Бытийственность человека как проблема постиндустриальной эпохи

Л.Н. Голубева

БЫТИЙСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРОБЛЕМА ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЙ ЭПОХИ

Аннотация: Предметом обсуждения статьи являются статус и достоинство человека в эпоху компьютерных технологий, Интернет. Автор не согласен с постмодернистской трактовкой человека как «машины желания», считает, что категорию «дух» нельзя исключить в познании человека, хотя это придает иррациональный оттенок и сближает искусство и философию в современном мире.

Ключевые слова: постиндустриальная эпоха, человек, Интернет, гомоинформатикус, пустота, ризома, симулякр, сингулярность, ирония, трансверсальность.

Annotation: The subject under discussion in the article is the position and dignity of a man in the age of computer technologies and Internet. The author does not agree with the post-modernism treatment of man as «a machine of desire» and thinks that the category of «Spirit» should not be eliminated in the cognition of man, though it gives the irrational shade and trings together art and philosophy in the contemporary world.

Key words: postindustrial epoch, human, internet, emptiness, rhizome, irony, singularity.

Еще в 90-е годы XX столетия футурологи предсказали перерождение человека разумного («Homo sapiens») и вхождение мировой цивилизации в «постчеловеческую стадию»1. Сегодняшние достижения в области высоких технологий связи, компьютерной техники, Интернета стремительно приближают порог/точку циви-лизационной бифуркации. Современный человек с ноутбуком в одной руке и с многофункциональным телефоном в другой является претворением проекта «гомоинформатикус», истоки которого уходят в историю кибернетики и искусственного интеллекта. Но не

19

случайно Н. Винер предупреждал создателей первых эвристических программ искусственного интеллекта («Общий решатель задач» А. Ньюэлла, Г. Саймона) о том, «что еще двести лет назад ученый, пытавшийся создать машины, способные размножаться или "обучаться играм", был бы облачен в "сабенито"-балахон для жертв инквизиции - и предан огню»2. Речь идет о стирании грани между искусственным и природным, трансцендентным в бытийст-венности человека, когда компьютер превращается в протез воображения, мышления, межличностных коммуникаций. Пока человек «врастает» в среду информационных технологий не физически, но недалек тот день, когда под кожей окажется микрочип-нейро-компьютер.

В 30-е годы XX в. Арнольд Гелен, оппонент Макса Шелера, определил человека как «совершенно одноразовый, еще никогда не апробированный проект природы»3. Однако многовековая история культуры - свидетельство того, что человек стремился совпасть со своей сущностью - твердыней мироздания. «Одноразовость» же в своей потенции предполагает полное исчезновение - пустоту.

Причина протеста человека против постановки его в один ряд с природными или иными объектами находится вне сознания. В контексте аналитической психологии Карла Юнга в базовом основании архетипа человеческого лежало беспокойство бессознательного у пред-людей, наблюдавших свою тень, ощущавших «аниму», «анимуса»4. Хомо сапиенс за свои исторические приобретения (культуру, цивилизацию) заплатил дорого - сознательностью психики, т.е. движением от архетипа «человечности», постоянным замещением последнего сознательной сферой. А в сфере сознательного происходят необратимые изменения: это, к примеру, замещение феноменов индивидуального сознания безличным отчужденным содержанием идеологических форм. Не случайно Мераб Мамардашвили считал, что идеология делает сознание «пустым», ибо социальная физика является «рабочим органом» по перестройке - манипулированию сознанием, что лишает человека качества свободного автономного субъекта5. Опять «пустота» - дарующая человеку устойчивость и надежность. «Пустота» не позволяет человеку выйти из своего маленького домашнего мирка и обрекает его на сочинение индивидуальных утопий по мерке социальных пакетов «готовых социальных истин» и рекламных слоганов.

Б.Г. Юдин пишет: «Объектом индивидуальных утопий является будущее самого "утопающего", его детей, вообще близких, а то и копий, получать которые можно будет путем клонирования»6.

