Социальная философия М. Фуко и К. Касториадиса: пути к сопоставлению

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 1

С. А. Гашков

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ М. ФУКО И К. КАСТОРИАДИСА: ПУТИ К СОПОСТАВЛЕНИЮ

Что в первую очередь объединяет социальную философию Фуко и Касториадиса, и почему мы выбрали именно эти две фигуры?1 Формально принято относить этих философов к особому направлению — постструктурализму2, которое следует отличать как от более общего понятия «постмодернизм», так и от «неомарксизма», несмотря на множество сходств и совпадений. Главной особенностью этого направления, которую мы попытаемся продемонстрировать, является то, что постструктурализм Фуко и Касториадиса может быть рассмотрен как философская попытка возвращения к изначальному «онтологическому» смыслу тех социально-философских понятий, которые, играя важнейшую роль в социально-политическом дискурсе, оказались на периферии философского анализа. Постструктурализм, на наш взгляд, не представляет собой единой и однозначной философской программы и порой напоминает совокупность виртуозных социальных и историко-научных теорий, не имеющих определенной системы, но подчиненных скорее определенным интеллектуальным «демаршам» и находкам их авторов. Исследователю чрезвычайно сложно обнаружить себя в неком внешнем контексте по отношению к данным авторам так, чтобы не упростить всей сложности и многоплановости их работы. Это нас обязывает, по крайней мере, к повышенному вниманию к фактическому материалу, к текстам авторов. Тем более что мы ставим перед собой задачу привлечь внимание не столько к исторической значимости, сколько к философской актуальности рассматриваемых исследований. Поэтому между философско-апологетическим и историко-критическим исследованием мы выбираем некий средний путь, состоящий в сравнительном анализе данных авторов с целью выявления элементов философского «диалога» не только между этими философами, но и между ними и нами, как их читателями. Так, Фуко и Касториадис близки уже в том, что сравнительное их изучение позволяет задуматься о необходимости развития философской теории современного общества, теории, руководимой не столько принципами систематизации существующего, сколько повышенной внимательности к онтологическим (бытийным и языковым) особенностям генезиса каждого из социальных институтов в условиях каждой отдельно взятой культуры.

Как пишет Н. С. Автономова, «постструктурализм нацелен на осмысление всего „неструктурного" в структуре, на выявление апорий и парадоксов, возникающих при попытке объективного познания человека и общества с помощью языковых структур, на преодоление структуралистского аисторизма и лингвистического редукционизма3, построение новых моделей смыслообразования, создания новой практики „открытого чтения"...»4. Таким образом, изначальный проект, объединяющий Фуко и Касториадиса, заключается в попытке выхода за пределы структуры (представляющей собой не что иное, как схематизацию «западного» общества) и философского указания на то, что нерядопо-ложно такой структуре5.

© С. А. Гашков, 2009

Итак, мы выделим в качестве основных черт постструктурализма Фуко и Касториа-диса историчность, критическое «возобновление» субъективизма6, анализ социального отчуждения и власти.

«Благодаря Фуко, в частности, и „постструктуралистскому" движению, основателем которого он явился, спор об основании разума, о его возможностях и его будущем стал, в последние двадцать лет, первоочередным спором современной философии»7.

Постструктурализм уходит корнями в постницшеанский релятивизм, получивший распространение во Франции благодаря деятельности как Фуко, так и Делёза, Гваттари, Лиотара... Мы не ставим себе здесь задачи объяснить, почему эти тенденции возникли и укрепились в общественном сознании Франции, т. к. на это существует особый ряд поводов и причин. Однако причиной, по которой мы выбрали собственно Фуко и Касто-риадиса, является именно то, что они, в отличие от последующего постмодернизма, придавали основное значение историчности общественного сознания, в то время как Деррида, Рорти и другие постмодернисты отрицали историю как таковую в качестве фундамента разума. Понятия историчности и истории, на наш взгляд, продолжают сохранять свою актуальность и по сей день.

