Структура и композиция позднеантичного еврейского комментария к Библии (на примере «Берешит рабба»)

СТРУКТУРА И КОМПОЗИЦИЯ ПОЗДНЕАНТИЧНОГО ЕВРЕЙСКОГО КОММЕНТАРИЯ К БИБЛИИ

Статья посвящена структурному изучению одного из классических комментариев к Библии, возникших в среде палестинских евреев в III-V вв. н. э. Объект исследования, сборник «Берешит рабба», является важнейшим представителем этого периода талмудической литературы и его главного жанра - «мидраш». Структура сборника традиционно описывается научной литературой как линейная последовательность отдельных толкований, интерпретирующих стихи Писания в каноническом порядке. Проведенное рассмотрение небольшого фрагмента «Бере-шит рабба» выявило наличие в нем скрытой внутренней композиции, образованной интертекстуальными связями и не укладывающейся в рамки устоявшегося подхода. Особое внимание при выполнении работы уделено использованию формальных (в т. ч. языковых) средств в качестве структурообразующих элементов. К статье приложен перевод анализируемого отрывка на русский язык.

Ключевые слова: герменевтика, классические еврейские тексты, комментарий к Библии, экзегеза, Берешит рабба.

1. Введение

В настоящей статье предпринята попытка структурного анализа одного из классических комментариев к Библии, созданных на территории римской Палестины между III и V вв. н. э. Узкие временные рамки этого периода несоизмеримы с его значением в истории ближневосточной и европейской цивилизации. За несколько столетий на Ближнем Востоке возникает богатейшая традиция комментаторской литературы, которая определит главные направления религиозно-интеллектуальных исканий в уходящей античности и последующем Средневековье. В стремительно меняющемся мире авторитет откровения, заключенного в Книге книг, становится главным источником легитимации как для иудеев, так и для выходящих на историческую арену христиан. Однако методы и формы еврейской и христианской экзегезы отличны. Аллегорические толкования Библии, составленные Ори-геном и Иеронимом в III-IV вв. н. э., разительно не похожи на

© Васильев М.Е., 2014

возникающий в это же время раввинистический комментарий. Завязавшийся диалог между христианскими и еврейскими экзегетами быстро перерастает в ожесточенный спор о верной интерпретации Писания, который станет главной темой в иудео-христианской полемике и положит начало размежеванию двух мировых религий.

В предисловии к своей книге М. Гиршман пишет, что сочинения патристики поражают читателя «многообразием литературных форм, в которые церковь облекала свои толкования Библии. Они варьировались от гомилии, произносимой на школьном занятии, до письма, биографии и истории. В самом деле, в христианских комментариях был задействован весь спектр греко-римских литературных жанров»1. Переходя к описанию талмудического комментария, исследователь отмечает: «Хотя греческая и римская культуры оказывали влияние на еврейских мудрецов, <.. .> последние ограничили свое устное (и письменное) интерпретаторское творчество (аггада) одним основным жанром - собраниями мидрашей»3.

Мидраш как литературное (и шире - культурное) явление до сих пор не имеет единой оценки и вызывает жаркие дискуссии в академической среде4. Этот специфический вид словесности отсутствует в более поздних работах средневековых еврейских комментаторов, таких как Раши или Рашбам5. Мы не обнаружим мидраш и в традиции аллегорических интерпретаций, берущей начало от Филона Александрийского и ведущей к Саадии Гаону и далее - к Маймониду. Тем не менее, природа его специфики не поддается однозначному определению. Одна из наиболее удачных дефиниций принадлежит, на наш взгляд, Исааку Хайнеманну, который называет мидраш «творческим» или «порождающим» комментарием , подчеркивая тем самым его художественный, созидательный характер.

Действительно, будто бы разъясняя канонический текст Библии, толкование часто проявляет заметную самостоятельность и, выходя за рамки «простого смысла»7, порождает абсолютно новые и далекие от традиционного понимания (а то и противоречащие ему) интерпретации. Вопрос о целях и принципах этого «смыслотворчества» является наиболее острым в полемике вокруг литературы мидрашей8. Как показывает в своей работе Йосеф Хайнеманн9, отдельные структурные элементы мидраша10 присутствовали в публичных проповедях (гомилиях), которые произносились в синагогах и несли отчетливую риторическую направленность. Однако как жанр, как систематическое

изустное творчество мидраш возникает в стенах раввинистической академии - «бейт-мидраше», где мудрецы («рабби») изучают и толкуют Пятикнижие со своими учениками. Таким образом, литература мидраша изначально объединяет в себе две расходящиеся интенции: гомилия - проповедь, риторическое выступление; и экзегеза - изучение и разъяснение текста Писания. Противопоставляя экзегетическую и гомилетическую стратегии в еврейской герменевтике, немецкий филолог В. Бахер (1850-1913) разделил все множество аггадических комментариев на две группы11. Согласно этому делению, к экзегетическим относятся толкования, контекстуально зависимые от библейского повествования и занимающиеся проблемами его целостной интерпретации. В противоположность им, гомилетические мидраши используют стихи Писания лишь как отправной пункт для собственного, независимого рассуждения, выстроенного по тематическому принципу и решающего преимущественно риторические задачи.

Двухчастная парадигма, предложенная Бахером еще в начале XX в., практически без изменений унаследована современной наукой. Большинство существующих работ сводит описание экзегетического мидраша к независимому анализу его фрагментов, комментирующих различные отрывки Писания. При этом содержательные или композиционные связи между толкованиями признаются de facto отсутствующими или малосущественными.

Данная точка зрения, широко распространенная в научных кругах, тем не менее, не является единственной. В частности, последовательным критиком такого подхода выступает крупный американский исследователь Дж. Ньюснер. Анализируя центральное произведение раввинистической литературы - Вавилонский Талмуд, он подчеркивает: «Талмуд <...> образует собой композицию, а не простую компиляцию. <...> Таким образом, документ является единообразным и риторически обусловленным»12.

Если внимание Ньюснера сосредоточено на содержательной сторо-

«13

не произведения, то авторы последующих исследований раскрывают особую формальную организацию трактатов Талмуда, без которой их целостное понимание было бы невозможным. Тем самым внешняя содержательная композиция, о которой пишет американский ученый, была поставлена в соответствие композиции внутренней - структурной.

Применение аналогичного подхода для изучения мидрашей оказалось не только оправданным, но и продуктивным. Однако образцами

таких работ14 стали исследования, выполненные на материале гомилетических сочинений, тогда как экзегетические тексты оставались, как

15

правило, за рамками рассмотрения .

Результаты, полученные при описании экзегезы в трактатах Вавилонского Талмуда16, убедительно свидетельствуют о наличии в ней формальной композиции, существование которой ранее признавалось только для гомилетических комментариев. В этих условиях изучение внутренней структуры экзегетических мидрашей приобретает особую актуальность и становится одним из многообещающих направлений в исследованиях по поэтике аггады.

В предлагаемой статье мы обратимся к одному из центральных произведений аггадической литературы - «Берешит рабба»17. Следуя классификации Бахера, «Берешит рабба» традиционно относят к экзегетическим мидрашам: его толкование следует за повествованием 18

книги Бытия , переходя от одного стиха к другому и от одной главы к другой в их естественной последовательности. При этом комментарий разбивает библейский текст на разновеликие фрагменты (от целых фраз до отдельных слов) и поочередно интерпретирует каждый из них. Таким образом, общую композицию сборника можно представить как одну непрерывную цепочку из бусин-толкований, скрепленных нитью библейского нарратива. Именно такое понимание структуры «Берешит рабба» мы обнаруживаем в трудах большинства иссле-

19

дователей .

Как демонстрируют работы Ньюснера, указанный подход трудно признать удовлетворительным: он отражает лишь поверхностное строение комментария, заведомо исключая из рассмотрения глубинные связи между его элементами. В действительности, помимо линейной экзегетической структуры, заданной текстом Писания, мидраш содержит скрытую внутреннюю композицию, которая придает его разрозненным частям смысловую целостность и формальное единство. Выявить эту композицию на примере небольшого фрагмента «Бе-решит рабба», а также установить ее структурные и иные особенности - цель нашего исследования.