Лишь художники и философы экзистенциалистского склада ума могут оказаться по ту сторону от мирского, где можно осознать фиктивность «пустоты». В переходные же культурно-исторические эпохи даже не требуется доказательств фиктивности - в массовом порядке происходит дрейф сознания в область маргинального краевого существования с сопутствующими ему явлениями: социальной фрустрацией, духовной апатией, утратой смысла жизни, жизненных биографий. Картина «брожения умов» и отражается в художественных направлениях начала XXI в.

К примеру, на картинах представителей метафизической живописи (Дж. Кирико, Н. Карра и др. 1916 г.) человек явлен в образе бездушного манекена. Данный образ - уже только знак, знак исчерпанности надежд на Бога, разум, прогресс, цивилизацию и культуру. Ту прежнюю культуру, которую Фридрих Ницше объявил «выморочной», в которой угасла жизнь, а горение Духа было заменено игрой слов и погремушками чувств. Многие художники шли дальше протестного бунта в ницшеанском духе и стремились к познанию человека. К примеру, немецкий поэт Р.-М. Рильке создал особый жанр «поэтической феноменологии». Однако образ человека в «поэтической феноменологии» поражает своей безысходностью. С.П. Батракова пишет о персонажах «Записок Мальте Лауридса Бриггса» Р.-М. Рильке: «Ему (Р.-М. Рильке. - Л.Г.) видятся люди, которые носят свои лица, как одежду, - одни подолгу, годами (лица изнашиваются, стираются, пачкаются, их нужно отдавать в чистку...), другие, напротив, часто меняют свое обличье». Или почти сюрреалистический образ: женщина закрыла лицо рукой, и оно осталось на ладонях, оставив голову. Человек в современном мире потерял свое истинное лицо; «люди теперь "ни лицедеи, ни просто люди", их облик и внутренний мир, само их существование дробятся и теряются в этой раздробленности»7.

Однако социальное калькирование не может отменить природу человека, которая формировалась столетиями. Многие художники - Поль Сезанн, Амадео Модильяни, Пикассо «голубого периода», отказываясь от изображения человека как социально-психологического типа, открывали внутреннее «Я» намеком, сим-

волизирующим одинокую, несообщаемую сущность. Сущность страдает, но борется против социумного существования.

В культовом для сюрреалистов произведении П. Валери «Вечер с господином Тэстом» предстает «чистое Я», полученное в ходе феноменологической редукции по очистке сознания от «идолов» -чужих мнений, теорий, идей. «Я борюсь со всем - кроме страданий моего тела, за пределами известного напряжения их. А между тем именно на этом должен был я сосредоточить свое внимание, ибо страдать - значит оказывать чему-либо высшее внимание», - восклицает господин Тэст8.

Иногда художники стремились непосредственно пробудить в душе современного человека архетипы «человечности», вызывая в сознании реминисценции мифов. Это - Марк Шагал с его пылающими букетами цветов на полотнах: они напоминают горящий терновый куст в Синайской пустыне вблизи горы Хорив, в котором Моисею явился бог Яхве. Сальвадор Дали в заключительный период своего творчества, когда он объявил себя продолжателем мистико-реалистической культурной тенденции, широко использовал символы - «культурные переработки» архетипов: хлеб, рыба, яйцо, зеркальная гладь воды.

Философская категория «дух» является своеобразным «осадком» архетипов, и ее введение в классическую философию обусловило дуалистическое понимание природы человека. А. Гелен пытался исключить категорию «дух» и объявить предшествующие философские учения, базирующиеся на принципе дуализма, произведениями искусства, бесполезными по сути, ибо они не имеют ничего общего с наукой. Неслучайно Гелен определяет философскую антропологию Макса Шелера в качестве феноменологического импрессионизма в негативном смысле9. По его мнению, шелеров-ский дух - «внечеловеческая» категория, и он не позволяет понять человека из него самого. Шелеровский же механизм образования духовной субстанции в человеке - сублимацию энергетических запасов психовитальной системы человека - он считает неприемлемым. Согласно А. Гелену, главной характеристикой человека выступает действие ради биологического выживания. Возможна лишь двигательная фантазия, рапсодия ощущений. Всякое транс-цендирование, выход из себя человека - недопустимая отсрочка действия в бытии человека. Даже такая форма культуры, как религия,

в контексте учения А. Гелена - всего лишь система, которая оформляет действие и выступает в качестве решателя проблем.

