленiя, потребности и т.п., изчезаетъ и самый смыслъ ученія о ея врожденности,

какъ положительной теоріи, имѣющей въ виду объяснить ея происхожденіе? Что у человѣка есть врожденное стремленіе образовать представленія и понятія о Богѣ, что у него есть потребность и возможность производить такія понятія, – это такая общая, неопредѣленная и даже двусмысленная истина, противъ которой не станетъ спорить даже рѣшительпый эмпирикъ. Съ нею можетъ согласиться даже тотъ, кто, непризнавая истины идеи о Богѣ, почитаетъ ее субъективнымъ произведеніемъ нашей мысли или фантазіи. И Фейрбахъ, и Контъ могутъ допустить, что на извѣстной стадіи умственнаго развитія въ человѣкѣ есть необходимое стремленіе или побуждене образовать религіозныя понятія, представлять Божество. Но дѣло не въ томъ, есть ли въ насъ врожденное или природное стремленіе образовать такія понятія, но въ томъ, какъ онѣ образуются и какое значеніе имѣютъ. A теорія врожденныхъ идей, какъ скоро назвала идеею о Богѣ одно неопредѣленное стремленіе къ сверхчувственному, ничего объ этомъ не говоритъ; она не говоритъ, какъ осуществляется это стремленіе, достигаетъ-ли оно и какъ своей цѣли, – и мы при изслѣдованіи происхожденія идеи о Богѣ стоимъ при началѣ пути, на вопросѣ, тогда какъ ожидали отвѣта. Вообще при той постановкѣ теоріи врожденныхъ идей, о которой мы говорили, въ ней заключается недоразумѣніе и неправильность въ выраженіи. Имѣя въ виду смыслъ этой теоріи, правильнѣе и точнѣе мы должны-бы сказать, что намъ врождены не идеи, а способность идей, т.е. умъ или способность къ познанію сверхчувственнаго. Но, признавая способность познавать сверхчувственное принадлежностію нашей природы, и въ этомъ смыслѣ врожденною намъ, мы этимъ нисколько не рѣшаемъ еще вопроса, какимъ образомъ при помощи этой способности мы получаемъ действительное познаніе о Богѣ, какимъ образомъ при помощи ума пріобрѣтаемъ идею о немъ?

Указавъ недостатки теоріи врожденности идеи о Богѣ, мы тѣмъ самымъ приблизились къ новому рѣшенію вопроса о дѣйствительномъ источникѣ этой идеи. Въ своемъ послѣдовательномъ развитіи эта теорія сводится къ тому, что признаетъ существованiе въ нашемъ духѣ стремленія къ Божеству и способности познать его, – въ этомъ признаніи заключается ея истинная сторона. Но стремленіе къ предмету не можетъ

еще дать намъ самого предмета; способность къ познанію не можетъ произвести предмета познанія изъ самой себя. Чтобы она могла стать способностію реальнаго познанія, а не одною только неопредѣленною возможностью (потенціею) познавать, нужно допустить дѣйствіе или впечатлѣніе на эту способность реальнаго предмета, который служилъ бы содержаніемъ познанія. Такимъ объектомъ, вполнѣ соотвѣтствующимъ нашей идеѣ о Богѣ, можетъ быть только самъ Богъ.

Итакъ мы переходимъ теперь къ тѣмъ теоріямъ происхожденiя идеи о Богѣ, которыя первоначальный источникъ ея видятъ въ непосредственномъ дѣйствіи Божества на нашъ духъ. Такое дѣйствіе въ свою очередь можетъ быть понимаемо нами двоякимъ способомъ: или какъ однократное, совершившееся въ какой-либо одинъ моментъ жизни рода человѣческаго, при чемъ идея о Богѣ, возникшая этимъ способомъ, сохранялась за тѣмъ и передавалась тѣмъ же путемъ наученія и исторической традиціи, какимъ передаются и другія, открытыя человѣкомъ, познанія и истины; или какъ постоянно продолжающееся и служащее постояннымъ внутреннимъ источникомъ какъ нашего религіознаго познанія, такъ и религіозной жизни. То и другое воззрѣнія лежатъ въ основаніи двухъ теорій происхожденія идеи о Богѣ: традицiонализма и мистицизма.

2. Традиціонализмъ есть столько же религіозная, сколько и философская теорія, такъ какъ причиною ея возникновенія была кажущаяся невозможность согласить съ началами и требованіями христіанской религіи другія теоріи происхожденiя идеи о Богѣ, – преимущественно Декартовскую теорію врожденныхъ идей. Уже при первомъ своемъ появленіи эта теорія была враждебно встрѣчена послѣдователями схоластической философіи, – такое отношеніе къ ней продолжается и до настоящаго времени въ кругу философовъ строго католическаго направленія. Главная причина вражды ихъ не только противъ теоріи Декарта, но и противъ всѣхъ другихъ теорій, согласныхъ съ нею въ принципѣ – въ признаніи апріорнаго характера идеи о Богѣ, заключается въ сильномъ, до сихъ поръ продолжающемся вліяніи на католическихъ философовъ извѣстнаго средневѣковаго богослова и философа Ѳомы Аквината, въ своихъ гносеологическихъ воззрѣніяхъ слѣдовавшаго Аристотелю

и отвергавшаго врожденныя идеи[48]. Къ этому присоединились опасенія раціонализма и деизма, будто-бы послѣдовательно вытекающихъ изъ признанія врожденности идеи о Богѣ. Въ самомъ дѣлѣ, говорили они, если источникъ понятія о Богѣ и другихъ высшихъ истинъ заключается въ идеяхъ, врожденныхъ человѣческому разуму, то почему въ дѣлѣ религіознаго познанія нельзя ограничиться этимъ однимъ источникомъ? Къ чему нужно какое либо внѣшнее откровеніе и просвѣщеніе духа человѣческаго Духомъ Божественнымъ, если, чтобы достигнуть правильнаго понятія о Богѣ, достаточно углубиться въ самихъ себя, въ свой разумъ, – достаточно извести на свѣтъ сознанія и раскрыть сокрытыя въ насъ самихъ сокровища познанія о сверхчувственномъ? Мало по-малу человѣкъ самъ изъ глубины своего разума можетъ произвести тѣ понятія, которыя составляютъ содержаніе положительной религіи. Живая и постоянная связь человѣка съ Богомъ, какъ источникомъ религіознаго познанія, представляется излишнею, а это и утверждаетъ раціоналистическій деизмъ, отрицающій необходимость Откровенія.

Подъ вліяніемъ этихъ опасеній большая часть католическихъ философовъ, какъ мы видѣли, предпочитаетъ держаться ученія о чисто раціональномъ происхожденіи идеи о Богѣ, не смотря на указанные недостатки этого ученія. Согласно съ эмпириками они признаютъ, что всѣ наши познанія происходятъ изъ опыта и изъ разсудочной рефлексіи надъ данными опыта. Идея о Богѣ также образуется въ насъ путемъ размышленія и умозаключенія отъ свойствъ бытія ограниченнаго

(природы и духа) къ бытію безусловному. Отчасти естественная недостаточность этого пути въ силу ограниченности человѣческаго разума, а еще болѣе поврежденіе этой способности въ слѣдствіе паденія человѣка, дѣлаетъ необходимымъ восполненіе этого недостатка естественнаго богопознанія положительнымъ сверхъестественнымъ откровеніемъ.

Но другіе философы того же направленія, въ виду недостатковъ подобнаго объясненія, ищутъ точекъ сближенія съ тѣми теоріями происхожденія идеи о Богѣ, которыя допускаютъ возможность непосредственнаго дѣйствія Божества на духъ человѣка.

Они вообще признаютъ эту возможность, какъ основанную на существѣ самой природы человѣка, но допускаютъ ее только въ отношеніи къ нормальному или идеальному человѣку. Естественное откровеніе, по ихъ мнѣнію, могло имѣть мѣсто и фактически осуществилось только въ первобытномъ, совершенномъ состояніи человѣка, – до его паденія. Затѣмъ постоянная возможность такого откровенія, въ слѣдствіе поврежденія человѣка, прекратилась. Дѣйствительное распространеніе религіозныхъ истинъ могло происходить только путемъ преданія, преемственной передачи первоначально полученнаго при помощи Откровенія и дополняемаго по временамъ новыми особенными сверхъестественными откровеніями религіознаго познанія. Эта мысль о происхожденiи религіознаго познанія и составляетъ основу теоріи такъ называемаго традиціонализма[49].

Сущность этой теоріи состоитъ въ слѣдующемъ. Для открытія дѣйствительнаго источника нашихъ религіозныхъ понятій, мы должны обратиться къ опыту. Но опытъ ничего не говоритъ намъ ни о существованіи въ насъ врожденныхъ

идей, ни о непосредственномъ общеніи съ Богомъ. Онъ не говоритъ намъ также и того, чтобы мы сами составляли понятіе о Богѣ путемъ логическихъ умозаключенiй. Такой способъ происхожденія идеи о Богѣ и по существу своему невозможенъ. До понятія о Богѣ, какъ учитъ Ботень, мы не можемъ достигнуть ни путемъ дедукціи (отъ основанія къ слѣдствію), такъ какъ нѣтъ и не можетъ быть никакого высшаго принципа, кромѣ самого Бога, – абсолютнаго принципа всякой истины; ни путемъ индукціи (умозаключенія отъ слѣдствія къ основанію), потому что отъ конечнаго, безъ скачка въ мышленіи, мы не можемъ заключать къ безконечному. Если за разъясненіемъ вопроса о происхожденіи идеи о Богѣ обратимся къ опыту, то легко убѣдимся, что религіозныя понятiя мы получаемъ внѣшнимъ путемъ отъ окружающихъ насъ лицъ, – отъ родителей, воспитателей, отъ общества, въ видѣ ли то положительнаго религіознаго ученія или въ видѣ словъ, выражающихъ извѣстныя, соединенныя съ ними, понятія. Такъ какъ тѣ лица, которыя передали намъ эти понятія, въ свою очередь также не изобрѣли ихъ сами, какъ и мы, но получили по наслѣдству отъ другихъ лицъ и такъ далѣе, то мы, постепенно, восходя отъ однихъ поколѣній къ другимъ, доходимъ наконецъ до перваго человѣка, который, очевидно, не могъ получить ихъ ни откуда, какъ отъ самого Бога. Это и есть первоначальное Откровеніе. Какъ каждый человѣкъ получаетъ понятіе о Богѣ не иначе, какъ внѣшнимъ образомъ, чрезъ передачу ему этого понятія посредствомъ словъ, такъ и первый человѣкъ получилъ его не иначе, какъ посредствомъ слова или рѣчи къ нему Бога. Мысль, идея, понятіе, не иначе могутъ быть восприняты умомъ, какъ въ словѣ и посредствомъ слова; мысль безъ слова, какъ показываетъ опытъ, невозможна. Отсюда, не только понятіе о Богѣ, но и самое слово, въ которомъ заключено оно, происхожденія божественнаго. Языкъ данъ человѣку Богомъ путемъ откровенія, а вмѣстѣ съ нимъ не только религіозныя, но и другія высшія теоретическія и нравственныя понятія. Первоначально данное въ словѣ или вмѣстѣ съ словомъ откровеніе передавалось отъ предковъ къ потомкамъ путемъ того-же слова и внѣшняго наученія. Съ теченіемъ времени, съ увеличеніемъ пороковъ и заблужденій между людьми, содержанiе этого первоначальнаго

Откровенія мало по-малу забывалось и искажалось; отсюда ложныя религіи и религіозныя заблужденія. Въ слѣдствіе этого оказывалась нужда въ новыхъ откровеніяхъ Божества людямъ, дѣйствительные опыты которыхъ и видимъ въ исторіи истинной религіи Ветхозавѣтной и Новозавѣтной. Эти откровенія и составляютъ единственный источникъ всѣхъ нашихъ понятій о Богѣ; то, что прибавляетъ къ нимъ разумъ, есть или разъясненіе этихъ понятій или, что бываетъ чаще и примѣры чего видимъ въ ложныхъ религіяхъ и ложныхъ философскихъ теоріяхъ, – искаженіе ихъ.

Для подтвержденія этой теоріи происхожденія религіозныхъ понятій, защитники ея обращаются къ исторіи философіи и исторіи религій. Подвергая критикѣ существующія философскія понятія о Богѣ, они находятъ ихъ крайне неудовлетворительными; отсюда заключаютъ, что разумъ человѣка самъ по себѣ, безъ помощи Откровенія, не можетъ дойти до истиннаго понятія о Богѣ. Что же касается до тѣхъ философскихъ ученій и мнѣній, которыя, повидимому, даютъ такое понятіе и которыя нерѣдко встрѣчаются въ философіи, то защитники разсматриваемой нами теоріи стараются доказать, что они заимствованы философами изъ Откровенія; философами древними – изъ первобытнаго Откровенія и изъ ветхозавѣтныхъ священныхъ книгъ, новыми – изъ христіанскаго вѣроученія; они только ложно выдаются ими за плодъ собственнаго размышленія. Въ томъ-же самомъ Откровеніи они ищутъ первоначальнаго источника всѣхъ болѣе достойныхъ религіозныхъ представленій въ языческихъ религіяхъ. На долю самостоятельной дѣятельности ума человѣческаго въ этихъ религіяхъ остаются только заблужденія и искаженіе миѳологическою фантазіею истинъ и фактовъ Откровенной религіи.

Чтобы яснѣе видѣть, въ чемъ состоитъ существенный недостатокъ этой теоріи, попробуемъ примѣнить способъ умозаключенія, какимъ она пользуется для объясненія происхожденія религіозныхъ понятій, къ какому либо другому роду понятій и познаній, напр., математическихъ. По логикѣ этой теоріи мы имѣемъ право заключать такъ. Опытъ показываетъ, что до извѣстныхъ математическихъ понятій, напр, до знанія геометріи мы не дошли ни самостоятельнымъ размышленіемъ, ни получили это знаніе путемъ какого-либо откровенія; мы

научились геометріи отъ другихъ лицъ, посредствомъ передачи намъ этой науки при помощи словъ, выражающихъ геометрическія понятія. Другіе, также, не изобрѣтали геометріи, но, подобно намъ, учились ей отъ другихъ и т.д. Восходя дальше и дальше, мы дойдемъ до перваго человѣка, который геометрическія понятія могъ получить только отъ Бога путемъ откровенія и притомъ не только самыхъ понятій, но и словъ ихъ выражающихъ, потому что понятія невозможны безъ словъ.

Странность подобнаго умозаключенiя очевидна, и не трудно замѣтить, въ чемъ его фальшь. Предполагается совершенная неизмѣнность и неподвижность геометріи въ томъ видѣ, какъ она существуетъ теперь, – и изъ того факта, что мы сами не изобрѣли этой геометріи, но научились ей отъ другихъ, дѣлается ложное заключенiе, что и другіе люди пріобрѣтали знаніе этой науки также, какъ и мы.

Точно такое же фальшивое предположеніе лежитъ и въ основѣ теоріи традиціонализма и несостоятельность его въ логическомъ отношеніи совершенно одинакова съ представленнымъ нами примѣромъ. Именно, въ ней предполагается, что религіозныя понятія, разумѣется, истинныя, воспринимаются и усвояются нами чисто внѣшнимъ способомъ, чрезъ наученіе и преданіе, что они совершенно неизмѣнны и что человѣческій разумъ никогда не принималъ участія въ ихъ образованіи и развитіи и что на его долю приходилось лишь искаженіе получаемаго путемъ традиціи содержанія.

Для подтвержденія этого, столь, повидимому, противорѣчащаго и исторіи мышленія и исторіи религіи, предположенiя, наша теорія прибѣгаетъ къ той-же исторіи и, старается фактически доказать, что все истинное въ области религіознаго знанія заимствовано изъ положительнаго Откровенія. Эта попытка не есть что-либо новое. Не задолго до начала нашей эры Iудейскими философами Аристовуломъ и Филономъ впервые была высказана мысль, что все лучшее въ языческой философіи и религіи было заимствовано изъ Откровенія, даннаго народу Божію. Эта мысль съ большою подробностію была раскрываема многими Учителями и Отцами Церкви (напр. Iустиномъ, Климентомъ и др.); затѣмъ она легла въ основаніе философскихъ теорій происхожденiя языческихъ религій въ новѣйшее время, начиная отъ Бохарта, Фосса, Гюэта и заканчивая

Крейцеромъ. Различіе между защитниками этого воззрѣнія состояло въ томъ, что, тогда какъ одни изъ нихъ первоисточника религіозныхъ понятій въ языческомъ мірѣ искали въ Ветхозавѣтныхъ священныхъ книгахъ, другіе обращали вниманіе преимущественно на такъ называемое первобытное Откровеніе, предшествовавшее ветхозавѣтному и въ сохранившихся путемъ преданія слѣдахъ этого Откровенія искали ключъ къ объясненiю всего лучшаго въ языческой религіи и философіи.

Не входя въ подробный разборъ этого воззрѣнія, ограничимся замѣчаніемъ, что мысль о происхожденіи всѣхъ лучшихъ религіозныхъ и философскихъ понятій о Богѣ единственно путемъ заимствованій изъ положительнаго Откровенія не выдерживаетъ критики. Причина этого заключается не только въ очевидныхъ, многочисленныхъ натяжкахъ при истолкованiи фактовъ и историческихъ промахахъ, какими изобилуютъ теоріи, о которыхъ идетъ рѣчь, но главнымъ образомъ въ невѣрности самого метода изслѣдованія. При отсутствiи ясныхъ историческихъ указаній о происхожденіи различныхъ религіозныхъ представленiй изъ Откровенной религіи, обыкновенно прибѣгаютъ къ сравненію и сопоставленію сходнаго въ религіяхъ и философскихъ ученіяхъ языческихъ религій и въ религіи Откровенной. Какъ скоро такое сходство въ чемъ нибудь найдено, то какъ-бы незначительно, даже сомнительно оно ни было, тотъ часъ же источникъ его находятъ въ религiи Откровенной и въ заимствованiи изъ послѣдyей. Но такой методъ доказательства нельзя назвать правильнымъ и убѣдительнымъ. Прежде всего, здѣсь a priori предполагается, что первоначальный источникъ всего сходнаго въ языческихъ религіяхъ и философскихъ системахъ и въ Откровенной религіи можетъ заключаться только въ послѣдней, тогда какъ это требуется еще доказать; пока это предположеніе не доказано, не устраняется и возможность обратнаго предположенія, что нѣкоторыя представленія напр. Iудейской религіи могли быть заимствованы изъ религій языческихъ, – мысль, которая, какъ извѣстно, въ большомъ ходу въ настоящее время. Затѣмъ, сходство само по себѣ, безъ прямыхъ историческихъ указаній, еще не доказываетъ происхожденія сходныхъ представленій одного отъ другаго, даже не всегда доказываетъ происхожденіе

ихъ изъ какого-либо одного общаго источника. Въ области религіи, также какъ и въ другихъ сферахъ познанія, сходныя представленія и понятія могутъ возникать независимо у различныхъ лицъ, народовъ, въ различныхъ мѣстахъ и въ разное время по той простой причинѣ, что законы познавательной дѣятельности и духовныя потребности въ сущности у всѣхъ одинаковы. Одинаковыя религіозныя стремленiя и идеи могутъ выражаться въ одинаковыхъ или сходныхъ проявленіяхъ религіозной мысли и чувствъ, въ одинаковыхъ символахъ и обрядахъ, такъ что нѣтъ необходимости, при каждомъ замѣченномъ случаѣ сходства, тотчасъ приводить ихъ въ историческую связь и находить ихъ заимствованiе тамъ, гдѣ можетъ быть одно только, основанное на природѣ нашего духа, однообразіе религіозныхъ потребностей. Наконецъ, что касается до самаго сравненія и сближенія религіозныхъ вѣрованій различныхъ народовъ, то въ этомъ дѣлѣ нужна крайняя осмотрительность, которою далеко не можетъ похвалиться теорія традиціонализма. Частныя и случайныя сходства отрывочно взятыхъ понятій, представленій, символовъ, обрядовъ, здѣсь ничего не значатъ. Дѣло не во внѣшнихъ сходныхъ элементахъ, но въ значеніи ихъ въ общемъ строѣ религіознаго міросозерцанія, отъ котораго получаютъ свой смыслъ и частности; при этомъ часто оказывается, что, не смотря на внѣшнее сходство сравниваемыхъ религіозныхъ представленій, смыслъ ихъ совершенно различенъ. Что же касается до внѣшней оболочки извѣстнаго понятія, – будетъ ли то чувственное представленіе или символъ, то, такъ какъ эта оболочка по отношенію къ содержанію есть нѣчто внѣшнее и случайное, она можетъ быть одинаковою для разнородныхъ понятій и нисколько не указываетъ на ихъ внутреннее сродство и происхожденiе изъ одного источника.

Нельзя, также, не обратить вниманія на связь, въ которой въ разсматриваемой нами теоріи поставляется вопросъ о происхожденіи идеи о Богѣ съ вопросомъ о происхожденіи языка. Такая связь на первый взглядъ представляется странною и даже излишнею; но на самомъ дѣлѣ она для нея существенно необходима. Теорія традицiонализма (въ примѣненіи ея не только къ происхожденію идеи о Богѣ, но и другихъ основныхъ теоретическихъ и нравственныхъ понятій), въ сущности есть

чисто эмпирическая теорія; все содержаніе нашего познанія она производитъ изъ опыта, не уклоняясь въ этомъ отношеніи отъ Ѳомы Аквината и состоящихъ подъ его вліяніемъ римско-католическихъ философовъ. Но такъ какъ идея о Богѣ (на ряду съ другими идеями) не могла произойти отвнѣ, путемъ чувственнаго опыта, а съ другой стороны эта теорія должна была устранить и возможность опыта сверхчувственнаго или дѣйствія Божества на нашъ духъ, въ опасеніи мистицизма, – то для нея и остался одинъ только видь внѣшняго опыта, – наученіе или передача различныхъ понятій отъ другихъ лицъ, которая хмогла совершаться лишь при посредствѣ словъ. Такой способъ пріобрѣтенія нами различныхъ познаній понятенъ, какъ скоро предполагаются окружающіе насъ и намъ предшествующіе люди, владѣющіе языкомъ, какъ органомъ передачи этихъ познаній. Но какимъ образомъ первоначально могли возникнуть эти познанія у тѣхъ людей, для которыхъ подобной традиціи не было, въ частности – у перваго человѣка? По теоріи, онѣ должны быть даны отвнѣ и не иначе какъ путемъ наученія, слова. Но такъ какъ существъ говорящихъ въ то время не было, то, очевидно, первымъ учителемъ людей могъ быть только самъ Богъ и слово, при помощи котораго Онъ сообщилъ людямъ свое ученіе, могло быть только божественнымъ, откровеннымъ словомъ. Отсюда мысль, о происхожденіи отъ Бога путемъ откровенія не только содержанія религіи, но и словъ, въ которыхъ выражается это содержаніе, т.е. первобытнаго языка. Богъ самъ долженъ былъ говорить людямъ, чтобы научить ихъ словамъ, a вмѣстѣ съ ними и понятіямъ, ими обозначаемымъ Въ частности, въ отношеніи къ религіи, Богъ долженъ былъ открыть людямъ не только понятіе о Себѣ, но и самое наименованіе: Богъ, съ которымъ только и возможно было какъ возникновеніе, такъ и дальнѣйшая традиція идеи о Богѣ.

Вся эта теорія основана на совершенно произвольномъ предположеніи, что понятіе тожественно съ словомъ, его выражающимъ, и что понятія не иначе могутъ въ насъ возникать, какъ съ внѣшнимъ усвоеніемъ словъ, ихъ обозначающихъ, и что, поэтому, не только первоначальныя понятія, но и первобытный языкъ, въ которомъ онѣ заключены, долженъ быть откровеннымъ. Что слово и наученіе посредствомъ слова есть

могущественное средство для болѣе легкаго и болѣе совершеннаго развитія нашей мыслительной способности, это, конечно, неоспоримо; но такое значеніе оно можетъ имѣть только подъ условіемъ самостоятельной дѣятельности нашего разума и способности его образовать самому различныя представленія и понятія. Слово можетъ имѣть значеніе только какъ внѣшнее обозначеніе образовавшагося уже понятія; въ словахъ самихъ по себѣ нѣтъ никакой магической силы, посредствомъ которой одно произнесенiе ихъ и усвоеніе нашимъ слухомъ могло-бы вызвать соотвѣтствующія имъ понятія. Слова, – это болѣе или менѣе произвольные, условные знаки понятій (что доказывается различнымъ обозначеніемъ одного и того же понятія у различныхъ народовъ); такое понятіе, которое означается извѣстнымъ словомъ, точно также могло-бы быть обозначено и другимъ, если бы мы условились относительно смысла этого слова. Итакъ, для пониманія словъ нужна нѣкоторая предшествующая дѣятельность мышленія, которая дѣлала-бы возможнымъ это пониманіе. Значеніе слова я могу понять только тогда, когда я уже знаю, что оно должно обозначать; иначе, я долженъ уже имѣть нѣкоторую мысль, понятіе о данномъ предметѣ, чтобы узнать, что существуетъ связь между знакомь и обозначаемымъ, что данное слово относится именно къ этому, а не другому предмету. Въ этомъ не трудно убѣдиться на опытѣ. Какъ учатъ говорить и понимать сказанное другими дѣтей? Если мы станемъ механически произносить извѣстное слово съ цѣлью вызвать пониманіе его или соотвѣтствующее ему представленiе у дитяти, мы ничего не достигнемъ. Мы должны указать ему на называемый предметъ, чтобы у него родилось представленiе о немъ, а за тѣмъ объяснить, что этотъ предметъ называется такъ, а не иначе. Представленіе, понятіе о предметѣ должно предшествовать слову. Тоже самое имѣетъ мѣсто и относительно взрослыхъ. Сколько-бы мы ни произносили передъ слѣпымъ отъ рожденiя словъ, обозначающихъ краски и цвѣта, онъ но пойметъ, что такое краска и цвѣтъ, потому что для него невозможно предварительное, самостоятельное понятіе объ нихъ. То-же имѣетъ мѣсто и при обозначенiи словомъ предмета, намъ совершенно неизвѣстнаго; одно слово не даетъ намъ понятія о предметѣ, если мы не знаемъ самаго предмета или аналогичныхъ

съ нимъ предметовъ, на которые могъ-бы указать говорящій съ нами и которые могли-бы дать намъ возможность составить нѣкоторое представленіе объ извѣстномъ предметѣ. Такъ, напр., мы не можемъ составить ни малѣйшаго понятія о неизвѣстномъ намъ растеніи изъ одного названія его, если намъ, или не покажутъ этого растенія въ натурѣ, или на рисункѣ, или не опишутъ его подробно, то есть, не укажутъ намъ на аналогичныя съ нимъ и намъ извѣстныя растенія или признаки ихъ, въ слѣдствіе чего мы и можемъ образовать приблизительное понятіе о немъ.

Все сказанное нами имѣетъ полное приложенiе и къ объясненiю происхожденiя идеи о Богѣ. Одно внѣшнее наученіе не могло-бы произвести въ насъ этой идеи, если-бы мы не знали соотвѣтствующаго ей объекта какимъ либо другимъ путемъ, если-бы предварительно не имѣли идеи о Богѣ. Одно слово: Богъ, сообщенное отвнѣ, какъ первобытному человѣку отъ Бога, такъ и послѣдующимъ людямъ путемъ традиціи, такъже не имѣло бы для насъ никакого смысла, было-бы пустымъ звукомъ, какъ не имѣетъ для насъ смысла любое иностранное слово, значенія котораго мы не понимаемъ. Тоже самое должно сказать и о всѣхъ словахъ, выражающихъ теоретическія и нравственныя идеи, которыя традиціонализмъ производитъ изъ Откровенія, при помощи откровеннаго въ свою очередь языка. Слова сами по себѣ не могутъ вызвать въ насъ идей; но какъ скоро въ насъ есть эти идеи, то, въ силу присущей человѣку способности мышленія и дара слова, онъ необходимо облечетъ ихъ въ чувственныя схемы, – слова, какъ значки, нужные не только для дальнѣйшаго развитія мышленія, но и для сообщенія нашихъ мыслей другимъ. Такимъ образомъ, слово есть естественный продуктъ нашего разума и для объясненія происхожденія языка нѣтъ никакой нужды прибѣгать къ особому внѣшнему откровенiю.

3. Критика традицiонализма привела насъ къ тому заключенно, что то воздѣйствіе Божества на нашъ духъ, то «естественное» откровеніе Его, которое мы необходимо должны предположить для объясненія возникновенiя въ насъ идеи о Богѣ, не можетъ быть только внѣшнимъ откровеніемъ, сообщаемымъ путемъ наученія и слова, будетъ ли то слово Божіе къ первобытному человѣку, или слово человѣческое, въ

которомъ путемъ традиціи передается изъ рода въ родъ содержаніе божественнаго Откровенія. Самая возможность пониманія сообщаемаго посредствомъ словъ предполагаетъ въ нашемъ умѣ идею о Богѣ, которая, такимъ образомъ, можетъ возникнуть въ насъ только путемъ внутренняго воздѣйствія Божества на нашъ духъ.

На предполагаемой возможности такого, не однократнаго и частнаго (какъ въ традиціонализмѣ), но постояннаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ и основывается та теорія происхожденiя идеи о Богѣ, которую можно назвать мистическою, такъ какъ она по преимуществу встрѣчается у мыслителей, называемыхъ мистиками, хотя основную мысль этой теоріи раздѣляютъ и философы, которыхъ нельзя назвать мистиками въ строгомъ значеніи этого слова[50].