Начиная с классической немецкой философии и вплоть до Фуко, Касториадиса и Кл. Лефора (в отечественной традиции принято также именовать этого философа Клод Лефорт) философы считали, что необходимое знание о том, что есть истина как полага-ние, содержится в истории. История диктует людям условия для действия. Основания сомневаться в полноправности такой концепции лежат, на наш взгляд, в самом основании исторического действия, коль скоро в нем установлена внутренняя связь с наукой и истиной. Вопрос о смысле истории как объект социально-философского исследования упирается в вопрос о возможности социальной категоризации исторического бытия в современной философии, поэтому мы можем предположить, что историчность может быть охарактеризована двояко: как универсальное социально-историческое сущее (бытие) или как историческое сущее определенное (детерминированное) социальными законами. Очевидно, и тот и другой подход имеют право на существование и обладают собственной теоретической и практической целесообразностью, хотя и традиционная экономическая детерминация длительное время подвергалась основательной критике. Универсальное социально-историческое бытие зачастую ассоциируется с историчностью, т. е. пониманием «сущности» вещей как истории, но отрицанием какой-либо «сущности» у самой истории. «Историчность, — пишет Ю. В. Перов, — это определенность „истории", но не столько „исторического сущего", сколько „исторического бытия", она характеризует способ существования „исторического" сущего, и поэтому она принадлежит в большей мере „бытийному ряду", чем „ряду сущего"»8. Современность характеризуется социальными сдвигами и процессами, которые требуют философского осмысления в двойственном значении истории и историчности. Так, неомарксисты, в частности Альтюссер9 и Балибар10, отошли от традиционной диалектики противоречия и детерминации в пользу дополнительного шага по разграничению противоречия и сверхдетерминации. Не вдаваясь в подробности такого разграничения, фактически следует отметить, что речь идет о повторном «введении» историчности в историю, т. е. ситуации, когда определяющим моментом для изменения хода истории может быть только «безвыходное противоречие». Так, например, история России периода революции 1917 г. характеризуется, согласно тому же Альтюссеру, такой ситуацией. Россия была, утверждает он, «одновременно наиболее отсталой, и наиболее развитой нацией — гигантское противоречие, которое ее господствующие классы.

не могли... разрешить»11. Э. Балибар развивает понятие сверхдетерминации для описания генезиса «расы», «класса», «нации», которые возникают, согласно его теории, не «благодаря», а «вопреки» накопившейся массе противоречий. Поэтому и современные процессы разрушения национальных государств и массовой миграции выходцев «с Юга» в развитые страны могут рассматриваться как процесс собственно исторический. Этот экскурс показывает нам, что «хоронить» историческую проблематику оказывается несколько преждевременно, ведь исторические и социальные процессы современности могут и должны быть изучены с применением новых методов.

Историческая проблематика занимает одно из важнейших мест в творчестве Фуко и Касториадиса совершенно неслучайно. Разберем в качестве примера понимание истории Фуко. Эволюция исторических концепций Фуко достаточно хорошо известна и поэтому не нуждаеся в представлении. Работа Фуко в области истории не была собственно работой историка, хотя известно, что некоторые историки (Поль Вейн) признавали ее методологическую ценность. Исследователи Фуко (например, Ж. Ревель)12 отмечают, что понимание истории Фуко развивается по трем различным «осям». Попробуем вкратце охарактеризовать каждую из них.

Во-первых, речь идет о ницшеанском понимании истории как безначального и нетелеологического процесса (и в этом ключе развиваются «генеалогии»). Не все в этой работе может сегодня показаться актуальным и полезным. Рассматривать генеалогию западной субъективности как некий уникальный исторический опыт в наши дни оказывается возможным только с учетом анализа субъективности в других культурах, признания многообразия опыта субъективности и индивидуализации. Например, случаи «прямого» применения генеалогий Фуко к анализу того же советского общества не могут быть признаны абсолютно исчерпывающими и оставляют много вопросов13. Нам представляется, что и сама западноевропейская субъективность не исчерпала своих возможностей к открытости и диалогу с другими культурами. И мы можем заметить, что во многих незападных странах развитие субъективного духа происходило по другим законам и основаниям, что не исключает их значения. Несомненно однако то, что субъективность, несмотря на своеобразие развития государственных идеологий, никогда не существовала ради какой-либо внешнеположенной цели, но образовывала порой неожиданные сочетания с областями знания и власти. Это и показывает социальная философия Фуко.

Во-вторых, речь идет об истории как о «мышлении события». Необходимо исследовать не историю в целом, но архив историй, особенных случаев, которые не сводили бы все к единым «причинам» и «законам», а показывали бы гетерогенность и разнообразие реальных исторических причин и закономерностей. Этот метод «министорий» и был оценен тем же Вейном: следует ли всегда искать смысл прошлых событий в событиях последующих, как если бы истина события давалась в истории непосредственно. Часто такой тип описания исторических событий применялся в отношении древности, о реальных обстоятельствах событий которой мы не имеем достаточно адекватного представления. Конечно, картины той же древней истории, которые рисует Фуко в «Истории сексуальности», представляются малодостоверными на фоне кропотливой работы историков. Однако Фуко никогда не претендует на то, чтобы выполнять их работу и тем более не стремится показать их недостаточную обоснованность. Здесь речь скорее идет, во-первых, о деидеологизации и деполитизации истории, ставшей послушным орудием в руках политиков и демагогов, во-вторых о современности как о начале некой «новой эпохи», о характеристиках которой можно говорить лишь предположительно.