2. Анализ внутренней структуры и композиции комментария

Текст «Берешит рабба», охватывающий комментарием всю книгу Бытия, поделен на главы20. Для непосредственного анализа нами вы-

бран небольшой фрагмент 69-й главы, посвященный истолкованию всего двух библейских стихов:

Господь стоял на вершине и говорил Иакову:

- Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Эту землю, на которой ты лежишь, Я дарую тебе и твоим потомкам [Быт 28:13].

Многочисленны, как песок, будут твои потомки, и расселятся они на запад и на восток, на север и на юг. Благословением для всех народов земли будешь ты и твои потомки [Быт 28:14]21.

Комментарий разбивает эти стихи на более мелкие фрагменты и объясняет их один за другим. В соответствии с количеством фрагментов толкование делится на пять частей (параграфов). Вначале мы рассмотрим параграфы по отдельности, подробно анализируя устройство и смысл экзегезы в каждом из них, а затем, опираясь на результаты анализа, попробуем установить смысловые и структурные связи между ними.

Параграф 1 (БР 69:1)22

«Господь стоял на ней» [Быт 28:13]. Р. Йосе бен Зимра открыл <толкование>: «Жаждет Тебя душа моя, томится по Тебе плоть моя в земле пустой, /иссохшей и безводной/» [Пс 63:2]. Р. Эльазар от имени р. Йосе бен Зимры <говорит>: «Жаждет Тебя душа моя, томится по Тебе плоть моя». Сказал р. Айву: «Подобно тем грибам, которые ждут дождя». Наши учителя говорят: «Так же, как жаждет Тебя моя душа, 248 органов во мне жаждут Тебя». Где? - .в земле пустой, иссохшей и безводной [Пс 63:2]. Потому созерцал Тебя в святилище, чтобы видеть Твое могущество [Пс 63:3], - это свита Твоя, и Твою славу [там же], - Господь стоял на ней. [Быт 28:13].

По своему строению первый параграф представляет собой «птих-ту»23 - особую вводную конструкцию, которая «открывает» (ивр. патах 'открывать') каждую новую главу мидраша. Цепочка толкований начинается с цитаты из книги Псалмов (Пс 63:2):

Р. Йосе бен Зимра открыл <толкование>: «Жаждет {цме'а} Тебя душа моя, томится {камах} по Тебе плоть моя в земле пустой, /иссохшей и безводной/» [Пс 63:2].

Этот стих и становится объектом для интерпретации р. Айву, построенной на игре слов: глагол камах ('томиться') омонимичен существительному кмехин ('грибы'). Согласно тексту Псалмов, Бог для Иакова-Израиля подобен живительной влаге, по которой томятся растения в

земле «иссохшей и безводной». Мидраш буквализует эту метафору и добивается ее остранения (по Шкловскому)24, устанавливая не образную, а предметную связь между возвышенным «томлением плоти» и утрированно приземленной потребностью влаголюбивых грибов в дожде.

Следующий комментарий, приводимый от имени мудрецов («учителей»), переосмысливает слово камах (ПйЭ) уже иначе: за счет графического и звукового сходства библейского глагола с формой мишнаит-

25

ского иврита кэма (ПЙЭ) - 'так же как, подобно тому как'. В результате исходный стих превращается в сравнительный оборот: «Так же, как жаждет Тебя моя душа, 248 органов26 во мне жаждут Тебя». Отметим, что экзальтированный тон Писания при этом снижается еще более: мудрецы приравнивают высокие устремления души к физиологическим потребностям.

В окончании параграфа мидраш по сути отождествляет место действия в процитированных отрывках Пс 63:2 и Быт 28:13. Устанавливая такого рода связь, комментаторы, по всей видимости, опираются на библейский контекст, а именно предшествующий стих Псалмов:

Псалом Давида, когда он был в пустыне иудейской [Пс 63:1].

Остается напомнить, что место ночлега Иакова (как мы узнаем позже - Бет-Эль), предположительно находилось на северо-западной границе той же Иудейской пустыни. При попытке дальнейшего расширения контекста, мы немедленно обнаруживаем, что единству топосов сопутствует единство хроноса. Так, в продолжении Псалмов читаем:

Как туком и елеем насыщается душа моя, и радостным гласом восхваляют

Тебя уста мои, когда я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о Тебе в <ночные> стражи [Пс 63:5-7].

Учитывая, что божественное видение посещает праотца ночью, параллель между отрывками становится очевидной. На ее основе мидраш интерпретирует один сюжет через другой.

Потому созерцал Тебя в святилище, чтобы видеть Твое могущество [Пс

63:3], - это челядь Твоя, и Твою славу [там же], - Господь стоял на ней...

[Быт 28:13].

«Могущество» здесь - это свита («фамилия»)27 Бога, то есть ангелы, спускающиеся и поднимающиеся по лестнице, «слава» - сам Господь, стоящий над Иаковом. «Святилищем»28 же является сам Бет-Эль, как следует из самого названия: «Бет-Эль» - буквально 'дом Бога'.

Таким образом, в рассмотренном фрагменте можно выделить два плана повествования: простой, в котором Иаков страдает от жажды в «сухой и безводной» Иудейской пустыне, и метафизический - где душа псалмопевца Давида алкает Господа в духовной пустоши и достигает «святилища», где утоляет свою жажду, созерцая божественные «могущество» и «славу». При этом рассказ о псалмопевце Давиде переносится в его духовную жизнь и, шире, в духовную жизнь Иакова (Израиля), томимого жаждой божественного познания.

Параграф 2

Р. Хама бар Ханина открыл <толкование>: «Железо острит железо, /а человек изощряет облик друга своего/» [Притч 27:17]. Сказал р. Хама бар Ханина: «<Как> нож затачивается лишь о ребро другого <ножа>, так и мудрец совершенствуется лишь <в общении> со своим коллегой, как сказано: „Железо острит железо, а человек изощряет /облик друга своего/" [Притч 27:17]». Человек - это Иаков. Ведь стоял наш праотец Иаков как человек <который> изощряет облик друга своего [Притч 27:17], поскольку шхина пребывала с ним, как сказано: «Господь стоял с ним ...» [Быт 28:13].

Второй параграф также представляет собой «птихту». Причем ее «ближний» стих остается неизменным - как и в Параграфе 1 им является Быт 28:13. Однако за исходную точку толкования («дальний» стих) на этот раз выбран отрывок из книги Притч:

Железо острит железо, а человек изощряет /облик друга своего/ [Притч 27:17].

Смысл приведенного афоризма кажется понятным: характер человека - его «внутренний облик» - формируется только в общении с себе подобными, так же как металл затачивается только о не менее твердый металл. Тем не менее, мидраш интерпретирует эту метафору несколько иначе, преобразуя библейскую притчу в притчу раввини-стическую:

Сказал р. Хама бар Ханина: «<Как> нож затачивается лишь о ребро другого <ножа>, так и мудрец совершенствуется лишь <в общении> со своим коллегой, как сказано: „Железо острит железо, а человек изощряет / облик друга своего/" [Притч 27:17]».

Сквозь призму этой аллегории мидраш заново осмысливает уже известный нам сюжет из книги Бытия:

«Человек» - это Иаков. Ведь стоял наш праотец Иаков <как> «человек, <который> изощряет (йахад} облик друга своего».

Несколько произвольное, на первый взгляд, сравнение становится очевидным, если принять во внимание омонимию слов йахад (гл. 'острить, заострять') и йахад (нар. 'вместе с'), в результате которой стих получает новое значение:

Ведь стоял наш праотец Иаков <как> «человек <лицом> к лицу29 с другом своим».