Общею исходною точкою всѣхъ мистическихъ теорій о происхожденіи идеи о Богѣ служитъ недостаточность и несостоятельность раціональнаго познанія о немь и невозможность путемъ этого познанія объяснить фактъ существованія въ насъ религіозной вѣры. У большей части мистиковъ религіознаго направленія этотъ исходный пунктъ составляетъ бездоказательное предположеніе, къ которому приводитъ ихъ неудовлетворенность религіознаго чувства всякаго рода теоретическими понятіями о Богѣ, будутъ ли то философскія мнѣнія о Немъ или даже строго формулированные догматы положительной религіи. Мыслителей съ преобладающимъ философскимъ направленіемъ къ тому же результату приводитъ критика существующихъ философскихъ понятій о Богѣ и мірѣ сверхчувственномъ; слѣдствіемъ этого является недовѣріе къ разуму и мысль – искать истиннаго источника богопознанія не въ немъ, а въ непосредственномъ откровеніи Божества нашему духу. Этимъ же путемъ идетъ и Якоби, котораго мы должны признать наиболѣе замѣчательнымъ представителемъ такъ называемаго философскаго мистицизма.

Якоби въ своемъ ученіи о происхожденіи религіозной идеи тѣсно примыкаетъ къ Канту и его ученію объ идеяхъ, но выводитъ изъ этого ученія совершенно другіе результаты, чѣмъ Кантъ. Онь соглашается съ Кантомъ, что путемъ рацiональныхъ доказательствъ нельзя придти къ разумному убѣжденію въ истинѣ бытія Божія. Онъ возстаетъ, какъ противъ величайшаго заблужденія философіи, противъ той мысли, что только то истинно существуетъ для разума, существованіе чего можетъ быть доказано логически. Самое послѣднее и основное въ нашемъ познаніи есть нѣчто совершенно не доказываемое, но непосредственно данное, что утверждается на непосредственной достовѣрности безъ разсудочныхъ основаній или доказательствъ. Въ самомъ требованіи доказать бытіе чего-либо содержится прямое противорѣчіе здравому смыслу, потому что основаніе или доказательство всего должно быть выше и достовѣрнѣе доказываемаго имъ, а выше и достовѣрнѣе бытія ничего быть не можетъ.

Отсюда видно, что источникъ истинъ, составляющихъ основаніе религіи, не можетъ заключаться въ разсудкѣ. Но такимъ источникомъ не можетъ быть и нравственное чувство или практическiй разумъ, какъ полагалъ Кантъ. Уже то одно, что у него теоретическiй разумъ объявляетъ несостоятельнымъ и недоказаннымъ то, признанія чего требуетъ разумъ практическiй, колеблетъ религіозныя истины, обращая ихъ въ простыя фикціи. Вѣра въ истины религіи, какой требуетъ практическій разумъ Канта, по мнѣнію Якоби, не имѣетъ ни малѣйшаго права называться разумною вѣрою. Это – вѣра нужды, потому что она основывается на практическомъ требованіи и невольно заставляетъ вѣрить тому, что въ сущности недостовѣрно для разума. Истинная вѣра должна быть не только практическаго, но и теоретическаго свойства; ея содержанiе не то, что должно быть, но то, что есть.

Итакъ, если ни въ теоретическомъ, ни въ практическомъ разумѣ, какъ понимаетъ тотъ и другой Кантъ, мы не можемъ найти источника и оправданія религіозной вѣры, то мы должны искать въ кругу нашихъ способностей какого-либо другаго органа для познанія сверхчувственнаго.

Разсматривая источники нашихъ познаній, находимъ, что первый источникъ ихъ есть чувство внѣшнее; оно непосредственно даетъ намъ знать о существованiи предметовъ внѣ насъ находящихся, объ ихъ свойствахъ и качествахъ. Непосредственное знаніе внѣшняго чувства есть вѣра; «посредствомъ вѣры только знаемъ мы, что имѣемъ тѣло, что внѣ насъ существуютъ тѣла и другія мыслящія существа». Поэтому всѣ попытки рацiонально доказать дѣйствительность и истину нашихъ представленій напрасны и ведутъ только, въ слѣдствіе ихъ неудачи, къ идеализму. Но человѣкъ не ограничивается познаніемъ чувственнаго міра. Если бы онъ познавалъ только чувственный міръ, то какой-бы степени при помощи разсудка ни достигало это познаніе, онъ не отличался бы въ сущности отъ животныхъ; тотъ, кто кромѣ чувствъ, приписываетъ человѣку только разсудокъ, не даетъ ему никакого другаго преимущества предъ животными, кромѣ того, какое глазъ вооруженный микроскопомъ, имѣетъ предъ невооруженнымъ глазомъ. Какъ бы ни совершенствовался разсудокъ, какъ бы ни слагалъ и ни разлагалъ чувственныя данныя, онъ никогда не

можетъ произвести такихъ объектовъ, которыхъ нѣтъ въ чувственномъ мірѣ. Если же теперь такіе объекты въ нашемъ познаніи находятся, а всякое познаніе о бытiи чего-либо пріобрѣтается только чрезъ непосредственное ощущеніе, то очевидно, что, кромѣ чувства внѣшняго, мы должны признать другое чувство – внутреннее, параллельное первому, которое даетъ намъ знать объ объектахъ, отличныхъ отъ предметовъ внѣшняго чувства, называемыхъ, поэтому, сверхчувственными объектами. Это внутреннее чувство Якоби иначе называетъ духовнымъ чувствомъ (Geistesgefьhl) или разумомъ (Vernunft). Чувство внѣншее и разумъ суть два коренные, противоположные и другъ отъ друга независимые источники нашихъ познаній. Существенно принадлежащій имъ способъ познанія есть непосредственное ощущеніе или вѣра. Въ Бога, въ Промыслъ, въ духовность души, въ свободу можно только вѣрить, – точно также какъ одной только непосредственною увѣренностію мы убѣждаемся въ бытіи внѣшнихъ чувственныхъ предметовъ.

Разсудокъ (Verstand) занимаетъ какъ-бы средину между внѣшнимъ и внутреннимъ чувствомъ; онъ есть формальная способность образовать понятія, сужденія и умозаключенія изъ эмпирическаго матеріала. Разсудокъ имѣетъ дѣло только съ данными внѣшняго чувства – представленiями и съ своими внутренними, формальными законами и основанными на нихъ отвлеченными категорическими понятіями; въ этой области познаваемаго онъ имѣетъ полное приложенiе и значеніе. Но область сверхчувственнаго совершенно недоступна разсудку; вращаясь въ сферѣ условнаго и ограниченнаго, онъ можетъ приходить только къ началамъ условнымъ. Поэтому, если бы мы захотѣли ограничиться только разсудочнымъ познаніемъ, то последовательно пришли бы къ отрицанію безконечнаго и сверхчувственнаго; изъ соединенія условнаго съ условнымъ по законамъ разсудка можетъ быть выведено только условное; съ нашимъ демонстративнымъ мышленіемъ мы никогда не можемъ выйти изъ области бытія посредственнаго т.е. изъ связи естественныхъ и механическихъ причинъ. Вообще, путь разсудочной демонстраціи, проведенной послѣдовательно, ведетъ необходимо къ матеріализму въ самомъ широкомъ смыслѣ этого слова, то-есть, къ ограниченію существующаго одною

природою съ ея механическими законами; въ этомъ смыслѣ можно назвать матеріализмомъ и философію Спинозы. Единственное, что можетъ сдѣлать разсудокъ въ познаніи Божества, – это сознаться въ собственномъ незнаніи, чего и достигла разсудочная философія въ лицѣ Канта.

Итакъ, единственный источникъ познанія о Богѣ есть внутреннее чувство или разумъ. Богъ непосредственно близокъ намъ въ нашемъ собственномъ духѣ, точно также какъ природа близка и присуща намъ въ нашемъ собственномъ тѣлѣ. Поэтому, говорить Якоби, «мы можемъ рѣшиться на смѣлое слово, что въ Бога мы вѣруемъ потому, что видимъ Его, хотя, конечно, не тѣлесными очами». Это видѣніе Бога, эта непосредственная увѣренность въ Его дѣйствіи на насъ и есть единственное и вполнѣ несомнѣнное основаніе убѣжденія въ Его бытіи. Такая увѣренность не есть какая-либо низшая форма знанія, подобно тому, какъ чувственное, эмпирическое знаніе мы считаемъ низшимъ разсудочнаго, основаннаго на доказательствахъ. Напротивъ, по своему содержанію оно стоитъ не ниже доказательствъ, но выше пихъ, есть, поэтому, высочайшее, самое достовѣрное, по-истинѣ «владычественное знаніе». Но не смотря на свое значеніе, оно никогда не можетъ стать научнымъ знаніемъ, потому что наука предполагаетъ зависимость, выведенiе, объясненіе одного изъ другаго, а это знаніе есть нѣчто предшествующее всякой зависимости, есть первоначальное, «недоступное наукѣ мѣсто истины». Какое частнѣйшее содержаніе этой высшей способности, направленной къ созерцанію сверхчувственнаго? Это, вообще, все сверхчувственное: Богъ, духъ, свобода, Промыслъ, истина, добро, безсмертіе; всѣ эти понятія тѣсно связаны между собою. Но преимущественный предметъ созерцанія разума или духовнаго чувства есть Божество, которое открываетъ себя только въ духѣ человѣческомъ. Природа, напротивъ, скрываетъ Бога, такъ какъ въ ней мы видимъ только безсознательное сцѣпленіе причинъ, дѣйствующихъ безъ начала и конца; но духъ человѣческій, созданный по образу Божества, заключаетъ въ самой природѣ своей возможность и способность къ непосредственному сознанію Божества; въ самомъ самосознаніи его, какъ существа разумнаго и высшаго природы физической, уже заключается чувствованіе Божества.

«Мы созданы по образу Божію; Богъ въ насъ и выше насъ; Онъ – первообразъ и отображенiе; Онъ отдалень отъ насъ и вмѣстѣ неразрывно соединенъ съ нами; въ этомъ состоитъ свидѣтельство, которое мы имѣемъ о Немъ, – единственно возможное свидѣтельсгво, посредствомъ котораго Богь открывается человѣку жизненно, постоянно, во всѣ времена»[51].

Вотъ основныя положенія Якоби о происхожденіи въ насъ идеи о Богѣ. Нельзя не признать, что исходнымъ началомъ его теоріи служитъ столько же вѣрная, сколько и высокая мысль, что существо, котораго преимущественное отличіе отъ прочихъ твореній видимаго міра, состоитъ въ подобіи Существу всесовершенному, должно имѣть особенную способность или органъ къ ощущенію и познанію этого Существа. По мнѣнію Якоби, невозможно предположить, чтобы познаніе Божества, – эта особенность, въ которой преимущественно выражается превосходство человѣческаго духа предъ прочими существами, могла происходить изъ того же источника, который только степенью, а не сущностью отличается отъ познавательныхъ силъ низшихъ человѣка существъ. Идея о Богѣ, съ зависящими отъ нея идеями, не будучи произведеніемъ разсудка, ограниченнаго сферою условнаго бытія, естественно указываетъ на иной, высшій источникъ познанія, – на непосредственное чувство или созерцаніе. Такой способъ познанія, отличный отъ пріемовъ разсудочнаго мышленія, нисколько не противорѣчитъ и общимъ законамъ познавательной дѣятельности духа, такъ какъ въ сущности онъ есть тотъ же самый, посредствомъ котораго мы получаемъ познаніе о бытіи предметовъ, внѣ насъ находящихся; различіе здѣсь только въ предметѣ познанія, а не въ его формѣ или способѣ.

Въ философскомъ раскрытіи и обоснованіи мысли о самостоятельномъ и независимомъ отъ разсудка источникѣ нашей идеи о Богѣ (равно какъ и прочихъ идей) состоитъ существенная заслуга Якоби. Этимъ онъ возвысился не только надъ предшествовавшимъ эмпиризмомъ, но и надь господствовавшимъ въ его время раціонализмомъ, который, хотя устранилъ недостатки перваго, но, тѣмъ не менѣе, не въ состояніи былъ окончательно восторжествовать надъ нимъ, потому что хотя

и указалъ на независимость отъ опыта нашего идеальнаго познанія, но не могъ доказать реального значенія этого познанія. Разсудокъ, будучи чисто формальною способностью, самостоятелънымъ и независимымъ отъ опыта содержаніемъ своимъ естественно могъ имѣть только формы нашего познанія, будутъ-ли то самые законы нашего мышленія, категорическія понятія или идеи. Какъ апріорное содержанiе одного разсудка, идеи необходимо должны были получить субъективное только значеніе, стать регулятивными началами познанія, что мы и видимъ у Канта. Сохранить свое дѣйствительное, объективное значеніе онѣ могли не иначе, какъ съ предположеніемъ соотвѣтствующихъ имъ реальныхъ объектовъ, внѣ нашего разсудка, и соотвѣтствующаго воздѣйствія ихъ на нашъ духъ, для воспріятія котораго необходима особенная, отличная, не по названію только (Кантовъ разумъ въ отличіи отъ разсудка), но по самому способу и предмету своей дѣятельности, способность, – внутреннее чувство, – разумъ въ томъ смыслѣ, какъ понімаетъ его Якоби.

Но, не смотря на вѣрность своего основнаго принципа, ученiе Якоби не могло отстоять въ философскомъ мірѣ того значенія и вліянія, на какое имѣло полное право. Вполнѣ соглашаясь съ основною мыслію этого философа о первоисточникѣ религіозной идеи, мы не будемъ говорить здѣсь о частныхъ недостаткахъ его теоріи[52], такъ какъ они болѣе или менѣе устранимы и не въ нихъ заключается главная причина крайняго недовѣрія философіи къ какимъ-бы то ни было теоріямъ, носящимъ мистическій оттѣнокъ. Мы укажемъ лишь на одинъ, общій ей со всѣми мистическими теоріями, коренной недостатокъ, который болѣе или менѣе оправдываетъ такое недовѣріе и справедливо дѣлаетъ такъ называемый мистицизмъ одностороннимъ направленіемъ.

Этотъ недостатокъ состоитъ въ совершенномъ отрицаніи правъ разсудка въ дѣлѣ познанія о сверхчувственномъ. Въ неоплатонической философіи это отрицаніе выражается въ устраненiи раціональнаго мышленія о высочайшей причинѣ

бытія и замѣнѣ его созерцаніемъ и экстатическимъ видѣніемъ. Въ религіозномъ мистицизмѣ выраженіемъ его служитъ ученіе объ абсолютной непознаваемости Божества для нашего разума, причемъ разумѣются не только обыкновенные методы познанія, но даже существенно принадлежащiя разсудку категорическія опредѣленія, безъ которыхъ невозможно никакое мыслимое представленіе или понятіе. Мы видимъ, что къ подобному же результату приходитъ и философія Якоби, когда единственнoe право, какое она предоставляетъ разсудку въ познаніи о сверхчувственномъ, есть право доказать свою несостоятельность въ этомъ отношеніи, – быть философіею незнанія.

Но противъ такого воззрѣнія говоритъ уже самый фактъ существованія различныхъ понятій о Богѣ и мірѣ сверхчувственномъ. Исторія и опытъ показываютъ намъ, что всѣ наши познанія о сверхчувственномъ и идеальномъ мы имѣемъ не въ формѣ какихъ либо созерцаній или экстатическихъ видѣній, но въ формѣ представленій (въ большей части религій) и понятій, въ которыхъ замѣчаются ясные слѣды самодѣятельнаго участія нашей познавательной силы. Не смотря на неудовлетворительность большей части этихъ понятій и въ слѣдствіе этого ихъ измѣнчивость, человѣческій разумъ всегда видѣлъ въ нихъ не пустую игру субъективныхъ воззрѣній, но нѣчто въ высшей степени цѣнное для себя, въ чемъ выражается, если и не полное, адекватное постиженіе абсолютной истины, то по крайней мѣрѣ постепенное приближеніе къ ней.

Признать вмѣстѣ съ мистиками полную несостоятельность всѣхъ этихъ стремленій разума къ познанію сверхчувственнаго значитъ совершенно отвергнуть всякій смыслъ и значеніе тысячелѣтнихъ работъ религіозной и философской мысли, – отвергнуть самое философское познаніе. Нашъ разумъ, наше мышленіе по отпошенію къ познанію сверхчувственнаго играетъ какую-то жалкую и непонятную роль. По какой-то роковой необходимости оно постоянно вмѣшивается въ область предметовъ, не подлежащихъ его вѣдѣнію и это вмѣшательство только препятствуетъ нормальному ходу высшей познавательной способности – созерцанію сверхчувственнаго. Не прибавляя ничего существеннаго къ тому, что дано созерцаніемъ внутренняго чувства, мышленіе, повидимому, только искажаетъ

данныя имъ истины, налагая на нихъ несоотвѣтствующія имъ разсудочныя формы.

Но чтобы имѣтъ право на такое смѣлое отрицанiе значенія мышленія въ дѣлѣ идеальнаго познанія, мистицизмъ долженъ бы фактически доказать не только то, что раціональныя познанія о Богѣ неудовлетворительны (это можетъ зависѣть отъ естественной ограниченности разума), но и то, что предлагаемыя имъ познанія, основанныя на непосредственномъ чувствѣ и созерцаніи, не только болѣе удовлетворительны, но и абсолютно истинны, какъ имѣющія божественное происхожденіе. Но что же оказывается на самомъ дѣлѣ? Вмѣсто ожидаемыхъ, богатыхъ содержаніемъ, религіозныхъ познаній, мы находимъ у мистическихъ философовъ однѣ отрицательныя опредѣленія Божества, за которыми исчезаетъ всякое положительное представленіе о Богѣ въ туманѣ мистической непостижимости и невыразимости. Конечно, отрицаніе чувственныхъ представленій о Богѣ есть необходимый моментъ мышленія, смѣняющаго въ своемъ развитіи форму представленія понятіемъ; но самыя понятія разума о Богѣ и предметахъ идеальныхъ остаются, какъ существенная принадлежность знанія, какъ единственно возможныя для человѣка формы познанія сверхчувственнаго. Мистицизмъ идетъ дальше въ своемъ отрицаніи; самое мышленіе и его понятія онъ объявляетъ незаконнымъ, ложнымъ элементомъ въ познаніи Божества. Но въ такомъ случаѣ, если мы отвергнемъ всѣ возможныя формы человѣческаго познанія и высшую между ними, – раціональную, какъ непригодныя для выраженія идеи абсолютнаго, то что же останется для насъ въ итогѣ? Нѣчто лишенное всякой опредѣленности, пустое, не мыслимое и даже не выразимое, потому что каждое слово можетъ быть знакомъ только понятiя или представленiя. Мистицизмъ можетъ сказать только, что есть нѣчто сверхчувственное, но о томъ, что такое оно есть, онъ ничего сказать не можетъ, потому что всякое опредѣленіе качества, свойства предмета есть уже дѣло различающаго мышленія, о которомъ онъ знать не хочетъ. Такимъ образомъ, отрицательное познаніе Божества, вмѣсто ожидаемаго богатства, сравнительно съ познаніемъ раціональнымъ, сводится къ неопределенному и темному чувству сверхчувственнаго и религіозное знаніе къ minimum᾽y своего содержанія.

Внутреннее чувство или созерцаніе, отъ котораго такъ много ожидали, оказывается самымъ скуднымъ источникомъ познанія, гораздо болѣе скуднымъ, чѣмъ аналогическое ему чувство внѣшнее въ свойственной ему области. Чувства внѣшнія, хотя и не даютъ высшаго познанія о мірѣ, но за то представляютъ намъ большое разнообразіе предметовъ и явленій; чувство внутреннее, обращенное къ такому высокому и полному содержанiемъ предмету, какъ міръ сверхчувственный, какъ будто ничего въ немъ не можетъ увидѣть. Есть нѣчто сверхчувственное, – вотъ къ чему положительному въ сущности сводятся всѣ показанія способности созерцанія о такомъ высокомъ предметѣ знанія, какъ Божество. Мистицизмъ, такимъ образомъ, возвращаетъ насъ въ дѣлѣ религіознаго познанiя къ тому алтарю, который находился въ Аѳинахъ и былъ воздвигнутъ невѣдомому Богу.

Правда, защитники мистицизма не согласятся съ такою оцѣнкою достоинства сообщаемыхъ ими религіозныхъ познаній. Они укажутъ на положительныя, опредѣленныя понятія о Богѣ у многихъ мистиковъ, даже на опредѣлънныя, довольно полныя системы религіознаго и философскаго міросозерцанія, будто бы выведенныя ими изъ своего созерцательнаго принципа (Неоплатонизмъ, философія Бема, Сведенборга и пр.). Но здѣсь-то и скрывается противорѣчіе мистицизма самому себѣ, показывающее его несостоятельность. Вопросъ въ томъ: то положительное, что даютъ они, есть ли дѣйствительно плодъ созерцанія или откровенія, за что выдаютъ его, или тайное привнесенiе понятій обыкновеннаго разсудка, или что еще хуже, но что часто бываетъ у мистиковъ, – представленій и образовъ фантазіи? Кто подвергнетъ внимательному анализу содержаніе мистическихъ системъ, тотъ легко откроетъ въ нихъ элементы столь пренебрегаемаго мистицизмомъ раціональнаго познанія и убѣдится, что все существенное и положительное въ нихъ принадлежитъ не созерцанію, а мышленію. О мистическомъ созерцаніи можно отчасти сказать тоже, что мы говорили о такъ называемомъ чистомъ мышленіи идеалистовъ, производящемъ будто-бы все познаніе изъ себя самого, силою діалектики безъ помощи разсудочнаго мышленія и опыта; все, что оно ни производитъ, на самомъ дѣлѣ принадлежитъ разсудку и опыту, а мысль, будто производимое

содержаніе есть продуктъ непосредственнаго знанія или созерцанія, есть чистая иллюзія. Провѣрить сказанное нами не трудно на собственной напр. философіи Якоби. Не смотря на то, что онъ отрицаетъ право мышленія на познаніе «вещей божественныхъ» и свою философiю по отношенію къ нимъ называетъ философіею незнанія, онъ, однако, же даетъ намъ очень опредѣленныя понятiя о Богѣ, свободѣ, безсмертіи и пр. Онъ говоритъ не только о томъ, какъ не должно мыслить объ этихъ предметахъ (право, которое онъ, хотя и непослѣдовательно[53], можетъ еще уступить разсудку), но и о томъ, какъ должно о нихъ мыслить. Но мышленіе принадлежитъ однако же не чувству или созерцанію, а разсудку; слѣдовательно, въ принципѣ отвергая значеніе разсудка, Якоби тайно обращается къ его же помощи и услугамъ, какъ скоро нужно сказать что либо положительное о «вещахъ божественныхъ». Въ этомъ отношеніи (но только въ этомъ) вполнѣ основательна полемика противъ Якоби Гегеля, который старался показать, что мнимыя непосредственныя созерцанія этого философа на самомъ дѣлѣ суть познанія посредственныя, полученныя путемъ раціональнаго мышленія, что мнѣніе его объ ихъ непосредственности основано на самообольщеніи. «Къ самымъ обыкновеннымъ опытамъ», говоритъ онъ, «принадлежитъ тотъ психологическій феноменъ, что истины, о которыхъ хорошо извѣстно, что онѣ составляютъ результатъ очень сложныхъ и посредствовенныхъ актовъ познанія, для тѣхъ, кому такое познаніе сдѣлалось сподручнымъ и привычнымъ, представляются въ ихъ сознаніи непосредственно. Математику и каждому хорошо знакомому съ какой либо наукой, непосредственно представляются, какъ извѣстные, многіе выводы и положенія, къ которымъ на самомъ дѣлѣ приводить очень сложный процессъ мысли. Каждый образованный человѣкъ также имѣетъ въ своемъ сознаніи множество общихъ положенiй, истинъ, взглядовъ, какъ непосредственно присущія

ему данныя, но которыя на самомъ дѣлѣ возникли въ его душѣ только послѣ долгаго обдумыванiя и изъ долгаго опыта жизни. Быстрота и ловкость, какихъ мы достигаемъ въ какой либо наукѣ иди искусствѣ, состоитъ также въ томъ, что мы такія познанія, пріемы и способы дѣятелъности имѣемъ какъ бы непосредственно въ своемъ сознаніи, даже во внѣшней дѣятельности и навыкѣ нашихъ членовъ. Но во всѣхъ этихъ случаяхъ непосредственное знаніе нe только не исключаетъ предварительнаго посредствованія, но такъ соединено съ нимъ, что непосредственное знаніе есть скорѣе продуктъ и результатъ посредственно пріобрѣтенныхъ познаній»[54].

Такое противорѣчіе мистицизма самому себѣ, по которому онъ, отвергая въ принципѣ состоятельность раціональнаго познанія въ дѣлѣ познанія сверхчувственнаго, въ тоже время на практикѣ прибѣгаетъ къ этому самому познанію, чтобы получить сколько нибудь опредѣленныя понятія о Богѣ, указываетъ уже намъ, въ чемъ состоитъ коренной недостатокъ этого направленія. Онъ не въ томъ состоитъ, какъ многіе думаютъ, что онъ признаетъ возможность ощущенія божественнаго въ нашемъ духѣ (мы отчасти видѣли и яснѣе увидимъ въ послѣдствіи, что такое ощущеніе необходимо признать для объясненія происхожденія въ насъ идеи о Богѣ), но въ томъ, что онъ это ощущеніе или чувство божественнаго считаетъ познаніемъ и притомъ непосредственнымъ, въ слѣдствіе чего отвергаетъ, какъ незаконное и несостоятельное, познаніе посредственное или раціональное. Но непосредственное, интуитивное въ точномъ смыслѣ слова, познаніе невозможно для человѣка, существа условнаго и ограниченнаго. Какъ въ познаніи чувственномъ, эмпирическомъ, которое Якоби ставитъ въ параллель съ познаніемъ чувственно-духовнымъ, мы ощущаемъ предметы не сами по себѣ, но черезъ посредство нашихъ органовъ чувствъ, изъ которыхъ каждое кладетъ на эти ощущенія свой субъективный оттѣнокъ, такъ и въ познаніи или ощущеніи сверхчувственнаго мы имѣемъ это сверхчувственное не въ его полной объективной чистотѣ, но въ соединенiи съ формами нашего ограниченнаго умственнаго познанія. При настоящихъ условіяхъ нашего познанія мы видимъ

Бога не лицомъ къ лицу, но какъ бы сквозь тусклое стекло, гадательно, отчасти (1 Кор. 13, 12). Думать, будто мы можемъ имѣть непосредственное познаніе о Богѣ, независимо отъ субъективныхъ формъ нашего познанія, значитъ тоже, что полагать, будто въ эмпирическомъ мірѣ мы можемъ видѣть вещи, какъ онѣ сами по себѣ суть, независимо отъ того, какъ даютъ намъ видѣть ихъ наши чувства, – будто мы можемъ при помощи чувствъ познать вещь саму по себѣ, а не ея феноменъ. Конечно, это познаніе вещи самой по себѣ есть высшая и послѣдняя цѣль нашего познанія, которая одинаково должна имѣться въ виду какъ вь познаніи эмпирическихъ, такъ и сверхчувственныхъ объектовъ. Но въ силу интеллектуальной организацiи человѣка, какъ существа ограниченнаго, она должна достигаться не непосредственнымъ ощущеніемъ, но посредствомъ законосообразной деятельности мышленія. Остановиться на ощущеніи или впечатлѣніи, какъ въ области эмпирическаго, такъ и идеальнаго познанія, значило-бы остановиться на самой низшей, первоначальной ступени познанія. Единственный способъ возвыситься надъ этою ступенью есть раціональное мышленіе; посредствомъ него мы преобразуемъ впечатлѣнія (будутъ-ли то эмпирическія чувствованія или эмпирически-духовныя) въ понятія, чтобы достигнуть возможнаго для человѣка познанія бытія не феноменальнаго, но истинно сущаго. Отсюда видно, что то, что мы называемъ познаніемъ или пониманіемъ въ точномъ значеніи этого слова, есть результатъ мышленія, вообще, дѣятельности разсудка, какъ способности образованiя понятій о вещахъ при помощи сужденій и умозаключеній. Поэтому отвергать участіе разсудка въ дѣлѣ познанія, значитъ, отвергать возможность самого познанія, – и это относится столько же къ предметамъ сверхчувственнымъ, какъ и къ чувственнымъ.