Из этих двух путей вытекает третий: Фуко поставил вопрос о соотношении исторической и философской практик, как бы противопоставив свою методологию обычному университетскому разделению философии истории и истории философии. Та и другая пытаются фактически найти объяснительную структуру для своих рассуждений в социальной истории и архивах. Социальная история стремится представить исторический процесс как арену борьбы классовых, национальных и макроэкономических сил и интересов, в результате которой происходят глобальные общественные трансформации. Архивная история предполагает, что всякое событие замкнуто на самом себе, имеет свои особенные причины и свои особенные следствия, подчинено данному моменту времени. Для современной эпохи, как показывает Фуко, необходим особый тип отношения философии к истории, который брал бы за основу событие в его двояком смысле: событие индивидуальное и общественно-историческое. Это нам представляется важнейшим результатом работы Фуко с понятием истории. Историк рассказывает историю, но не мыслит ее. Философы, а также политики и социологи, должны не просто «использовать» исторический рассказ, но «мыслить» его сразу как рассказ об определенном историческом событии, имевшем такое-то значение, и как об определенном «архивном» факте, т. е. как о событии, зафиксированном некими людьми как замаскированный код власти и знания. Вряд ли возможно изменить историческую науку, но возможно с помощью философии изменить отношение к истории: история больше не служит доказательством правоты той или иной партии или социальной группы.

В концепции истории Касториадиса понимание исторического процесса непосредственно связывается с проблемой социального в конституировании исторического времени. Так, время в восприятии афинян не было идентично времени буржуазии капиталистической эпохи. Поэтому Касториадис предпочитает говорить не о собственно истории, а об историко-социальном бытии. В этом видится след феноменологического метода Мерло-Понти, развиваемого им в «Феноменологии восприятия». Таким образом, мы видим, что проблема историчности, т. е. особого вида историко-социальной онтологии, была горизонтом социально-философских исследований как Фуко, так и Касториадиса.

Недаром Касториадис выступил с резкой критикой постмодернизма и в частности своего бывшего ученика Лиотара, одного из основных создателей этого направления14. Касториадис справедливо указывает на регрессивный характер постмодернизма, его приверженность конформизму, в первую очередь, добавим, социальному. Отметим, что в то время как философская эволюция Фуко, Касториадиса, Сартра, Мерло-Понти проходила в непростой обстановке отстаивания собственной философской идентичности в ситуации противостояния глобальных экзистенциально-мировоззренческих установок, философия постмодернизма имела источником помимо упадочной атмосферы послевоенного буржуазного Запада, определенные тенденции в искусстве, что достаточно далеко от собственно философии. Касториадис пишет по поводу постмодернизма: «.нищета постмодернизма в том, что он просто-напросто рационализирует преобладающие черты современности через апологетику конформизма и банальности»15.

У Фуко также мы находим некоторое удивление по поводу стремления теоретиков современности, таких как Хабермас, рассматривать его как «постмодерниста»16. Так, в интервью 1983 г. «Структурализм и постструктурализм» Фуко выражает непонимание типа философских проблем, объединяющих «постмодернистов»17. Однако в этой связи Фуко делает интереснейшее замечание об отношении разума и рациональности18 в контексте современности: «Для меня, никакая данная форма рациональности не является

разумом19. Я вижу многообразные трансформации, но я не понимаю, почему надо называть их крушением разума; другие формы рациональности»20.

Мы считаем, что Фуко и Касториадис как социальные философы обнаруживают себя в поле значительных исторических разломов и при этом проявляют глубокую чувствительность по отношению к новому и иному, коль скоро оно способно достигать интеллектуального уровня прежнего, «уходящего». В этом нам видится основной источник антиавторитаризма, антитоталитаризма и антипансциентизма данных философов. Истинное не является более той трансцендентальной ценностью, которая определяет всеобщую проницаемость общественного бытия для знания и разума. Общественное бытие имеет свои «законы», но законы, не подчиняющиеся категориям единой рациональности; в ходе исторического процесса бытие формирует собственные «рациональности», дисконти-нуентные типы обществ и культур.