А. Гелен в своей борьбе против метафизики бытийственности человека в мире как бы распахал поле, на котором позже вырос сорняк - РИЗОМА, означающая в философском постмодернизме жизнетип краевого, маргинального существования человека и характеристику способа разрешения экзистенциальных вопросов «без оглядки» на конечность физического существования, метафизические ценности прошлого, культурные традиции, нормы10 (Арнольд Гелен не отделял постмодерн от постиндустриального общества, считая его сопутствующим фактором постиндустриального циви-лизационного сдвига). Ризома обладает живучестью агрессивного типа - ее хаотическое размножение уничтожает классический логос культуры, заменяя логос стихией плюралистических, алогичных «всплесков» - «тела» посткультуры без субъекта-творца.

Для постмодернистов идея человека - пустой звук, ибо, как писал Ж. Делёз: «Мир лишается своей высоты, а идея опускается на поверхность как простой бестелесный эффект»11. Мир - бесконечный шизопоток (термин принадлежит Ж. Делёзу и Ф. Гваттари), в котором человека окружают симулякры-псевдовещи, образы отсутствующей реальности. В их зловещем отсвете человек - лишь «машина желания», для которой нет опоры. Есть лишь иллюзия опоры - случайная точка, ускользающая вдаль среди изгибов волн простых, анонимных и номадических сингулярностей. Уже само определение человека в терминах «машина», «сингулярность» свидетельствует о торжестве технократической установки на выведение человека за скобки реалий постиндустриального общества. В самом деле, история постклассических учений о человеке показывает, как философы мучительно искали понятийный аппарат для описания сущностной бытийственности человека в мире. К примеру, экзистенциалисты стремились в своих понятиях-метафорах исключить всякие наглядные предметные референции. Отсюда - принципиальная иррационалистическая и антисциентистская установка в понимании человека и предпочтение языка с антиномичным строем, парадоксами и антитезами.

Но постмодернистская ирония над «старыми» метафизическими системами не привела к появлению новых философем на тему человека, которые бы конкурировали с персонализмом и экзистен-

циализмом. Методы декострукции и коллажа стирают главное: ощущение катастрофичности человеческой бытийственности в современном глобализированном мире и кризис деперсонализированной личности. Э. Мунье писал: «Тенденция к деперсонализации направлена против самой жизни, умеряет ее порыв, создает скопище бесконечно повторяющих друг друга особей, лишает открытия новизны, отводит жизненный поток в безопасные зоны, откуда он продолжает движение по инерции, которое в итоге оборачивается против него»12.

Понятие «деперсонализация» обнаруживает свой смысл в рамках оппозиции: «объект - субъект», когда в поле зрения философа оказывается феномен экспрессивности человека в поисках «вертикали» в своей жизни в области трансцендентного. Деперсонализация в учениях экзистенциалистов обозначается разными терминами («объективация» Н. Бердяева, акты «обладания» homo viator (человека-пилигрима) Г. Марселя, К. Ясперса, «бытие-вместе-с-другими» Ж.-П. Сартра). Главный признак деперсонализации -поглощение индивидуально-личностного безлично-универсальным. Высокие технологии XXI в. (генная и биоинженерия, искусственный интеллект) создают возможности замещения индивидуально-личностного виртуальным шаблоном электронного гомо, который будет находиться под присмотром «техноразума». Фантазией на эту тему можно считать фильм «Матрица» режиссеров Лэрри и Энди Уачовски (1999). Главными действующими персонажами в фильме являются биороботы, скроенные по внешней мерке людей. Они являют собой мешки, наполненные рефлексами, сигнальными системами. При поступлении сигнала они должны действовать без промедления во имя сохранения Матрицы. Никакая отсрочка действия не допускается - ведь это элемент человеческого. Все же человек - главный персонаж - побеждает биороботов. Найденный им диод оказывается достаточным для разрушения Матрицы. Но это финал-утопия. Ведь постиндустриальная реальность не создается только «сверху», она строится и «снизу»: «бегством от свободы», «иждивенчеством жизни», «деградацией поступка». Последний феномен беспокоил М.М. Бахтина, автора незавершенной работы «К философии поступка» (1921), в которой он выдвинул идею ответственности поступка как некого факта бытия.