Противъ участія разсудка въ образованіи понятій о сверхчувственномъ Якоби указываетъ на то обстоятельство, что разсудокъ не можетъ доказать бытія сверхчувственныхъ объектовъ, вывести ихъ своимъ путемъ умозаключенія. Это справедливо. Наша увѣренность въ реальномъ бытіи предмета дается первоначально не разсудкомъ, но ощущеніемъ его воздѣйствія на насъ. Но увѣренность въ существованіи предмета и познаніе его не одно и тоже. Доказательство тому находимъ

уже въ области эмпирическаго познанія; внѣшнія чувства представляютъ намъ безчисленное множество предметовъ и завѣряютъ ихъ бытіе. Но для каждаго ясно, что простое представленіе предметовъ не есть еще познаніе ихъ; что главное дѣло не въ воспріятіи предметовъ чувствами, которое имѣютъ и животныя, но въ принадлежащей разсудку дѣятельности мышленiя, дающей смыслъ самымъ этимъ воспріятіямъ, въ пониманіи или познаніи ихъ. Если теперь внутреннее чувство или разумъ, который по способу его дѣятельности Якоби ставитъ въ параллель съ внѣшними чувствами, какъ ощущеніе сверхчувственнаго, есть подобно имъ только способность воспринимательная, – способность вѣры или убѣжденіе въ существованіи подлежащихъ ему объектовъ, то не имѣемъ-ли мы права продолжить аналогію и предположить, что внутреннее чувство должно находиться въ такомъ же отношеніи къ разсудку, какъ и чувства внѣшнія, что разсудокъ, или способность мышленiя, имѣетъ такое же право переработывать по имманентнымъ ему законамъ, для образованія познанія, впечатлѣнія міра сверхчувственнаго, какъ и впечатлѣнія міра внѣшняго? Опытъ и дѣйствительно показываетъ намъ, что разсудокъ въ самыхъ широкихъ размѣрахъ пользуется этимъ правомъ, когда постоянно представляетъ намъ различныя понятія о Богѣ и предметахъ сверхчувственныхъ, когда предлагаетъ различнаго рода доводы въ защиту религіозныхъ истинъ, когда построяетъ различныя системы религіознаго знанія. Правда, въ силу своей ограниченности, на ряду съ истиною, онъ даетъ много и ложнаго; но было-бы несправедливо, на основаніи такого характера его дѣятельности, совершенно лишать его законныхъ правъ.

Отвергая значеніе мышленія въ дѣлѣ познанія сверхчувственнаго, мистики, въ замѣнъ его, источникъ богопознанія полагаютъ въ чувствѣ. Но чувство само по ссбѣ есть извѣстное субъективное состояніе души, которое не можетъ произвести никакихъ опредѣленныхъ теоретическихъ понятій, а только сопровождаетъ наши понятія и представленія, сообщая имъ извѣстную степень напряженности, энергіи, живости и тѣмъ содѣйствуетъ могущественному вліянію ихъ на практическую жизнь. Этой особенности чувства, конечно, не могли не замѣтить многіе философы мистическаго направленiя, въ

слѣдствіе чего они и старались придать своему внутреннему чувству, кромѣ патологическаго, болѣе или менѣе гносеологическое значеніе, что и выражается въ названіи его разумомъ (напр. у Неоплатониковъ, у Якоби) и въ постановленіи его въ параллель съ внѣшними чувствами, которыхъ дѣятельность состоитъ не въ чувствованіи, но въ познаніи предметовъ. Но въ такомъ отожествленіи чувства (какъ чувствованія) и разума нельзя не видѣть сбивчивости и противорѣчія. Если внутреннее чувство есть познавательная способность (разумъ), то Якоби долженъ былъ указать спеціальные законы и пріемы его дѣятельности и отличіе ихъ отъ законовъ разсудка. Но онъ не только этого не сдѣлалъ, да и сдѣлать не могъ, такъ какъ мы не знаемъ никакихъ законовъ познанія, кромѣ логическихъ; напротивъ, сводя дѣятельность своего духовнаго чувства къ одной вѣрѣ или непосредственной увѣренности, снова придалъ своему чувству субъективный характеръ. Поэтому, гораздо послѣдовательнѣе и ближе къ основному направленію мистицизма, которое состоитъ въ противоположности знанія и вѣры, стоитъ большая часть мистиковъ, понимающихъ свое чувство именно какъ чувствованіе, страдательное воспріятіе божественнаго не разумомъ, а сердцемъ, воспріятіе, сопровождаемое ощущеніемъ счастія, блаженства. Но признавая такого рода чувство началомъ и источникомъ познанія о сверхчувственномъ, мы не только уничтожимъ возможность философскаго познанія, но и проложимъ широкую дорогу всевозможнымъ заблужденіямъ. Первое само собою понятно, такъ какъ философское знаніе есть познаніе, основанное на началахъ разума и предполагающее раціональное доказательство своихъ истинъ, чѣмъ оно и отличается отъ вѣры и мнѣнія; поэтому, строго говоря, мы должны бы причислить мистицизмъ къ антифилософскимъ направленіямъ. Возраженіемъ противъ этого не можетъ служить то, что на дѣлѣ мы имѣемъ однакоже замѣчательныя философскія системы, богатыя содержаніемъ, которыя, тѣмъ не менѣе, основаны на мистическомъ принципѣ, таковы, напр., неоплатонизмъ, философія Якова Бема, Якоби. Фактъ существованія такихъ системъ, какъ мы видѣли, доказываетъ только непослѣдовательность философовъ, державшихся этого принципа и признавшихъ за результаты непосредственнаго созерцанія то, что было дѣломъ ихъ мышленія. Тоже должно сказать и

о многихъ религіозныхъ мистикахъ, у которыхъ встрѣчаемъ много глубокихъ и плодотворныхъ мыслей; всѣ эти мысли – не резулътатъ ихъ мистическаго направленія, но или плодъ христіанскаго вѣроученія и одушевленiя глубокимъ религіознымъ чувствомъ или случайные проблески ихъ личнаго таланта. На самомъ же дѣлѣ, мистическій принципъ, если станемъ держаться его послѣдовательно, не можетъ привести ни къ какому достовѣрному знанію уже потому самому, что, за отстраненіемъ авторитета разума, у него не остается никакого критерія къ различенію истины отъ заблужденія, кромѣ личнаго, субъективнаго чувства истины, личной увѣренности, что та или иная мысль есть непосредственное созерцаніе божественнаго или его откровеніе. Но поставивъ критеріемъ истины наше личное убѣжденіе, мы подвергаемся величайшей опасности принять собственныя наши, иногда неправильныя, мысли, даже мечты нашего воображенія за реальную истину; всякаго рода заблужденiе можетъ утверждать себя какъ истину, какъ скоро человѣкъ убѣжденъ въ немъ своимъ чувствомъ и какъ скоро не признаетъ никакого другаго авторитета, кромѣ этого чувства. И на самомъ дѣлѣ мы видимъ многочисленные примѣры, что люди, ссылаясь на свое внутреннее чувство, на озареніе свыше, вполнѣ добросовѣстно и искренно считали откровеніемъ Божества такія мысли и понятія, которыя носили на себѣ слѣды вовсе не божественнаго происхожденія. Исторія мистицизма представляетъ намъ не только глубокомысленныхъ философовъ, но и многихъ мечтателей и визіонеровъ, ссылавшихся на божественное откровеніе въ защиту своихъ фантазій; таковъ напр. былъ Сведенборгъ.

Какъ на преимущество мистицизма предъ другими философскими направленіями указываютъ иногда на то, что онъ болѣе, чѣмъ другое какое направленiе, совпадаетъ съ высшими и жизненными требованіями истинной религіи; наравнѣ съ религіею онъ признаетъ вѣру началомъ знанія, ограничиваетъ самоувѣренность человѣческой мысли, въ дѣлѣ философіи даетъ мѣсто не одному холодному и сухому разсудку и чрезъ то оказываетъ благотворное вліяніе на нравственную жизнь. Эти качества дѣйствительно могутъ привлекать къ мистицизму мыслителей съ живымъ религіознымъ направленіемъ. Но, съ одной стороны, мы не видимъ причины, почему бы эти столь

прекрасныя качества не могли бы быть соединены и съ другими философскими направленіями и соглашены съ признаніемъ законныхъ правъ разума въ дѣлѣ богопознанія. Съ другой, та поддержка положительной религіи, какую обѣщаетъ мистицизмъ, довольно двусмысленна и не оправдывается на опытѣ. Правда, вѣру онъ поставляетъ началомъ знанія; но та ли это вѣра, которая составляетъ принадлежность христіанской религіи? Мы вѣримъ, говоритъ Якоби, что имѣемъ тѣло, что внѣ насъ существуютъ предметы, что всѣ наши познанія въ концѣ концовъ основываются на вѣрѣ и т.п.; точно также мы вѣримъ, что существуетъ Богъ, душа, истина, свобода. Но очевидно, что такого рода вѣра имѣетъ очень широкое и неопредѣленное значеніе и, кромѣ названія, имѣетъ мало общаго съ тою вѣрою, какой требуетъ религія. Послѣдняя требуетъ вѣры въ опредѣленный кругъ извѣстныхъ конкретныхъ истинъ (догматы) и, притомъ, вѣры не какъ личнаго только убѣжденія, но и увѣренности въ томъ, что эти истины сообщены намъ путемъ внѣшняго божественнаго откровенія, черезъ посредство нѣкоторыхъ избранныхъ свыше лицъ. Вѣра въ мистицизмѣ признаетъ единственнымъ источникомъ богопознанія внутреннее чувство и есть по необходимости субъективная вѣра; истиннымъ она признаетъ лишь то, что дано въ личномъ внутреннемъ опытѣ и созерцаніи. При такой особенности мистической вѣры становится понятнымъ, почему, не смотря на свой общій религіозный характеръ, мистицизмъ часто былъ враждебенъ положительному религіозному ученію, какъ основанному на внѣшнемъ откровеніи. Въ самомъ дѣлѣ, если человѣкъ непосредственно и постоянно ощущаетъ Божество и сознаетъ сверхчувственное въ себѣ самомъ, то для чего нужно еще откровеніе положительное, внѣшнее, необходимость котораго признаютъ и на авторитетъ котораго ссылаются всѣ религіи? Поэтому совершенно естественно, что Якоби, напримѣръ, въ своей религіозной философіи не только нигдѣ не показываетъ нужды или значенія его, но прямо высказывается противъ всякаго, такъ называемаго имъ, позитивизма въ области религіи. «Я почитаю» говоритъ онъ, «всякаго роду вѣру въ откровеніе и богословскія ученія, какъ проистекающія изъ одного источника, по ихъ мистической

части, всѣ равно истинными, а во всемъ своемъ внѣшнемъ обнаруженіи равно баснословными и ошибочными[55].

IV

Предшествующiя наши изслѣдованія о происхожденіи идеи о Богѣ имѣли по преимуществу критическій характеръ; главною нашею цѣлью было устраненiе ложныхъ или одностороннихъ воззрѣній, касающихся этого предмета. Но этимъ отрицательнымъ результатомъ не должна ограничиться задача нашего изслѣдованія. Мы должны указать дѣйствительный способъ возникновенія въ нашемъ умѣ разсматриваемой нами идеи. Но послѣ всего сказаннаго нами рѣшеніе этого вопроса не представляетъ уже особенныхъ трудностей. Внимательный читатель нашего критическаго обзора важнѣйшихъ теорій происхожденія религіозной идеи легко замѣтитъ, что мы уже значительно подвинулись на пути къ этому рѣшенію и что въ самой критикѣ этихъ теорій уже намѣчены главныя черты положительнаго воззрѣнія на способъ происхожденія въ насъ этой идеи. Дѣйствительно, подводя итоги предшествующихъ нашихъ изслѣдованій, мы можемъ формулировать ихъ въ слѣдующихъ положеніяхъ.

1. Идея о Богѣ не можетъ быть произведеніемъ внѣшняго, чувственнаго опыта, – будемъ ли разумѣть при этомъ непосредственный опытъ въ видѣ впечатлѣній отъ эмпирическихъ

предметовъ и явленій природы или свободную комбинацію и видоизмѣненіе первоначально образовавшихся путемъ такого опыта представленій, при помощи фантазіи.

2. Идея о Богѣ не можетъ быть исключительнымъ произведеніемъ нашего раціональнаго познанія, органомъ котораго служитъ разсудокъ. Она одинаково не можетъ быть ни абстрактнымъ понятіемъ разсудка, составленнымъ при помощи умозаключеній и наблюденій надъ данными опыта, ни понятіемъ категорическимъ, хотя a priori принадлежащимъ нашему разуму, но имѣющимъ не объективное, а только формальное или регулятивное значеніе въ области нашего познанія.

3. Идея о Богѣ, не будучи исключительнымъ произведеніемъ нашего эмпирическаго и раціональнаго познанія, необходимо предполагаетъ дѣйствіе на нашъ духъ соотвѣтствующаго своему содержанію фактора; она можетъ происходить въ насъ только вслѣдствіе дѣйствія на нашъ духъ самого Божества. Такое дѣйствіе мы должны понимать не только какъ внѣшнее, посредствуемое окружающею насъ природою (теорія Макса Мюллера и Шлейермахера), но главнымъ образомъ какъ внутреннее, непосредственное воздѣйствіе его на нашъ духъ.

4. Такое дѣйствіе не можетъ быть только однократнымъ и совершившимся въ одинъ опредѣленный моментъ бытія человѣка и человѣчества актомъ напечатлѣнія въ нашей душѣ идеи о Богѣ (теорія врожденныхъ идей) или откровенія Божества (теорія традицiонализма), но постоянно возможнымъ внутреннимъ воздѣйствіемъ величайшаго Существа на нашу духовную природу.

5. Но какъ самый строй нашей природы, такъ и разнообразiе дѣйствительныхъ формъ, въ какихъ является идея о Богѣ въ нашемъ познаніи, приводить насъ къ дальнѣйшему заключенію, что это непосредственное воздѣйствіе не можетъ быть единственнымъ и исключительнымъ ея источникомъ (теорія мистицизма). Со стороны самого человѣка мы должны признать не только пассивное воспріятіе воздѣйствій Божества на нашъ духъ, но и активное участіе въ образованіи идеи о Богѣ нашей познавательной силы.

Такимъ образомъ въ образованіи идеи о Богѣ мы должны признать участіе двухъ слагающихъ элементовъ или факторовъ,

которые мы назовемъ объективнымъ и субъективнымъ. Первый состоитъ въ воздѣйствіи Божества на нашъ духъ, – воздѣйствіи, которое мы можемъ назвать откровеніемъ естественнымъ[56], второй, – въ воспріятіи этого воздѣйствія и усвоеніи его соотвѣтственно законамъ нашего познанія. Теперь мы должны остановить наше вниманіе на томъ и другомъ элементѣ, показать ихъ значеніе и взаимное отношеніе.

А

Что для объясненія происхожденія въ насъ религіозной идеи необходимо допустить воздѣйствіе на нашъ духъ высочайшаго объекта этой идеи – Божества, – Его откровеніе, это, какъ мы видѣли, есть самый твердый результатъ нашей критики одностороннихъ воззрѣній на происхожденіс этой идеи. Тѣмъ страннѣе можетъ показаться, что этотъ несомнѣнно важнѣйшій факторъ въ образованіи религiозной идеи, не говоря о теоріяхъ отвергающихъ ея истину, былъ оставляемъ въ тѣни, даже вовсе устранялся многими философами, признававшими истину бытія Божія; мы видѣли, что нѣкоторые изъ нихъ, даже допуская такое воздѣйствіе въ принципѣ, тѣмъ не менѣе старались отожествить его и слить съ дѣйствіемъ на насъ окружающей насъ природы. Объясненіе такого явленія заключается отчасти въ одностороннемъ направленiи изслѣдованій о происхожденiи религіозной идеи, отчасти въ невѣрныхъ понятіяхъ о Богѣ. Такія изслѣдованія въ настоящее время носятъ по-преимуществу психологическій характеръ. Это направленіе ведетъ свое начало съ того времени, когда

критическою философіею Канта было заявлено требованіе, чтобы прежде философствованія о предметахъ знанія были изслѣдованы самые источники познанія и подвергнуты строгому анализу наши познавательныя способности, съ цѣлію точно опредѣлить размѣры и степень достовѣрности нашихъ познаній. Такое требованіе отразилось и на религіозномъ познаніи; обратили преимущественное вниманіе на изслѣдованіе той способности, которая служитъ субъективнымъ источникомъ религіи въ нашемъ духѣ и искали ея, то въ разумѣ теоретическомъ или практическомъ, то въ чувствѣ. Конечно, такое направленіе изслѣдованій о религіи имѣло свое несомнѣнное значеніе въ виду того, что прежняя рацiоналистическая философія эту сторону религіи оставляла безъ объясненiя. Но преобладаніе психологическаго анализа въ изслѣдованіи о религіи имѣло то неблагопрiятное для правильнаго понятія о ней вліяніе, что являлась склонность смотрѣть на нее съ односторонней субъективной точки зрѣнія, видѣть въ ней одно только произведенiе человѣческаго духа съ забвеніемъ объективнаго фактора ея. Этой односторонности въ воззрѣніи на религію, кромѣ метода изслѣдованія, много способствовали и тѣ понятія о Богѣ, какія мы находимъ у замѣчательнѣйшихъ философовъ новаго времени. Эти понятія представляютъ вообще колебанія между раціоналистическимъ деизмомъ и идеалистическимъ пантеизмомъ. Но ни то, ни другое воззрѣніе не было благопрiятно для установленiя истинной точки зрѣнія на происхожденiе религіозной идеи и для признанія выдающагося значенія объективнаго фактора въ дѣлѣ религіи. Деизмъ, совершенно разъединяя Бога отъ міра, понимая послѣдній, какъ вполнѣ самостоятельное и развивающееся исключительно по своимъ внутреннимъ законамъ цѣлое, не допуская въ приыципѣ никакого, такъ называемаго имъ, вмѣшательства сверхъестественнаго начала въ міровую жизнь, не могъ, конечно, сдѣлать здѣсь какого-либо исключенiя для человѣка и допустить такое «вмѣшательство» въ дѣлѣ религiи. Человѣкъ самъ, силами своего разума, наблюдая надъ явленiями природы, приходитъ къ понятію о первой причинѣ бытія, образуетъ религіозную идею; никакое не только сверхъестественное, но и естественное откровеніе не можетъ имѣть мѣста съ точки зрѣнія деизма. Пантеизмъ, отожествляя міръ

и Бога, также, съ своей стороны, можетъ говорить только о самосознаніи Божества въ людяхъ, но не о какомъ-либо внѣшнемъ откровеніи Его человѣку или воздѣйствіи на него, какъ объ одномъ изъ условій возникновенія религіозной идеи. Возможность и необходимость такого откровенія можетъ быть допущена только съ точки зрѣнія теизма, гдѣ ни Богъ не отдѣляется отъ человѣка непроходимою преградою (какъ въ деизмѣ), ни человѣкъ не отожествляется субстанціально съ Богомъ (какъ въ пантеизмѣ), но есть по отношенію къ нему хотя отъ него отличное, но, тѣмъ не менѣе, находящееся въ необходимомъ и живомъ взаимодѣйствіи съ нимъ существо.

Что такое воздѣйствіе Божества на нашъ духъ, служащее глубочайшею причиною возникновенія въ немъ религіозной идеи, возможно, это само собою слѣдуетъ изъ того понятія о Богѣ, которое мы назвали теистическимъ. Если по отношенію къ міру физическому мы допускаемъ то постоянно продолжающееся воздѣйствіе на него, которое называемъ Промысломъ, то тѣмъ болѣе такое воздѣйствіе должно быть допущено по отношенію къ высшему, духовному міру, къ царству разумно-свободныхъ существъ. Но такого рода воздѣйствіе, соотвѣтственно особой природѣ разумныхъ существъ, не можетъ быть тожественнымъ только съ тѣмъ промыслительнымъ дѣйствіемъ, которое простирается на природу физическую. Высшее совершенство духовныхъ существъ предполагаетъ и нѣкоторое особенное воздѣйствіе на нихъ со стороны Божества. Въ чемъ состоитъ эта особенность? Промыслительное дѣйствіе Божества на міръ мы обыкновенно полагаемъ въ сохраненіи его и въ содѣйствіи къ достиженію имъ цѣлей его бытія. Особенность этого воздѣйствія по отношенію къ міру духовному должна состоять не только въ его сохраненiи, но и въ содѣйствіи къ достиженiю тѣхъ особыхъ высшихъ цѣлей, которыя должны осуществляться въ жизни существъ разумныхъ. Какія это цѣли? Онѣ ясно указаны въ существенномъ и коренномъ стремленіи нашего духа, которое вообще можно назвать стремленіемъ къ безконечному совершенству, въ частности – къ абсолютной истинѣ, добру и блаженству. Но такъ какъ истина, добро и блаженство, будучи существенными цѣлями разумной природы нашего духа, уже потому самому не могутъ быть пустыми и безсодержательными

понятіями, то они, очевидно, предполагаютъ реальный, истинно сущій объектъ, въ которомъ они сосредоточиваются, какъ въ высочайшемъ центрѣ; этотъ объектъ, эта высшая цѣль нашихъ стремленiй и есть Существо всесовершенное – Богъ. Итакъ, стремленіе къ абсолютной истинѣ, добру, блаженству въ сущности есть стромленіе къ Существу высочайшему, и Богъ долженъ быть признанъ послѣдней цѣлью существъ разумно-свободныхъ. Что же теперь нужно для достиженiя этой цѣли? Достаточно ли для этого однихъ только стремленiй со стороны человѣка? Очевидно, нѣтъ. Чтобы стремленія не были пустыми, никогда неудовлетворяемыми, слѣдовательно, въ сущности, безцѣльными стремленіями, необходимо предположить, что самъ высочайшій объектъ этихъ стремленій будетъ идти имъ на встрѣчу, будетъ попускать, такъ сказать, достигать себя, давать познавать себя, чувствовать, ощущать. Иначе, въ силу самой безконечности Существа высочайшаго, эти стремленія были бы безполезнымъ томленіемъ и крушеніемъ духа, постояннымъ движеніемъ впередъ и впередъ безъ всякихъ послѣдствій. И въ обыкновенной жизни для удовлетворенія обыкновенныхъ желаній и стремленій недостаточно однихъ только усилій съ нашей стороны; нужно чтобы и предметъ нашихъ стремленій былъ поставленъ къ намъ въ такія отношенія, чтобы дѣлалъ возможнымъ его достиженіе; осуществимость нашихъ желаній зависитъ не отъ насъ только, но отъ самаго предмета, его доступности для насъ. Если цѣлью нашихъ стремленій будутъ не предметы неодушевленные, а существа разумно-свободныя; если мы напр. стараемся пріобрѣсти ихъ любовь, дружбу, вниманiе, то, кромѣ однихъ только усилій съ нашей стороны достигнуть того, чего ищемъ, необходимо, чтобы и эти существа, съ своей стороны, отвѣчали нашимъ стремленіямъ; по отношение къ этимъ стремленіямъ они не могутъ оставаться въ пассивномъ и безучастномъ положеніи; дѣйствіе съ нашей стороны предполагаетъ отвѣтное воздѣйствіе съ ихъ стороны. Въ такомъ же отношеніи къ нашимъ стремленіямъ должно находиться и Существо высочайшее, какъ существо личное и свободное. Если высшія цѣли нашей жизни должны быть не безсодержательными и мечтательными, но осуществимыми, то мы необходимо должны признать содѣйствіе Существа высочайшаго

въ ихъ достиженіи. Отвѣчая идущимъ къ нему стремленіямъ нашего духа, Богъ и Самъ долженъ открывать себя человѣку, какъ высочайшая истина и добро. Тѣмъ болѣе со стороны Божества необходимо такое особенное приближеніе къ человѣку, что, по Своему безконечному совершенству и отличію Его природы отъ нашей, Богъ не можетъ находиться и въ той нѣкоторой зависимости отъ нашихъ стремленій къ Нему, въ какой могутъ находиться отъ насъ существа однородныя съ нами. Собственными усиліями, искуснымъ и постояннымъ дѣйствованіемъ мы можемъ и съ своей стороны вліять на расположенiе другихъ, покорять ихъ отчасти своей власти; но всѣ наши самыя пламенныя усилія не могли бы досягать до Существа безконечно высшаго насъ, еслибы это Существо само не нисходило къ намъ съ высоты своего величія, не становилось доступнымъ нашему духу.

Если, такимъ образомъ, для осуществленія коренныхъ стремленій нашего духа мы должны предположить воздѣйствіе на него Божества, то, очевидно, наша природа должна заключать въ себѣ полную возможность воспринимать это воздѣйствіе. Что природа божественная по существу совершенно отлична отъ нашей, это также мало можетъ служить препятствіемъ для дѣйствія Божества на нашъ духъ, какъ и существенное отличіе отъ насъ природы внѣшней – противъ возможности дѣйствія на насъ предметовъ матеріальныхъ. Если на нашу душу дѣйствуютъ предметы вещественные, производя впечатлѣнія на наши чувства, то нѣтъ никакого основанія отвергать возможность подобнаго же дѣйствованія на наше внутреннее чувство міра духовнаго, въ особенности, Божества, такъ какъ человѣкъ есть не только чувственное, но и духовно-разумное существо. Если, признавая существенное отличіе нашего духа отъ матеріи, мы на основаніи сознанія признаемъ реальное дѣйствіе на насъ внѣшнихъ предметовъ, то тѣмъ болѣе мы можемъ допустить воздѣйствіе на нашъ духъ объекта сверхчувственнаго и духовнаго, потому что во всякомъ случаѣ наша разумная природа имѣетъ болѣе сродства и близости къ міру духовному, чѣмъ вещественному.

Необходимость допустить такое воздѣйствіе для объясненія происхожденія религіозной идеи вполнѣ подтверждается для насъ уже невозможностью сколько нибудь удовлетворительно

объяснить возникновеніе ея въ нашемъ духѣ изъ всѣхъ другихъ источниковъ нашего познанія. Къ доказательству этой невозможности и былъ направленъ нашъ критическій обзоръ различныхъ теорій происхожденія этой идеи. Но къ тому же результату приводитъ насъ и простой, не предубѣжденный взглядъ на обыкновенный способъ происхожденія нашихъ познаній о реальныхъ предметахъ, внѣ насъ существующихъ. Дѣйствительно, опытъ показываетъ намъ, что познаніе о предметахъ и увѣренность въ ихъ существованіи пріобрѣтается двумя способами. Мы увѣряемся, что предметъ дѣйствительно существуетъ или тогда, когда онъ подѣйствовалъ на насъ, произвелъ впечатлѣніе на наше чувство и тѣмъ завѣрилъ для насъ свое бытіе; или тогда, когда и не имѣя впечатлѣнія отъ предмета, мы, тѣмъ не менѣе, путемъ выводовъ и умозаключенiй разсудка доходимъ до убѣжденія, что такой-то предметъ долженъ существовать. Перваго рода способъ удостовѣренія въ бытіи предмета можетъ быть названъ эмпирическимъ; второй – раціональнымъ. Первый способъ, который предполагаетъ дѣйствіе на насъ предметовъ и впечатлѣніе отъ нихъ, свойственъ, повидимому, только познанію предметовъ внѣшнихъ, эмпирическихъ. Второй – относится къ предметамъ умопостигаемымъ, которые не производятъ на насъ впечатлѣній чувственныхъ, но въ дѣйствительности которыхъ убѣждаетъ насъ логическая необходимость мысли. На первый взглядъ могло бы показаться, что этотъ послѣдній способъ всего удобнѣе можетъ быть приложенъ къ объясненію происхожденія религіозной идеи. Но критика раціонализма достаточно, надѣемся, показала намъ несостоятельность подобнаго взгляда. Самое содержаніе этой идеи, ея всеобщность, постоянство и сила убѣжденія, какою сопровождается она въ нашемъ сознаніи, – все это показало намъ, что первоначальный источникъ ея не можетъ заключаться въ одной свободной дѣятельности разсудка. Очевидно отсюда, что намъ остается одно, – признать истиннымъ второй способъ возникновенiя въ насъ идеи о Богѣ, который мы назвали въ противоположность раціональному, – эмпирическимъ и который состоитъ въ ощущеніи реальнаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ[57].

Но хотя въ самой природѣ нашего духа и въ самомъ строѣ нашихъ познавательныхъ силъ заключается возможность воспріятія воздѣйствій Божества на нашъ духъ, хотя самое существованіе въ насъ религiозной идеи необходимо указываетъ на этотъ источникъ ея, тѣмъ не менѣе, въ своемъ фактическомъ обнаруженіи она представляетъ намъ такія особенности, которыя, повидимому, несовмѣстны съ указаннымъ нами происхожденіемъ ея и потому могутъ возбуждать недоумѣнія относительно нашей теоріи.

Въ самомъ дѣлѣ, приписывая человѣку способность непосредственнаго ощущенія Божества, а со стороны Бога допуская откровеніе Его нашему духу, мы были бы вправѣ ожидать, что наше ощущеніе Божества будетъ, по крайней мѣрѣ, столько же ясно, живо и сильно, какъ ощущеніе впечатлѣній отъ предметовъ міра чувственнаго, непосредственнно дѣйствующихъ на насъ. На такое требованіе даетъ намъ полное право уже самая аналогія, установленная нами между познаніемъ объектовъ чувственныхъ и сверхчувственныхъ. Но что же видимъ мы на дѣлѣ? Самая истина бытія Божія не представляется нашему уму съ такою, исключающею всякую возможность сомнѣнія, принудительностiю и ясностію, съ какою внѣшніе предметы представляются нашимъ чувствамъ. За тѣмъ, что касается до самыхъ понятій о Богѣ, то на опытѣ мы встрѣчаемъ здѣсь множество самыхъ разнородныхъ, большею частію ложныхъ представленій о Божествѣ, тогда какъ представленiя о предметахъ внѣшнихъ отличаются вообще достаточною однородностію и не возбуждаютъ никакихъ сомнѣній относительно ихъ истины и значенія. Эта неудовлетворительность и неясность фактически существующей религiозной идеи, это очевидное преобладаніе въ ней чисто человѣческихъ, субъективныхъ элементовъ, и служило главнымъ основаніемъ для возраженій не только относительно происхожденiя ея отъ Бога, но и самой состоятельности ея, какъ объективной идеи.

Хотя большая часть этихъ возраженiй, какъ мы видѣли при разборѣ теоріи врожденныхъ идей, легко устранима при помощи точнаго разграниченія субъективнаго и объективнаго элементовъ въ нашемъ познаніи о Богѣ, тѣмъ не менѣе остается несомнѣнный фактъ относительной слабости въ насъ этого элемента религіозной идеи, который мы назвали объективнымъ и источникъ котораго указали въ воздѣйствіи Божества на нашъ духъ, – фактъ, требующій объясненія.