Почему изучение Фуко и Касториадиса нам представляется весьма важным и продуктивным для социальной философии? Прежде всего потому, что, на наш взгляд, социальная философия постструктурализма, в отличие от того же постмодернизма, пытается не «деконструировать»21 философскую традицию как таковую, но, по сути, описать ее изнутри. Или, иными словами, она стремится описать современность как находящуюся не только в онтологической системе наследуемых понятий, но и как нечто по отношению к этим понятиям и системам внешнее. Структурализм22 обратил внимание на то, что современное мышление во многом предуготовано структурами, унаследованными от предыдущих эпох. Мы решаемся утверждать, что именно обращением от литературно-критической, этнологической и психоаналитической проблематики к проблематике идеалистической метафизики, результаты чего нашли отражение в современных формах общественной жизни, Фуко и Касториадис, каждый по-своему, вышли на некий путь экзистенциального «возобновления» проблематики субъективности в новых исторических условиях. Речь идет не о прямом возобновлении некоего научного или политического дискурса, а о постановке вопроса о немыслимом, в частности о человеке как о таком «немыслимом». В общепринятых терминах речь идет о формах социального отчуждения и о различии между, так сказать, «классическим идеалом рациональности» (термин Мамардашвили) и современным «одномерным» социальным человеком-субъектом. Еще в «Словах и вещах» Фуко описывает эмпирико-трансцендентальную двойственность человека и указывает на принципиальное различие, существующее между классическим cogito и современным самосознанием человека. Таким образом, не разделяя собственно марксистских идей и установок, Фуко более радикальным образом, чем поздние марксисты, показывает характер социального отчуждения, присутствующего в постиндустриальном обществе.

«Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает... „я мыслю" не приводит с очевидностью к „я существую", в самом деле, обнаруживается погруженность „я мыслю" во всю ту толщу, в которой оно лишь „как бы" присутствует.»23.

Таким образом, Фуко сводит проблему социального отчуждения к вопросу о преодолении антропологического мышления, который, в свою очередь, является ключевым в его критической онтологии, противопоставляющей историю бытия схематизму знания и тем самым высвобождающей познавательный потенциал, заключенный в исторической структуре субъективности. Отныне самопознающий субъект, раскрывающий и развивающий

себя историческим, критическим и эстетическим образом, обладает некой силой «натурального» превосходства над властвованием определяющих структур. Эту мысль подтверждает, например, высказывание Хабермаса: «Структуралистское преодоление антропологического мышления должно означать не превосходство над модерном, а определенное обновление протоструктуралистской формы знания классических времен. Фуко решается противопоставить структуралистской истории систем знания общественно-теоретическую, критически-метафизическую историю понятия о бытии — натуралистическую постановку вопроса. Современное знание. может утаить от себя и других стимул, который провоцирует к непрестанному самопознанию субъекта, рефлексивно брошенного и метафизически одинокого»24.

Возникает вопрос, почему речь тогда не идет о других философах, развивавших идеи постструктурализма, таких как Ж. Деррида, Ю. Кристева, поздний Р. Барт, Бодрийар. Нам думается, что именно Фуко и Касториадису удалось наиболее явным и радикальным образом поставить вопросы об индивидуальном и коллективном «бунте» (но не в смысле Камю25), о преодолении властных и когнитивных структур и наследия сциентизма. В то же время ни тот, ни другой не пошли на создание замкнутого на самом себе философского языка, философского аппарата (как то сделали Деррида, Делёз). В этом смысле Фуко и Касториадис косвенно касаются важнейших герменевтических проблем, таких как проблемы «наследуемости», обыкновения, традиции. Дискурс модерна не связывается ими непосредственно с метафизикой, с языком науки Нового времени, с христианской онтотеологией, но является некой диагностикой текущего момента, проектом, отражающим моментальный срез истории, не призывающим к тотальной смене исторических вех и не констатирующим его. Поэтому, одной из важнейших проблем, стоящих перед Фуко и Касториадисом, являлась проблема письма.

На этом пути мы находим то, что является, по нашему мнению, основным пунктом расхождения социальной философии Фуко и Касториадиса. Речь идет о проблеме практики, точнее вопросе об отношении практики и властвования. Если говорить о Фуко, то именно он делает акцент на существовании многих социальных «практик», основанных, как он отмечает в одном из курсов 1973 г., на двояком понимании истины.

В западной культуре, утверждает Фуко в своем курсе «Истина и правовые институты», прочитанном в Рио де Жанейро, существует две истории истины, «внутренняя» (на основании истории наук) и «внешняя» (на основании истории общественных институтов). Таким образом, на основании, например, уголовной практики возможно охарактеризовать определенные формы истинности. Фуко предполагает, что для ранних греков, для того же Софокла, власть и знание не представлялись чем-то различимым: тот, кто обладал знанием, обладал властью. Платон разделил власть и знание и противопоставил их, определив познание истины как удел философов, которые образовывают государственных деятелей26. Однако, по сути своей, утверждает Фуко, власть, а во власти всегда присутствует порабощение (несмотря на то что она представляется по Фуко некой метафизической силой), исторически неотделима от знания, и гуманитарное знание следует рассматривать как порождение «субвласти». «Субвласть» необходимо научно исследовать для выяснения условий получения сверхприбыли27.