«Деградация» же поступка состоит, по словам Бахтина, в том, что «поступок ниспадает на ступень элементарной биологической и экономической мотивировки»13. Эти люди, как иронически заметил X. Ортега-и-Гассет, вдруг оказались на первом ряду, на лучших местах, облюбованных человеческой культурой. Толпа, возникшая на авансцене общества, вышла к рампе, и сегодня это

14

главный персонаж .

Однако и человек-масса может сопротивляться стереотипам коллективного глобального сознания. Человек не может чувствовать себя уютно в расцвеченном шоу и симулякрами мире. Кроме этого «большого мира» есть и маленький приватный мирок. В рамках этого мирка, совсем не напоминающего сказочную страну Диснейленд, человек старается воссоздать хотя бы подобие своей индивидуальности. Эту смену в общественном климате уже в 80-е годы XX в. в постиндустриальных обществах заметили постмодернисты. Соответственно, подверглись корректировке представления о человеке как о «машине желания». В понятийном аппарате постмодернистов появилось понятие «складка» (Ж. Делёз, Ж. Деррида, К. Видаль, М. Серее и др.). В понятие «складка» заложена метафизическая идея неких «черных дыр» в автономной повседневности, в которых возможны всплески индивидуального, разрушающие стандартизированный облик «машины желания». Таким образом, предполагается некий аналог личностного самостроительства, но по ризоме, т.е. непредсказуемого процесса. Иными словами, личность в своем саморазвитии должна рассыпаться на не связанные друг с другом симуляции; или она вдруг создает карту - культурную инсценировку, имитируя увлеченность языческими ритуалами, оккультизмом, эзотерикой, восточными диетами, боевыми искусствами, магическими обрядами. Ф. Гваттари и Ж. Делёз обозначили новые реалии бытийности человека в ситуации стихийного постмодерна общественной жизни как «трансверсальность» - метафизическая поперечность личности по отношению к общепринятому, выражающаяся в банализации, карнавализации, ритуализации жизненного мира, в игре с «видимостями и двусмысленностями» (к примеру, массовое сочинительство анекдотов в постсоветской России)15. Оборотной стороной трансверсальности является отрицание всего и вся, в том числе и тех культурных «скрепов», которые были выработаны человечеством на протяжении всей истории.

Но «трансверсальность» не спасает человека, ибо она создает эфемерный тип социальности - взаимные переплетения языковых игр, участниками которых являются «дивиды» - фрагментированные, с разфокусированным сознанием, лишенные целостности люди. Трансверсальность лишь инициирует трагическую убыль жизненного пространства человека до размеров точки - Ничто - смерти -духовной, физической. Это талантливо показал французский писатель Борис Виан (1920-1959) в романе «Пена дней» (1946).