Что касается, прежде всего, до силы непосредственной убѣдительности, съ какою идея о Богѣ является въ нашемъ сознаніи и которая, повидимому, уступаетъ той принудительности, съ какою даютъ намъ знать о себѣ предметы внѣшніе, то различіе здѣсь не такъ велико, какъ представляется на первый взглядъ. Всеобщность и постоянство религіи въ человѣческомъ родѣ, ея неоспоримое, могущественное вліяніе на общественную и личную жизнь показываетъ, что вообще человѣкъ увѣренъ въ существованiи міра сверхчувственнаго едва-ли съ меньшею силою, чѣмъ въ бытіи окружающаго его міра внѣшняго. Если скажутъ, что многіе сомнѣвались въ бытіи Божества, отвергали его, чего не могло быть, если бы религіозная идея основывалась на сознаніи дѣйствія Божества на нашъ духъ, – то мы замѣтимъ, что многіе сомнѣвались и въ бытіи предметовъ чувственныхъ и отвергали ихъ реальность, не смотря на то, что на нихъ дѣйствовали эти предметы и производили впечатлѣнія. Первое и послѣднее явленія мы можемъ признать однородными, такъ какъ то и другое принадлежатъ къ сферѣ не непосредственнаго сознанія, а отвлоченнаго мышленія и составляютъ относительно общей цѣлости человѣчества исключеніе, имѣющее свои особыя причины. Атеизмъ точно также, какъ абсолютный идеализмъ и скептицизмъ, но могутъ служить поводомъ къ отрицанію: первый – реальнаго дѣйствія на нашъ духъ міра сверхчувственнаго, послѣдній – чувственнаго.

Иное дѣло, если отъ убѣжденія въ истинѣ бытія Божества обратимъ вниманіе на степень и характеръ нашего религіознаго знанія. Здѣсь, конечно, нельзя не согласиться, что въ дѣлѣ богопознанія человѣкъ далеко не такъ счастливъ, какъ въ познаніи внѣшняго міра. Тогда какъ представленія наши о предметахъ внѣшнихъ отличаются непосредственною ясностію,

понятія наши о мірѣ сверхчувственномъ большею частію смутны и томны, – разумѣемъ естественное знаніе безъ помощи Откровенія. Тогда какъ познанія наши о мірѣ чувственномъ безспорны и достовѣрны, наши познанія о мірѣ высшемъ представляютъ множество противорѣчащихъ мнѣній, раздѣляющихъ людей по ихъ религіознымъ вѣрованіямъ,

Отъ чего происходитъ такое явленіе? Прежде всего, можетъ представиться на видъ такое объясненiе, что это явленіе условливается общимъ естественнымъ ходомъ человѣческаго познанія. Общій законъ этого познанія есть законъ постепеннаго развитія и восхожденія отъ болѣе легкаго, простаго и яснаго къ болѣе трудному и возвышенному. Самое первоначальное познаніе есть знаніе предметовъ чувственныхъ и міра внѣшняго; за тѣмъ слѣдуетъ періодъ развитія раціональнаго мышленія и познанія предметовъ, подлежащихъ вѣдѣнію разсудка; познаніе же міра сверхчувственнаго и Божества есть самое высшее знаніе, поэтому, самое трудное и въ общемъ ходѣ познаній, послѣднее и завершительное. Этотъ законъ послѣдовательности знанія можетъ быть приложенъ столько же къ знанію общечеловѣческому, сколько и къ индивидуальному. Поэтому нѣтъ ничего удивительнаго, что познаніе о Богѣ, какъ завершительная ступень всѣхъ нашихъ познаній, является въ настоящее время въ видѣ не столь удовлетворительномъ, какъ низшія формы знанія; его могутъ достигнуть немногіе и не вполнѣ. Можно бы даже сказать болѣе, что это знаніе есть скорѣе знаніе будущаго, чѣмъ настоящаго, потому что, по условіямъ нашей чувственно-разумной жизни мы здѣсь на землѣ можемъ имѣть только слабыя и несовершенныя начала познанія предметовъ сверхчувственныхъ.

Но болѣе внимательное наблюденiе надъ свойствомъ религіознаго познанія показываетъ, что такое объясненiе было бы одностороннимъ. Оно было бы вѣрнымъ, если бы познаніе о Богѣ было исключительно дѣломъ одного человѣка и плодомъ развитія его умственныхъ силъ; тогда оно естественно должно бы явиться результатомъ и вѣнцемъ его умственной жизни и неудовлетворительность его у большинства людей и вообще въ данный моментъ общеисторической жизни была бы понятна.

Но религіозное знаніе не есть только высшее развитіе ума и опытъ показываетъ, что оно вовсе не идетъ параллельно съ развитіемъ умственныхъ силъ человѣка; мѣра просвѣщенія, употребимъ выраженіе Шлейермахера, не есть мѣра религiозности, даже религіознаго знанія. Знаніе о Богѣ не есть привиллегія умовъ образованныхъ: оно необходимо для всѣхъ и на всѣхъ ступеняхъ развитія человѣка. Поэтому, не смотря на различіе формулъ, въ которыхъ можетъ являться идея о Богѣ сообразно законамъ нашего познанія, въ существѣ своемъ она должна бы имѣть одинаковую степень ясности, живости и истины на всѣхъ ступеняхъ интеллектуальнаго развитія человѣка.

Нѣкоторые мыслители относительную слабость ощущенія сверхчувственнаго въ сравненіи съ яснымъ и живымъ ощущеніемъ бытія чувственнаго объясняютъ отчасти особымъ иѳическимъ значеніемъ идеи о Богѣ для человѣка, отчасти зависимостію ея обнаруженія отъ общаго закона развитія нашего сознанія. По мнѣнію Ульрици, религіозное чувствованіе уже вслѣдствіе своего иѳическаго значенія не иначе должно быть, какъ слабымъ и тихимъ ощущеніемъ (leise Affection) души; потому что сильное и мощное ощущеніе бытія и дѣйствованія Божія, быстро и энергически поражая сознаніе и втѣсняясь въ него, могло бы рѣшительно ослабить свободу нашей воли. И тѣмъ труднѣе эта свобода могла бы проявиться, чѣмъ сильнѣе вмѣстѣ съ нимъ на первыхъ порахъ дѣйствовали бы и другаго рода ощущенія и чувствованія. Вотъ почему у дитяти, у котораго такъ сильно и живо дѣйствуютъ ощущенія и потребности его тѣлесной и духовной жизни, мы не замѣчаемъ почти никакого слѣда религіознаго чувства. Вотъ почему и у взрослаго человѣка религіозное чувство представляется намъ на очень различныхъ степеняхъ силы и напряженности, судя по степени преобладанія чувственныхъ и духовныхъ влеченій и аффектовъ, которые или заглушаютъ это чувство, или даютъ ему обнаружиться съ полною энергiею. Затѣмъ, религіозное, какъ и всякое другое, чувство ясно обнаруживается только тогда и только послѣ того, какъ оно становится сознательнымъ; но чтобы оно достигло сознательности, это зависитъ не отъ него только одного, но столько же отъ силы и крѣпости вмѣстѣ съ нимъ дѣйствующихъ

чувствъ и ощущеній, стремленій и представленій. Чѣмъ живѣе выступаютъ эти послѣднія и чѣмъ въ болѣе рѣзкомъ противорѣчіи стоятъ они къ чувству религіозному, тѣмъ болѣе они овладѣваютъ сознаніемъ, чувствами и интересами людей, такъ что познающая дѣятельность души только на нихъ направляется, a религіозное чувство остается какъ бы заглохшимъ и заключеннымъ въ глубинѣ души. Но отсюда не рѣдко оно внезапно прорывается, вызванное опредѣленными опытами жизни, доказывая тѣмъ, что оно никогда на самомъ дѣлѣ не отсутствовало совершенно и не вымирало вполнѣ[58].

Указанныя Ульрици причины встрѣчающейся на опытѣ недостаточной энергіи религіознаго чувства, конечно, вѣрны, но онѣ, по нашему мнѣнію, суть причины вторичныя и не объясняютъ существеннаго и главнаго, – природной, такъ сказать, слабости этого чувства. Положимъ, религіозное чувство, всегда присущее человѣческому духу, очень часто подавляется противоборствующими ему чувствованіями и стремленіями. Но рождается вопросъ: почему же оно само по себѣ такъ слабо, что не въ состояніи бороться съ этими противодѣйствующими стремленіями; отчего эти послѣднія такъ часто и такъ легко получаютъ надъ нимъ перевѣсъ и такъ его заглушаютъ, что оно остается почти незамѣченнымъ? Во всякомъ случаѣ, оно уже по природѣ представляется болѣе слабымъ, чѣмъ другія, одновременно съ нимъ обнаруживающіяся ощущенія и стремленія какъ физической, такъ и духовной природы человѣка. Замѣчаніе Ульрици, что религіозное чувство и должно быть такимъ первоначально слабымъ ощущеніемъ, потому что иначе оно стѣснило бы обнаруженiе свободы въ человѣкѣ, можно назвать болѣе оригинальнымъ, чѣмъ удовлетворительнымъ для объясненiя дѣла. Если бы мы предположили до такой степени сильное и живое воздѣйствіе Божества на нашъ духъ, при которомъ было бы рѣшительно невозможно не только какое либо сомнѣніе въ его существованiи, но и никакое смутное, неясное или невѣрное понятіе о немъ, то, конечно, мы имѣли бы нѣкоторое право сказать, что такое ощущеніе уничтожило бы нравственную цѣну и значеніе нашей вѣры въ Бога и нашего познанія о немъ Человѣкъ, въ силу непреодолимаго внѣшняго вліянія,

вынужденъ былъ бы вѣровать въ Бога, тогда какъ назначеніе человѣка состоитъ въ свободномъ признаніи Его бытія и въ свободномъ же, сообразномъ съ закономъ его разума, постепенномъ познаніи Его. Въ сильномъ и живомъ ощущеніи Божества человѣку безъ его заслуги давалось бы то, что онъ долженъ пріобрѣсти собственнымъ свободнымъ трудомъ. Но очевидно, не такого живаго и уиичтожающаго возможность самостоятельнаго познанія ощущенія Божества, какъ нормальнаго, мы требуемъ, когда говоримъ о слабости нашего сстественнаго богопознанія. Сравнивая силу ощущенія міра чувственнаго съ ощущеніемъ міра сверхчувственнаго, мы не можемъ не замѣчать относительной слабости и меньшей энергіи послѣдняго, сравнительно съ первымъ, и потому, имѣя въ виду природу человѣка и его высшее назначеніе, имѣемъ полное право требовать, чтобы при нормальномъ положеніи дѣла, ощущеніе сверхчувственнаго было по крайней мѣрѣ столько же ясно, сильно и принудительно, какъ и ощущеніе міра внѣшняго. Для перваго мы не требуемъ никакой особенной и изъ ряда выходящей принудительности, которая стѣсняла бы самодѣятельность нашего разума и воли. Если же такого, повидимому, нормальнаго порядка въ отношеніи человѣка къ міру сверхчувственному мы не находимъ, то не вправѣ ли предположить, что въ этомъ явленіи есть какое-то отклоненіе отъ нормы, что фактически ощущеніе Божественнаго не таково, какимъ оно должно бы быть.

Что такое нормальное, болѣе живое и сильное ощущеніе Божества, чѣмъ какое мы видимъ на опытѣ, не можетъ угрожать никакою опасностiю для свободы человѣка, доказательствомъ тому служатъ постоянные и многочисленные опыты, показывающіе, что всякое возбужденіе и усиленіе религіознаго чувства, всякое пріобрѣтеніе новыхъ и болѣе ясныхъ понятій о Богѣ, будетъ ли то при помощи естественнаго или сверхъестественнаго откровенія, не только не стѣсняетъ свободы человѣка, не отнимаетъ нравственной цѣны заслуги у его вѣры, но, напротивъ, содѣйствуетъ возрастанію нравственнаго достоинства человѣка, какъ существа свободнаго.

Если, такимъ образомъ, ни въ гносеологическихъ, ни въ иѳическихъ особенностяхъ нашей природы мы не можемъ открыть причинъ относительной слабости нашего религіознаго

познанія, то остается признать эту слабость какимъ либо ненормальнымъ явленіемъ въ нашей духовной природѣ. Еслибы предметы міра чувственнаго представлялись нашему взору тускло, еслибы впечатлѣнія отъ нихъ доходили до насъ слабо и невѣрно, то причины этого явленія мы, конечно, стали-бы искать въ ненормальномъ состояніи нашего зрѣнія. Также точно и ближайшей причины неясности нашихъ представленій о сверхчувственномъ мы вправѣ искать въ какомъ либо ненормальномъ состояніи нашего духа по отношенію къ Божеству.

Такое ненормальное состояніе нашей духовной природы, о которомъ заставляетъ догадываться дѣйствительное положеніе нашего религіознаго познанія, какъ извѣстно, со всею несомнѣнностію утверждается божественнымъ Откровеніемъ, которое говоритъ намъ о паденіи человѣка и о поврежденіи его нравственныхъ и умственныхъ силъ. Но допуская паденіе человѣка и вмѣстѣ съ этимъ прекращеніе его нравственнаго единенія и союза съ Богомъ, не уничтожаемъ ли мы вмѣстѣ съ этимъ и все значеніе нашей теоріи происхожденія идеи о Богѣ, которая предполагаетъ реальное воздѣйствіе Божества на нашъ духъ?

Въ нашемъ разборѣ различныхъ теорій происхожденія этой идеи мы видѣли, что кажущаяся невозможность согласить это воздѣйствіе съ религіознымъ ученіемъ о паденіи человѣка и составляетъ главное и наиболѣе серьезное возраженіе противъ всякаго рода теорій, допускающихъ такое воздѣйствіе, со стороны католическихъ философовъ строго религіознаго направленiя. Такъ одни изъ нихъ, признавая въ принципѣ возможность такого воздѣйствія, дѣйствительное осуществленіе его допускаютъ только или въ періодъ жизни человѣка до его паденія или въ видѣ особеннаго сверхъестественнаго откровенія (традиціоналисты). Но большая часть философовъ этого направленiя прямо утверждаютъ невозможность непосредственнаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ, обвиняя защитниковъ его или въ раціонализмѣ, какъ скоро такое воздѣйствіе понимается какъ однократное (напр. въ теоріи врожденныхъ идей) или въ мистицизмѣ, какъ скоро признается ими постоянная возможность подобнаго воздѣйствія.

Мы уже имѣли случай говорить объ ученіи о происхожденіи идеи о Богѣ католическихъ философовъ, которые, въ

опасеніи мнимаго раціонализма и мистицизма, вынуждены обратиться къ такой теоріи происхожденія этой идеи, которая дѣйствительно свойственна только эмпиризму и раціонализму и которая, будучи проведена послѣдовательно, можетъ привести къ результатамъ вовсе не желательнымъ для истинно-религіозной философіи. Поэтому, здѣсь мы коснемся только тѣхъ недоразумѣній, которыя могутъ возникнуть при сопоставленіи нашей теоріи съ религіознымъ ученіемъ о паденіи человѣка и условливаемымъ имъ дѣйствительнымъ отношеніемъ его къ Богу.

Прежде всего замѣтимъ, что философія, имѣя въ виду на основаніи началъ разума объяснить происхожденіе религiозной идеи, исходитъ изъ понятія о нормальномъ или идеальномъ отношеніи между Богомъ и человѣкомъ и имѣетъ въ виду нормальныя или природныя условія и законы нашего познанія о предметахъ какъ міра чувственнаго, такъ и сверхчувственнаго. Она, какъ наука раціональная, не имѣетъ и не можетъ имѣть въ виду дѣйствительнаго эмпирическаго положенія человѣка въ отношеніи къ Божеству и условливаемаго этимъ положеніемъ отклоненія его отъ нормы богопознанія. Какъ самый фактъ уклоненія человѣка отъ нормы (паденія), такъ и послѣдствія этого факта, выразившіяся въ поврежденіи человѣческой природы, входятъ вполнѣ въ область Откровенной религіи, какъ по своей исторической, такъ и догматической сторонѣ. Поэтому нисколько не можетъ служить предосужденіемъ для философской теоріи или доказательствомъ ея ложности то обстоятельство, что эта теорія не вполнѣ оправдывается дѣйствительностію, которая можетъ представлять вовсе не предполагаемыя a priori и невыводимыя изъ началъ разума уклоненія отъ начертанныхъ теоріею законовъ богопознанія. Опровергнута эта теорія можетъ быть не однимъ только указаніемъ фактическаго, случайнаго несоотвѣтствія начертаннаго ею идеала съ дѣйствительностію, – ни одинъ идеалъ никогда не осуществляется на опытѣ вполнѣ, – но указаніемъ собственной, внутренней ея несостоятельности, то есть, еслибы было доказано, что установленная ею норма богопознанія несогласна ни съ понятіемъ о Богѣ, ни съ понятіемъ о человѣческой природѣ и законахъ ея познанія. Но мы видѣли, что она необходимо предполагается тѣмъ и другимъ.

Затѣмъ, допустимъ фактъ паденія человѣка и, въ слѣдствіе

его, нарущеніе нормальнаго отношенія между Богомъ и человѣкомъ. Должны ли мы понимать это нарушеніе какъ совершенное уничтоженiе и прекращенiе дѣйствія нормальныхъ природныхъ законовъ дѣятельпости человѣческаго разума по отношенію къ богопознанію? Не входя здѣсь въ богословскія разсужденія о тѣхъ послѣдствіяхъ, которыя имѣло паденіе человѣка въ области его познавательной дѣятельности, замѣтимъ, что православная Церковь никогда не допускала мысли о совершенномъ уничтоженіи его высшей богоподобной природы, a вмѣстѣ съ нею и совершенной невозможности естественнаго богопознанія[59]. Но если теперь нормальный законъ этого богонознанія требуетъ, какъ мы видѣли, съ одной стороны, воздѣйствія Божества на нашь духъ, съ другой, усвоенія этого воздѣйствія, то какъ бы ни было велико помраченіе человѣческаго разума въ слѣдствіе поврежденія его природы, мы должны допустить хотя minimum этого воздѣйствія и усвоенія его, требуемаго закономъ нашего познанія. Удаленіе человѣка отъ Бога, какъ бы ни было велико, не есть совершенное прекращеніе всякой связи между Богомъ и человѣкомъ, иначе прекратилось бы и самое бытіе человѣка, какъ существа разумнаго. Ослабленіе въ человѣкѣ пріемлемости къ воспріятію божественнаго не есть совершенное уничтоженiе этой приемлемости, такъ какъ безъ этого невозможна была бы въ немъ не только какая либо идея о Богѣ, но и самое усвоеніе и пониманіе божественнаго сверхъестественнаго Откровенія. Такимъ образомъ религіозное ученіе о паденіи человѣка

вполнѣ можетъ быть примирено съ раціональнымъ ученіемъ о происхожденiи въ нашемъ умѣ идеи о Богѣ. Но этого мало; оно важно и для философіи въ томъ отношеніи, что, какъ мы видѣли, проливаетъ яркій свѣтъ на неподдающійся одному только раціональному объясненію фактъ несоотвѣтствующей его нормальному значенію слабости того элемента въ религіозномъ знаніи, который мы назвали объективнымъ. Дѣйствительно, въ ученіи о поврежденіи человѣческой природы мы находимъ разъясненіе того загадочнаго явленія, что тотъ факторъ (естественное откровеніе), который въ идеѣ нашего богопознанія долженъ бы быть самымъ важнымъ, на опытѣ представляется далеко не соотвѣтствующимъ своему идеальному значенію. Конечно, самое глубокое разстройство человѣческаго духа не можетъ совершенно уничтожить его существенныхъ стремленій и способностей, не можетъ, слѣдовательно, уничтожить и способности внимать естественнымъ откровеніямъ Божества въ нашемъ духѣ и природѣ; но оно можетъ быть причиною того, что дѣятельность этой способности можетъ упасть до самаго низшаго предѣла знанія, – именно, до темнаго, неопредѣленнаго ощущенія Божества и неяснаго стремленія къ сверхчувственному. Но тѣмъ не менѣе, какъ бы ни было мало и слабо это ощущеніе и стремленіе, оно въ настоящемъ положеніи человѣка составляетъ необходимый и существенный элементъ его естественнаго Богопознанія. Въ человѣкѣ естественномъ оно-то и служитъ глубочайшимъ основаніемъ его увѣренности въ бытіи Божества, – увѣренности, не зависящей отъ большаго или меньшаго развитiя его умственныхъ силъ. Этому темному, но вѣчно живому ощущенію мы обязаны сохраненіемъ и всеобщностію религіи въ родѣ человѣческомъ, не смотря на всѣ степени глубокаго упадка различныхъ племенъ и народовъ въ умственномъ и нравственномъ отношеніи. Этому же ощущенію мы обязаны и тѣмъ, что, при дальнѣйшемъ самостоятельномъ развитіи разума, оно составляетъ почву, на которой развиваются и на которой, какъ на послѣднемъ основаніи, утверждаются всѣ попытки нашего ума уяснить, доказать и раскрыть религіозныя истины. Безъ этого внутренняго основанія нашъ разумъ не имѣлъ бы даже и побужденій такъ усиленно стремиться къ разъясненію важнѣйшихъ вопросовъ, касающихся

міра сверхчувственнаго. Наконецъ, этому же сокровенному въ тайникахъ нашего духа ощущенію Божественнаго начала обязаны мы и тѣмъ, что для насъ становятся вразумительными вѣщанія природы, свидѣтельствующей о бытіи и совершенствахъ Творца. Мы имѣли случай замѣтить, что само по себѣ ни космологическое восхожденiе отъ дѣйствій къ причинамъ, ни телеологическое воззрѣніе на природу не могло бы еще привести насъ къ Творцу природы, если-бы въ насъ самихъ уже не заключалось предположенія Его бытія, которое разсматриваніемъ природы только разъясняется и подтверждается, но не вызывается первоначально. А это предположеніе, служащее ключемъ къ познанію Творца въ Его твореніи, и есть то непосредственное ощущеніе Божества, которое составляетъ первоначальное и коренное основаніе религіозной идеи.

Тогда какъ одни изъ философовъ, думающихъ стоять на строго религіозной точкѣ зрѣнія, допуская въ принципѣ возможность естественнаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ, не признаютъ только осуществленія этой возможности при настоящемъ поврежденномъ состояніи человѣческой природы, другіе (и ихъ большая часть) совершенно отрицаютъ самую эту возможность, исходя изъ той мысли, что для человѣка вообще не возможно никакое непосредственное созерцаніе Божества. Такое созерцаніе или ощущеніе, по ихъ мнѣнію, равнялось бы совершенно полному и адекватному постиженію самой сущности Божества; но эта мысль рѣшительно несогласна съ религіознымъ ученіемъ, противорѣчитъ опыту и ведетъ ко всѣмъ крайностямъ и заблужденіямъ мистицизма[60].

Но все это возраженiе противъ возможности естественнаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ основано на недоразумѣніи. Такое воздѣйствіе, необходимо предполагаемое для объясненія происхожденiя въ насъ религіозной идеи, вовсе не тожественно съ полнымъ и адекватнымъ созерцаніемъ Божества и познаніемъ самой его сущности. Такое адекватное постиженіе Божества возможно было-бы только при осуществленiи двухъ условій: 1) чтобы само Божество во всей полнотѣ открыло себя человѣку; 2) чтобы человѣкъ по своей природѣ былъ способенъ воспринять и усвоить такое откровеніе. Но ни то, ни другое условіе, очевидно, не выполнимо; ни Существо безконечное, по самой своей безконечности, не можетъ открыть себя вполнѣ существу конечному, ни человѣкъ, въ силу ограниченности своей природы, не въ состояніи былъ-бы воспринять такое откровеніе Божественной сущности. Этой столь простой и очевидной истины, конечно, не могли забыть философы, допускающіе возможность непосредственнаго воздѣйствія Божества на нашъ духъ. Что же могло подать поводъ навязать имъ такія понятія, которыхъ они не могли имѣть въ виду? Единственнымъ поводомъ къ тому служатъ часто употребляемыя ими, когда дѣло идетъ объ объективномъ элементѣ нашего богопознанія, выраженія: непосредственное воздѣйствіе Божества, непосредственное Его ощущеніе, чувствованіе, даже познаніе. Но не трудно замѣнить, что говоря о непосредственномъ ощущеніи или познаніи, мы употребляли это выраженіе не въ буквально строгомъ значеніи этого слова, но только въ смыслѣ противоположности его знанію посредственному или разсудочному. Такъ напр. о познаніи чувственномъ, объ ощущеніи или воззрѣніи предмета,

мы говоримъ: это познаніе непосредственное, выражая этимъ ту мысль, что оно происходитъ безъ помощи разсудочныхъ операцій отвлеченія, умозаключенія и др. Но въ точномъ и строгомъ смыслѣ слова мы и этого познанія не должны бы называть непосредственнымъ, потому что въ немъ внѣшній предметъ не прямо воспринимается душею, но черезъ посредство органовъ чувствъ: зрѣнія, слуха и пр., которые и оставляютъ на впечатлѣніи свой субъективный элементъ, свой отпечатокъ. Точно также, говоря о дѣйствіи Божества на нашъ духъ, что мы здѣсь получаемъ познаніе непосредственное, мы должны помнить, что употребляемъ это выраженіе не въ смыслѣ буквально точномъ. Первоначальное познаніе о Богѣ есть дѣйствительно познаніе непосредственное, но только въ томъ смыслѣ, что оно получается не посредствомъ дѣятельности разсудка, a вслѣдствіе ощущенія нами воздѣйствій Божества. Но оно не есть непосредственное въ томъ смыслѣ, что въ немъ прямо открывается человѣку Божество, какъ оно есть само въ себѣ и человѣкъ созерцаетъ самую сущность божественной природы. Какъ внѣшніе предметы не прямо входятъ въ нашу душу и соприкасаются ей, такъ и объекты сверхчувственные дѣйствуютъ при посредствѣ соотвѣтствующаго имъ органа, который мы можемъ назвать разумомъ, въ отличіе отъ разсудка. Эта особенность познанія о сверхчувственномъ очень важна для насъ потому, что ею уже предполагается, что мы не можемъ имѣть адекватнаго, вполнѣ точнаго и полнаго познанія Божества, но познаніе условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служитъ средою при усвоеніи впечатлѣній міра сверхчувственнаго. Такую ограниченность и условность познанія о сверхчувственномъ мы можемъ опять объяснить тою же аналогіею съ познаніемъ чувственнымъ. Въ чувственномъ воспріятіи мы не узнаемъ предмета такъ, какъ онъ есть самъ въ себѣ (мы не познаемъ вещи самой по себѣ, по терминологіи Канта), но только въ той мѣрѣ, въ какой даютъ намъ знать его наши чувства, изъ которыхъ каждое условливается въ своихъ отправленіяхъ своимъ спеціальнымъ строеніемъ и законами. Въ нашемъ чувственномъ познаніи мы имѣемъ не самый предметъ, но только впечатлѣніе предмета, – тѣ стороны его и въ томъ видѣ, въ какомъ онѣ являются намъ при данныхъ условіяхъ

строенія чувствъ и законовъ эмпирическаго познанія. Точно то-же имѣетъ мѣсто и въ познаніи умственномъ или идеальномъ; допуская непосредственное ощущеніе или созерцаніе Божества, мы не должны обманываться, будто здѣсь имѣемъ полное и точное познаніе природы Божества; такое познаніе не доступно человѣку. Мы воспринимаемъ дѣйствіе Божества не прямо, но посредствомъ извѣстнаго органа нашей души, – ума; условія и законы этого органа необходимо должны отразиться и на томъ самомъ познаніи, какое мы получили въ созерцаніи сверхчувственнаго. Лучъ Божества падаетъ на нашъ духъ не прямо, но какъ бы чрезъ призму нашей познавательной силы, и вслѣдствіе этого разлагается и принимаетъ оттѣнки цвѣтовъ, которыхъ не имѣетъ въ своей полнотѣ.

Что касается до обвиненія въ мистицизмѣ тѣхъ теорій, которыя для объясненія происхожденія религіозной идеи признаютъ необходимость воздѣйствія Божества на нашъ духъ, то это обвиненiе едва-ли заслуживаетъ серьезнаго вниманія. Мистицизмъ можетъ составлять тяжкую вину въ глазахъ лишь тѣхъ философовъ, которые стоятъ на точкѣ зрѣнія грубаго эмпиризма и не допускаютъ никакого сверхчувственнаго элемента въ области нашего познанія. Но страннымъ кажется обвиненіе въ мистицизмѣ со стороны тѣхъ философовъ, которые стоятъ на совершенно иной, религіозной точкѣ зрѣнія, и не могутъ не признать истиннаго и вѣрнаго въ мистическомъ направленіи уже по тому одному, что въ извѣстныхъ предѣлахъ допускаютъ религіозный мистицизмъ, какъ явленіе законное въ области самой христіанской религіи. Говоря о философскомъ мистицизмѣ, мы видѣли, что въ признаніи возможности и необходимости воздѣйствія Божества на нашъ духъ для осуществленiя богопознанія и заключается та истина, которая лежитъ въ его основѣ и которая столь возвышаетъ его надъ прочими теоріями возникновенія религіозной идеи. Что-же касается до его недостатковъ, изъ которыхъ главный – умаленіе и даже совершенное отрицанiе значенія разума въ дѣлѣ религіознаго познанія, то этотъ недостатокъ не есть что-либо органически связанное съ самымъ принципомъ мистицизма. Одностороннее проведенiе какого-либо принципа и неблагопріятные для религіознаго знанія и жизни результаты, которые отсюда могутъ слѣдовать (и на которые мы указали),

не могутъ служить основаніемъ для заключенiя о невѣрности самого принципа.