Если «человеку» в данной аллегории уподоблен Иаков, то вторым действующим лицом - «другом», очевидно, является сам Господь, который обращается к праотцу в ночном видении.

Заключительный переход толкования к «ближнему» стиху осуще-

- 30 т-г

ствлен с помощью метода «гзера шава» . При этом содержательная связь между отрывками строится на полисемии предлога 'алав ('на нем'/'с ним') и его неоднозначной референции: в контексте Быт 28:13

31

он может указывать как на лестницу, так и на самого Иакова . Использование языковой игры позволяет мидрашу, в точности сохранив канонический текст, изменить его смысл до неузнаваемости. Так, вместо привычного «Господь стоял на ней ('алав} <лестнице>...» [Быт 28:13] мы читаем:

.поскольку шхина пребывала с ним (нитйахда 'алав}, как сказано: «Господь стоял рядом с ним ('алав} <Иаковом>»!

Таким образом, Всевышний, стоявший в видении Иакова на вершине лестницы, вдруг снисходит и оказывается «лицом к лицу» с нашим героем. Мидраш в прямом и переносном смысле «снижает»

32

трансцендентного Бога и превращает его в имманентную «шхину» . Мало того, как следует из притчи р. Хамы, Господь и праотец «изощряют облик друг друга» подобно тому, как два мудреца-коллеги оттачивают свою мудрость в споре. Состязание между Богом и человеком, в котором творение и Творец борются друг с другом на равных, описано в Пятикнижии всего один раз - в 32-й главе книги Бытия. И богоборцем в ней выступает не кто иной, как. Иаков!

«И вот, Некто вступил с ним в схватку - и боролся с ним до самой зари. Увидев, что не может одолеть Иакова, Он ударил его по бедру (бэ-хаф йерехо} -так, что кость вышла из сустава» [Быт 32:24-25].

Сравнив этот стих с комментарием р. Хамы бар Ханины, мы видим прямое текстуальное совпадение:

<Как> нож затачивается лишь о ребро {бэ-йереха} другого <ножа>, так и мудрец совершенствуется лишь <в общении> со своим коллегой.

Авторы толкования очередной раз «опредмечивают» текст Библии: бедро Иакова (йерехо) - ребро (йереха) ножа. Не менее примечательно с точки зрения текстуальных параллелей и завершение библейского рассказа:

«Место, где это было, Иаков назвал Пни-Эль33, что означало: „Здесь я видел Бога лицом к лицу и остался жив"» [Быт 32:30],

- стих Писания безупречно согласуется с толкованием, которое дает мидраш «дальнему» стиху (см. выше):

Ведь стоял наш праотец Иаков <как> «человек <лицом> к лицу с другом своим» [Притч 27:17].

Итак, во втором параграфе мидраш сталкивает между собой два сюжета книги Бытия (главы 28 и 32) и тем самым привносит в отношения между Богом и Иаковом определенное равноправие и соперничество, которые трудно даже помыслить в библейском контексте. При этом характер этих отношений с очевидностью проецируется на весь народ Израиля в целом, как сказано:

- Отныне ты будешь зваться не Иаков, а Израиль, ведь ты боролся с Богом и с людьми - и выходил победителем [Быт 32:28].

Параграф 3

Если два рассмотренных выше отрывка (птихты) выполняют лишь вводную функцию, то в третьем фрагменте мидраш переходит к собственно экзегетическому истолкованию библейского текста.

Первая часть параграфа представляет собой «машаль»34 - аллегорическую притчу, излагаемую от лица р. Аббаху.

«Это подобно тому, как принц спит в своей колыбели, а мухи сидят на нем. Но как только приходит кормилица, склоняется над ним и кормит его - они уносятся от него». Так же вначале «Ангелы Господни поднимались и спускались по ней» [Быт 28:12], но когда Святой, благословен Он, явился ему -унеслись от него. «Господь стоял сверху. » [Быт 28:13].

В приведенном толковании ангелы с однозначностью уподобляются мухам, а Господь - кормилице. Остается предположить, что спящий принц олицетворяет Иакова, пребывающего во сне. При этом комментарий вновь использует нетривиальное понимание предлогов бо и 'алав (как относящихся к Иакову, а не к лестнице)35, благодаря чему и получает необходимое прочтение:

«Ангелы Господни поднимались и спускались по нему (бо} <Иакову>» [Быт 28:12], но когда Святой, благословен Он, явился ему ('алав} - унеслись от него (мэ- 'алав}. <«Господь стоял на нем ('алав} ...» [Быт 28:13]>.

Рассказанная р. Аббаху притча снова поднимает вопрос о взаимоотношениях между Богом и Иаковом-Израилем. Если во второй птих-те (Параграф 2) Господь описан как равный Иакову - его «друг», коллега и одновременно соперник, то здесь он выступает в совершенно ином образе - образе доброго пастыря, проявляющего заботу и оберегающего беззащитного и слабого питомца от враждебного окружения. Особенно радикально меняется интерпретация ангелов: в первой птихте (Параграф 1) они - верные слуги, «могущество» Господа, тогда как притча изображает их мучителями и угнетателями Израиля, избавить от которых может только прямое вмешательство Всевышнего36.

Во второй части параграфа проблематичность предлога 'алав («на нем <Иакове> / на ней <лестнице>»), которая уже дважды обыгрыва-лась мидрашом, становится предметом открытой полемики между р. Хией и р. Яннаем:

<Спорят> р. Хия и р. Яннай. Один говорит: «на ней ('алав}» - на лестнице! Другой говорит: «на нем ('алав}» - на Иакове! Тот, что говорит «„на ней"-на лестнице», <объясняет> просто. Тот, что говорит «„на нем" - на Иакове», <имеет в виду> «пребывает над ним».

В то время как р. Хия придерживается традиционного («простого») прочтения, интерпретация р. Янная отсылает к уже известному нам представлению о Боге-покровителе и избавителе Израиля (притча о принце и кормилице). Эту линию толкования развивает р. Иоханан, утверждая, что праведники находятся под покровительством и защитой своих богов, а нечестивцы напротив - вынуждены сами оберегать собственные божества:

«Злодеи пребывают (миткаймин} над своими богами, как сказано: „Приснилось фараону, что <он> стоит на Ниле"37 [Быт 41:1]. Но над праведниками

пребывают {миткаймин} их боги, как сказано: „Господь стоял на нем." [Быт 28:13]».

Выбор в качестве подтверждающей цитаты («асмахты») стиха Быт 41:1 отнюдь не произволен. Легко убедиться, что оба отрывка из книги Бытия перекликаются как содержательно (вещее видение, приходящее во сне Иакову и фараону), так и формально (симметричное строение обоих стихов):

«... <Фараон> стоит на Ниле» [Быт 41:1] «Господь стоял на нем <Иакове>» [Быт 28:13]

Наконец, в заключительном толковании мидраш уподобляет пра-отцев престолу-колеснице (меркава), прибегая к своему излюбленному приему - языковой игре.

Р. Шим'он бен Лакиш сказал: «Праотцы - они и есть колесница <Господа>, как сказано: „Поднялся Господь от {мэ-'алъ} Авраама" [Быт 17:22], „Поднялся от него {мэ- 'алав} Господь" [Быт 35:13]»38.

Предлог мэ- 'алъ, присутствующий в обеих цитатах, может передавать два различных значения: 'от' или 'на'. И если контекст Писания допускает только первое из них ('от'), то мудрецы осознанно выбирают второе, что и позволяет «адаптировать» библейские стихи в соответствии с замыслом комментаторов:

«Поднялся Господь на Авраама» [Быт 17:22], «Поднялся на него <Иакова> Господь» [Быт 35:13].

Как следует из толкования р. Шим'он бен Лакиша, заключая договор с Богом, каждый из праотцев: Авраам, Исаак и Иаков, в буквальном смысле принимают его «на себя» - образуют собой престол-колесницу. Таким образом, «пребывание» Бога над Иаковом, как и Завет, имеет две стороны: одна из них - это покровительство и благоволение Бога, оберегающего Израиля и заботящегося о нем подобно кормилице, вторая - груз служения Всевышнему и исполнения его заповедей, который принимают и непрестанно несут на себе праведники. Откуда выводит это мидраш?

