Религиозная ментальность как предмет отечественной медиевистики второй половины XIX начала XX в

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 271.22 (091) «1851/1917»

А. О. Карпова

Религиозная ментальность как предмет отечественной медиевистики второй половины XIX - начала XX в.

В статье рассматриваются основные объекты и методы исследования религиозной ментальности в отечественной медиевистике второй половины XIX - начала XX в. Вычленяются источники, темы и проблемы исследований. Автор полагает, что сугубо исторические изыскания оказываются неоценимым подспорьем для исследователя религии в качестве научного способа исследования религиозного сознания.

The article deals with the main objects and methods of the research of the religious mentality in Russian medieval studies of the second half of the XIX - beginning of the XX centuries. The sources, topics and questions of the researches are defined. The author believes that pure historical explorations provide a sustainable support for those involved in the religious studies as a scientific way to understand the religious consciousness.

Ключевые слова: ментальная история, религиозное сознание, культура Средневековья, католицизм, историография.

Key words: mental history, religious consciousness, culture of the Middle Ages, Catholicism, historiography.

Понятие «ментальность» (mentalités) отсылает нас к традициям «новой исторической науки», возникшей во Франции в конце 20-х гг. XX в.1. Однако представляется, что в отечественной историографии задолго до этого складывается антропологически ориентированная традиция, в рамках которой появляются исследования, раскрывающие различные аспекты истории западноевропейского Средневековья, но посвященные в конечном счете человеку - его культуре, быту, нравам, верованиям и т. д., т. е. тому, что принято называть повседневностью. Эти работы не ставят своей целью непосредственное изучение религиозного опыта, ре-

© Карпова А. О., 2012

1 См., например: Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии [11, с. 5]; Бюргьер А. Историческая антропология и школа «Анналов» [5].

лигиозности, религии как таковой, однако оказываются неоценимым подспорьем для исследователя религии именно в силу своей «непредвзятости» в отношении религиозных сюжетов.

История западноевропейского Средневековья как специфический раздел исследований выделяется в отечественной исторической науке во второй половине XIX - начале XX в. В это время начинает формироваться научная база, появляются первые специалисты в данной области, создаются отдельные подразделения по изучению средневековой истории в университетах, спецкурсы и курсы лекций, первые монографии по средневековой проблематике. Именно в это время наблюдается процесс становления проблематики ментальной истории. Впервые формулируется идея о религиозности средневекового сознания как основной его характеристике.

Традиционно значимое место в русской историографии середины XIX в. занимает Т. Н. Грановский - профессор и преподаватель кафедры всеобщей истории Московского университета, один из первых отечественных специалистов по Средневековью. В своих лекциях историк не обращается напрямую к религиозной проблематике, однако, рассматривая феодализм как «учреждение» не только общественное и политическое, но и как нравственное [9, с. 244], исследователь задается вопросом: «...какой же должен был здесь возникнуть склад ума и какое воззрение...» [9, с. 248]. На материале сборников французских обычаев и церковных документов (например, «духовных завещаний») историк рассматривает проблемы западноевропейской средневековой повседневности, стремясь объяснить особенности феодальной сословной структуры через характеристику личности, в данном случае, личности феодального сеньора. Иными словами, Т. Н. Грановский опосредованно рассматривает характерные черты сознания средневекового человека, тем самым определяя круг научных проблем на несколько ближайших десятилетий.

К обыденному сознанию человека Средневековья обращался другой представитель «первого поколения» русских медиевистов -П. Н. Кудрявцев, профессор Московского университета, ученик, друг и преемник Т. Н. Грановского. Подобно Т. Н. Грановскому, П. Н. Кудрявцев выдвигает идею изменчивости человеческого сознания в истории [18, с. 7] - идею, которая позже станет основополагающей для методологии историков ментальности. По мнению исследователя, «ново-зданный» новый мир «вырастает» внутри сознания, а затем окончательно утверждается «общим признанием» [18, с. 8]. В своих исследованиях П. Н. Кудрявцев различал две культуры, свойственные средневековому обществу: элитарную и народную. Однако историк не предпринимал серьезных попыток к исследованию народной культуры, ограничиваясь общими рассуждениями. Тем не менее, П. Н. Кудрявцев, как и

Т. Н. Грановский, призывал всеобщую историю выйти за рамки чисто «политических событий», изучать также общественную жизнь, народный быт, учреждения, верования, науку и литературу той или иной эпохи [18, с. 7].