Б

Признавъ воздѣйствіе Божества на нашъ духъ первоначальнымъ источникомъ находящейся въ насъ религіозной идеи, мы тѣмъ самымъ признали уже и необходимость допустить въ нашей душѣ и особую способность къ воспріятію и усвоенiю этого воздѣйствія. Къ признанiю такой особой способности привело насъ критическое разсмотрѣніе одностороннихъ философскихъ теорій, искавшихъ источникъ этой идеи въ низшихъ познавательныхъ силахъ нашего духа. Мы видѣли безуспѣшность попытокъ найти коренной источникъ идеи о Богѣ во всѣхъ тѣхъ силахъ и способностяхъ нашей души, дѣятельность которыхъ направлена или къ міру внѣшнему или къ внутреннему міру нашихъ собственныхъ психическихъ состояній. Мы видѣли, что источникомъ этой идеи не могутъ быть не только низшія познавательныя силы нашей души, но и самая способность мышленія, – разсудокъ, познавательная дѣятельность котораго въ области религіи, точно также какъ и въ другихъ сферахъ знанія, возможна только при предположенiи фактическаго матеріала, даннаго другими, воспринимающими впечатлѣнія отъ реальныхъ предметовъ, способностями. Такого рода способности, по отношенію къ міру внѣшнему, суть чувства внѣшнія; по отношенію къ міру внутреннему, – къ нашимъ духовнымъ состояніямъ, – чувство внутреннее. Если, поэтому, кромѣ предметовъ внѣшнихь и кромѣ состояній нашей души, самостоятельно существуетъ міръ сверхчувственный; если этотъ міръ, недоступный внѣшнимъ чувствамъ, не есть также и субъективное произведенiе нашего я, которому по какому-то недоразумѣнію мы приписываемъ бытіе не только въ насъ, но и внѣ насъ. но имѣетъ самобытную реальность; то, очевидно, долженъ быть въ нашей душѣ какой-либо особенный органъ къ усвоенію впечатлѣній этого міра.

Необходимость допустить такой органъ, – высшую способность идеальнаго вѣдѣнія, отличную отъ разсудка, какъ способности

дискурсивнаго мышленія, издавна чувствовали философы, хотя нельзя сказать, чтобы ихъ понятія объ этой способности отличались особенною ясностію и опредѣленностью, свидѣтельствомъ чему служитъ уже самое разнообразіе названій этой способности, не говоря уже о различіи воззрѣній на способы ея дѣятельности и на отношеніе къ другимъ силамъ нашей души. Платонъ первый, какъ извѣстно, отличилъ умъ, какъ высшую способность человѣческаго духа, какъ лучшую, владычественную и божественную часть нашей души отъ низшихъ ея частей; τт ϑυμιχтν и τт ἐπιϑνμικтν. Дѣятельность ума, который въ до-мірномъ состояніи души созерцалъ идеи чисто и сами по себѣ, въ настоящемъ состояніи человѣка направлена главнымъ образомъ внутрь самого себя и состоитъ въ воспоминаніи идей и созерцаніи ихъ. Впрочемъ Платоновъ умъ не есть только способность познанія или созерцанія сверхчувственнаго, но и сила стремленія къ нему, высшей части души у него свойственна и высшая любовь, – «небесный эросъ», какъ способность не только познавать вѣчно благое и прекрасное, но и стремиться къ нему. Отчасти на основаніи содержащагося въ Священномъ Писаніи различенiя трехъ сторонъ въ человѣческой природѣ: тѣла (σῶμα), души (ψυχὴ) и духа (πνεῦμα), изъ которыхъ послѣдній по отношению къ познавательной дѣятельности человѣка часто называется умомъ (νς

)[61], отчасти подъ вліяніемъ ученія Платона, у многихъ Отцевъ и Учителей Церкви встрѣчаемъ понятіе объ умѣ, какъ о высшей познавательной силѣ человѣка, направленной къ познанію вѣчнаго и божественнаго[62]. Таже мысль о необходимости допустить высшую и отличную отъ разсудка способность познанія сверхчувственнаго нерѣдко встрѣчается у средневѣковыхъ мыслителей. Наиболѣе ясное раскрытiе этой мысли находимъ у средневѣковаго философа-мистика Ричарда Сентъ-Виктора († 1173). Онъ различаетъ въ человѣкѣ три познавательныя способности: воображеніе (imaginatio, – т.е. способность представленія), разсудокъ (ratio) и разумъ (intelligentia). Разсудку свойственно мыслить

обо всемъ подъ категорiями пространства и времени, а потому ставить мыслимое вь извѣстные предѣлы, между тѣмъ какъ разуму свойственно отрѣшаться отъ категорій и возвышаться къ общему идеальному созерцанію. Разумъ – выше разсудка. Онъ управляетъ разсудкомъ и стремится, минуя общую форму видимыхъ вещей, доступную для разсудка, возвыситься до познанія невидимаго. Разумъ (intelligentia), по опредѣленію Ричарда, есть способность, дѣйствующая по своимъ идеямъ, направляющаяся къ временному и вѣчному, обнимающая однимъ взоромъ безпредѣльное и дѣлающая всю область мірового знанія предметомъ созерцанія. Идеальное созерцаніе даетъ понятіе о Богѣ болѣе совершенное, чѣмъ какое можетъ быть добыто разсудкомъ, даже вспомоществуемымъ вѣрою, потому что здѣсь предметъ созерцанія – Богъ всецѣло наполняетъ душу, увлекаетъ ее[63]. Въ новой философіи, хотя мы встрѣчаемъ постоянныя попытки отличить подъ именемъ разсудка и разума или подъ другими синонимическими названіями двѣ стороны въ нашей познавательной дѣятельности, но это различіе касается большею частію формъ дѣятельности одной и той-же способности мышленія, но не существеннаго отличія ихъ по предмету и способу дѣятельности. Наиболѣе ясно и опредѣленно выраженнымъ такое пониманіе разсудка и разума мы видѣли у Канта, у котораго разсудокъ опредѣляется какъ способность сужденій, а разумъ, какъ способность умозаключенiй; въ связи съ этимъ, чисто формальнымъ различіемъ, и идеи ума признаются у него точно такими же субъективными (регулятивными) формами его дѣятельности, какъ категоріи – разсудка. Первымъ философомъ новаго времени, указавшимъ необходимость признать существованiе въ нашемъ духѣ особой способности къ познанію міра сверхчувственнаго, мы должны признать Якоби. Но Якоби хотя провелъ ясную границу между этою способностью и разсудкомъ, не могъ дать о ней вполнѣ точнаго и опредѣленнаго понятія. На эту неточность указываетъ уже колебаніе Якоби въ выборѣ настоящаго термина для ея названія. Онъ называетъ ее то «чувствомъ»

(Sinn), то «чувствованіемъ» (Gefьhl) внутреннимъ или духовнымъ, то «вѣрою», то «способностью разумной вѣры», то «разумомъ» (Vernunft), при чемъ выраженія: «разумъ» и «разсудокъ» употребляются иногда безразлично и одно вмѣсто другаго[64]. Очень замѣтное уже у Якоби склоненіе къ пониманію высшей способности нашего духа, какъ способности чувствованія, со всею ясностію выразилось у Шлейермахера, который источникъ религіозной идеи находилъ именно въ чувствѣ всецѣлой зависимости отъ окружающаго бытія, которое у него сливается съ абсолютнымъ. Подъ вліяніемъ Якоби, а еще болѣе Шлейермахера, высшая способность человѣческаго духа, обращенная къ міру сверхчувственному, болѣе и болѣе теряетъ теоретическій характеръ и принимаетъ исключительно значеніе чувствованія[65]. Односторонность такого пониманія приводитъ нѣкоторыхъ философовъ (напр. Бена, Шенкеля и др.) къ отожествленію способности нашего духа ощущать божественное съ нравственнымъ чувствомъ или совѣстію[66]. Теоретическiй характеръ разсматриваемая нами способность, подъ именемъ разума, получаетъ снова у Шеллинга и Гегеля. У Шеллинга абсолютное начало бытія познается не разсудочнымъ мышленіемъ, а разумомъ. «У всѣхъ насъ», говоритъ онъ, «есть таинственная, дивная способность отрѣшаться отъ измѣнчивости временнаго бытія и сосредоточиваться въ своемъ внутреннѣйшемъ бытіи, въ чистой отъ прираженія всего внѣшняго, самости (Selbst) и здѣсь подъ формою неизмѣнности созерцать вѣчное. Это созерцаніе есть самый внутренній, самый близкій намъ опытъ, отъ котораго одного зависитъ все то, что мы знаемъ и чему вѣруемъ относительно міра сверхчувственнаго». Этотъ опытъ Шеллингъ называетъ «интеллектуальнымъ воззрѣніемъ». Но этотъ опытъ, это созерцаніе не есть созерцаніе чего-либо внѣшняго намъ; онъ состоитъ въ созерцаніи абсолютнаго въ насъ же самихъ; въ насъ самихъ заключается «чистая, абсолютная вѣчность»;

намъ нѣтъ никакой нужды объективировать это вѣчное начало бытія и знанія, какъ то дѣлаетъ Спиноза и мистики[67]. У Гегеля разсудку, какъ способности обыкновеннаго, дискурсивнаго мышленія постоянно противополагается разумъ, какъ способность такъ называемаго имъ спекулятивнаго вѣдѣнія; методъ этого вѣдѣнія есть діалектическое разрѣшеніе противорѣчій обыкновеннаго мышленія и примиренія ихъ въ высшемъ единствѣ. Уму, а не разсудку, принадлежитъ такимъ образомъ способность познавать абсолютное. Но, не смотря на рѣзкое противоположеніе разсудка и разума у Гегеля, безпристрастная критика его системы показала, что то содержанiе абсолютнаго знанія, которое онъ выдаетъ за продуктъ ума или созерцанія, носитъ на себѣ очевидные слѣды дѣятельности объективнаго, отвлеченнаго мышленія, факторомъ котораго служитъ столь унижаемый имъ разсудокъ. Его «разумъ» не больше какъ парадный философскій плащъ, нужный для прикрытія противорѣчія обыкновеннымъ логическимъ требованіямъ мышленія діалектическихъ ухищреній мнимо-абсолютнаго вѣдѣнія; какъ скоро выступаютъ эти противорѣчія, является на сцену разумъ или умъ съ его спекулятивнымъ мышленіемъ, дозволяющимъ будто бы думать иначе, чѣмъ разсудокъ и даже наперекоръ ему. Но, не смотря на это, разсудокъ, низводимый имъ на степень низшей познавательной силы, постоянно оказывается дѣйствующею силою во всемъ процессѣ такъ называемаго чистаго или спекулятивнаго вѣдѣнія, которое, какъ нѣчто особенное, приписывается разуму[68].

Въ настоящемъ случаѣ мы не станемъ входить въ обсужденіе односторонности каждаго изъ этихъ воззрѣній на сущность

той способности нашего духа, которую вообще можемъ назвать способностью ощущенiя сверх-чувственнаго[69]. Если религіозная идея по существу своему не есть ни понятіе ума, ни особенный видь чувствованія, ни постулятъ нравственнаго сознанія исключительно, то, очевидно, сама по себѣ она не можетъ быть ни чѣмъ другимъ, но только общимъ принципомъ, условливающимъ собою возможность дальнѣйшаго религіознаго знанія, религіозныхъ чувствованій и дѣйствій. По своей объективной сторонѣ, она, какъ мы сказали, есть непосредственное ощущеніе воздѣйствія Божества на нашъ духъ. Это единое и цѣлостное ощущеніе отражается за тѣмъ въ разумѣ, сердцѣ и волѣ, возбуждая каждую изъ этихъ силъ къ соотвѣтствующей дѣятельности. Ошибка большей части философовъ состояла въ томъ, что, забывая о коренномъ объективномъ факторѣ религіозной идеи – воздѣйствіи Божества на нашъ духъ, они принимали за самую сущность этой идеи дальнѣйшія фактическiя обнаруженія ея въ трехъ главныхъ силахъ нашего духа и приходили, поэтому, къ одностороннимъ воззрѣніямъ какъ на содержаніе самой идеи, такъ и на способность идеальнаго созерцанія, отожествляя ее, то съ разумомъ, то съ разсудкомъ, то съ религіознымъ и нравственнымъ чувствомъ.

Для болѣе яснаго представленія объ этой способности и объ отношенiи ея къ прочимъ силамъ нашего духа всего лучше можетъ служить впервые указанная Якоби аналогія между нею и параллельною ей способностью чувственнаго воззрѣнія. Человѣкъ по своей природѣ, какъ чувственно-разумное существо, стоитъ на границѣ двухъ міровъ: видимаго и невидимаго, чувственнаго и сверхчувственнаго. Поэтому, какъ въ насъ есть способность, обращенная къ міру чувственному – чувства внѣшнія, такъ у насъ должна быть и способность, обращенная къ міру вышечувственному – чувство внутреннее, духовное[70]. Какъ дѣятельность внѣшнихъ чувствъ состоитъ

въ воспріятіи и ощущеніи впечатлѣній міра видимаго, такъ дѣятельность чувства духовнаго состоитъ въ воспріятіи впечатлѣній міра высшаго, невидимаго. Какъ впечатлѣнія, получаемыя при помощи внѣшнихъ чувствъ, не будучи сами по себѣ знаніемъ въ строгомъ смыслѣ, – пониманіемъ вещей, составляютъ существенную элементарную основу всякаго эмпирическаго знанія, преобразуясь, вслѣдствіе дальнѣйшей работы нашей познавательной силы, сначала въ представленія, а затѣмъ въ понятія о вещахъ, такъ точно и впечатлѣнія міра сверхчувственнаго, не будучи раціональными понятіями и познаніями, составляютъ принципы и основные элементы всякаго идеальнаго знанія. Какъ впечатлѣнія внѣшнія, не будучи сами по себѣ ни понятіями, ни чувствованіями, ни желаніями, тѣмъ не менѣе возбуждаютъ извѣстнаго рода чувствованія (напр. пріятнаго и непріятнаго) и желанія (напр. стремленіе къ предмету и отвращеніе отъ него); такъ точно и высшія идеальныя ощущенія, не будучи ни чувствованіями, ни желаніями, сопровождаются однакоже различнаго рода религіозными и эстетическими чувствами и служатъ мотивами высшихъ нравственныхъ дѣйствій человѣка.

Изъ представленной нами характеристики той способности нашего духа, которая обращена къ міру сверхчувственному, уже можно понять, почему такъ трудно найти вполнѣ соотвѣствующій терминъ для названія этой способности, – терминъ, который совершенно устранялъ-бы тѣ одностороннія воззрѣнія на нее, которыя мы видѣли въ философскомъ мірѣ. Не говоримъ о явно неточныхъ наименованіяхъ, каковы напр.: совѣсть, инстинктъ, предчувствiе, способность религіозной вѣры и др. Наиболѣе часто встрѣчающееся и наиболѣе древнее названiе этой способности разумомъ или умомъ придаетъ этой способности исключительно теоретическій характеръ и грозитъ опасностію смѣшать эту способность съ разсудкомъ, какъ высшую форму его дѣятельности. Эта, какъ мы видѣли, и на дѣлѣ осуществившаяся опасность и была причиною, что въ

новой философіи способность къ воспріятію сверхувственнаго большею частію называлась чувствомъ (духовнымъ, внутреннииъ, чувствомъ божественнаго, безконечнаго и пр.). Это названіе было бы болѣе удачно, если-бы философы не смѣшивали постоянно чувства, какъ простаго ощущенія сверхчувственнаго, съ чувствованіемъ, какъ извѣстнымъ патологическимъ состояніемъ нашего духа, и которое можетъ и должно, конечно, сопровождать религіозныя и идеальныя ощущенія, но не составляетъ однако же самой сущности ихъ[71]. Способность, о которой мы говоримъ, мы могли бы назвать духовнымъ или идеальнымъ чувствомъ, если будемъ понимать его въ томъ же смыслѣ, въ какомъ называемъ чувствомъ каждое изъ нашихъ внѣшнихъ чувствъ, а результатъ ихъ совокупной дѣятельности – чувственнымъ опытомъ (Sinnlichkeit – по терминологіи Канта). Имѣя же въ виду предметъ дѣятельности той способности, которую мы назвали идеальнымъ чувствомъ, мы могли-бы назвать ее способностію богопознанія, точно также какъ совокупность внѣшнихъ чувствъ – способностью міросознанія. Такъ какъ предметомъ нашего изслѣдованiя служитъ лишь та сторона въ дѣятельности разсматриваемой нами способности, которая служитъ основаніемъ нашего теоретическаго познанія о Богѣ, то въ болѣе удобномъ смыслѣ эта способность богосознанія можетъ быть названа способностью богопознанія, точно также какъ и способностью идеальнаго познанія,

разумомъ или умомъ. Но при этомъ не должно забывать, что этою спеціальною функціею способности идеальнаго созерцанія не ограничивается ея задача, что въ отношеніи къ способности чувствованія она служитъ источникомъ религіозныхъ и эстетическихъ чувствованій, въ отношеніи къ волѣ, – основаніемъ нравственности. Указать общее и глубочайшее идеальное основанiе какъ эстетическихъ, такъ и нравственныхъ проявленій нашего духа въ идеѣ Божества – дѣло эстетики и иѳики.

Мы назвали разсматриваемую нами способность богопознанія разумомъ или умомъ въ отличіе отъ разсудка; итакъ намъ прежде всего предстоитъ указать, въ чемъ состоитъ это различіе. Выраженія: разумъ, умъ, разсудокъ въ обычномъ словоупотребленiи считаются синонимическими; съ каждымъ изъ нихъ одинаково соединяется понятіе знанія и поэтому онѣ называются познавательными способностями. Итакъ, если между этими способностями есть дѣйствительное различіе, то оно, повидимому, можетъ зависѣть или отъ различія предметовъ познанія или отъ способовъ его. Но различіе познаваемыхъ предметовъ, конечно, не можетъ быть основаніемъ къ различенію самыхъ способностей, какъ скоро способъ этого познанія будетъ одинъ и тотъ же. Поэтому, если познаніе о предметахъ сверхчувственныхъ мы пріобрѣтаемъ тѣмъ же способомъ раціональнаго мышленія, какимъ получаемъ познанія о предметахъ эмпирическихъ, если способность такого мышленiя мы обыкновенно называемъ разсудкомъ, то намъ нѣтъ нужды отличать отъ него разумъ, какъ особую самостоятельную способность. Разумъ будетъ тотъ же разсудокъ, только обращенный къ познанію предметовъ идеальныхъ. Мы видѣли, что такъ именно и было понято различіе разума отъ разсудка философами, которые почитали идею о Богѣ или результатомъ дѣятельности нашего мышленія, рефлектирующаго надъ данными внѣшняго опыта, или субъективно-регулятивнымъ началомъ его (Кантъ). Поэтому, если есть дѣйствительное различіе между разсудкомъ и разумомъ, то оно должно заключаться не въ предметѣ, а въ способѣ дѣятельности этихъ способностей.

Но что касается до способовъ познавательной дѣятельности, то ихъ можетъ быть только два: интуитивный и дискурсивный; подъ первымъ мы разумѣемъ непосредственное познаніе

предметовъ, примѣромъ котораго можетъ служить познаніе предметовъ внѣшняго опыта при помощи внѣшнихъ чувствъ; подъ вторымъ – познаніе, пріобрѣтаемое посредствомъ мышленія, при помощи комбинаціи и переработки непосредственныхъ впечатлѣній по извѣстнымъ логическимъ законамъ. Если теперь способность познанія дискурсивнаго при помощи мышленія мы называемъ разсудкомъ, то разумомъ (если онъ долженъ быть способностью самостоятельною, а не извѣстнымъ только направленіемъ дѣятельности того же разсудка) очевидно можетъ быть только способность непосредственнаго интуитивнаго познанія сверхчувственнаго; способомъ или формою его дѣятельности будетъ не мышленіе, а непосредственное воспріятіе или созерцаніе. Что такой именно характеръ должна носить дѣятельность разума въ отличіе отъ разсудка, это несомнѣнно вытекаетъ изъ всего сказаннаго нами о происхожденіи религіозной идеи.

Но какъ скоро мы опредѣлили разумъ, какъ способность созерцанія сверхчувственнаго, то тѣмъ самымъ отчасти указали и на то отношенiе къ другой познавательной силѣ нашего духа, съ которою его такъ часто смѣшивали – къ разсудку. Проводя аналогію между чувствомъ внѣшнимъ и чувствомъ внутреннимъ (которое въ болѣе спеціальномъ, познавательномъ значеніи его мы назвали разумомъ), мы замѣтили, что оба они имѣютъ между собою то общее, что даютъ первоначальное, непосредственное познаніе. Но знаніе непосредственнре (мы имѣемъ здѣсь въ виду форму знанія, независимо отъ его содержанія) не есть высшая и совершеннѣйшая форма знанія. Согласно съ законами и условіями нашего настоящаго, земнаго существованія, высшею степенью знанія мы во всякомъ случаѣ должны почитать пониманiе предмета, достигаемое при помощи возможно вѣрнаго и яснаго понятія о немъ. Но органомъ такого знанія, – въ собственномъ смыслѣ слова, можетъ быть только разсудокъ, назначеніе котораго путемъ законосообразнаго мышленія возводитъ непосредственныя впечатлѣнія къ свѣту понятія. Дѣйствіе на насъ предмета, его впечатлѣнія, будетъ-ли оно относиться къ чувствамъ внѣшнимъ или къ тому внутреннему чувству божественнаго, которое мы называли разумомъ, главнымъ образомъ даетъ удостовѣреніе въ бытіи предмета, съ его непосредственно открвающимися

намъ свойствами. Но только мышленіе о предметѣ, подвергающее впечатлѣніе процессу своей законосообразной дѣятельности, даетъ намъ познаніе предмета, которое, конечно, можетъ быть очень различно по степени ясности и истины, сообразно съ степенью ясности и силы полученнаго впечатлѣнія, съ одной стороны, и съ мѣрою участія и правильностію приложенiя мыслящей силы духа, съ другой. Какъ непосредственное сознаніе бытія предмета, такъ и пріобрѣтаемое при посредствѣ мышленія познанiе этого бытія, – какъ воззрѣніе предмета, такъ и понятіе (на низшей ступени знанія – представленiе) о немъ, суть равно существенные и необходимые элементы нашего познанія. Безъ перваго наше познаніе будетъ не реальнымъ, а только формальнымъ; безъ второго – мы будемъ имѣть только ощущеніе предмета, а не познаніе его въ собственномъ смыслѣ, – познаніе, составляющее необходимую принадлежность нашей разумной природы. Такой взглядъ на отношеніе воззрѣнія къ понятію, знанія непосредственнаго – къ знанію посредствомъ мышленія, имѣетъ одинаковое приложеніе какъ къ знанію чувственному, такъ и умственному, какъ къ эмпирическому, такъ и идеальному. И въ послѣднемъ точно также, какъ и въ познаніи чувственномъ, мы не можемъ ограничиться одними впечатлѣніями и ощущеніями сверхчувственнаго. Вслѣдъ за ними, почти вмѣстѣ съ ними, должна начаться разнообразная работа разсудка, который при помощи своихъ логическихъ операцій долженъ переработать впечатлѣнія въ различные виды представленій и понятій о предметахъ идеальныхъ, дать намъ возможное для насъ познаніе о сверхчувственномъ вмѣсто темнаго ощущенія его. Хотѣть въ дѣлѣ познанія сверхчувственнаго ограничиться однимъ непосредственнымъ созерцаніемъ или чувствомъ его значитъ то-же, что въ эмпирическомъ познаніи требовать, чтобы мы остановились на однихъ впечатлѣніяхъ и довольствовались ими, не пытаясь познавать предметы, составлять о нихъ представленія и понятія, словомъ, – мыслить о нихъ. Унижать разсудокъ и мысль передъ непосредственнымъ созерцаніемъ, – значитъ намѣренно оставаться на низшей ступени знанія, отрекаться отъ единственно нормальнаго способа разумнаго познанія. Такое униженіе разсудка, такое отрицаніе раціональнаго сознанія не замедлитъ отмстить за себя тѣми заблужденіями,

которымъ легко подвергается непосредственное чувство, не восполняемое мышленіемъ и не подчиненное его контролю. Мы имѣемъ здѣсь въ виду заблужденія, къ которымъ легко приводитъ мистицизмъ, направленіе вѣрное въ своей основѣ – признаніи возможности непосредственнаго внутренняго откровенія, но часто одностороннее въ своемъ самоограниченіи внутреннимъ чувствомъ, сопровождаемымъ презрѣніемъ къ мышленiю и отрицаніемъ его значенія въ дѣлѣ богопознанія. Такое самоограниченіе первою ступенью религіознаго знанія, естественно, не можетъ удовлетворить стремленiя человѣческаго духа къ знанію, – къ уясненію, раскрытію основной религiозной идеи. Такая потребность должна быть тѣмъ сильнѣе и чувствительнѣе, что, какъ мы замѣтили, основанная на непосредственномъ ощущеніи сверхчувственнаго, эта религіозная идея при настоящемъ ненормальномъ состоянія представляется нашему сознанію въ чертахъ довольно неясныхъ и слабыхъ; эта неясность необходимо требуетъ разъясненія. Но такъ какъ односторонній мистицизмъ закрываетъ себѣ нормальный путь такого разъясненія въ области мысли, а исхода изъ неопредѣленности чувства настоятельно требуетъ нашъ духъ, стремящійся къ развитію, то мистикъ часто бываетъ принужденъ искать ложнаго удовлетворенія въ самообольщеніи чувства, въ признаніи божественными откровеніями своихъ собственныхъ чувствованій и состояній, хотя и возникшихъ подъ вліяніемъ религіозной идеи. Вмѣсто требуемаго разумомъ разнообразія и постепеннаго перехода отъ низшаго къ высшему нашихъ понятій о сверхчувственномъ – разнообразія и перехода, условливаемыхъ самою природою нашего ограниченнаго познанія, мистикъ часто удовлетворяется разнообразіемъ и смѣною своихъ мечтательныхъ созерцаній. Такимъ образомъ, опасаясь заблужденій разсудка и не довѣряя ему, онъ впадаетъ въ заблужденiе чувства и возникшихъ подъ его вліяніемъ субъективныхъ представленій. Но и въ этихъ самыхъ представленіяхъ очень часто является дѣйствующею силою тотъ же самый разсудокъ, только не управляемый яснымъ сознаніемъ и не дающій себѣ отчета въ своихъ дѣйствіяхъ, какъ показываетъ опытъ: за непосредственныя созерцанія односторонній мистицизмъ часто выдаетъ болѣе или менѣе отвлеченныыя понятія и представленія, въ которыхъ посторонній наблюдатель легко

откроетъ слѣды дѣятельности столь пренебрегаемаго разсудка. Такимъ образомъ отвергаемый разсудокъ и здѣсь тайно входитъ въ свои права.

Итакъ непосредственное ощущеніе сверхчувственнаго, по необходимому закону человѣческой природы, не можетъ оставаться въ своемъ первоначальномъ видѣ. Завѣривъ насъ въ бытіи Божества, оно необходимо переходитъ затѣмь въ область представительной и мыслящей силы нашего духа, гдѣ испытываетъ различныя видоизмѣненія, сообразно съ различными условiями и способами дѣятельности нашей познавательной способности.

Исторія религіи и философіи ясно показываетъ, что мышленіе есть существенный и постоянный, а не случайно и незаконно привзошедшій элементъ въ познаніи о Богѣ. Мы нигдѣ не встрѣчаемъ одного простаго и непосредственнаго ощущенія Божества, но очень разнообразныя конкретныя представленія и понятія о немъ. Если бы идея о Богѣ была только произведеніемъ непосредственнаго ощущенія, то она у всѣхъ людей, во всѣ времена, должна бы быть одною и тою же, потому что предметъ ея Божества одинъ и тотъ же и неизмѣненъ; отсюда и дѣйствіе его на всѣхъ людей должно быть одно и то же. Внѣшній, чувственный предметъ по своей измѣнчивой природѣ можетъ еще производить независимо отъ насъ измѣнчивыя впечатлѣнія; можетъ въ одно время казаться такимъ, въ другое – инымъ: но это, очевидно, не имѣетъ мѣста относительно Божества; идея Его, какъ Его дѣйствіе, должна бы быть всегда одною и тою же. Но на опытѣ мы видимъ совершенно иное; мы находимъ чрезвычайное разнообразіе ея у различныхъ лицъ, въ различныя времена. Что значитъ это всеобщее явленіе? Если бы въ познаніи о сверхчувственномъ мы должны были ограничиться однимъ страдательнымъ воспріятіемъ Божественнаго воздѣйствія, то всѣ разнообразныя формы, въ которыхъ является намъ религіозная идея и въ которыхъ замѣтно самосостоятельное участіе нашей мысли, мы должны бы признать чистымъ заблужденіемъ. Всякое образное представленіе о Божествѣ, самое достойное Его, всякое понятіе о Богѣ, самое, повидимому, правильное, мы бы должны отвергнуть, какъ незаконное измѣненіе чистоты первоначальной идеи привнесеніемъ субъективныхъ

и не соотвѣтствующихъ истинѣ формъ нашего ограниченнаго познанія.