Господь стоял на нем. [Быт 28:13].

Завершая разбор третьего параграфа, определим, насколько стратегия и методы толкования соответствуют представлениям о характе-

ре экзегетического мидраша. Напомним, что главным критерием при этом является контекстуальность комментария по отношению к библейскому тексту. На первый взгляд, по своим формальным признакам параграф такому критерию удовлетворяет: в ходе интерпретации мид-раш сначала обращается к предшествующему контексту комментируемого стиха (притча), а затем переходит к истолкованию его элементов (дискуссия мудрецов), что позволяет в конце прийти к некому целостному пониманию. Более того, все использованные цитаты взяты из глав одной и той же книги Бытия. Однако если мы проследим за ходом мидраша в плане содержания, то получим чуть ли не обратную картину. Смысл аллегории в первой части параграфа весьма отдаленно коррелирует с происходящим в видении Иакова, не столько проясняя библейский сюжет, сколько переосмысливая его. Не лучше, в этом отношении, обстоит ситуация со второй частью. Единственный комментарий, который можно признать контекстуальным, принадлежит р. Хие, предлагающему следовать общепринятому пониманию библейского текста: «на ней» - на лестнице. Однако мидраш отказывается от простого истолкования и принимает трактовку р. Янная: «на нем» -на Иакове, которая гораздо менее очевидна, но открывает перед комментаторами возможность для развития собственного замысла (чем они и воспользовались). Говорить при этом о соответствии последующей интерпретации и исходного сюжета весьма затруднительно -они едва сопоставимы.

Таким образом, мы можем констатировать, что рассмотренный отрывок удовлетворяет лишь отдельным и исключительно формальным признакам экзегетического толкования в его традиционном понимании. Более того, попытка охарактеризовать с тех же позиций содержательную стратегию мидраша с необходимостью заставит признать его гомилетическим.

Параграф 4

Начало параграфа совпадает с экзегетическим переходом - в предыдущем отрывке мидраш завершил толкование первой части стиха Быт 28:13 («Господь стоял на ней...») и теперь приступает к интерпретации его средней части:

«Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака» [Быт 28:13]. Р. Ханина

от имени р. Пинхаса <говорит>: «18 раз упоминаются праотцы в Торе, и в

соответствии с этим установили мудрецы 18 благословений в молитве». Если скажет тебе человек: «Их 19»! Ответь ему: «Господь стоял сверху.» [Быт 28:13] - не из их числа. Если скажет тебе: «Их 17»! Ответь ему: «Наречено среди них мое имя и имя отцов моих - Авраама и Исаака» [Быт 48:16] -из их числа.

Первое толкование, приводимое от имени р. Ханины, построено на любопытном числовом совпадении: 18 благословений39 в молитве «Амида» соответствуют 18 случаям упоминания в Пятикнижии триады праотцев: Авраама, Исаака и Иакова. Дальнейшее пояснение призвано разрешить проблему «спорных» мест, возникающую при подсчетах. Целиком формула «Авраам, Исаак и Иаков» встречается в Торе 17 раз40. Еще в двух местах - Быт 28:13 и Быт 48:16 - названы только два патриарха: Авраам и Исаак. Но если засчитать оба случая, то общее число стихов будет на единицу больше - 19! Мидраш разрешает затруднительную ситуацию, отдав предпочтение второй цитате: Быт 48:16. Причины нам не сообщаются, но возможные доводы нетрудно восстановить. В стихе Быт 28:13 (точнее - в его окончании) имя Иакова не может даже подразумеваться, поскольку к этому моменту он еще не заключил завет с Богом (это произойдет лишь в 35-й главе), а следовательно, пока не является «праотцем»! Напротив, в пассаже Быт 48:16 статус Иакова как третьего патриарха уже определен. Кроме того, его имя неявно присутствует в стихе, пусть и в виде описательного оборота: «мое имя».

Следующий комментарий относится уже к окончанию стиха Быт 28:13 - мидраш совершает второй экзегетический переход.

«Ту землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и твоему потомству» [Быт 28:13]. Р. Шим'он бен Лакиш от имени Бар Капары <толкует>: «Сложил как таблички и положил ему под голову - подобно человеку, который говорит: „Что у тебя под головой - в твоих руках"».

Отсылая нас к началу библейского сюжета, толкование преобразует текст Библии в метафору41: небольшое каменное изголовье Иакова развертывается до размеров обетованной Земли, которую Бог пока еще символически дарует праотцу и его потомкам. При этом «таблички» (пинкес)42 становятся явной аллюзией на скрижали Завета. Так мы вновь возвращаемся к теме, составлявшей почти исключительно интерес мидраша в третьем параграфе и лишь ненадолго оставленной в начале четвертого. Причем на этот раз толкование не ограничивается

указанием на двусторонний характер договора (служение единому Богу в обмен на его покровительство и дарование земли Ханаана), но со всей однозначностью интерпретирует наш сюжет как предзнаменование событий общенационального масштаба - заключение Завета между Богом и народом Израиля на горе Синай43.

Завершает параграф высказывание р. Хунии:

Р. Хуния от имени р. Эльазара <говорит>: «Только если и похоронен на

- 44

ней» .

Предельная лаконичность комментария несколько затрудняет его понимание. В действительности р. Хуния предлагает еще одну интерпретацию слов Бога, которая целиком построена на полисемии библейского текста. Обратимся снова к комментируемому стиху:

Ту землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и твоему потомству [Быт 28:13].

Прежде всего отметим, что слово 'земля' (эрец) может означать в библейском иврите как собственно почву, так и определенную территорию, сторону земли. Эта многозначность присутствует в самом тексте Писания (Господь, очевидно, обещает Иакову не почву непосредственно под ним, а всю территорию Ханаана). Особого внимания заслуживает также оборот «на которой ты лежишь ('ашер 'ата шохев 'алеха)». Конструкция шохев 'ал в определенных сочетаниях допускает (и даже требует) понимания 'лежать в' (так, например, в книге Иова 20:11; 21:26 лишкав 'ал 'афар - означает 'лечь в прах, упокоиться в прахе'). Не требует пояснений, что выражение «лежать в земле» включает в себя понимание 'быть похороненным в ней'. По всей видимости, именно так мидраш читает библейский стих:

Ту землю, в которой ты похоронен, Я дам тебе и твоему потомству [Быт 28:13].

Теперь мы можем вернуться к толкованию и понять его смысл. По мнению р. Хунии, Бог ставит Иакову своеобразное условие: земля Ханаан перейдет потомкам праотца только в том случае, если он будет погребен в ней! Обратившись к тексту Писания, мы обнаружим, что подобная интерпретация точно согласуется с описанием смерти Иакова, которое, вероятно, и было источником для возникновения комментария. Напомним: в главах 26-27 книги Бытия повествуется о переселении праотца и его семьи в Египет. Перед смертью Иаков просит сы-

на Иосифа не хоронить его в Египте, а предать земле вместе с другими патриархами в пещере Махпела, расположенной в Ханаане.

Когда пришла ему <Иакову> пора умирать, он позвал Иосифа и сказал:

- Окажи милость, поклянись мне, коснувшись бедра моего, что ты не забудешь, исполнишь мою просьбу: не хорони меня в Египте! Когда я лягу к отцам моим, то увези меня из Египта и похорони меня в их гробнице [Быт 47:29-30].

Соответствие между данным отрывком и нашим стихом не только смысловое, но и лексическое - в обоих случаях используется один и тот же глагол (шахав):

Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, в которой ты лежишь (шохев}... [Быт 28:13]

Когда я отойду (букв. 'лягу' - вэ-шахавти} к отцам моим, то увези меня из Египта и похорони меня в их гробнице [Быт 47:30].