«Пена дней», вынесенная в заголовок романа, - это метафора зашоренности сознания человека штампами, рекламными слоганами, машинерией здравого смысла с его черно-белой логикой. Избранный Б. Вианом инструментарий раскрытия «зашоренности» -типичное постмодернистское письмо с характерной для него плю-ральностью языковых игр, психоанализом слова, сознательным эпатажем, использованием кентавров - соединения несоединимого: цинизма и сентиментальности, иронии и сочувствия, пародирования стиля и искренности интонации. Но при этом Б. Виану претила апологетика ризомного существования, свойственная постмодернистам: бесчеловечный социальный мир порождает и своего «актера» - «дивида» как продукта перерождения человека в силу утраты интеллектуально-духовных ресурсов. Дивид - угроза жизни человеку, который пытается обозначить нишу для своей трансверсальности, будь это увлечение учением Сартра (Шик) или Любовь (Колен и Хлоя). Хлоя умирает от болезни, Колен, опечаленный ее смертью, не в силах сделать последний шаг навстречу смерти, он идет по мосткам на берегу реки и останавливается посередине. Шика убивают сенешали (полицейские), когда он пытается сопротивляться оскорбительному для него уничтожению его любимых книг Жан-Соля Партра (прототип - французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр).

В начале романа Жан-Соль Партр выступает как подлинный властитель дум. Его выход к поклонникам с учением об экзистенции обставлен с древнеримской помпезностью эпохи цезарей: он приезжает на лекцию на слоне, в бронированном палантине, в углах которого сидят снайперы с алебастрами - ими снайперы расчищают путь на сцену кумиру. Далее начинается шоу: столпотворение фотографов, увод их в тюрьму, почти внутриутробная экзальтация собравшихся, обрушение потолка по причине того, что

под самый потолок забрались безбилетные поклонники Партра. Содержание же лекции излагается в пародийном ключе: «Партр привстал и представил публике оплетенные соломой образцы блевотины. Настоящий успех выпал на долю самого красивого: непереваренного яблока с красным вином16. Поклонник Партра Шик вряд ли очарован метафизическими глубинами учения об экзистенции как о человеческом сознании, направленном вовнутрь и изнутри проясняющим смысложизненные вопросы. Он скользит по внешней форме - поверхности - гордится, как коллекционер, самыми дорогими для него приобретениями, к примеру изданием «Пролегоменов к выбору перед "Тошнотой" Партра на туалетной бумаге без зубчиков»17.

Данный пример - иллюстрация того, что остается от понятий, образов философской антропологии после постмодернистской деконструкции. Остаются симулякры, а метафизические смыслы, связанные с пафосом защиты «человеческого» в человеке, исчезают. Б. Виан обыгрывает таким же способом сартровский термин «выбор», который в учении Сартра означает обреченность человека на свободу, т.е. борьбу с факторами его овеществления или же покорность. В романе Б. Виана своеобразно обыгрывается знаменитый тезис Ж.-П. Сартра: «Я ответствен за себя самого и за всех, и я создаю определенный образ человека, который я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще»18. Подружка Шика Ализа приходит к Жан-Солю и просит его не продолжать издавать новые тома энциклопедии «Тошноты», так как Шик тратит деньги на их приобретение. Далее идет следующий диалог:

Ализа: Он обожает то, что вы пишете.

Жан-Соль: Это его право. Он сделал свой выбор.

Ализа: Я вот тоже сделала свой выбор... ну так вот я вас убью, раз вы не хотите задержать публикацию.

Жан-Соль: Вы лишите меня средств к экзистенции. Как, по-вашему, смогу я защищать свои права, коли буду мертв19.

И далее происходит действо в духе сюрреализма: Ализа вонзает сердцедер в грудь Партра, и его сердце падает на столик в заурядном погребке.

Описание свадебной церемонии Колена и Хлои в романе «Пена дней» можно считать иллюстрацией к известному изречению лидера французского постмодернизма Ж. Делёза: «Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога»20. Колен и его спутники въезжают в церковь на вагонетке по туннелю, на стенах которого сменяют друг друга кадры Святого, видения Девы Марии, лик Господа с ультрафиолетовым фонарем под глазом. Увертюра и псалом представляют собой базовые темы эллингтоновских аранжировок, т. е. слушателя оставляют в том же мире, отнюдь не горнем. Бегают служки, следят за людьми - Шик получил «увесистый удар по пальцам», ибо вместо того чтобы слушать, он открыл книгу своего любимого Партра21. Служки -прообразы биороботов Матрицы. Книга - олицетворение трансцендентных сущностей. Таинства же становятся шоу, вместо того чтобы способствовать обожению человека.