Но если религіозное знаніе заключаетъ въ себѣ элементъ не только объективный, но и субъективный; если, какъ мы сказали, познаніе о сверхчувственномъ, слѣдуя общему закону познанія, требуетъ не только впечатлѣнія, но и участія мышленія: то различныя, существующія въ религіи и философiи формы, въ какихъ является религіозная идея, окажутся явленіемъ естественнымъ и понятнымъ. Главная причина разнообразія религіозныхъ понятій, кромѣ другихъ условій этого явленія, будетъ заключаться въ постепенности развитія нашего мышленія и въ различіи формъ, какія оно принимаетъ на различныхъ ступеняхъ своего движенія къ большему и большему познанію истины. Сначала сознаніе человѣка обращено преимущественно къ міру внѣшнему; форма познанія его на этой ступени его интеллектуальной жизни есть форма представленiя; соотвѣтственно съ этою первоначальною формою и идея о Богѣ является въ видѣ конкретныхъ чувственныхъ и антропоморфическихъ представленій о немъ; образы и явленія внѣшней природы и вызываемыя этимъ явленіемъ психическія состоянія служатъ внѣшнимъ выраженіемъ для присущаго душѣ человѣка ощущенія Божества. Затѣмъ на почвѣ представленій мало по-малу выростаетъ самостоятельная дѣятельность мыслящей силы; вступаетъ въ свои права разсудокъ и старается не только представить сверхчувственное, но и понять его; форма представленiя смѣняется формою понятія,– которое для настоящего состоянія человѣка есть высшая, для него возможная форма познанія. Что же касается до разнообразiя представленій и понятій о сверхчувственномъ, то оно, независимо отъ индивидуальныхъ отличій мыслящихъ субъектовъ, существенно условливается и самымъ объектомъ нашего познанія, который есть абсолютное. Абсолютное по самому понятію своему не можетъ быть объято или постигнуто однимъ какимъ-либо цѣлостнымъ актомъ познанія существа ограниченнаго; для такого существа познаніе его можетъ быть только рядомъ послѣдовательныхъ и, при нормальномъ состояніи познанія, постоянно восходящихъ къ большему и большему совершенству актовъ познанія.

Представленное нами понятіе объ отношеніи разсудка и разума,

мышленія и непосредственнаго созерцанія въ дѣлѣ религіознаго познанія, можетъ возбудить одно недоумѣніе, которое мы считаемъ долгомъ разъяснить. Могутъ сказать: не слишкомъ ли вы унижаете созерцаніе предъ мышленіемъ? И если нѣкоторые философы съ мистическимъ направленіемъ возвышали непосредственное сознаніе божественнаго до уничтоженія всякаго значенія раціональнаго познанія, до признанія его не только не нужнымъ, но даже вреднымъ элементомъ въ дѣлѣ богопознанія, то не вдаетесь ли вы въ противоположную крайность, оставляя за разумомъ только незначительное право первоначальнаго ощущенія, а все дальнѣйшее за тѣмъ и болѣе важное въ религіозномъ знаніи предоставляя разсудку?

Не думаемъ, чтобы правильное и основанное на точномъ психологическомъ анализѣ нашихъ способностей разграниченіе сферъ дѣятельности разсудка и разума могло сколько-нибудь вести къ уничтоженію значенія послѣдняго не только въ области познанія, но и въ области религіи. При поверхностномъ взглядѣ на дѣло, конечно, можетъ показаться, что непосредственное ощущеніе или сознаніе Божества (органомъ котораго мы признали разумъ) есть нѣчто низшее и менѣе цѣнное, чѣмъ разнообразіе понятій о Богѣ и мірѣ сверхчувственномъ, – плодъ дѣятельности мыслящаго разсудка. Но это не такъ; обѣ формы знанія такъ существенно и необходимо соединены между собою въ общемъ дѣлѣ осуществленiя человѣческаго познанія, что трудно говорить о первенствѣ той или другой. Истина познанія предмета, прежде всего, зависитъ отъ вѣрности, ясности и чистоты непосредственнаго воззрѣнія его; воззрѣніе предмета служитъ почвою и основою всякаго вѣрнаго пониманія его. Все это имѣетъ приложеніе даже въ области низшаго эмпирическаго знанія, но преимущественно въ области знанія высшаго, религіознаго, потому что здѣсь отношенiе органа познанія къ познаваемому нѣсколько иное, чѣмъ отношеніе чувственныхъ органовъ къ познанію предметовъ чувственныхъ. Что здоровое состояніе чувственныхъ органовъ существенно необходимо для правильнаго познанія предметовъ, что ненормальное или болѣзненное состояніе этихъ органовъ можетъ подать поводъ къ превратнымъ или неяснымъ представленіямъ о предметахъ, – это мы всѣ хорошо

знаемъ. Но такъ какъ случаи ненормальнаго состоянія органовъ нашихъ чувствъ вообще рѣдки и притомъ составляютъ личные недостатки того или другаго лица, такъ что заблужденія, которыя могли бы происходить отсюда, всегда легко могутъ быть исправлены при общемъ, нормальномъ состояніи чувствъ у другихъ людей, то мы обыкновенно пріучаемся мало цѣнить значеніе первоначальныхъ впечатлѣній въ дѣлѣ знанія и мало обращаемъ на нихъ вниманія. Заботиться о чистотѣ и точности чувственныхъ впечатлѣній никому не приходитъ въ голову, точно также какъ и считать какою-либо заслугою человѣка или чѣмъ-либо особенно цѣннымъ для знанія правильныя воззрѣнія. Иное дѣло, когда мы обратимъ вниманіе на область знанія о сверхчувственномъ и на способность этого знанія – разумъ. Мы видѣли, что здѣсь человѣкъ находится далеко не въ столь благопріятномъ отношеніи къ познаваемому объекту, какъ въ отношеніи къ міру чувственному; что органъ этого познанія дѣйствуетъ далеко не столь отчетливо, ясно и правильно, какъ органы нашихъ чувствъ.

Слабость дѣйствія этого органа и происходящая отсюда тусклость, маложизненность и неопредѣленность представленій о сверхчувственномъ, можетъ на первый разъ навести на мысль объ ихъ малоцѣнности и о преимущественномъ значенiи раціональнаго познанія о Богѣ. Но для правильной оцѣнки ихъ значенія по отношенію къ богопознанію мы должны имѣть въ виду не то состояніе, въ какомъ являются эти представленія въ настоящемъ положеніи человѣка, но то, въ какомъ они должны бы находиться при нормальномъ состояніи нашей природы. Мы не можемъ и представить теперь той жизненной силы и ясности созерцаній міра сверхчувственнаго, къ какимъ способенъ человѣкъ по существу своей богоподобной натуры, равно какъ и того обилія и полноты богопознанія, какое могло бы развиться изъ этого первоначальнаго источника, и того значенія, какое оно могло бы имѣть для нашего мышленія и вообще для всѣхъ сферъ нашей психической дѣятельности. Но даже и въ томъ несовершенномъ и неполномъ видѣ, въ какомъ мы имѣемъ его теперь, непосредственное ощущеніе сверхчувственнаго не теряетъ своего значенія въ сравненіи съ дѣятельностію мышленія, уже по тому самому, что, какъ мы сказали, оно составляетъ первоначальное

и коренное основанiе, всякаго познанія о Богѣ. Безъ врожденной нашему духу способности ощущать сверхчувственное, въ нашемъ разумѣ не возникло бы даже и побужденіе искать Его; безъ дѣйствительной дѣятельности этой способности, хотя бы и не настолько живой и энергичной, какъ то требуется нормою человѣческой природы, всѣ изысканія его въ религіозной области знанія были бы непрочны и сомнительны. Чѣмъ глубже и живѣе въ нашемъ духѣ непосредственное чувство Божества или вѣра въ Него, тѣмъ тверже и чище наши понятія о Богѣ и мірѣ сверхчувственномъ, тѣмъ безопаснѣе они отъ заблужденій и одностороннихъ воззрѣній; чѣмъ слабѣе въ душѣ эта внутренняя основа религіи, тѣмъ неудовлетворительнѣе и самое знаніе. Одно развитіе разсудка и принадлежащей ему силы мышленія, безъ предшествующей ему и сопровождающей его вѣры въ Бога, также мало имѣло значенія для пріобрѣтенія истиннаго понятiя о Немъ, какъ мало имѣло бы значенія и какъ мало могло бы привести къ вѣрнымъ результатамъ все усиліе нашего мышленія узнать точно какой-либо эмпирическій объектъ a priori, не имѣя отъ него впечатлѣнія или основываясь на впечатлѣніи смутномъ и невѣрномъ. Вотъ почему и очень развитый разсудокъ самъ по себѣ не гарантируетъ человѣка отъ величайшихъ религіозныхъ заблужденій, какъ скоро въ нашемъ духѣ ослабѣла внутренняя связь между знаніемъ и первоначальною непосредственною вѣрою въ Бога. А при совершенномъ оскудѣніи и помраченіи этой вѣры, отъ какихъ бы то ни было причинъ, возникаетъ одинъ изъ опаснѣйшихъ религіозныхъ недуговъ, – теоретическiй или практическiй атеизмъ, и отъ этого недуга не можетъ предохранить ни многоученость, ни значительное развитіе формальной способности мышленія. Человѣкъ естественно и легко можетъ отрицать существованiе того, чего онъ не ощущаетъ въ себѣ самомъ, какъ непосредственно даннаго и реальнаго.

Все это показываетъ, что для сравнительной оцѣнки значенiя разсудка и разума, непосредственнаго знанія или вѣры и мышленія, въ области религіознаго знанія, должно принимать во вниманіе не относительное только значеніе ихъ, какъ формъ или ступеней познанія, но и качественный характеръ какъ самыхъ способностей, такъ и того содержанія, которое

дается ими. Одна форма знанія не опредѣляетъ еще его истины и цѣнности. Понятіе, конечно, выше простаго ощущенія; но ложное понятіе о предметѣ не только не выше, но гораздо ниже и вреднѣе, чѣмъ ясное, здравое непосредственное воззрѣніе его. То же отношеніе формъ и степеней сознанія къ качеству ихъ содержанiя замѣчаемъ и въ другихъ сферахъ психической жизни, напр., въ нравственной. Вѣрное и правильное, основанное на инстинктивномъ стремленіи нашей природы къ добру, дѣйствованіе гораздо выше и чище, чѣмъ основанная на превратныхъ нравственныхъ понятіяхъ дѣятельность. Все это имѣетъ приложеніе и къ религіозному знанію. Нѣтъ спора, что идеалъ такого знанія есть постоянное соединеніе и жизненное, гармоническое взаимопроникновеніе основанной на непосредственномъ ощущеніи Божества вѣры и постепенно развивающагося и усовершающагося на этой почвѣ знанія. Но если, какъ часто бываетъ въ дѣйствительности, такой гармоніи обоихъ элементовъ религіознаго знанія нѣтъ; если даже, на основаніи печальныхъ наблюденій, часто противополагаютъ непосредственную вѣру и знаніе, какъ элементы, усиленіе одного изъ коихъ неминуемо влечетъ за собою ослабленіе другаго: то при сравнительной оцѣнкѣ ихъ мы должны имѣть въ виду не формальное или теоретическое ихъ значеніе, но жизненную важность въ дѣлѣ религіи. А съ этой точки зрѣнія мы, конечно, должны отдать предпочтете религіозной вѣрѣ передъ знаніемъ. Такое предпочтенiе основывается на томъ, что вѣра или непосредственное убѣжденіе есть въ нашемъ духѣ нѣчто коренное и первоначальное, a знаніе – нѣчто производное и, по времени, второстепенное. Поэтому, чистая и живая вѣра возможна и безъ раціональнаго знанія; но чистое и живое религіозное знаніе не возможно безъ вѣры. Человѣкъ съ знаніемъ, но безъ религіозной вѣры, не можетъ сдѣлать своего знанія истинно религіознымъ; человѣкъ съ такою вѣрою носитъ въ себѣ возможность развитія знанія, – и если такое знаніе не всегда произрастаетъ на почвѣ вѣры, то вина тому можетъ быть не въ самомъ человѣкѣ, а въ различныхъ неблагопріятныхъ условіяхъ для его интеллектуальнаго развитія вообще. Но такой недостатокъ религіознаго знанія, то есть, способности сознавать религіозную истину въ формѣ ясныхъ,

отчетливыхъ и основанныхъ на разумныхъ доводахъ понятій, не есть какое либо существенное лишеніе въ дѣлѣ религіи, безъ чего невозможно было бы достижение самой цѣли ея – живаго взаимнаго отношенія между Богомъ и человѣкомъ. Недостатокъ отчетливаго знанія здѣсь можетъ быть восполняемъ глубиною и энергіею непосрсдственнаго убѣжденія, которое въ своей чистотѣ можетъ инстинктивно, такъ сказать, угадывать и постигать тѣ истины, для достиженiя которыхъ нужны часто долговременныя усилія ума. Нерѣдки примѣры, что простые и теоретически мало развитые люди обладаютъ такимъ непосредственно свѣтлымъ и высокимъ чувствомъ религіозной истины, что оно служитъ для нихъ болѣе надежнымъ руководителемъ въ религіозной жизни, чѣмъ самыя прочныя, основанныя на долговременныхъ изысканіяхъ, убѣжденія разума. Истина, сокрытая часто отъ премудрыхъ и разумныхъ, открывается иногда младенцамъ.

Вообще, для правильной оцѣнки относительной важности и значенія въ дѣлѣ религіознаго знанія непосредственнаго созерцанія и мышленія, вѣры и раціональнаго познанія, мы удобно можемъ воспользоваться аналогіею, которую представляетъ отношеніе между корнемъ растенія и развившимся изъ него самымъ растеніемъ. Какъ сокрытый въ темныхъ нѣдрахъ земли, не видный и не кидающійся въ глаза корень растенія составляетъ существенное условіе его жизни, а неповрежденность – условіе правильнаго и здороваго роста самаго растенія, такъ и сокровенная въ глубинѣ нашего духа, часто темная и неразвитая, идея о Богѣ служитъ постояннымъ и необходимымъ условіемъ возможности и правильности развивающагося изъ нея богопознанія. Корень растенія и самое растенiе немыслимы одинъ безъ другаго, а самый вопросъ о томъ, какая изъ этихъ составныхъ частей растенія болѣе цѣнна, важна и необходима, былъ бы празднымъ вопросомъ. Но если бы, не смотря на это, кто-либо изъ одностороннихъ ревнителей знанія или вѣры въ области религіи сталъ настаивать на рѣшеніи этого вопроса, то мы, имѣя въ виду ту-же аналогію, опять рѣшили бы его въ пользу вѣры и непосредственнаго убѣжденія. Какъ растеніе безъ корня, такъ знаніе безъ вѣры невозможно; безъ постояннаго прилива жизненныхъ соковъ изъ глубины нашего духа, безъ постояннаго оживленія

непосредственнымъ и живымъ созерцаніемъ сверхчувственнаго наше знаніе было бы также сухо и безжизненно, какъ растеніе оторванное отъ своего корня. Но существованіе вѣры безъ знанія или вѣры, не сопровождаемой полнымъ и соотвѣтствующимъ себѣ знаніемъ также возможно, какъ существованіе сѣмени безъ корня и вовсе не прозябшаго или пустившаго лишь самые незначительные ростки и побѣги. При благопріятныхъ условіяхъ, это никогда не истлѣвающее, хотя и заглушаемое часто человѣкомъ, сѣмя богопознанія можетъ развиться въ роскошное древо религіознаго знанія, особенно, когда почва, гдѣ оно заложено, – духъ человѣка, будетъ согрѣваема и озаряема свѣтомъ божественнаго Откровенія и орошаема отъ Господа сходящею росою Его благодати[72].

––––––––

Въ заключеніе нашего изслѣдованія объ идеальномъ познаніи скажемъ нѣсколько словъ о задачѣ и цѣли этого познанія, имѣя главнымъ образомъ въ виду ту его сторону, которая опредѣляется идеею о Богѣ и можетъ быть названа религіознымъ познаніемъ. Противъ состоятельности раціональнаго богопознанія обыкновенно выставляется фактъ его крайней недостаточности, – и при самой даже снисходительной оцѣнкѣ степени этой недостаточности, – фактъ скудости, сухости, безжизненности и абстрактности его содержанія. Не говоря о философахъ, которые на этомъ основаніи отвергали самую возможность естественнаго богопознанія, указанный нами фактъ и былъ главнымъ поводомъ, почему многіе отдавали предпочтете вѣрѣ предъ знаніемъ; въ первой они думали найти ту полноту, обиліе и живость, какихъ не находили въ послѣднемъ. Мы вполнѣ признали фактъ сравнительной слабости и недостаточности на опытѣ существующаго богопознанія и указали причины этого явленія. Но существующее положеніе дѣла мы не признали положеніемъ нормальнымъ и потому въ принципѣ мы не имѣемъ права отвергать возможности достиженія религіознымъ знаніемъ тѣхъ совершенствъ, какихъ въ наличности теперь оно не имѣетъ.

Дѣйствительно, если мы обратимъ вниманіе на идеальную

задачу и цѣль богопознанія, то увидимъ, что по широтѣ, богатству и жизненности содержанія, оно ни сколько не уступаетъ столь часто и столь горделиво противополагаемому ему, съ цѣлью его униженія, знанію научно-эмпирическому, не смотря на то, что и методъ его и содержаніе совершенно различны, даже противоположны.

По отношению къ разсудку – способности мышленія и познанія, въ точномъ смыслѣ этого слова, мы не разъ ставили въ параллель чувства внѣшнія и чувство внутреннее, какъ способности воспріятія впечатлѣній міра чувственнаго и сверхчувственнаго. Воспользуемся этою параллелью и теперь для опредѣленія задачи познанія идеальнаго въ сравненіи съ познаніемъ эмпирическимъ.

Какая задача послѣдняго? При помощи внѣшнихъ чувствъ мы получаемъ чрезвычайно разнообразный матеріалъ, состоящій изъ впечатлѣній, производимыхъ на наши органы чувствъ безчисленнымъ множествомъ внѣшнихъ предметовъ. По отношенію къ этимъ впечатлѣніямъ, первая задача нашего разсудка состоитъ въ объединенiи ихъ, по присущимъ нашему духу законамъ, – сначала ассоціаціи представленій, за тѣмъ логическаго обобщенія ихъ и распредѣленія по родамъ и видамъ. Но истинная и дальнѣйшая задача нашего познанія по отношенію къ нимъ есть не одно простое логическое объединеніе ихъ, но уразумѣніе дѣйствительной связи между явленіями міра внѣшняго, въ открытіи и установленiи того, что мы называемъ законами природы. Прогрессъ движенія мысли въ этомъ открытіи законовъ природы и объясненіи при помощи ихъ частныхъ явленій состоитъ въ постоянно большемъ и большемъ ихъ обобщеніи, въ стремленіи подвести всѣ явленія природы подъ господство немногихъ, коренныхъ простыхъ законовъ и, если возможно, вывести ихъ изъ какого либо одного, первоначальнаго и всеобщаго закона[73]. Отсюда

видно, что задача эмпирическаго познанія вообще состоитъ въ сведеніи частнаго, множественнаго и разнообразнаго къ общему и единому, что вполнѣ соотвѣтствуетъ и тому индуктивному методу, который составляетъ главное орудіе естествознанiя.

Совершенно иная задача познанія идеальнаго. Въ противоположность множественности и измѣнчивости предметовъ внѣшняго міра, высшій предметъ идеальнаго знанія одинъ и неизмѣненъ, – это абсолютное, всесовершенное начало бытія. Въ противоположность конкретности и разнообразiю предметовъ внѣшняго опыта, этотъ идеальный объектъ первоначально данъ въ созерцаніи нашего разума, какъ единая, цѣлостная и неопредѣленная еще въ своихъ частныхъ моментахъ идея Божества. То, что въ естествознаніи составляетъ отдаленную цѣль, къ которой оно стремится, – единство всеобщаго факта или закона, въ богопознаніи, въ идеѣ абсолютнаго, дано первоначально. Отсюда и задачи того и другого различны. Тогда какъ естествознаніе мало по-малу, путемъ законосообразнаго мышленія, стремится обобщить частныя явленія и возвести ихъ къ болѣе и болѣе общимъ законамъ, задача идеальнаго познанія состоитъ въ томъ, чтобы низвести, такъ сказать, идею абсолютнаго въ міръ явленій, освѣтить его конкретные факты въ жизни природы и человѣка, указать въ нихъ идеальную сторону бытія. На эту задачу идеальнаго познанія, рѣшеніе которой спеціально принадлежитъ философіи, указалъ еще Платонъ, когда училъ, что, какъ идеямъ причастны всѣ вещи, такъ и идеальное (философское) знаніе должно простираться на все существующее. Поэтому и философія должна стараться представить намъ не одни только общія идеи въ ихъ абстракцiи отъ дѣйствительности, но и раскрыть ихъ въ примѣненіи ко всѣмъ видамъ эмпирическаго бытія, не отступая даже передъ малозначительными предметами, такъ какъ и имъ не чуждъ идеальный элементъ; для истиннаго философа, по мнѣнію Платона, нѣтъ малозначительныхъ вещей, такъ какъ каждая вещь имѣетъ свою идею и безъ нея и существовать не могла бы. Отсюда видно, что идеальное философское познаніе по своей задачѣ совершенно далеко отъ того, чтобы быть сухимъ, абстрактнымъ, скуднымъ и далекимъ отъ жизни и дѣйствительности знаніемъ, въ чемъ его часто упрекали. Примѣняя

теперь сказанное нами къ тому частному виду идеальнаго познанія, въ основѣ котораго лежитъ идея о Богѣ и которое мы назвали богопознаніемъ, не трудно опредѣлить въ чемъ должна заключаться его задача. Она должна состоять не въ одномъ только опредѣленіи и утвержденіи истины понятія о Богѣ, но и въ примѣненіи этого понятія къ объясненію и освѣщенію по возможности всѣхъ конкретныхъ явленій природы и духа съ точки зрѣнія, которую можно назвать религіозною. Идеальное естественное богословіе должно показать намъ самыя реальныя откровенія Бога и Его высочайшихъ совершенствъ – премудрости и благости въ мірѣ физическомъ и духовномъ, во всѣхъ явленіяхъ того и другого, какъ бы малозначительными онѣ ни казались для обыденнаго воззрѣнія. Если идеальная задача естествознанiя должна состоять въ подведеніи всѣхъ конкретныхъ явленій и законовъ къ одному всеобщему закону и изъясненію ихъ изъ него, этого закона, то задача богопознанія должна состоять въ выведеніи изъ высочайшей идеи Божества всѣхъ частныхъ фактовъ божественнаго (естественнаго) откровенія и міроуправленія. Идеалъ такого богопознанія былъ бы достигнутъ тогда, если бы мы каждое частное явленіе природы могли бы понять какъ необходимое откровеніе божественной премудрости и благости, въ каждомъ частномъ фактѣ духовной жизни какъ каждаго человѣка, такъ и человѣчества могли бы усмотрѣть ясные слѣды божественнаго Промысла, все направляющаго къ благу.

Что такой идеалъ богопознанія несравненно дальше отъ своего осуществленія, чѣмъ идеалъ естествознанія, это само собою очевидно и понятно. Но сказаннаго нами о высшей задачѣ богопознанія достаточно, чтобы видѣть, что, по крайней мѣрѣ, по своей идеѣ оно должно быть совершенно свободно отъ тѣхъ упрековъ въ скудости, абстрактности и безжизненности содержанія, какіе обыкновенно дѣлаютъ раціональному ученію о Богѣ, считая фактическое неудовлетворительное состояніе его необходимымъ выраженіемъ самой природы его.

[1] Слово идея съ опредƀленнымъ значеніемъ этого слова введено въ философію Платономъ. Въ его ученіи должно отличать идею саму по себƀ и идею въ нашемъ познаніи, какъ извƀстную форму или видъ нашихъ познаній о вещахъ. Идеи сами по себƀ, – это типы или первообразы дƀйствительныхъ вещей, предметы, какъ они сами по себƀ суть, независимо отъ чувственнаго явленія ихъ во внƀшней дƀйствительности; онƀ составляютъ истинную сущность вещей το ὄν. Эти идеи въ ихъ гармонической совокупности образуютъ цƀльный, стройный идеальный міръ, существующеiй вƀчно, неизмƀнно, независимо отъ ограниченій, налагаемыхъ на нихъ матеріей. Во главƀ системы или міра идей, какъ связывающее и объединяющее ихъ начало, находится идея верховнаго блага или Божества. Идеи въ нашей душƀ суть созерцанія этихъ чистыхъ идей нашимъ умомъ, представленія предметовъ не такъ, какъ они чувственно являются, но какъ они суть сами во себƀ, въ ихъ подлинной сущности. Но нашъ умъ не можетъ созерцать идей прямо и непосредственно; для этого нужно было-бы освобожденіе человƀка отъ ограниченія его чувственнымъ тƀломъ. Прямо и непосредственно созерцать идеи, какъ вещи сами по себƀ, человƀкъ могъ только тогда, когда самъ находился въ состояніи совершенства и чисто духовнаго существованія, – въ періодъ жизни души, предшествовавшiй жизни настоящей, въ соединенiи ея съ тƀломъ. Дƀйствительность такой жизни предполагаетъ уже самый фактъ существованiя идей въ нашемъ умƀ. Итакъ, если въ нашей душƀ находятся идеи, какъ понятія о вещахъ въ ихъ истинной сущности, то онƀ суть не что иное, какъ воспоминанія того познанія, какое имƀла душа наша до соединенія ея cъ тƀломъ. Такимъ образомъ идеи въ нашей душƀ суть только остатки прежняго болƀе совершеннаго знанія, припамятованія, какъ говоритъ Платонъ. Деятельность ума, слƀдовательно, состоитъ въ самоуглубленіи, въ разсматриваніи или созерцаніи идей, въ немъ заключающихся; углубляясь въ эти идеи, человƀкъ и въ настоящемъ состояніи можетъ постигать истину и истинно сущее чрезъ отраженіе его, сохранившееся въ нашемъ умƀ.

Платонова теорія идей, какъ извƀстно, отвергнута Аристотелемъ. Опровергая существованіе идей, какъ реальныхъ сущностей, имƀющихъ самостоятельное бытіе, Аристотель отвергъ и значеніе ума въ томъ смыслƀ, какъ понималъ его П'латонъ. Та дƀйетвительноеть, которая составляетъ основу и сущность феноменальнаго бытія, познается нами при помощи умозаключающаго разсудка, отвлекающаго общее отъ частнаго обыкновенными пріемами мышленія. Этого рода дƀйствительность, которую, въ отличіе отъ Платоновыхъ идей, Аристотель назвалъ είδος или οὐσία (сущность), не есть что-либо стоящее надъ предметами, но существенно соединенная съ предметами внутренная сторона ихъ бытія.

[2] Впрочемъ, новƀйшіе защитники эволюціонной теоріи происхожденія религіи, какъ, напримƀръ, Дарвинъ и въ этомъ отношеніи слƀдующій за нимъ Гартманъ, не останавливаются предъ этимъ затрудненіемъ и устраняютъ его тƀмъ, что и у животныхъ допускаютъ существованіе элементовъ тƀхъ чувствъ и представленій (страхъ, благоговƀніе, понятіе о чемъ-то необычайномъ, сверхьестественномъ), которыя въ болƀе развитомъ ихъ видƀ у человƀка являются въ формƀ религіи. Несостоятельность этого мнƀнія раскрыта въ статьƀ г. Шостьина: «Имƀютъ-ли религію животныя?» «Вƀра и Разумъ». 1884. Августъ.

[3] Теорія происхожденія первобытныхъ религіозныхъ идей изложена въ 1-мъ томƀ его: Principes de Sociologie (trad. p. Ε. Cazelles).

[4] То явленіе, которое Спенсеръ считаетъ «возможнымъ и даже въ высшей степени вƀроятнымъ», – именно, что религіозное состоянiе современныхъ дикарей есть состояніе упадка въ сравненіи съ предшествующимъ, болƀе совершеннымъ состояніемъ религіи, на самомъ дƀлƀ есть фактъ, оправдываемый не только теоретическими соображеніями, но и исторіею религій. Отсылая за подробнымъ разъясненіемъ этого факта въ нашей статьƀ: «Первобытная религія» (Прав. Обозр. 1879 г. январь), ограничимся въ настоящемъ случаƀ словами извƀстнаго знатока исторіи древнƀйшихъ религій, Макса Миллера. «Что религія подвержена упадку», говоритъ онъ, «объ этомъ постоянно учитъ насъ всемірная исторія; даже болƀе, исторію большей части религій въ извƀстномъ смыслƀ можно назвать исторіею продолжительнаго ниспаденія ихъ отъ первоначальной чистоты. Никто не осмƀлится утвеждать, чтобы религія шла однимъ шагомъ съ прогрессомъ общаго образованiя... Не видимъ-ли мы, напримƀръ, что Авраамъ, простой номадъ, былъ совершенно убƀжденъ въ необходимости единства Божества, тогда какъ Соломонъ, мудрƀйшій изъ царей земли, строилъ храмы Хамосу и Молоху?... Индусы, которые за нƀсколько тысячъ лƀтъ назадъ съумƀли достигнуть крайнихъ вершинъ философскаго умозрƀнія, теперь во многихъ мƀстахъ унизились до недостойнаго почитанія коровъ и обезьянъ». М. Mьller, Vorles. ьber d. Ursprung und Entwick. d. Religion. 1881. p. 74, 75.