Обратим внимание еще на одну особенность текста:

.поклянись мне, коснувшись бедра моего. [Быт 47:29].

Обычай касаться бедра во время принесения клятвы является, по всей видимости, весьма распространенным: о том же, например, просит своего раба Авраам, когда берет с него обещание найти жену для Исаака среди арамеев (Быт 24:2-9). Однако в контексте мидраша это тривиальное действие отсылает нас ко второму параграфу, где сюжет борьбы между праотцем и Богом (в ходе которой Господь повреждает ему бедро, а также дарует имя Израиль) проецируется на эпизод с видением Иакова. Таким образом, мидраш может воспринимать касание бедра Иосифом как знак преемственности по отношению к тем взаимным обязательствам, которые приняли на себя Всевышний и Иаков в Бет-Эле.

Рассмотренный нами 4-ый параграф удовлетворяет критериям экзегезы с формальной точки зрения: на это указывает наличие экзегетических переходов, постоянное обращение к тексту Писания. Однако в плане содержания комментарий по-прежнему очень далек от простого контекстуального объяснения. Приведенные интерпретации не столько разъясняют исходный библейский текст, сколько развивают собственную концепцию отношений между Богом и богоизбранным народом, при этом постоянно взаимодействуя с толкованиями предыдущих фрагментов. Не вызывает сомнения, что замыслы составителей

при этом лежат далеко за пределами библейской экзегезы в ее классическом понимании.

Параграф 5

Пятый параграф мидраша истолковывает следующий, 14-й стих комментируемой главы:

Будет твое потомство как прах земной, /и распространишься на запад и на

восток, на север и на юг. Благословлением для всех народов земли будешь

ты и твое потомство/ [Быт 28:14].

Далее приводятся три аллегорические притчи, каждая из которых содержит свою интерпретацию указанного стиха:

(а) Как пыль земная благословляется только водой, так и сыновья твои благословляются только благодаря Торе, которая уподоблена воде.

(б) Как пыль земная стачивает металлические орудия, а сама существует вечно, так и сыновья твои стачивают все народы мира, а сами существуют вечно.

(в) Как пыль земная обречена на попрание, так и сыновья твои будут попираться властями.

Первая притча (машалъ) использует уже знакомый нам образ засушливой земли (см. Параграф 1), дополняя и развивая эту метафору: слова Торы - вот, что питает жизнь сыновей Израиля подобно благодатной влаге, оживляющей земной прах. Возможно, здесь также присутствует лексическая отсылка к теме благословений (брахот), которую мидраш раскрывал в предыдущем, четвертом параграфе: «сыновья твои благословляются (митбархин) только благодаря Торе». Таким образом, благословление, заключенное в Торе, потомки Израиля наследуют от своих праотцев: Авраама, Исаака и Иакова.

В свою очередь, вторая притча (б), приводя сравнение с «металлическими орудиями (матехот), стачивающимися о земной прах», отсылает нас к аллегорическому толкованию в Параграфе 2:

Железо острит железо, /а человек изощряет облик друга своего/ [Притч 27:17].

Примечательно, что птихта говорит о равном соперничестве с оппонентом («как нож, затачивающийся о ребро другого ножа»), тогда как машалъ делает более сильное утверждение: соперники и угнетатели Израиля, наносящие ему раны (как металлические орудия на земле), в конечном итоге только сами «стачиваются» об него.

Наконец, третья притча (в) уподобляет потомков Иакова дорожной пыли под ногами проходящих, описывая таким образом притеснения Израиля со стороны земных властей. Сравнение станет более полным, если выйти за рамки изучаемой главы и обратиться ко второй главе комментария (БР 2:4), где мидраш перечисляет четыре «царства»: вавилонское, мидийское, греческое и римское, которые будут властвовать над Израилем до пришествия пятого и последнего царства Мессии45.

Вторая часть толкования, которая начинается цитатой из пророка Исайи, выстроена вокруг парономастической цепочки: могаих ('мучители') - мемагйан ('бередить, заставлять сочиться') - темоггена ('размягчать').

«Я передам ее <чашу гнева> мучителям твоим.» [Ис 51:23] Что значит «мучители» (могаих}? Это те, кто бередят (мэмагйан} твои раны. Но и это тебе на благо, <так как> они очищают тебя от твоих грехов, как сказано: «Ты размягчаешь (темоггена} ее струями дождя, благословляешь ее цветение» [Пс 65:10-11].

Мучители (могаих), о которых говорит Исайя, - это те, кто бередят, вскрывают (мемагйан) раны Израиля. Но текущие из них потоки крови - это не что иное, как воды очищения, которые должны смыть с потомков Иакова их грехи и провинности. Только после этого, очистившись в купели страдания, Израиль вернет себе благословение Бога, подобное для него живительной влаге, приносящей цветение изможденной земле. Как сказано:

Ты размягчаешь (темоггена} ее <землю> потоками дождя, благословляешь ее цветение [Пс 65:11].

На этом мидраш завершает интерпретацию первой части пророческого стиха (Ис 51:23) и переходит к разбору его заключительной части.

Я передам ее мучителям твоим, которые приказали тебе: «Склонись - мы по тебе пройдем». /Сделалась твоя спина землей, дорогой для проходящих!/ [Ис 51:23]

Сравним этот пассаж с третьей притчей (в), которую выше приводит мидраш:

Как пыль земная обречена на попрание, так и сыновья твои будут попираться властями.

Сходство использованных образов столь очевидно, что едва ли требует дополнительных пояснений. В тексте Писания уподобление Израиля дорожной пыли, которую топчут проходящие по ней, является лишь художественным приемом - метафорой. Речь идет, скорее, о душевном смирении и покорности жестоковыйных израильтян перед другими народами46. Однако в мидраше библейская метафора очередной раз становится буквальной:

Что делали с ними? Умостили ими дорогу и протаскивали по ним плуги47.

Потомки Израиля в прямом смысле оказываются булыжником, лежащим на мостовой. Более того, в данном контексте «плуги»/«кат-ки» образуют точное соответствие «металлическим орудиям», упоминавшимся ранее во втором машале (б):

Как пыль земная стачивает металлические орудия, а сама существует вечно, так и сыновья твои стачивают все народы мира, а сами существуют вечно.

Довершает аналогию комментарий р. Азарьи, который является почти дословным парафразом той же притчи:

Р. Азарья от имени р. Аха <говорит>: «Это хороший знак: как эта дорога изнашивает проходящих и возвращающихся по ней и существует вечно, так и сыновья твои изнашивают все народы мира, а сами существуют вечно».

В последнем толковании примечателен оборот «проходящие и возвращающиеся» ('оврим вэ-шавим). Аналогичная синтаксическая конструкция уже встречалась ранее в третьем параграфе при истолковании стиха Быт 28:12:

«Ангелы Господни поднимались и спускались {'олим вэ-йордим} по нему <Иакову>» [Быт 28:12], но когда Святой, благословен Он, явился ему - унеслись от него.

В приведенной притче ангелы уподобляются назойливым мухам, которые садятся на лежащего в колыбели принца (Иакова) и изводят его. Сам ребенок беззащитен перед своими обидчиками, но они отступают при появлении «заботливой кормилицы» - Бога. Если следовать этой синтаксической параллели, то на содержательном уровне ангелам, «поднимающимся и спускающимся» по Иакову, соответствуют народы мира, «проходящие и возвращающиеся» по нему. Иными словами, окружающие народы, преследующие евреев, такие же слуги Всевышнего на земле, как ангелы на небесах. Так рассказанная нам

без видимого повода притча становится, как мы убедимся далее, одним из центральных сюжетов всего толкования.

Рассмотрев все пять параграфов по отдельности и установив значение каждого из них, попробуем теперь выявить целостный смысл всего изучаемого фрагмента.