Таким образом, задолго до работ знаменитых французских историков (М. Блока и Л. Февра) в исследованиях отечественных медиевистов прозвучало словосочетание «человек Средневековья», проявился интерес к его мировоззрению, была сформулирована мысль о наличии двух культур, свойственных средневековому обществу, - элитарной и массовой.

Серьезный интерес к изучению средневекового миросозерцания проявлял В. И. Герье - историк, общественный деятель, член-корреспондент Петербургской академии наук, профессор всеобщей истории Московского университета, лидер отдельного «религиозномистического» направления в русской дореволюционной медиевистике.

В. И. Герье выдвигает тезис о том, что, изучая исторический источник, исследователь имеет дело с конструкциями, идеальными отображениями действительности в исторических памятниках, являющимися следствием личной интерпретации их автора, и в то же время следом эпохи, которые потом преломляются еще в сознании историка [8, с. 111-114]. Этот тезис будет иметь в дальнейшем огромное методологическое значение.

Исследуя проблемы средневекового миросозерцания, ученый обращается к истории церкви и христианства, поскольку считает, что решающую роль в формировании специфики средневекового миросозерцания сыграла церковь, ее активная деятельность по христианизации Запада [4, с. 144]. Именно церковные принципы лежат в основе средневекового миросозерцания: принцип аскетизма (отречения от мира) и принцип всемирной власти (владычества над миром) [7, с. 2]. Оба принципа тесно сосуществуют, но одновременно находятся в постоянном антагонизме. Причем «контраст между аскетическим настроением средневекового общества и завоевательными стремлениями римской церкви до такой степени является господствующей чертой средневековой истории, что изучение этого контраста открывает доступ в самые недра средневековой жизни» [7, с. 4]. Обращаясь к теме сознания средневекового человека, В. И. Герье исследует, главным образом, историю католической церкви, мировоззрение и деятельность «столпов» церкви, т. е. прежде всего элитарную, а не народную культуру.

Еще одним крупнейшим представителем первого поколения русских медиевистов был Н. И. Кареев - историк, философ, профессор Петербургского и Варшавского университетов. В русле западноевропейской культуры исследователь выделяет две господствующие средневековые доктрины, под влиянием которых сложился особый, специфический образ жизни и мысли, некое средневековое «миросозерцание» - католицизм и феодализм. Внутри католицизма историк вычленяет три основных «идеала» католической культуры и идеологии: схоластику, ас-

кетизм и мистицизм; «с одной стороны, была жизнь духа и умерщвление плоти, с другой - греховная жизнь плоти и угождение мирским страстям...» [13, с. 135], - в этом, по мысли Н. И. Кареева, заключался дуализм, противоречивость сознания человека Средневековья. Причем важнейшей чертой средневекового сознания являлась религиозность, поскольку, как писал историк, «для аскетического (то есть средневекового) взгляда земная жизнь должна была являться не чем иным, как приготовлением к загробному существованию, и это наложило печать на все средневековое миросозерцание» [13, с. 120].

Таким образом, всякое глубокое изучение особенностей сознания средневекового человека неизбежно приводит к опосредованному исследованию религиозности и религиозных сюжетов.

На рубеже XIX-XX вв. и в последующие годы историческая наука переживала серьезный кризис. Его традиционно связывают со сменой парадигмы истории, с поиском новых методологических принципов и методов познания, с изменением социального статуса исторической науки [19, с. 19]. Драматические события начала XX в., общее тяжелое социально-экономическое положение страны напрямую или косвенно повлияли на состояние умов, усилили пессимистические настроения [19, с. 82].

В общественных науках обострился интерес к религиозной философии, к истории религии и религиозной мысли, к специфике религиозного мировоззрения в различные исторические эпохи. Особенный интерес к религиозному сознанию человека Средневековья проявили Л. П. Карсавин и П. М. Бицилли, еще в первые десятилетия XX в. вполне отчетливо и однозначно поставившие перед собой конкретную исследовательскую задачу - изучение «духовной природы средневекового человека» [1, с. 12].