[5] Названіе Евгемеризма эта теорія получила по имени своего основателя Евгемера (311–298 до Рождества Христова). Этотъ философъ изложилъ свое воззрƀніе на религію въ формƀ религіозно-поэтическаго разсказа, цƀлію котораго было показать, что міръ Эллинскихъ боговъ образовался естественнымъ путемъ апоѳеозы великихъ царей древности и другихъ замƀчательныхъ лицъ. Главнымъ мƀстомъ дƀйствія его разсказа служитъ вымышленный островъ Панхея на дальнемъ востокƀ. На этомъ островƀ существуетъ сословіе жрецовъ, обязанность которыхъ – хранить памятники, содержащіе подлинную исторію боговъ. На основаніи этихъ памятниковъ оказывается, что Уранъ, Сатурнъ и другіе боги, были счастливые завоеватели, послƀдній изъ которыхъ (Зевсъ) первый воздвигъ алтари своимъ предкамъ, a затƀмъ и самъ былъ причисленъ къ сонму боговъ. Поводомъ къ такому взгляду на религію послужило для Евгемера то, что многіе города и мƀста почитались родиною извƀстныхъ боговъ, а въ другихъ показывались ихъ гробницы, напр. гробъ Зевса на островƀ Критƀ. Сочиненіе Евгемера имƀло въ древности такое вліяніе, что Плутархъ считалъ себя въ правƀ сказать, что оно распространило безбожіе по всей вселенной (De Iside et Osyr. с. 23). Евгемеризмъ нашелъ себƀ многочисленныхъ послƀдователей не только въ языческомъ (Палефатъ, Діодоръ Сицилійскій, Ефоръ), но и въ христіанскомъ мірƀ, гдƀ этотъ взглядъ часто примƀнялся къ объясненію происхожденія язычества. Его раздƀляли многіе отцы и учители Церкви (Тертулліанъ, Аѳинагоръ, св. Ѳеофилъ Антіохійскій, Минуцій Феликсъ, Лактанцій и др.), а въ XVII и отчасти XVIII ст. онъ легъ въ основу многихъ научныхъ изслƀдованій о религіи. Его раздƀляли Кудвортъ, Мозгеймъ, Бохартъ, Леклеркъ, Воссій и др. Особенно полное примƀненіе этого взгляда представляетъ обширный трудъ аббата Банье (La Mythologie et les fables expliquйs par l᾽histoire, 1738). Въ новƀйшее время, съ легкой руки Спенсера, полузабытая евгемеристическая теорія нашла себƀ снова послƀдователей. Ее вполнƀ или отчасти раздƀляютъ Фюстель-де-Куланжъ, Люкенъ, Φ. Ленорманъ и особенно О. Каспари, который (въ своей: Die Urgeschichte der Menschheit. 1873) считаетъ религію продуктомъ чествованія умершихъ предковъ или вообще людей, чƀмъ либо выдававшихся изъ ряда другихъ, за что они и были обоготворены.

[6] Впрочемъ первобытными вƀровавіями всƀ эти формы религіозного сознанія могутъ быть названы только не въ точномъ и строгомъ смыслƀ. На самомъ дƀлƀ они представляютъ формы религіознаго сознанія уже уклонившагося отъ первоначальной и истинно первобытной религіи, формы первоначальнаго язычества.

[7] Чтобы видƀть, до какой степени произвольны и искусственны объясненiя Спенсера религіозныхъ вƀрованій, которыя не подчиняются его теоріи, достаточно будетъ указать на его объясненiе происхожденія изъ культа мертвыхъ зоолатріи и натурализма, какъ обоготворенія предметовъ и явленій природы. Что касается до первой, то Спенсеръ указываетъ три пути, посредствомъ которыхъ первобытный человƀкъ могъ придти къ отожествленію животнаго съ предкомъ. Дикарь признаетъ, что духъ умершаго держится постоянно около своего земнаго жилья, по крайней мƀрƀ, часто является туда. Съ другой стороны, нƀкоторыя животныя (напр. змƀи) имƀютъ обыкновеніе проникать, притомъ, тихонько, по ночамъ въ жилища людей. Не естественно-ли ему заключить отсюда, что въ видƀ этихъ животныхъ являютсн души умершихъ? Далƀе, духи усопшихъ имƀютъ обыкновеніе скитаться около мƀста погребенія своего тƀла. Отсюда естественно возникаетъ вƀрованіе, что разныя животныя (напр. летучія мыши, совы и пр.), любящія привитать въ пещерахъ, гдƀ кладется трупъ и вообще въ мƀстахъ погребенія, отожествляются съ духами погребенныхъ здƀсь мертвецовъ. Наконецъ, отожествленію животныхъ съ духами умершихъ всего болƀе способствуетъ бƀдность первобытнаго языка, изобилующаго вообще метафорами. Извƀстно, что у дикихъ люди часто нояятъ имена животныхъ. Отсюда, при неспособности первобытнаго языка передать потомству разницу между животнымъ и человƀкомъ, носившимъ его имя, является смƀшеніе имени съ личностью умершаго предка; носившій напр. имя тигръ въ послƀдствіи отожествляется съ тигромъ и т. п. Здƀсь основанiе уваженія къ животному, какъ къ прародителю, – религіознаго чествованія животныхъ, вƀрованія въ божества полуживотнаго, получеловƀческаго характера: здƀсь-же основа ученія о метемпсихозƀ. Натурализмъ или поклоненіе великимъ явленіямъ и силамъ природы, подобно всƀмъ прочимъ родамъ поклоненія, по мнƀнію Спенсера, есть, также, не что иное, какъ одна изъ формъ поклоненія предкамъ, только эта форма еще въ большей степени, чƀмъ зоолатрія и поклоненіе растеніямъ, утратила внƀшніе признаки своего происхожденіи. Частію вслƀдствіе смƀшенія прародителей извƀстнаго племени съ какимъ-либо замƀчательнымъ предметомъ, характеризующимъ родную страну этого племени (гора, море), частію вслƀдствіе буквальнаго пониманія даваемыхъ при рожденіи именъ (полнолуніе, утро, заря и др.), частію вслƀдствіе столь же буквальнаго пониманія именъ, даваемыхъ впослƀдствіи ради восхваленія и почета (солнце, сынъ солнца и под.) проистекли вƀрованія въ происхожденіе извƀстныхъ предковъ отъ неодушевленныхъ предметовъ и явленій природы, а за тƀмъ смƀшеніе ихъ съ этими самыми предметами и явленіями (солнцемъ, луною, океаномъ и пp.). Мало развитый человƀкъ самымъ страннымъ образомъ сталъ смƀшивать естественныя силы и явленія природы съ человƀческими свойствами и происшествіями и былъ такимъ образомъ приведенъ къ столь-же страннымъ обычаямъ умилостивленія этихъ небесныхъ и земныхъ предметовъ посредствомъ принесенія имъ въ жертву пищи и крови, то-есть такихъ приношеній, которыя они обыкновенно дƀлали другимъ своимъ предкамъ.

[8] Способность олицетворенія (антропоморфизмъ) играетъ болƀе или менƀе значительную роль во всƀхъ эмпирическихъ теоріяхъ происхожденiя религіи. Но особенное значеніе она получила въ позитивной философіи и сродныхъ съ нею направленіяхъ. Изъ трехъ Контовыхъ періодовъ развитія человƀчества, первый – теологическій вполнƀ обязанъ своимъ происхожденіемъ способности человƀка къ олицетворенію, такъ какъ въ немъ онъ «представляетъ себƀ феномены какъ-бы произведенными прямымъ и постояннымъ дƀйствіемъ сверхъестественныхъ агентовъ. которые онъ понимаетъ въ видƀ подобныхъ себƀ существъ». Первобытный человƀкъ былъ не что иное, какъ поэтъ, оживлявшій и олицетворявшій всю природу, относившійся къ бездушному, какъ къ живому. Въ этой поэзіи заключалась и его религія, и его философія, и его наука. Съ этой-же точки зрƀнія объясняютъ происхожденіе религіи Леббокъ и, особенно, Тейлоръ въ своей теоріи анимизма.

[9] Вопросъ о происхожденіи и значеніи этой способности олицетворенія, есть вопросъ очень трудный и далеко не выясненный наукою. Извƀстный филологь Максъ Мюллеръ, у котораго эта способность занимаетъ также очень важное мƀсто при объясненіи происхожденiя религіи, причину персонификаціи находитъ въ свойствахъ первобытнаго языка, – особенно языка древнихъ арійскихъ племенъ, изслƀдованіемъ вƀрованій которыхъ онъ занимается. Процессъ образованія языка, по его мнƀнію, совершался такимъ образомъ. Первобытный человƀкъ каждое собственное дƀйствіе сопровождалъ каждый разъ извƀстнымъ не произвольнымъ звукомъ. Эти звуки и были первыя слова. Какъ скоро онъ и въ предметахъ замƀчалъ извƀстнаго рода дƀятельности, похожія на тƀ, съ которыми онъ самъ былъ знакомъ по собственному опыту (напр. ударъ, толчекъ, треніе, движеніе, шумъ и т. п.), то онъ и сталъ называть эти предметы тƀми-же самыми звуками, которыми сопровождалъ и собственныя дƀйствія; рƀку напр. онъ называлъ бƀгущею, шумящею, матерью, (какъ скоро хотƀлъ обозначить плодотворное дƀйствіе на почву рƀчнаго ила), защитницею, (когда имƀлъ въ виду, что она служитъ оплотомъ его страны отъ враговъ), стрƀлою (когда хотƀлъ указать на прямоту и быстроту ея теченія) и т. п. Точно также, по аналогіи съ собственными дƀйствіями, онъ обозначалъ и самое бытіе предметовъ и отношенія ихъ. Вмƀсто того, чтобы сказать, какъ мы: «такая-то вещь существует!», первобытный человƀкъ говорилъ: такая-то вещь, напр. «солнце дышетъ» «земля живетъ» «море сердится». Вмƀсто того, чтобы сказать: «солнце восходитъ вслƀдъ за зарею», онъ говорилъ: «солнце любитъ зарю и преслƀдуетъ ее». Вообще всƀ корни именъ, употреблявшихся у древнихъ арійцевъ для обозначенія предметовъ, означаютъ человƀческія дƀйствiя, и самыя имена – дƀятелей. Отъ этого и произошло роковое недоразумƀніе. Человƀкъ, называя предметы именами собственныхъ дƀйствій, легко привыкалъ думать, что эти предметы и на самомъ дƀлƀ живутъ, какъ онъ и могутъ производить тƀже дƀйствія, какъ и онъ. Вотъ источникъ того, что впослƀдствіи названо фигуризмомъ, анимизмомъ, антропоморфизмомъ. (Vorlesungen uber d. Ursprung d. Religion. 1881, p. 210 et sq.).

Но состоятельность такого объясненія подвержена сильному сомнƀнію. Не можемъ судить, въ какой мƀрƀ вƀрна эта теорія образованiя языка у арійскихъ племенъ, но, во всякомъ случаƀ, остаемся въ большомъ недоумƀніи, можетъ-ли быть она приложена къ объясненiю происхожденіа языковъ всƀхъ прочихъ племенъ и народовъ. Если нƀтъ, – то, очевидно, вся эта теорія персонификаціи является одностороннею; она не можете служить къ объясненiю способности олицетворенія, одинаково принадлежавшей всƀмъ племенамъ человƀчества, а не однимъ арійцамъ. Затƀмъ, въ этой теоріи мы видимъ нƀкоторый circulus in demonstrando въ сущности ничего необъясняющій и не доказывающій. Способность олицетворенія происходитъ изъ того свойства первобытнаго языка арійцевъ, по которому человƀкъ называлъ предметы по аналогіи съ своими собственными дƀйствіями, рƀку напр. существомъ бƀгущимъ, матерью, защитницею, бурное море сердитымъ и проч. Но, вƀдь, такой способъ наименованія не предполагаетъ-ли уже персонификиціи, – способности придавать предметамъ и явленіямъ собственныя свойства и дƀйствія? Такимъ образомъ у М.Мюллера языкъ служитъ источникомъ псрсонификаціи и на оборотъ, – самый языкъ предполагаетъ эту персонификацію.

Что не въ языкƀ нужно искать объясненія способности олицетворенія – видно изъ того, что, съ одной стороны, онъ существуетъ уже у дƀтей, почти ничего не говорящихъ, съ другой – у людей развитыхъ, для которыхъ совершенно уже утратился первоначальный, фигурный смыслъ словъ и которыхъ представленіе и мышленіе не стоятъ ни въ какой зависимости отъ языка. Эта способность къ олицетворенію и до сихъ поръ служитъ однимъ изъ элементовъ поэтическаго творчества.

[10] Цитаты изъ сочиненій Фейербаха, сюда относящіеся и болƀе подробный разборъ его ученія см. въ нашей книгƀ: «Религія, ея сущность и происхожденіе». 1871, стр. 24–28.

[11] Основаніе, почему мы припысываемъ Божеству не только онтологическія (вƀчность, безконечность, самобытность), но и духовныя свойства, заключается въ самой идеƀ о Богƀ. Не потому мы приписываемъ Богу сознаніе, мудрость, свободу и пр., что сами ихъ имƀемъ, (мы не нашли-бы ни логическихъ, ни психологическихъ мотивовъ къ перенесенію этихъ свойствъ на Божество), но потому, что онƀ заключаются въ самой идеƀ всесовершеннаго Существа. Не потому мы приписываемъ Богу разумъ, жизнь, свободу и проч., что сами ихъ имƀемъ, но потому сами ихъ имƀемъ, что они первоначально и въ высшей степени заключаются въ Богƀ. Откровеніе прекрасно объясняетъ намъ право, по которому мы приписываемъ Богу духовныя силы и совершенства, какія сами имƀемъ, когда учитъ, что человƀкъ созданъ по образу Божію и подобію; что, поэтому, его разумъ, свобода и вообще всƀ совершенства суть отображенія безконечныхъ соворшенствъ Творца. Если человƀкъ есть образъ Творца, то естественно, что онъ усматриваетъ въ своемъ Первообразƀ въ высшей степени тƀ свойства, которыя составляютъ богоподобіе его природы. Человƀкъ, вƀрно замƀчаетъ Якоби, потому необходимо антропоморфизируетъ Бога, что Богъ, создавая, его теоморфизировалъ.

[12] Относительно послƀднихъ приведемъ вполнƀ вƀрное разсужденіе Декарта. Замƀтивъ, что человƀкъ, существо конечное, не могъ-бы имƀть понятія о субстанціи безконечной, если-бы такое понятіе не было положено въ немъ какою-либо дƀйствительно бозконечною субстанціею, онъ спрашиваетъ за тƀмъ: «но можетъ быть я что нибудь больше, чƀмъ воображаю, и всƀ совершенства, которыя я приписываю природƀ Божества, находятся во мнƀ какимъ нибудь образомъ въ возможности, хотя они еще не проявились и не обнаружили себя дƀйствіями? Дƀйствительно, я знаю по опыту, что мое сознаніе возрастаетъ и усовершается мало по-малу, и я не вижу ничего, что могло-бы воспрепятствовать такому бульшему и большему его возрастанiю даже въ безконечность; не вижу, почему-бы, когда оно такимъ образомъ возрастетъ и усовершится, немогъ-бы я собственными средствами пріобрƀсть и всƀ другія совершенства божеской природы, и почему-бы возможность или сила, которую я имƀю для пріобрƀтенія этихъ совершенствъ, не была бы достаточною и для того, чтобы произвести въ моемъ умƀ и ихъ идеи?»

«Однако-же, всматриваясь ближе, я нахожу, что этого не можетъ быть. Правда, что мои познанія съ каждымъ днемъ пріобрƀтаютъ новую степень совершенства и что въ моей природƀ гораздо болƀе заключается въ возможности, чƀмъ сколько я имƀю въ дƀйствительности; но, тƀмъ не менƀе, эти преимущества ни коимъ образомъ не приближаются къ идеƀ Божества, въ которой ничего не встрƀчается только въ возможности, но все есть въ дƀйствительности и на самомъ дƀлƀ. И не служитъ-ли неопровержимымъ и самымъ вƀрнымъ доказательствомъ моего несовершенства въ сознаніи моемъ даже то, что оно возрастаетъ постепенно и что мои совершенства умножаются мало по-малу? Далƀе, хотя мои совершенства умножаются болƀе и болƀе, тƀмъ не менƀе, меня не оставляетъ сознаніе, что моя природа никогда не сдƀлается безконечною, потому что никогда не достигнетъ такой степени совершенства, чтобы не была способною пріобрƀсть еще высшее какое-либо совершенство. Но Бога я понимаю дƀйствительно безконечнымъ и въ столь высокой степени, что Онъ ничего уже не можетъ прибавить къ высочайшему совершенству, какимъ обладаетъ. Наконецъ, я хорошо знаю и то, что объективная сущность идеи не можетъ быть произведена существомъ, которое существуетъ только въ возможности, и которое, собственно говоря, есть ничто, но только существомъ дƀйствительнымъ». Oeuvres de Descartes. Ed. p. I. Simon. 1860. Medit. III, p. 91–96.

[13] Дƀйствительно, принимая во вниманіе всю совокупность религіозныхъ вƀрованій человƀчества, легко замƀчаемъ, что такъ называемый антропоморфизмъ вовсе не составляетъ существенной принадлежности даже языческихъ религій, такъ что, независимо отъ ложности содержанія, теорія Фейербаха и сама по себƀ оказывается крайне одностороннею. Такъ, и на низшихъ ступеняхъ религіи мы видимъ почитаніе Божества не подъ одною только формою идеальнаго человƀка, но и подъ видомъ неодушевленныхъ предметовъ природы (фетишизма, свƀтилъ небесныхъ (саббеизмъ), животныхъ (зоолатризмъ). Далƀе, мы видимъ сравнительно высшiя формы религіознаго сознанія, гдƀ Божество отожествляется съ силами и явленіями неодушевленной природы, напр. въ религiяхъ Персидской и Египетской. Если и являются здƀсь антропоморфическія представленія, то они служатъ не для изображенія Божества, какъ идеальнаго человƀка, нο для символическаго обозначенія силъ природы. Фантазія въ человƀческихъ чертахъ думаетъ выразить здƀсь вовсе не человƀка въ его идеальномъ совершенствƀ, но силы природы не имƀющія ничего общаго съ человƀкомъ. Такъ напр. въ религіи Египта въ видƀ человƀкообразныхъ боговъ и богинь олицетворяются отвлеченныя понятія духа и матеріи, пространства и времени, эмпирическія представленія солнца, луны, небеснаго свода, рƀки Нила и пр. Всƀ эти формы религіозныхъ вƀрованій рƀшительно необъяснимы съ точки зрƀнія Фейербаха. Какое отношенiе къ идеализаціи нашего собственнаго я можетъ имƀть напр., свƀтъ и тьма, пространство и время, солнце и луна? Очевидно, въ религіозныхъ вƀрованіяхъ, внƀшнею оболочкою которыхъ служатъ подобнаго рода представленія, человƀкъ ищетъ не себя самого, a нƀчто такое, что кажется ему высшимъ его самого.

[14] По ученію Локка, «хотя Богъ не далъ намъ никакихъ врожденныхъ представленiй и не напечатлƀлъ въ душƀ никакихъ первоначальныхъ буквъ или письменъ, изъ которыхъ мы могли-бы вычитать о Его существованіи, но, тƀмъ не менƀе, Онъ одарилъ нашу душу способностями, которыя могутъ дать намъ свидƀтельство о Его бытіи; мы имƀемъ ощущенія, воспріятія и разумъ, поэтому, не лишены способности, пока живы, доказать Его бытіе»... Затƀмъ Локкъ указываетъ самый путь, какимъ разумъ доходитъ до понятія о Богƀ. Этотъ путь сходенъ съ тƀмъ, какимъ идетъ космологическое доказательство бытія Божія. Если человƀкъ есть, то должно быть нƀчто, что произвело его (равно какъ и весь міръ) и это нƀчто должно быть вƀчнымъ, ибо иначе оно опять должно-бы быть произведено чƀмъ нибудь другимъ. Такое вƀчное существо должно быть всемогущимъ – Богомъ. Впрочемъ, замƀчаетъ Локкъ, такое доказательство есть не единственное; ибо, при различіи темпераментовъ людей и при различныхъ направленіяхъ ихъ мышленія, дƀйствуетъ у одного болƀе то, у другаго другое основаніе для подтвержденія одной и той-же истины и для убƀжденія въ ней. Locke‘s, Versuch ьber den menschl. Verstand. Ьbers. v. Kirchmann. 1873. B. 2. p. 238–242.

[15] Представленное нами воззрƀніе на происхожденіе идей, съ идеею Божества включительно, принадлежитъ почти всƀмъ римско-католическимъ философамъ строго религіознаго направленія, состоящимъ подъ вліяніемъ идей схоластической философіи, преимущественно, Ѳомы Аквината. Такъ напр. Гутберлетъ, подвергнувъ сильной критикƀ ученіе Декарта и другихъ философовъ о врожденности идей, говоритъ: «Аристотеле-схоластическая теорія абстракціи (Abstractionstheorie) объясняетъ происхожденіе нашихъ идей способностію души изъ чувственныхъ воспріятій извлекать сверхчувственное, – неизмƀнную и всеобщую сущность вещей, отвлекать умопостигаемое (Intelligibile) отъ чувственнаго. Такъ какъ эта теорія одна вполнƀ соотвƀтствуетъ натурƀ человƀка и фактамъ, то мы принимаемъ ее во всƀхъ существенныхъ пунктахъ»... (За симъ слƀдуетъ раскрытіе этой теоріи. С. Gutberlet, Psychologie. 1881. p. 150 et sq.) «Пoзнaнie умопостигаемаго (Intelligibile)», говоритъ Стекль, «имƀетъ свой исходный пунктъ и начало въ чувственномъ опытƀ и, притомъ, такъ, что этотъ опытъ не только служитъ поводомъ къ такого рода познанію, но, напротивъ, оно изъ него вполнƀ почерпается»... «Сотворенныя вещи, въ какой мƀрƀ онƀ суть дƀйствія божественной причинности, представляются намъ основаніемъ и исходнымъ пунктомъ познанія о Богƀ и, притомъ, эти вещи суть единственное основаніе, при помощи котораго мы достигаемъ познанія о Богƀ, такъ что мы лишь постольку можетъ познавать Бога нашимъ разумомъ, насколько даютъ основаніе къ тому сотворенныя вещи. Итакъ, естественное богопознаніе во всемъ своемъ объемƀ посредствуется сотворенными вещами... Именно, чрезъ то только мы достигаемъ до познанія о Богƀ, что отъ сотворенныхъ вещей, какъ дƀйствія, заключаемъ къ Богу, какъ первой и высочайшей причинƀ. Никакой другой путь къ познанію Бога, съ точки зрƀнія чисто естественнаго познанія, немыслимъ». Α. Stцckl: Lehrbuch der Philosophie. 1868. Erkentnisslehre, p. 383, 388.

[16] Действительно, только эти доказательства и можно имƀть въ виду при разъясненіи вопроса о происхожденіи идеи о Богƀ. Онтологическое, психологическое и историческое (a consensu gentium) прямо исходятъ изъ предположенiй этой идеи, какъ факта, даннаго въ личномъ и общечеловƀческомъ опытƀ, и только стараются доказать истину ея, – первое путемъ метафизическимъ, второе – психологическимъ, третье – указаніемъ на ея всеобщность. При томъ-же, слишкомъ отвлеченная и искусственная форма двухъ первыхъ сама собою не допускаетъ мысли, чтобы путемъ ихъ человƀкъ могъ доходить до понятія о Богƀ. Тоже должно сказать и о такъ называемомъ нравственномъ доказательствƀ, которое предполагаетъ анализъ фіктовъ нравственнаго сознанія, который доступенъ лишь значительно развитому мышленію.

[17] Кантова классификацiя познавательныхъ способностей такова: первая и низшая способность есть чувство (Sinnlichkeit), подъ которымъ онъ понимаетъ какъ внƀшнія, такъ и внутреннее чувство. Вторую степень занимаетъ разсудокъ (Verstand); онъ отличается отъ чувства ближайшимъ образомь тƀмъ, что даетъ общія представленія, тогда какъ послƀднее только единичныя воззрƀнія; и такъ разсудокъ вообще можно назвать способностью общихъ представленій. Такъ какъ разсудокъ не самъ производитъ матерію своихъ представленій, но она дается ему чувствами, то въ приложеніи его формъ къ матеріи или въ способƀ его дƀятелности возможны только три случая: 1) дается частное и разсудокъ извлекаетъ изъ него общее, подъ которымъ стоитъ частное, напр. когда онъ изъ отдƀльныхъ прƀдставленій квадрата, трехъугольника, круга и проч., образуетъ понятіе фигуры. Такую дƀятельность познавательной силы мы называемъ разсудкомъ въ тƀснƀйшемъ значеніи этого слова; она есть источникъ категорій; 2) дается общее и изъ него мы выводимъ частное, напр. когда изъ общаго положенiя: всƀ люди смертны выводимъ, что и такой-то смертенъ; эту дƀятельность познавательной силы мы называемъ разумомъ (Vernunft) и она есть способность идей. Наконецъ, 3) дается общее и частное и мы имƀемъ цƀлью подчинить послƀднее первому; это происходитъ посредетвомъ способности сужденія (Urtheilskraft), которая есть источникъ рефлективныхъ понятій и вмƀстƀ эстетическихъ идей, такъ какъ въ послƀднихъ выражается подчиненіе частнаго общему и нахожденіе въ частномъ его единства съ общимъ. Изъ этой характеристики познавательныхъ способностей уже видно, что Кантовъ разумъ ничƀмъ собственно не отличается отъ разсудка и что не было никакого основанія видƀть въ немъ особую познавательную способность, параллельную способности чувственнаго представленія или воззрƀнія. Если Кантъ особенностію разума полагаетъ то, что онъ есть способность умозаключенія, тогда какъ разсудокъ есть способность сужденія, то это различіе не даетъ никакого права видƀть въ разсудкƀ и разумƀ двƀ познавательныя способности. Въ дƀйствительномъ нашемъ мышленіи между сужденіемъ и умозаключеніемъ нƀтъ той рƀзкой грани, которую проводитъ Кантъ; эти формы постоянно переходятъ одна въ другую. Умозаключенiе, конечно, предполагаетъ сужденія, въ формƀ посылокъ, изъ которыхъ дƀлается выводъ; но, съ другой стороны, и до сужденій (въ различіи отъ простыхъ положеній, напр. солнце свƀтитъ, теперь день) мы доходимъ путемъ предшествующихъ умозаключеній дедуктивныхъ и индуктивныхъ. Вообще всƀ логическiя формы разсудка: понятіе, сужденіе и умозаключенiе, существенно связаны между собою, постоянно переходятъ одна въ другую и составляютъ функціи одной познавательной способности, – разсудка. Что касается до вывода трехъ основныхъ идей изъ трехъ формъ умозаключенія, то даже почитатели Кантовой философіи (напр. Ланге) признаютъ его крайне неудачнымъ, еще болƀе неудачнымъ, чƀмъ его выводъ категорій изъ формъ сужденія. Въ послƀднемъ случаƀ онъ имƀлъ передъ собою хотя формы сужденія обыкновенной логики, но въ выводƀ идей трудно даже отыскать какой-либо достаточный поводъ къ такому искусственному построенiю. Но, признавая несостоятельнымъ выводъ идей у Канта, Ланге, тƀмъ не менƀе, соглашается съ тƀмъ значеніемъ, какое придаетъ имъ Кантъ въ дƀлƀ нашего познанія и въ указаніи этого значенія видитъ одну изъ величайшихъ его заслугъ (Geschichte d. Materalismus. 1874. В. 11. р. 52, 53).

[18] Kritik d. r. Vernunft. Ed. v. Kirchmann 1877. p. 148.

[19] Эту, такъ сказать, безполезность идей въ дƀлƀ нашего познанія со всею рƀзкостію и ясностію выставляетъ на видъ Кантъ въ своихъ Prolegomena.

«Замƀчательно», говоритъ онъ здƀсь, «что идеи разума, не такъ какъ категоріи, не приносятъ намъ ни малƀйшей пользы въ дƀлƀ употребленія разсудка по отношенію къ опыту. Въ этомъ отношеніи безъ нихъ можно совершенно обойтись, даже можно сказать, что началамъ раціональнаго познанія природы онƀ составляютъ противоречіе и препятствіе, хотя для другихъ цƀлей, которыя еще нужно опредƀлить, онƀ могутъ быть и необходимы». Относительно идеи о Богƀ въ частности, онъ замƀчаетъ: «слƀдуя правильному началу философіи природы, мы должны удержаться отъ всякаго объясненія строя природы, которое было-бы извлекаемо изъ воли высочайшаго Существа, такъ какъ это будетъ уже не философія природы, a признаніе, что мы покончили съ нею». Prolog El. v. Kirchmann. 1876, § 41. При такомъ мнƀніи о гносеологіческомъ значеніи идеи о Богƀ, нельзя не видƀть противорƀчія съ тƀмъ, что говорится въ Критикƀ чистаго разума о необходимости идей для расширенія и восполненія нашего познанія.

[20] Теорія M.Мюллера изложена нами по его сочиненiю: Vorlesungen ьber den Ursprung und die Entwickelung der Religion. 2 Aufl. 1881.