Как нетрудно убедиться, большая часть толкования посвящена различным аспектам отношений между Всевышним и «избранным народом». Главными темами обсуждения становятся: сущность и значение божественной связи для потомков Иакова (Параграф 1), характер взаимодействия между Богом и евреями (Параграф 2), обязательства Всевышнего перед Израилем и наоборот (Параграф 3). При этом составители мидраша, прибегая к различным образам и сюжетам, постоянно возвращаются к тезису об особом, выделенном статусе - «избранности» народа Израиля: ему через патриархов дарует Господь свое благословение, его оберегает, словно кормилица, ему обещает преумножение и благоденствие на Святой Земле. Однако Завет, заключенный между Богом и Израилем, не только дает покровительство Всевышнего, но и требует служения ему - исполнения божественных законов, дарованных в виде Торы (Пятикнижия). Именно в ней, как утверждает мидраш, заключено благословение Израиля. А значит, нарушение заповедей Торы неизбежно ведет к его утрате. Вполне реальные драматические события, которые переживают евреи Палестины в мире земном, авторы комментария представляют как результат трагедии, произошедшей в мире небесном: расторжение Завета и потеря своего «избранничества». И потому вооруженная борьба с могущественными притеснителями не улучшит положения евреев, ведь «народы мира» - лишь орудия в руках Господа, и схватка с ними равносильна схватке с Всевышним. Путь к избавлению, на который указывает «Берешит рабба», это путь духовного воссоединения с Богом, и проводником в этом пути Израилю должна послужить Тора.

От смыслового анализа мидраша перейдем к рассмотрению его структуры. Внешне Параграф 5 оформлен как экзегетический комментарий к началу стиха Быт 28:14. Однако внутри него мы обнаруживаем всего один элемент экзегезы, причем формальный: фрагментация стиха Ис 51:23 на две части и последовательное истолкование каждой из них. Во всем остальном, как с точки зрения герменевтических приемов, так и содержательно, отрывок носит подчеркнуто гомилетический характер. Объясняя значение словосочетания «прах зем-

ли» ('афар ха- 'арец), мидраш предлагает нам сразу три совершенно разных интерпретации, не находящих даже отдаленного подкрепления в контексте Писания: засушливая почва, благословляемая водой; вечный земной прах, стачивающий орудия труда, и дорожная пыль, попираемая ногами проходящих. Отметим, что каждая из метафор обладает содержательной полнотой и, на первый взгляд, исключает две другие. Тем не менее, все три образа не только получают развитие, но и сплетаются воедино в ходе истолкования пророческого стиха (Ис 51:23). При этом разрозненные смыслы обособленных, на первый взгляд, параграфов вступают в тесное взаимодействие и даже переходят один в другой посредством интертекстуальных связей. Еще раз назовем основные из них.

Притча, открывающая толкование («Как пыль земная благословляется только водой.»), использует смысловые элементы сразу двух предшествующих блоков. Так, из Параграфа 1 заимствуется образ пустынной земли, жаждущей дождя (на это указывает как общее смысловое соответствие, так и прямые лексические параллели). Другой аллюзией является вероятная лексическая отсылка к теме благословений праотцев (митбархин - брахот), раскрываемой в Параграфе 4.

Второй машаль («Как пыль земная стачивает металлические орудия...») с очевидностью обращается к Параграфу 2, подразумевая при этом не только саму метафору заостряющихся друг от друга ножей, но и конечный тезис отрывка: Израиль выйдет победителем из противоборства с другими народами.

Наконец, высказывание р. Азарьи («Как эта дорога изнашивает проходящих и возвращающихся по ней.») отсылает нас к притче о мухах, принце и кормилице из Параграфа 3 и аллегорически переносит ее на отношения между «народами мира», Израилем и Богом.

Таким образом, пятый параграф вбирает в себя различные смыслы предшествующих блоков комментария, выстраивая их в новую нелинейную последовательность, отличную от порядка экзегетических переходов между стихами Писания. Эта последовательность и образует собой внутреннюю композицию мидраша, превращающую его из «мешанины бессвязных аггадот, лишенных какой-либо формы»48 в риторически и структурно целостное произведение.

Отметим, что выявленные особенности композиции (а именно: многомерность повествования и использование интертекстуальных связей) делают ее непроницаемой для внешнего наблюдателя, кото-

рый пытается рассматривать части толкования изолированно в их линейной последовательности. Целостный смысл мидраша не складывается из простой суммы смыслов его частей - он выстраивается на каркасе его внутренней структуры. Вскрытие этой структуры достигается путем выявления системы содержательных и формальных связей между элементами толкования.

3. Выводы

1. Проведенный структурный анализ выбранного фрагмента «Бе-решит рабба» выявил наличие в нем общей композиции, которая образована системой внутренних интертекстуальных связей между отдельными частями толкования.

2. Переход между частями мидраша внутри данной композиции происходит в особой нелинейной последовательности, отличной от канонического порядка, заданного библейским повествованием. При этом смысловые блоки толкования образуют единый нарратив, который передает целостный смысл мидраша, невычленимый из его отдельных частей.

3. Экзегетический характер комментария выражен исключительно его внешними и формальными признаками, а именно: фрагментацией текста Писания и поступательным движением от одного фрагмента к другому в ходе истолкования. При этом как содержание мидраша, так и используемые в нем герменевтические приемы свидетельствуют о его гомилетической природе.

4. Круг тем и вопросов, обсуждаемых толкованием, позволяет характеризовать мидраш как полемическое произведение, направленное на актуальные проблемы своего времени. Таким образом, можно говорить о мидраше как о литературном явлении, сочетающем внешнюю традиционность и обращение к канону (Библии) с яркими новациями в форме и содержании.

5. Важной особенностью текста комментария является регулярное использование языковой игры, в ходе которой мидраш осознанно прибегает к чисто лингвистическим средствам. При этом в большинстве случаев языковая игра выступает конституирующим элементом в структуре толкования, без которого понимание мидраша затруднено или невозможно. Последнее обстоятельство указывает на целесообразность использования комплексного лингво-поэтического подхода,

сочетающего в себе как языковой, так и структурный аспект при изучении «Берешит рабба» и подобных ему экзегетических сочинений.

Приложение

Перевод фрагмента «Берешит рабба» (Гл. 69, §§ 1-5) на русский язык

1. «Господь стоял сверху.» [Быт 28:13]. Р. Иосе бен Зимра открыл <толкование>: «Жаждет Тебя душа моя, томится по Тебе плоть моя в земле пустой, / иссохшей и безводной/» [Пс 63:2]. Р. Эльазар от имени р. Иосе бен Зимры <говорит>: «Жаждет Тебя душа моя, томится по Тебе плоть моя». Сказал р. Айву: «Подобно тем грибам, которые ждут дождя». Наши учителя говорят: «Так же, как жаждет Тебя моя душа, 248 органов во мне жаждут Тебя». Где? - «.в земле пустой, иссохшей и безводной» [Пс 63:2]. Потому «созерцал Тебя в святилище, чтобы видеть Твое могущество» [Пс 63:3], - это свита Твоя, «и Твою славу» [там же], - «Господь стоял сверху.» [Быт 28:13].

2. Р. Хама бар Ханина открыл <толкование>: «Железо острит железо, /а человек изощряет облик друга своего/» [Притч 27:17]. Сказал р. Хама бар Ханина: «<Как> нож затачивается лишь о ребро другого <ножа>, так и мудрец совершенствуется лишь <в общении> со своим коллегой, как сказано: „Железо острит железо, а человек изощряет /блик друга своего/" [Притч 27:17]". „Человек" - это Иаков. Ведь стоял наш праотец Иаков <как> „человек <лицом> к лицу с другом своим" [Притч 27:17], поскольку с ним пребывала шхина, как сказано: „Господь стоял рядом с ним."» [Быт 28:13].