Постмодернисты не отрицают, что симулякры - фантасмы, но ссылаются при этом на «фантасмы» бытийственности человека в постиндустриальную эпоху. Но Дух не может стать простым удвоением земного мира.

Восхождение к духовности предполагает осознание человеком своих онтологических истоков; в них заложен жизнеобосновываю-щий смысл человеческого бытия. Постмодернистское отрицание традиционных культурных оппозиций: верх - низ; индивидуальное -коллективное; часть - целое; субъект - объект; поверхностное - глубинное - приводит к подрыву способности человека к трансценден-ции, «выходу из себя» (то, что К. Ясперс называл «экзистенциальным кризисом человека»). «Трансверсальность», декларируемая постмодернистами, не может заменить «трансцендирование». Возвращение к онтологическим истокам человеческой бытийности предполагает иную психологию - движение к жизни по Духу, содержательное наполнение которого как метафизической идеи происходило на протяжении всей истории человечества - там, где взаимно перекрещивались области религии, теологии, философии, искусства. Поэтому можно согласиться с Гитлиным в том, что постмодернизм -тупик, закрывающий все перспективы человека, это - «бомба, висящая над горизонтом и грозящая все вокруг взорвать... бомба - образ постмодернистской эпохи. В этом свете постмодернизм есть предчувствие будущего шока - как если бы бомба уже упала»22.

Примечания

1 См.: Назаретян А.П. Технология и психология: к концепции эволюционных кризисов // Общественные науки и современность. - М., 1993. - № 3. - С. 93.

2 Цит. по: Пекелис В.Д. Кибернетическая смесь. - М., 1982. - С. 107.

3 Цит. по: Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М., 1998. -С. 149.

4 См.: Юнг К. Сознание и бессознательное. - СПб.; М., 1997. - С. 150-172.

5 См.: Голубева Л.Н. Словарь философских терминов. - Елец, 2001. - С. 47.

6 Юдин Б.Г. Природа человека и его будущее // Человек в современных философских концепциях: Материалы Третьей междунар. науч. конф., г. Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.: В 2-х т. - Волгоград, 2004. - Т. 1. - С. 15.

7 Батракова С.П. Художник переходной эпохи (Сезанн, Рильке) // Образ человека и индивидуальность художника в западном искусстве. - М., 1984. - С. 92.

8 Валери П. Об искусстве. - М., 1999. - С. 82.

9 Gehlen A. Studien zur Antropologie und Soziologie. - Luchterhand; Neuwied; В., 1963. - S.8.

10 См. мои статьи: Постмодернизм: Ризома // Голубева Л.Н. Словарь философских терминов. - Елец, 2001. - С. 76-80, 86-89.

11 Делёз Ж. Логика смысла. - М.; Екатеринбург, 1998. - С. 180.

12 Мунье Э. Персонализм. - М., 1992. - С. 25.

13 Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология техники: Ежегодник, 1984-1985. - М., 1986. - С. 123.

14 Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. - М., 2000. - С. 44-45.

15 См.: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998. - С. 181.

16 Виан Б. Собр. соч.: В 4. т. - СПб., 1997. - Т. 1. - С. 91.

17 Там же. - С. 50.

18 Сартр Ж.-П. Тошнота: Изб. произведения. - М., 1994. - С. 3.

19 Виан Б. Указ. соч. - СПб., 1997. - С. 172.

20 Делёз Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. - С. 9.

21 Виан Б. Указ. соч. - С. 75.

22 См.: Gitlin Т. Postmodernism: roots and politics // Dissent. - N.Y., 1989. - Vol. 36, N 1. - P. 100-108.