[21] Этимъ признаніемъ особой способности въ одномъ изъ болƀе раннихъ своихъ сочиненій (Einleitung in die Religionswissenschaft, p. 15) въ послƀдствіи былъ «не совсƀмъ доволенъ» M. Мюллеръ, но тƀмъ не менƀе онъ признаетъ, что въ немъ «есть зерно истины». (Vorles. р. 25, 26). Что и въ послƀдующее время его взглядъ на этотъ предметъ въ существенномъ мало изменился, можно видƀть изъ слƀдующихъ его словъ. «Конечно», отвƀчаетъ онъ на обвиненiе его теоріи въ нƀкоторомъ мистицизмƀ, «на ряду съ двумя функціями сознанія, которыя мы называемъ чувственностію и разсудкомъ, я признаю еще третью, которая служитъ къ познанію безконечнаго и которая, по моему мнƀнію, одна только и заслуживаетъ названіе вƀры (Glauben). Но мнƀ кажется, что лучше честно и откровенно признать фактъ, чƀмъ обманывать себя и другихъ туманными выраженіями... Никто не станетъ отрицать, что религія или религiозная вƀра имƀетъ дƀло съ такими предметами, которыхъ нельзя ни воспринять внƀшними чувствами, ни понять разсудкомъ. Итакъ если мы признаемъ для объясненія способности познавать безконечное третью функцію сознанія, то въ этомъ нƀтъ ничего таинственнаго, напротивъ, это есть только открытое признаніе подлиннаго факта»... Ибо «едва-ли можно спорить противъ того, что чувство и разсудокъ въ обыкновенномъ смыслƀ слова недостаточны, чтобы объяснить фактъ религіи». Взятая сама по себƀ, эта третья функція сознанія нисколько не таинственнƀе двухъ остальныхъ функцій, – чувственнаго воспріятія и разсудка, въ которыхъ также много таинственнаго и непонятнаго (Vorles. p. 30, 31).

[22] Vorlesungen, р. 41. 42. 49. 53. 54. 257.

[23] Эти названія собраны въ статьƀ г. Шерцля, «Начало религій и слƀды монотеизма въ язычествƀ». «Прав. Обозр.» за 1884 г., январь, стр. 481–484.

[24] Таковы напр. названія: «дивный», «милостивый», «великій», «великое существо», «владыка земли», «царь неба», «духъ неба», «первый», «старецъ на верху или на небƀ», «старƀйшій дƀдъ» и т. п.

[25] Е. V. Schmidt. Die Philosophie d. Mythologie und M. Mьller. 1880. p. 45. M.Мюллеръ, конечно, и самъ не могъ не замƀтить этого отсутствія идеи безконечности въ древнƀйшихъ наименованіяхъ божества. Но онъ объясняетъ это тƀмъ, что первоначальный языкъ былъ, такъ сказать, немощенъ, чтобы выразить столь трудную идею, какова идея безконечности. Замƀчаніе поверхностное. Если это была идея трудная, то она не могла быть и первоначалною религіозною идеею; она точно также не могла возникнуть въ сознаніи первобытнаго человƀка, какъ напр. абстрактныя идеи: безусловнаго, самосущаго, всереальнаго существа. Если-же она была въ сознаніи, то должна-бы найти и соотвƀтственное себƀ выраженіе, такъ какъ, по теоріи Мюллера, понятіе или представленіе не можетъ быть безъ слова, его выражающаго; у него понятіе и слово, – одно и тоже; не было слова, не было и идеи. Притомъ, что труднаго заключалось въ томъ, чтобы найти слово для наименованія качествъ безконечности моря, пустыни, небеснаго свода и пр.

[26] Vorlesungen, р. 250.

[27] Vorlesungen, р. 252, 253.

[28] Объ этой теоріи, въ частности о невозможности вывести понятіе безконечности путемъ опыта, мы говорили въ нашемъ анализƀ раціональнаго познанія

[29] «Nochnicht – Endliche.» Vorles. 42 и др.

[30] Самое представленiе конечнаго, ограниченнаго (то есть, опредƀляемаго другимъ), какъ справедливо замƀчаетъ Ульрици, невозможно безъ одновременнаго, хотя-бы то совершенно неяснаго представленія другого, посредствомъ котораго оно ограничивается. Если-бы это ограничивающее или опредƀляющее въ свою очередь было ограниченнымъ, то оно опять предполагало-бы другое ограничивающее, безъ котораго оно было-бы немыслимо. Но послƀднее ограничивающее, – ограничивающее чисто какъ таковое, необходимо есть вмƀстƀ съ тƀмъ неограниченное ни чƀмъ инымъ, но само полагающее и условливающее всякаго рода границы, – истинно (положительно) безконечное. Коротко, представленіе конечнаго, какъ таковаго, невозможно безъ предположенія отличнаго отъ него безконечнаго; оно включаетъ (involwirt) представленіе безконечнаго безразличнаго и независимо отъ того, представляется-ли оно (то есть, доходитъ-ли до сознанія) вмƀстƀ съ нимъ, или нƀтъ. Leib und Seele, v. H. Ulrici. 1866. 699.

[31] Roden ьb. d. Religion. 1843. 2 Rede. 254. и др.

[32] Это сдƀлано нами при разборƀ Шлейермахерова ученія о религіи въ книгƀ: «Религія, ея сущность и происхожденіе». 1871 стр. 143 и слƀд.

[33] Это, повидимому, чувствуетъ и самъ Шлейермахеръ, когда, говоря о религіозномъ созерцаніи природы, замƀчаетъ, что это созерцаніе возбуждается не столько гнетущими человƀка явленіями природы, не столько поражающими мысль массами, сколько вƀчными законами природы. «Устремите болƀе возвышенный взоръ на природу, посмотрите, какъ ея законы все равномерно объемлютъ – величайшее точно также, какъ и самомалƀйшее, міровыя системы, точно также, какъ и пылинки въ воздухƀ, и тогда скажите, не ощущаете-ли вы внутри себя божественное единство и вƀчную неизмƀнность міра?... Въ томъ, конечно, и состоитъ зерно всƀхъ религіозныхъ чувствъ, чтобы такъ чувствовать свое полное единство и нераздƀльность съ природою, чтобы во всƀхъ измƀнчивыхъ явленіяхъ жизни, даже между самою жизнію и смертію съ сочувствіемъ и спокойствіемъ ожидать только выполненія этихъ вƀчныхъ законовъ» (Reden ьb. Relig. 2 Rede). Не говоримъ о томъ, что этотъ «болƀе возвышенный взоръ на природу», это чувство міровой законосообразности, есть еще болƀе абстрактное понятіе, чƀмъ чувство всецƀлой зависимости отъ природы и поэтому не можетъ быть первоначальнымъ источникомъ идеи о Богƀ. Оно можетъ привести только, какъ выражается Шлейермахеръ, къ мысли «о единствƀ и вƀчной неизмƀнности міра». Но чтобы сказать вмƀстƀ съ нимъ, что это единство есть «божественное», мы должны предположить уже независимое существованіе въ насъ идеи о Богƀ, которой вовсе не даетъ еще простое понятіе законосообразности. Единство, неизмƀнность, законосообразность міра признаютъ и матеріалисты и атеисты, но они вовсе не находятъ нужнымъ прилагать здƀсь предикатъ божественности.

[34] См. 2-е примƀч. къ «Рƀчамъ о религіи», по изд. 1843.

[35] Christ. Glaube. 1861. Einleit. §§ 3–15. Dialektik. § 21 et sq.

[36] Schwarz, Wesen d. Religion. 11, 96, 97.

[37] Въ древней философіи первое ясное признаніе врожденности основныхъ понятій о нравственности, правƀ и божествƀ мы находимъ у Цицерона. Этого рода понятія онъ прямо называетъ врожденными (insitas) и почитаетъ ихъ какъ-бы приданымъ, которымъ наградила насъ природа при нашемъ рожденіи на свƀтъ. Затƀмъ ученіе о врожденности идеи о Богƀ находимъ у нƀкоторыхъ Отцевъ и Учителей Церкви, болƀе или менƀе сочувственно относившихся къ Платону. Такъ Iустинъ философъ говоритъ, что «слово: Богъ не есть имя, но всажденная (ἔμφυτος) въ природу человƀка мысль о чемъ-то неизъяснимомъ» (Апол. 11, гл. 6). Въ другомъ мƀстƀ онъ признаетъ, что всему роду человƀческому врождено сƀмя Слова, въ силу чего весь родъ человƀческій является участникомъ божественнаго разума (Ап. 1, 46) и можетъ познавать истины вƀры, видя въ нихъ сродство съ этимъ врожденнымъ ему, зародышнымъ (σπερματικῷ) божественнымъ Словомъ (Ап. 11, 13). IIодобнаго же рода мнƀніе встрƀчаемъ и у Климента Александрійскаго. Бл. Августинъ признаетъ, что идея о Богƀ лежитъ въ основƀ всякой человƀческой мысли о Немъ и что путемъ доказательствъ можно только раскрыть эту идею, вложенную самимъ Богомъ въ природу человƀка. По ученію св. Iоанна Дамаскина, «вƀдƀніе о бытіи Божіемъ самъ Богъ насадилъ въ природƀ каждаго». (Излож. пр. вƀры, 1, гл. 1). Средневƀковые философы, состоявшіе подъ вліяніемъ гносеологическихъ воззрƀній Аристотеля, источникъ «естественнаго» познанія о Богƀ; видƀли большею частію въ умозаключеніи изъ дƀятельности разсудка, восходящаго логическимъ путемъ отъ конечнаго къ безконечному. Но у извƀстнаго философа эпохи возрожденія наукъ Джіордано Бруно мы встрƀчаемъ ученіе о врожденности идеи о Богƀ изложеннымъ съ такою ясностію, что ученіе объ этомъ предметƀ Декарта можно-бы назвать заимствованіемъ, если-бы не препятствовало тому отсутствіе фактовъ, свидƀтельствующихъ о знакомствƀ его съ сочиненіями этого философа. По ученію Бруно, при своемъ рожденіи душа наша является не tabula rasa или, какъ онъ выражается, пустою комнатою, но прежде всякого опыта ей врождены сƀмена божественныхъ истинъ и научнаго познанія. Однако же идеи всеобщаго и необходимаго познанія врождены человƀческой душƀ не въ видƀ готовыхъ представленій, но въ формƀ зародышей или потенцій, которыя путемъ развитія должны постепенно доходить до яснаго ихъ сознанія и развиваться въ необходимыя и универсальныя истины. Жизнь развиваетъ эти зародыши или принципы божественныхъ истинъ, опытъ оплодотворяетъ и орошаетъ ихъ, а спекулятивное мышленіе приводитъ къ зрƀлость. Развивая эти первоначально насажденные въ духƀ зародыши истины, человƀкъ (послƀдовательно переходя отъ сложнаго и частнаго къ простому, единому и универсальному) доходитъ до научнаго познанія и до абсолютнаго источника всякаго бытія и всякой истины. М. Д. М–въ. «Философскія воззрƀнія Джіордано Бруно и вліяніе ихъ на новую философію». «Правосл. Обозр». за 1887 г. Май – Iюнь; стр. 40.

[38] Oeuvres de Descartes. Ed. p. J. Simon, 1860. Medit. III. p. 92–96.

[39] Полемику Локка противъ врожденныхъ идей Лейбницъ объясняетъ похвальнымъ стремленіемъ этого философа положить конецъ предразсудкамъ и заблужденіямь. «Онъ думалъ бороться противъ лƀности и поверхностности тƀхъ, кои подъ предлогомъ, что представленія врождены намъ и что въ умƀ самою природою напечатлƀны извƀстныя истины, съ которыми мы безъ труда соглашаемся, не хотятъ брать на себя трудъ изслƀдовать и изыскивать источникъ соотношенія и достовƀрности этихъ познаній и представленiй». Neue Abhandlungen ьber d. menschl. Verstand. Ed. v. Schaavschmidt, p. 39.

[40] Neue Abhandlungen, p. 41, 42 и др.

[41] См. выше статью «Метафизическiй анализъ раціональнаго познанія» (стр. 53 и слƀд.).

[42] Essai philos. concernant l᾽entendement humaine. Trad. p. lost. 2 Ed. 13. 1. § 4.

[43] См. напр. Bьchner, Kraft und Stoft. 1864, S. 185–196.

[44] Хотя на самомъ дƀлƀ болƀе внимательное изученіе сочиненій Декарта показываетъ, что онъ не думалъ почитать врожденною идею о Богƀ въ смыслƀ того опредƀленнаго понятія, о которомъ онъ говоритъ въ своихъ Meditationes. «Ребенокъ», говоритъ онъ, «хотя имƀетъ врожденныя идеи, но только въ возможности. Я не предполагалъ, что умъ младенца еще въ утробƀ матери размышляетъ о вещахъ метафизическихъ... Онъ имƀетъ идею о Богƀ, о самомъ себƀ и о всƀхъ техъ истинахъ, которыя очевидны сами по себƀ, также, какъ имƀютъ ихъ взрослые, когда не думаютъ о томъ». Въ другомъ мƀстƀ онъ замƀчаетъ, что идеи врождены намъ, подобно тому какъ нƀкоторымъ людямъ врождены извƀстныя душевныя качества, напр. великодушіе, или инымъ извƀстнаго рода болƀзни, именно, какъ предрасположенія или способности. Gutberlet, Psychologie. 1881 г. 139.

[45] Не упоминаемъ здƀсь объ особенной причннƀ, которая можетъ имƀть мƀсто при объясненіи крайняго разнообразія религіозныхъ понятій въ человƀчествƀ. Эту причину указываетъ намъ христіанская религія, говоря намъ о паденіи человƀка и поврежденіи его природы; такое поврежденіе съ особенною силою должно было сказаться именно въ религіозной области, только косвенно касаясь другихъ сторонъ познавательной дƀятельности человƀка.

[46] Такого мнƀнія держится напр. Ланге. Geschichte d. Materialismus. 1874. 2 В. p. 56.

[47] Descartes: Oeuvres. Ed. p. I. Simon, 1860. Medit. III, p. 92–96.

[48] Ѳома Аквинатъ рƀшительно вооружается противъ какихъ-бы то ни было врожденныхъ понятій. Онъ утверждаетъ, что все наше познаніе проистекаетъ изъ чувственныхъ воззрƀній, при помощи абстракціи содержащагося въ этихъ воззрƀніяхъ и представленіяхъ общаго. Наивысшія понятія и начала нашего разума не составляютъ исключенія; ничего не врождено человƀку, кромƀ его собственнаго существа; поэтому только о себƀ самомъ человƀкъ можетъ имƀть познаніе безъ чувственныхъ представленій. Но и въ этомъ отношеніи онъ можетъ имƀть понятіе только о собственномъ существованіи, но не о самой своей природƀ. (Мƀста изъ Ѳомы Аквината, сюда относящіяся, приведены у W.Rosenkranz въ его: Wissenschaft des Wissens, 2 В. 1868. 266–269). Философія Ѳомы Аквината, какъ извƀстно, оффиціально рекомендована нынƀшнимъ папою Львомъ ХIII, какъ руководство при преподаваніи и изученіи философіи въ католическомъ мірƀ.

[49] Защитниками этой теоріи служатъ представители религіозной философіи во Франціи: Ламнэ, аббатъ Ботень, Бональдъ, Боннети и итальянецъ Вентура. Каждый изъ нихъ представляетъ нƀкоторые своеобразные оттƀнки, на основаніи которыхъ дƀлятъ традиціонализмъ на строгій и смягченный, суди по тому, всƀ ли основныя истины нашего разума производятся изъ первоначальнаго. Откровенія или только нƀкоторыя важнƀйшія, – нравственныя и религіозныя (напр. бытіе Бога, безсмертность и духовность души). Но для нашей цƀли это различіе не имƀетъ значенія, такъ какъ мы имƀемъ дƀло съ происхожденіемъ лишь одной идеи о Богƀ, которую всƀ традиціоналисты согласно производятъ изъ первобытнаго Откровенія.

[50] Представителями философскаго мистицизма въ древнемъ мірƀ, какъ извƀстно, служатъ Неоплатоники. По ученію Плотина, одного изъ выдающихся мыслителей этой школы, единственно вƀрный способъ къ познанію Бога состоитъ въ созерцаніи, въ такомъ состояніи нашего духа, когда онъ совершенно отрƀшается отъ всего частнаго, многоразличнаго и внƀшняго, даже отъ собственнаго своего личнаго сознанія и мышленія, какъ конкретнаго и ограниченнаго, и всецƀло сливается съ высочайшимъ предметомъ своихъ стремленій – существомъ абсолютнымъ. Такимъ образомъ, только выходя или выступая (ἔκστασις) изъ своего обыкновеннаго, сознательнаго состоянія, душа дƀлается способною всецƀло объединиться или слиться съ Божествомъ, потому что перестаетъ представлять его какъ предметъ, противостоящiй eй, отдƀльный отъ нея, слƀдователъно, какъ нƀчто ограниченное. Всякія другія состоянія души, всякіе другіе способы познанія, кромƀ экстаза и созерцанія, могутъ имƀть значеніе и приложенiе только по отношенію къ познанію предметовъ ограниченныхъ, такъ какъ они неразрывно соединены съ различеніемъ, раздƀленіемъ и противоположеніемъ предметовъ. Основная мысль неоплатонизма о недостаточности для познанія сверхчувственнаго обыкновенныхъ способовъ познанія и о созерцаніи, какъ высшей способности богопознанія, проходитъ затƀмъ въ различныхъ формахъ и оттƀнкахъ, условливаемыхъ вліяніемъ христіанскаго вƀроученія у нƀкоторыхъ Отцевъ и Учителей Церкви (напр. у Діонисія Ареопагита). Дальнƀйшее свое развитіе она получаетъ у многихъ средневƀковыхъ мистиковъ, у которыхъ, впрочемъ, она носитъ болƀе религіозный, чƀмъ философскій характеръ. Въ новой философіи представителями философскаго мистицизма считаютъ: П. Поарета, Сенъ-Мартеня, Гамана, Якоби и нƀкоторыхъ другихъ. Впрочемъ, должно замƀтить, что какъ самое понятіе философскаго мистицизма, такъ и границы, отдƀляющія его отъ мистицизма религіознаго, довольно неопредƀленны и неустойчивы и называя мистическою разбираемую нами теорію происхожденія идеи о Богƀ, мы имƀемъ въ виду только одинъ общій признакъ, объединяющiй упомянутыхъ выше мыслителей, именно – гносеологическое ученіе о богопознаніи.

[51] Jakobi ᾽s Werke. 1812–1820, В. III, 276.

[52] Объ этихъ недостаткахъ философіи Якоби см. изслƀдованіе: «Религія ея сущность и происхожденiе». 1871. 134–143. См. также «Объ основныхъ началахъ фил. познанія» (Сочиненія В.Д.Кудрявцева-Платонова, т. 1. вып. 2, стр. 21 и слƀд.).

[53] Говоримъ: непослƀдовательно, потому что, по теоріи Якоби, разсудокъ по своимъ логическим, законамъ можетъ приходить только къ отрицанию сверхчувственнаго, а не къ опроверженію этого отрицанія и ложныхъ понятій о Богƀ. Интересъ науки, говоритъ Якоби, состоитъ въ томъ, чтобы не было никакого Божества, какъ сверхъчувствевнаго, внƀмірнаго существа (Jakobi's Werke. 10 В. 384–385).

[54] Vorles. ьb. d. Phil. d. Religion, 1832. II. 312.

[55] Von d. Gottl. Dingen. Β. III. 285. Замƀчательно, что та-же черта неуваженія къ положительному вƀроученію, по крайней мƀрƀ, умаленія его значенія замƀтно проходитъ не только въ философскомъ, но и религіозномъ мистицизмƀ, не смотря на сильно сдерживаюшiй здƀсь свободу мистическаго созерцанія авторитетъ Священнаго Писанія, Преданія и Церкви. Не говоримъ о многихъ мистическихъ сектахъ Среднихъ Вƀковъ, въ которыхъ христианство подверглось крайнему искаженію въ теоретическомъ и практическомъ отношеніяхъ. Въ настоящее время наукою установлена несомнƀнная генетическая связь между средневƀковою мистикою и реформаціею Лютера. Лютеръ былъ выразителемъ того ученія, которое раньше его развивали нƀмецкіе мистики, въ своемъ стремленіи одухотворять христіанство, отвергавшіе всю внƀшнюю его форму, проводившiе идею объ оправданіи вƀрою, о всеобщемъ священствƀ и т. д. А. Вертеловскій. «Западная средневƀковая мистика». «Вƀра и Разумъ». 1886, No 3, стр. 178, 179.

[56] Называя это откровеніе естественнымъ, мы тƀмъ самымъ предполагаемъ возможность иного, сверхъестественнаго или положительнаго откровенія и отличаемъ его отъ послƀдняго. Въ первомъ Богъ открываетъ себя человƀку въ той мƀрƀ, въ какой его природа способна къ воспріятію сверхчувственнаго, сколько она естественно можетъ познать Бога. Въ послƀднемъ откровенiи въ тƀсномъ значеніи этого слова, Богъ необыкновеннымъ сверхъестественнымъ способомъ сообщаетъ человƀку для его спасенія такія понятія о Себƀ, какихъ онъ не могъ бы получить по мƀрƀ одной естественной приемлемости его духа, такъ какъ, въ слƀдствіе поврежденія его природы, эта пріемлемость оказывается на дƀлƀ очень слабою.

[57] Такъ какъ выраженіе: эмпирическій или опытный многіе, хотя не совсƀмъ вƀрно, привыкли относить къ познанію предметовъ внƀшняго опыта, то для избƀжанія недоразумƀній, при объясненіи отсюда происхожденія понятій о предметахъ сверхчувственныхъ, мы могли бы назвать этотъ способъ реальнымъ (т. е. предполагающимъ реальное дƀйствіе на насъ объектовъ, будутъ ли то объекты чувственные или сверхчувственные), въ противоположность способу раціональному.

[58] H. Ulrici: Leib und Seele. 1886. p. 705, 706.

[59] Слƀдствіемъ грƀхопаденія было «помраченіе, но не уничтоженіе образа Божія. Помраченіе допустить неизбƀжно уже вслƀдствіе помраченія разума и низвращенія свободы въ человƀкƀ. Но уничтоженіе невозможно: потому что ни разумъ, ни свобода, съ ихъ естественными стремленіями къ истинному и доброму, не уничтожились въ человƀкƀ отъ прародительскаго грƀха»... Что касается до помраченія разума, которое особенно выражается въ его малоспособности къ пониманію предметовъ духовныхъ, относящихся къ области вƀры, то «не должно представлять этого помраченія въ видƀ преувеличенномъ и думать, будто люди, вслƀдствіе прародительскаго грƀха, содƀлались совершенно неспособными понимать духовные предметы (Римл. 1, 19. 20). И если бы въ падшемъ человƀкƀ вовсе не осталось способности къ пониманiю предметовъ вƀры, тогда ему нельзя было-бы сообщить и божественнаго откровенія, котораго онъ не могъ бы ни узнать, ни усвоить». Православное догматическое Богословіе. Ен. Макарія. 1851. Томъ II, 215, 211.

[60] «Какъ учитъ насъ богословіе, созерцаніе Бога при помощи естественныхъ силъ абсолютно невозможно ни для какого сотвореннаго существа, тƀмъ болƀе для связаннаго съ чувственностію человƀческаго духа и, какъ очевидно показываетъ то и естественный нашъ разумъ, не встрƀчается фактически». (С. Gutberlet. Psychologie. 1881. 143). «То положеніе, что мы по природƀ имƀемъ непосредственно созерцаніе (Intuition) Божествƀннаго бытія, 1) философски совершенно несостоятельно и затƀмъ 2) не можетъ быть соглашено съ церковнымъ ученіемъ о богопознаніи, говоритъ Стекль. Что касается до философской несостоятельности, то главныя возраженія Стекля совпадаютъ съ обычными возраженіями эмпириковъ противъ врожденныхъ идей, – именно, что мы не имƀемъ яснаго сознанія идеи о Богƀ, что эта идея на опытƀ является намъ въ видƀ разнообразныхъ, часто ложныхъ представленій о Богƀ, чего не могло-бы быть, если-бы она была божественнаго происхожденія и пр., – эти возраженія устранены нами въ своемъ мƀстƀ. Противорƀчіе церковному ученію состоитъ въ томъ, что, по ученію Церкви, непосредственное созерцаніе Божества «возможно только съ сверхъестественной точки зрƀнія и чрезъ сверхъестественный принципъ», тогда какъ онтологизмъ и мистицизмъ это созорцаніе почитаетъ естественнымъ актомъ. «Visio Dei per essentiam естественно только Богу, для всякаго же сотвореннаго существа, будетъ ли то человƀкъ или ангелъ, оно есть нƀчто вполнƀ сверхъестественное», (A. Stцck. Lehrbuch der Philosophie. 1878. 367, 368). Тƀ-жe возраженiя въ той или иной формƀ встрƀчаются у всƀхъ почти строго католическихъ философовъ.

[61] Евр. 4, 12. 1 Солун. 5, 23. Ефес. 4, 23. Римл. 7, 23–25 и др.

[62] См. Olshausen, Opusc. theol. De naturae hum. trichotomia. 1834 p. 145–163, 173 et sq.

[63] Изложеніе гносеологической теоріи Ричарда Сентъ-Виктора см. въ статьƀ г. Вертеловскаго: «Западная Средневƀковая Мистика». «Вƀра и Разумъ» за 1887 г. No 23, 650–658.

[64] О недостаткахъ ученія Якоби о разумƀ см изслƀдованіе: «Религія, ея сущность и происхожденіе». 1871. 134 и слƀд.

[65] Такъ напр. Фризъ называетъ эту способность предчувствіемъ (Ahnen) вƀчнаго существа вещей въ мірƀ явленій; Φр.Шлегель и Новалисъ – сердцемъ, Лихтенбергъ – инстинктомъ и т. д.

[66] О нихъ, см. изслƀдованіе «Религія, ея сущность и происхождение», стр. 207–212.

[67] Ueberweg, Grundriss d. Geschichte der Philosophie. 1875 III B, 241. Впрочемъ въ послƀднемъ періодƀ философской дƀятельности Шеллинга видно замƀтное стремленіе освободиться отъ пантеистическаго воззрƀнія на созерцаніе абсолютнаго, какъ на самосознаніе или самоощущеніе божественнаго начала нашимъ я, какъ своего собственнаго бытія (Selbst). Онъ признаетъ необходимость для объясненія религіи признать «активное» или реальное участіе Божества въ процессƀ религіознаго сознанія. «Философія миѳологіи» и «откровенія» и представляютъ намъ эту попытку представить въ исторіи религіи это активное участіе Божества.

[68] О спекулятивномъ методƀ Гегеля, – см. «Метафизическій анализъ раціональнаго познанія». «Вƀра и Разумъ» за 1887 г.

[69] Это сдƀлано нами въ нашемъ сочиненіи: «Религія, ея сущность и происхожденіе», 1871, гдƀ подвергнуты критическому разбору важнƀйшія философскiя теоріи, въ которыхъ сущность религіи полагается то въ знаніи, то въ чувствƀ, то въ нравственномъ сознаніи.

[70] Это «внутреннее» чувство мы, очевидно, не должны смƀшивать съ самосознаніемъ или ощущеніемъ нашихъ собственныхъ психическихъ состояній, хотя оно также можетъ быть названо (и называется) внутреннимъ чувствомъ; послƀдняго рода чувство имƀетъ субъективный характеръ; чувство, о которомъ мы говоримъ, напротивъ, подобно внƀшнимъ чувствамъ, имƀетъ объективное значеніе, такъ какъ даетъ намъ знать не о нашихъ субъективныхъ состояніяхъ, а о реальномъ вышечувственномъ объектƀ.

[71] Поводомъ къ такому смƀшенію въ Германской философіи могло служить и продолжающееся вліяніе Кантовой философіи, отвергшей возможность какого бы то ни было теоретическаго познанія о Богƀ, равно какъ и возможности всякаго ощущенія (опыта) сверхчувственнаго. Опасеніе, какъ бы не оставить за идеею Божества хотя бы малƀйшаго теоретическаго или гносеологическаго значенія, которое не устранялось названіемъ внутренняго опыта или ощущенія сверхчувственнаго, и было причиною, что она всецƀло была перенесена многими въ область чувства. Въ нашемъ языкƀ поводомъ къ такому смƀшенію можетъ служить неопредƀленность и неустойчивость понятій, соединяемыхъ съ словами: чувство, чувствованіе, чувственный, въ области обычнаго словоупотребленія. Слово: чувство безразлично употребляется то для обозначенія способностей внƀшняго объектнвнаго опыта (чувство зрƀнія, слуха и пр.), то въ смыслƀ субъективно-психологическихъ состояній, – (чувство боли, радости, страха); выраженіе: чувственный въ научномъ словоупотребленіи (напр. чувственное познаніе) имƀетъ совершенно иной смыслъ, чƀмъ въ обычномъ (напр. чувственный человƀкъ, чувственность).

[72] Исаіи 26, 19.

[73] Въ этомъ отношеніи справедливо замƀченіе О. Конта, что совершенство позитивной, эмпирической системы знанія, къ которому непрестанно стремится умъ человƀка (хотя вƀроятно, что никогда его не достигнетъ) состоитъ въ томъ, чтобы всƀ наблюдаемыя нами явленія представить себƀ какъ частные случаи одного всеобщаго факта, такого напр. какъ фактъ тяготƀнія. (Aug. Conte, Cours de Philosophie positive. 1830. T. 1, p. 5). Какъ извƀстно, этотъ первичный и всеобщій фактъ, объединяющшй въ себƀ всƀ силы природы и ихъ законы, многіе думаютъ видƀть въ силƀ механическаго движенія.