3. Что написано перед этим? «Ангелы Господни поднимались и спускались /по ней/» [Быт 28:12]. Сказал р. Аббаху: «Это подобно тому, как принц спит в своей колыбели, и мухи сидят на нем. Но как только приходит кормилица, склоняется над ним и кормит его - они уносятся от него. Так же вначале „Ангелы Господни поднимались и спускались по нему" [Быт 28:12], но когда Святой, благословен Он, явился ему - унеслись от него». <«Господь стоял сверху.» [Быт 28:13]>.

<Спорят> р. Хия и р. Яннай. Один говорит: «сверху» - на лестнице! Другой говорит: «сверху» - на Иакове! Один говорит: «сверху» -покоился на лестнице. Другой говорит: «сверху» - на Иакове, пребывал

на нем! Сказал р. Йоханан: «Злодеи пребывают на своих богах, как сказано: „Приснилось фараону, что стоит <он> на Ниле" [Быт 41:1]. Но праведники - их боги пребывают на них, как сказано: „Господь стоял сверху." [Быт 28:13]». Р. Шим'он бен Лакиш сказал: «Праотцы - они и есть колесница <Господа>, как сказано: „Поднялся Господь от(на) Авраама" [Быт 17:22], „Поднялся от (на) него <Иакова> Господь" [Быт 35:13]». «Господь стоял сверху.» [Быт 28:13].

4. «Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака» [Быт 28:13]. Р. Ханина от имени р. Пинхаса <говорит>: «18 раз упоминаются праотцы в Торе, и в соответствии с этим установили мудрецы 18 благословений в молитве». Если скажет тебе человек: «Их 19»! Ответь ему: «„Господь стоял сверху." [Быт 28:13] - не из их числа». Если скажет тебе: «Их 17»! Ответь ему: «„Наречено среди них мое имя и имя отцов моих - Авраама и Исаака" [Быт 48:16] - из их числа».

«Ту землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и твоему потомству» [Быт 28:13]. Р. Шим'он бен Лакиш от имени Бар Капары <толкует>: «Сложил как таблички и положил ему под голову - подобно человеку, говорящему: „Что у тебя под головой - в твоих руках"». Р. Хуния от имени р. Эльазара <говорит>: «Только если и похоронен на(в) ней».

5. «Будет твое потомство как пыль земная, /и распространишься на запад и на восток, на север и на юг. Благословлением для всех народов земли будешь ты и твое потомство/» [Быт 28:14]. «Как пыль земная благословляется только водой, так и сыновья твои благословляются только благодаря Торе, которая уподоблена воде. Как пыль земная изнашивает металлические орудия, а сама существует вечно, так и сыновья твои „изнашивают" все народы мира, а сами существуют вечно. Как попирают пыль земную, так и сыновья твои попираются властями, как написано: „/Я заберу у тебя опьяняющую чашу, чашу гнева моего - не будешь ты больше пить из нее./ Отдам ее в руки твоим мучителям"» [Ис 51:22-23].

Что значит «мучители»? <Это> те, кто бередят твои раны. Но даже это тебе на благо, <так как> они очищают тебя от грехов твоих, как сказано: «/Ты посещаешь землю и утоляешь ее жажду, обильно обогащаешь ее: поток Божий полон воды. Ты приготовляешь хлеб, ибо так устроил ее; наводняешь ее борозды и разравниваешь глыбы,/ размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь ее цветение» [Пс 65:1011]. «.которые сказали твоей душе: „Склонись - и мы перейдем"» [Ис 51:22]. Что делали с ними? Уложили их на дорогу и протаскивали

по ним плуги. Р. Азарья от имени p. Axa <говорит>: «Это хороший знак: как дорога изнашивает идущих и возвращающихся по ней и существует вечно, так и сыновья твои изнашивают все народы мира, а сами существуют вечно».

_Примечания

Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности. Иерусалим; М.: Гешарим - Мосты культуры, 2001. С. 7. «Аггада» - часть раввинистической традиции, которая не относится к галахе, то есть обсуждению или установлению религиозно-ритуальных норм. Там же. При этом Гиршман оговаривает, что оставляет в стороне два других основных жанра: Мишну и Талмуд.

Основы научного изучения раввинистических текстов были заложены еще в начале XIX в. представителями движения Wissenschaft des Judentums («Наука о еврействе») Л. Цунцом, Ш.И. Рапопортом и другими. Краткий обзор истории и современного состояния исследований по литературе мидрашей приводится в статье: Кипервассер Р. 2002: К истории исследования агады // Вестник Еврейского университета. 2002. № 7 (25). C. 201-232.

Раши (v,^"i) и Рашбам (D'Q^l) - акронимы, образованные от имен Рабби Шло-мо бен йцхак и Рабби Шмуэль бен Меир - известных комментаторов Библии и Талмуда, живших на территории Северной Франции в XI-XII вв. Дословно у Хайнеманна - «созидательная историография». Этот термин используется в его фундаментальном труде: Heinemann I. Darkhei ha-'aggadah («Методы аггады») на ивр. 2nd ed. Jerusalem: Magnes Press, 1954. Имеется в виду «пшат» - наиболее простой, буквальный уровень истолкования текста в еврейской герменевтике.

Современные исследования предлагают несколько возможных подходов к так называемому «Sitz im Leben» раввинистической литературы. Их обсуждение см. в статье: Kovelman A., Gershowithz U. Hidden Allegory in the Talmud: The Ontology of Rabbinic Hermeneutics // The Review of Rabbinic Judaism. 2010. Vol. 13. № 2. P.141-153.

Heinemann J. The Proem in the Aggadic Midrashim - A Form Critical Study // Scripta Hierosolymitana. 1971. № 22. P. 100-104.

С наиболее известным из них - «птихтой» - мы встретимся при непосредственном анализе текста «Берешит рабба».

Bacher W. Tradition und Tradenten in den Shulen Palastinas und Babyloniens: Studien und Materialien zur Entstehungsgeschichte des Talmuds. Leipzig: G. Fock, 1914. Neusner J. The Rules of Composition of the Talmud of Babylonia: The Cogency of the Bavli Composite. Atlanta: Scholars Press for South Florida Studies in the History of Judaism, 1991. P. 190.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

12

13 Совместные работы У. Гершовича и А.Б. Ковельмана: Gershowithz U., Kovel-man A. A Symmetrical Teleological Construction in the Treatises of Philo and in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism. 2002. Vol. 5. № 2. P. 228-248; Гер-шович У., Ковельман А.Б. Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат» // История - миф - фольклор в еврейской и славянской культурной традиции: Сб. статей. Академическая серия. Вып. 24. М.: Центр Сэфер; Институт славяноведения РАН, 2009. C. 9-18.

14 Среди них следует отметить статью: Heinemann J. Profile of a Midrash: The Art of Composition in Leviticus Rabba // Journal of the American Academy of Religion. 1971. № 39. P. 141-150. В ней автору удалось показать механизм отбора и организации материала в «Вайикра рабба» - крупнейшем аггадическом своде комментариев на книгу Левит.

15 Причины этого вполне понятны: в рамках доминирующего представления об «атомарности» экзегезы изучение ее структуры становится несущественным.

16 См. примечание 13.

17 М.Д. Герр называет период с IV по VI вв. «золотым веком» аггады, за время которого в Палестине создаются несколько крупных антологий мидраша: «Бе-решит рабба», «Вайикра рабба», «Эйха рабба», «Псикта де-рав Кахана», «Шир ха-Ширим рабба» и другие. При этом он отмечает сложность и совершенство литературных форм, представленных в «Берешит рабба» - «наиболее обширном и важном произведении данного периода». См.: Herr M.D. Genesis Rab-bah // Encyclopedia Judaica. Jerusalem: Keter, 1972. Vol. 7. P. 400. Особое значение сборнику придает также Дж. Ньюснер, рассматривая его как памятник еврейской теологии, отражающий один из ранних этапов в формировании классического нормативного иудаизма Neusner J. Genesis Rabba. The Judaic Commentary to the Book of Genesis: A New American Translation. Vol. I. Atlanta: Scholars Press for South Florida Studies in the History of Judaism, 1985. P. ix-x.