Метод П. М. Бицилли во многом сформировался под влиянием традиции, выработанной школой И. М. Гревса, которая строилась на индивидуализации исторического материала, отказе от обобщающих формул. В «Очерках теории исторической науки» исследователь формулирует важный методологический принцип, согласно которому рационализация истории, попытка подвести ее под некую метафизическую базу исключает в истории момент случайности, иррациональности. В итоге, тем, что не подходит в реальной истории под «образец», приходится жертвовать в угоду истории идеальной, некоей абстракции. По мысли исследователя, любое моделирование истории несостоятельно, реконструкция всегда субъективна и мертва [2, с. 27]. Впрочем, вопрос критериев для истории при приведении в порядок хаоса данности остается в «Очерках...» открытым. В «Элементах средневековой культуры» П. М. Бицилли замечает, что «среда творится личностью в такой же мере, как личность творится средою» [1, с. 131-132], а значит, историк обязан учитывать как объективные, так и субъективные факторы исторического развития.

Сходные утверждения высказывает Л. П. Карсавин. По его мнению, предметом истории как науки является изучение человечества в его социальном развитии, которое всегда производно от развития психического, потребностей «Я». Для изучения социально-психического процесса необходим метод сопереживания, вживания, лежащий в основе исторического мышления. Однако, по мнению историка, при этом следует остерегаться «конструирования иного душевного процесса по аналогии с моим и только из моего» [14, с. 112]. Подобная мысль прослеживается и у П. М. Бицилли: «Мы мыслим, а следовательно, и говорим существенно иначе, чем люди XП-XШ веков. Кто желает, насколько это вообще возможно, понять чужую мысль во всей ее чистоте и своеобразии, - должен брать ее в ее собственной словесной оболочке» [1, с. 4], поскольку «психический мир человека прошлых времен отличается от психического мира современного человека не только по содержанию, но и формально» [1, с. 132].

Таким образом, историки высказали знаковый для исторической антропологии тезис о том, что человек является важной единицей исторического процесса, а личность, мировоззрение человека изменяется в ходе исторического развития под воздействием эпохи и общественной среды, поэтому ментальная история требует особой методологии исследования.

Практическое применение своим методологическим принципам Л. П. Карсавин находит в работе «Основы средневековой религиозности в XП-XШ вв.». Исследователь обращается к данной эпохе, поскольку в религиозных процессах этого «предельного века» находит свое выражение проснувшаяся «интимная», «задушевная», «глубже переживаемая» религиозность [15]. Главной задачей исследования автор определяет выделение и изучение объекта религиозности. Причем изучению подлежит религиозность эпохи, а не человека. Для решения поставленной задачи историк постулирует в качестве объекта некоего «среднего человека», характеристики которого и составляют религиозный фонд эпохи Средневековья.

Л. П. Карсавин исследует самые разнообразные источники: житийную литературу, акты инквизиции, акты канонизации святых, сборники примеров для проповеди («Ехетр1а»), богослужебные тексты, хроники, обращается к истории некоторых еретических движений, рыцарских и монашеских орденов, святых, хронистов, богословов. Однако поиски «среднего человека» определяют и критерии выбора материала. Автор устранил из поля своего зрения богословские труды XIII века, поскольку полагал, что работы теологов определялись еще своими внутренними философскими задачами, традициями школы. Характеризуя религиозный фонд эпохи, Л. П. Карсавин постулирует антиномичность сознания «среднего религиозного человека» как его основную черту [16, с. 45]. По мысли исследователя, средневековое религиозное сознание определяется постоянными противоречиями - между миром метафизическим и реаль-

ным, христианством и язычеством, между официальной догмой и индивидуальной трактовкой традиции (средневековый мистицизм). Эти полуосознанные идеи, даже не столько идеи, сколько тенденции, которые невольно руководят жизнью и деятельностью, сталкиваются с другими, им противоположными, и сплетаются с ними в необычайно пестрое целое, об упорядочении которого никто и не думает. Этому пестрому целому Л. П. Карсавин присваивает наименование «средневекового миросозерцания», пестротою которого объясняется многообразие проявлений религиозности эпохи [17, с. 27]. Еще одной важной характеристикой «среднего человека» является символизм мышления. Символическое толкование актов культа рассматривается не как изменение, а как раскрытие их подлинного смысла, природы. И эта «символичность мышления захватывает область большую, чем церковный культ» [17, с. 15-17].

В целом Л. П. Карсавин не ставил перед собой задачу четко обозначить особенности мировоззрения человека Средневековья. Он сосредотачивает внимание на особенностях его религиозного сознания, приходя к выводу, что в основе религиозной деятельности и религиозности вообще лежит забота о спасении души, основанная на уверенности человека в неизбежности жизни после смерти. В соответствии с традициями историографии начала XX в., историк не стремился раскрыть религиозность «широких кругов» населения средневековой Европы. Исследование строится на анализе «типических» индивидуальностей эпохи, а «для XII-XIII веков. типическим слоем является “интеллигенция”, т. е. клир и тяготеющие к нему образованные миряне» [16, с. 29]. Тем не менее, раскрывая сущностные характеристики средневекового сознания, Л. П. Карсавин неоднократно отмечает, что мистическая и символическая направленность средневекового мышления была свойственна не только одним образованным людям. В какой-то степени Л. П. Карсавин, бесспорно, стал предтечей будущих исследований в области народной культуры1.

Во многом похожий образ средневекового человека выстраивает П. М. Бицилли в работе «Элементы средневековой культуры». Подобно Л. П. Карсавину, П. М. Бицилли формирует образ средневекового человека из нескольких элементов, выделяя и характеризуя, вместе с тем, значительно большее число составляющих его менталитета. Сходны и источники, которыми пользуются исследователи. Как и Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли опирается на жития святых, литературные памятники эпохи, сочинения мистиков и теологов, «видения», протоколы инквизиций. Он внимательно исследует сочинения многих видных богословов и философов эпохи. Опираясь на тексты средневековых хроник, в частности, на литературное наследие Салимбене, П. М. Бицилли реконструиру-

1 См., например: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры [10]; Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства [12].

ет религиозное сознание средневекового человека и приходит к важному наблюдению: в духовном развитии человека Средневековья важную роль играла католическая практика исповеди, которая вырабатывала привычку к самонаблюдению и самоанализу [3, с. 12].

Центральной, «руководящей» идеей Средневековья исследователь считает тяготение к универсальности, понимая под этим стремление «охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное единство», в котором «нет места мнениям и личным взглядам, есть только “истина”, и всякая истина - догмат» [3, с. 124]. П. М. Бицилли выделяет два условия единства миропорядка в сознании средневекового человека - символичность и иерархичность в том смысле, что мир мыслится как иерархия символов [3, с. 53]. Историк утверждает, что средневековые люди не воображали мир символическим, а воспринимали его таким. «Они говорили символически, <...> иной речи, кроме символической, вообще не понимали» [3, с. 85-86]. Символизм и иерархизм - такова формула средневекового мировоззрения и такова формула всей средневековой культуры [3, с. 13].

П. М. Бицилли делает вывод о статичности, универсальности средневекового миропонимания при всем разнообразии его внешнего выражения. Исследователь постулирует единство культуры Средневековья в силу ее полного подчинения одному центру - церкви. Таким образом, религиозность оказывается основанием и обоснованием универсальности средневекового сознания и дает возможность говорить о человеке Средневековья вообще.

Итак, возникнув во второй половине XIX в., русская медиевистика с первых лет своего существования оказалась восприимчивой к культурологическим исследованиям, к истории духовной и материальной культуры. Отсюда и интерес к человеку в истории, к человеческому сознанию как предмету исследования. Т. Н. Грановский, П. Н. Кудрявцев,

Н. И. Кареев, В. И. Герье очень близко подошли к постановке отдельной научной проблемы - исследованию средневекового миросозерцания. В работах В. И. Герье поставлен вопрос о необходимости особого метода работы с историческим источником, поскольку историк вынужден интерпретировать некоторую идеальную конструкцию, по сути являющуюся интерпретацией средневекового автора окружающей действительности. Обращаясь к специфике средневекового миросозерцания, первые русские медиевисты выдвигают значимый для последующей традиции тезис о том, что в его основе лежат церковные принципы, а религиозность сознания является важнейшей чертой средневековой ментальности. Ограниченность в понимании проблемы заключалась в изучении культуры и мировоззрения исключительно «лучших умов» Средневековья. Тем не менее, была сформулирована мысль о наличии двух культур, свойственных Средневековью, - элитарной и массовой - и

впервые прозвучали призывы к необходимости изучения средневековой народной культуры.

В творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли проблематика ментальной истории западноевропейского Средневековья выходит на качественно иной уровень. Многое в их исследованиях происходит впервые: впервые отчетливо поставили проблему и посвятили ей специальные монографии, попытались выделить отдельные мировоззренческие категории или элементы, предприняли попытку обратиться к мировоззрению масс. В работах Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли были сформулированы важнейшие методологические принципы о необходимости исследования человека другой эпохи с позиций его времени и, следовательно, необходимости применения сопереживания, вчувствования, лежащих в основе исторического мышления как методов исторического исследования. Поставив перед собой конкретную исследовательскую задачу - изучение духовной природы средневекового человека - оба историка приходят к анализу религиозного сознания. Исследователи постулируют метафизическую реальность Бога как объективную данность в сознании средневекового человека, отправную точку средневекового миропорядка и, следовательно, средневекового мировоззрения. Рассматривая различные элементы и формы религиозного сознания, Л. П. Карсавин и П. М. Бицилли приходят к выводу, что при всем разнообразии внешнего выражения религиозная ментальность универсальна и статична. Культура Средневековья едина в силу ее полного подчинения одному центру -церкви. Таким образом, религиозность оказывается основанием и обоснованием универсальности средневекового сознания и дает возможность говорить о человеке Средневековья вообще. И все же необходимо отметить, что в работах Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли ограниченный подход предшественников до конца так и не был преодолен. Спектр использованных источников не позволил заняться глубоким изучением культуры «безмолвствующего» большинства.

В послереволюционное время были прерваны традиции русской дореволюционной исторической науки. И не только новая идеология тому виной. Общая ситуация в стране после нескольких лет тяжелых испытаний не способствовала плодотворной научной деятельности. С 1905 г. страна находилась в состоянии перманентной войны и революции, пережила Гражданскую войну. Все это не могло не сказаться пагубно на состоянии исторической науки.

Вместе с тем, после Октябрьской революции еще не один год советская историческая наука опиралась на деятельность историков «старого» поколения, которые сохранили определенные традиции, в том числе и традицию культурной истории, поскольку процесс утверждения новой и отрицания традиционной методологии исторического исследования в 1920-е - начале 1930-х гг. только начинался. Занимаясь насущными общегосударственными делами, власть лишь постепенно активизирует

борьбу с дореволюционной традицией: «в первые годы после Октябрьской революции партия ведь делала историю, ей было не до того, чтобы писать историю» [6, с. 38]1. Поэтому и в постреволюционной медиевистике 20-х - начала 30-х годов периодически появлялись публикации, авторы которых поднимали проблемы, связанные с духовной культурой западноевропейского Средневековья.

Список литературы

1. Бицилли П.М. Очерки теории исторической науки. - Прага, 1925.

2. Бицилли П.М. Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века. -Одесса, 1916.

3. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб., 1995.

4. Бузескул В.П. Всеобщая история и ее представители. - М., 1929. - Ч. 1.

5. Бюргьер А. Историческая антропология и школа «Анналов» // Антропологическая история: Подходы и проблемы: материалы рос.-франц. семинара. - М., 2000.

6. Вайнштейн О.Л. История советской медиевистики. - Л., 1968. - С. 38.

7. Герье В.И. Западное монашество и папство. - М., 1913.

8. Герье В.И. Очерк развития исторической науки. - М., 1866.

9. Грановский Т.Н. Лекции по истории средних веков. - М., 1986.

10. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М.,

1981.

11. Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. Вып. 1. - М., 1989.

12. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего

большинства.. - М., 1990.

13. Кареев Н.И. Общий ход всемирной истории. - СПб., 1903.

14. Карсавин Л.П. Ведение в историю // Вопросы истории. - 1996. - № 8.

15. Карсавин Л.П. Культура средних веков. - М.: Книжная находка, 2003.

16. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XШ веках, преимущественно в Италии // Карсавин Л.П. Собр. соч. - СПб., 1997. -Т. 2.

17. Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века. XII-XШ в. // Науч. истор. журн. - 1914. - Т.1. - Вып. 2. - С. 10-28.

18. Кудрявцев П. Н. Лекции. Сочинения. - М., 1991.

19. Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века. - Томск, 2001. - Вып. 1.

20. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М., 2004.

1 Выражение М.Н. Покровского.