18 На это указывает само заглавие мидраша: «Берешит» - название соответствующей книги Библии в еврейской традиции.

19 Показательна в этом отношении выдержка из приведенной выше работы Й. Хайнеманна: «Первые <экзегетические мидраши> (примечание автора. -М. В.) вбирают в себя множество пояснений, интерпретаций и комментариев, <...> которые затем выстраиваются последовательно в соответствии с порядком библейского повествования, результатом чего в большинстве случаев является полное отсутствие связи между отдельными толкованиями, следующими одно за другим, так как каждое из них относится к различным стихам или фразам <.. .> Экзегетический мидраш не обладает и не нуждается в какой-либо особой структуре, кроме примитивного деления на главы»: Heinemann J. Profile of a Midrash. P. 142-143.

20 Их количество варьируется в различных рукописях от 93 до 101.

Перевод с древнееврейского по изданию: Книга Бытия / Пер. с древнеевр. М.Г. Селезнёва. М.: РГГУ, 1999. С. 71-72. (Серия «Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского »).

В работе использован текст «Берешит рабба» на языке оригинала, опубликованный в критическом издании: Theodor J., Albeck Ch. Midrash Bereshit Rabba. Critical Edition with Notes and Commentary / Ed. by J. Theodor and Ch. Albeck. 2nd ed. Vol. I—III. Jerusalem: Shalem Books, 1996. P. 791-795. Перевод на русский язык выполнен автором статьи и дается в Приложении. В строении птихты обычно можно выделить три составные части: «дальний» стих (в данном случае — Пс 63:2), «ближний» стих (Быт 28:13) и цепочку толкований, ведущую от «дальнего» стиха к «ближнему». Детально эта литературная форма исследуется в статье: Heinemann J. The Proem in the Aggadic Midrashim — A Form Critical Study. P. 100—104.

Имеется в виду концепция «остранения» как основополагающего приема искусства, разработанная представителями русского формализма в первой половине XX в. См.: Шкловский В£. Искусство как прием // О теории прозы. М.: Круг, 1925. C. 7—20.

Мишнаитский иврит — основной язык раввинистической литературы, на котором созданы ее важнейшие памятники: Мишна, Тосефта, мидраши, большие фрагменты Вавилонского и Иерусалимского Талмудов.

Представление о том, что тело человека состоит из 248 органов, часто встречается в талмудической литературе. При этом число 248 отождествляется с количеством «предписывающих» заповедей иудаизма (мицвот 'асе) — см., например: Вавилонский Талмуд, Маккот, 23б; а также мидраш Танхума, раздел «Лех Леха» 16.

В тексте мидраша здесь N^as (< лат. familia) — то есть «фамилия» Бога в ее римском понимании: члены божественной «семьи», его слуги, рабы. Однозначный перевод термина затруднителен. В оригинале использовано слово кодеш, общее значение которого в древнееврейском — 'святость' или 'отде-ленность'. Весьма вероятно, что комментаторы подразумевали в данном случае Святую землю. Косвенно об этом свидетельствует текстология: версия кдуша 'святая <земля>' зафиксирована сразу в нескольких рукописях «Берешит рабба»: Theodor J., Albeck Ch. Op. cit. P. 791.

Такое понимание хорошо согласуется и с концом параграфа, где основа йахад использована именно в значении 'с ним': «.поскольку шхина пребывала с ним (нитйахда 'алав), как сказано: „Господь стоял на ней ( алав)..."» [Быт 28:13]. Гзера шава — герменевтический прием, который позволяет устанавливать параллель между фрагментами текста, содержащими одинаковые слова или выражения. В данном случае таким связующим инвариантом выступает предлог 'алав: «шхина пребывала с ним ('алав)» II «Господь стоял на ней ('алав)...».

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

33

Поясним, что в иврите (в отличие от русского языка) существительное «лестница» (сулам), как и Иаков, имеет мужской род.

Термин шхина (ивр. 'пребывание') в равинистической литературе обозначает божественное присутствие, репрезентацию Бога или его атрибутов в земном мире.

Пни-Эль - букв. с ивр. 'лицо Бога'.

34 Машалъ - толкование через сравнение или аллегорию, используемое в талмудической дискуссии. Обладает двухчастным строением: первая часть, собственно «машаль» ('то, чему уподоблено'), рассказывает небольшую поучительную историю, притчу; вторая, «нимшаль» ('то, что уподоблено') - переносит изложенную притчу на конкретную ситуацию, раскрывая таким образом смысл последней.

35 С аналогичным приемом мы сталкивались выше при разборе Параграфа 2.

36 Отметим, что приведенное толкование никак не может быть объяснено внутренней логикой библейского повествования, что ставит под сомнение декларируемый экзегетический характер комментария. Подробнее мы остановимся на этом в Параграфе 3.

37 Поскольку Нил в древнем Египте почитался в качестве божества, то фараон, находящийся на берегу реки, в прямом смысле оказывался стоящим «над своим богом».

38 Заметим, что и в этом случае стихи-асмахты тесно связаны между собой: а) формальным признаком - идентичное строение стиха «поднялся Господь на.»; б) контекстом - и в том, и в другом сюжете говорится о заключении Завета между Богом и праотцем.

39 Во времена Талмуда каждая бенедикция (к этому моменту их насчитывалось 19) получила название. Причем первая из них была озаглавлена «Праотцы» («Авот»). По всей вероятности, замеченное совпадение (18 упоминаний праот-цев - 18 благословений в молитве «Амида» и название первой из них) и послужило основой для комментария.

40 К ним относятся: Быт 50:24; Исх 2:24; Исх 3:6,15,16; Исх 4:5; Исх 6:3,8; Исх 33:1; Числ 32:11; Втор 1:8; Втор 6:10; Втор 9:5,27; Втор 29:12; Втор 30:20 и Втор 34:4.

41 Примечательно, что в данном случае мидраш демонстрирует нам стратегию обратную той, с которой мы имели дело в Параграфах 1-2: если ранее он «опредмечивает» библейские образы, то теперь происходит обратное - буквальный смысл Писания становится метафорическим!

42 Пинкес < гр. - дощечка, табличка, покрытая воском, которую использовали для письма или рисования по ней. В еврейской традиции таблички из камня устойчиво соотносятся с Моисеевыми скрижалями - скрижалями Завета.

43 Этот сюжет описывается в главах 31-34 книги Исход.

44 Использованная в тексте конструкция не вполне однозначна. Сопоставляя различные текстуальные версии в критическом аппарате, Альбек заключает, что наиболее вероятным прочтением фразы является: «только в том случае, если ты будешь похоронен на/в этой земле» Theodor J., Albeck Ch. Op. cit. P. 794.

45 Применительно к Римской империи (четвертому «царству») описанная ситуация вполне отвечала историческим реалиям. Императорские эдикты Адриана, изданные после подавленного в 135 г. восстания Бар-Кохбы, запрещали иудеям исполнение религиозных предписаний, а также само поселение в Святом городе - Иерусалиме. За непродолжительным периодом социального спокойствия и экономического благополучия еврейских общин во II-III вв. н. э. последовала новая волна гонений, вызванная стремительной христианизацией Римской империи. В годы правления Констанция II (337-361 гг.), по сути, закладываются основы антиеврейского законодательства, предусматривающего приниженный статус иудеев по отношению к гражданам-христианам. См.: Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. Иерусалим - М.: Гешарим - Мосты культуры, 2002. C. 166-167, 199-200.

46 Буквально в стихе говорится: «Я передам ее мучителям твоим, которые приказали твоей душе: „Склонись - мы пройдем по тебе"».

47 В тексте оригинала здесь D'T? (лидим). Значение этой лексемы неизвестно. Перевод дается по предложенной Альбеком конъектуре DTH (ридим) - 'плуги' Theodor J., Albeck Ch. Op. cit. P. 795.

48 Heinemann J. Profile of a Midrash: The Art of Composition in Leviticus Rabba. P. 143.