Таким образом, мы можем убедиться, что для «позднего» Фуко социальные практики тождественны порождаемым ими областям знания благодаря «всеприсутствию» властных отношений. Совершенно другую картину практического мы находим у Касториадиса. Если для Фуко роль трансцендентального горизонта практики (или трансцендентальных

«горизонтов» практик) выполняет власть (существующая двояко: как власть-знание и как «субвласть»), то для Касториадиса таким принципом является общество (также двоякое: институирующее и институированное).

Отмечая существенную недостаточность «ортодоксально»-марксистской материалистической концепции истории, Касториадис указывал на то, что она представляет собой детерминизм в чистом виде и рассматривает революционную практику, в особенности борьбу классов, как звено в цепочке каузальных связей. Такая теория истории, замечает он, предполагает множество других нестрогих допущений, которые, будучи в противоречии с действительностью, делают ее несостоятельной: предположение тождественности человеческих устремлений в любых обществах, невозможность «умного» капитализма и т. д. Таким образом, в центре внимания, как мы уже указывали, оказывается практика как деятельность классов и социальных групп, осознание себя классом в качестве такового. Согласно Касто-риадису, человеческая практика имеет дело с онтологической «креацией», порождением, созданием нового, которое существует как «магма» воображаемых значений в многообразном отражении душевных монад, находящихся в процессе становления социальными личностями в условиях данного общества и при влиянии бессознательного.

«Желая вернуть концепции общественной практики, характер революционного взрыва, вернуть ее нормативное содержание, он перестал рассматривать действие как источник экспрессии и описал его поэтически28: действие — это продукт абсолютно новых и даже уникальных структур, каждая из которых открывает свой собственный, уникальный смысловой горизонт. Гарант разумного содержания модерна, т. е. всего процесса становления самосознания, аутентичной самореализации и самоопределения, выраженных в чувстве солидарности, представлен в виде силы, создающей язык»29.

Итак, человек по природе является общественным существом, т. е. общество предшествует «естественным образом» индивидуальному человеку. Марксистская философия пыталась доказать, что благодаря некоей социальной «химии» возможно возникновение «тотального» человека, т. е. модели человека, в которой были бы преодолены все классовые различия. Справедливость заключалась бы в удовлетворении всех потребностей в соответствии со способностями индивида. Но не само ли общество, спрашивает Касториадис, формирует эти потребности? Возможна ли социализация, приводящая к тотальному нивелированию потребностей, как это было свойственно тоталитарным обществам «реального социализма»? Очевидно, в формировании индивида имеется некий остаток, «психе».

«Мы не можем найти у индивидов, которые были бы целиком определены (детерминированы) до всякой социализации, ответа на вопрос о справедливости, поскольку нелепо считать, что индивиды определяют „свои" потребности и „свои" способности, так же нелепо полагать (несмотря на усилия Мао и Сталина доказать обратное), что тоталитарное государство, под маской „народа" или „общества" может их определить бесконечно и нераздельно для них самих»30.

В противовес марксистской теории, экономизирующей и детерминирующей общество и социальную справедливость, Касториадис предлагает проект будущего общества как свободной ассоциации людей, что является, по сути, продолжением мысли Маркса. Логико-онтологическая традиция, сетует Касториадис, помешала марксистам признать социальный институт порождением социально-исторического, а следовательно, создание иных институтов может быть основано на экзистенциальном выборе коллектива людей.

Итак, и у Фуко, и у Касториадиса мы находим критику тоталитарного общества. Фуко переносит вопрос о преодолении тоталитарности в теоретическую область

развенчания антропологизма в гуманитарных науках. Если мы признаем, что человек никогда не был единственной целью и задачей человеческого знания, а его благо не было единственным устремлением власти, то мы получим некий критический принцип, благодаря которому станет возможно «субверсивное» прочтение истории субъективности, т. е. того, как субъект сам воспроизводится в точках действия власти. Проблема власти у «позднего» Фуко широко известна философам и достаточно хорошо изучена. Дело в том, что с 70-х гг. Фуко начал рассматривать власть как некий универсальный феномен, раскрыть который возможно с помощью генеалогии. «Классические» режимы власти заменяются дисциплинарными, все сферы общественных отношений проникнуты сетями «микровласти», и вся сфера политических отношений является лишь внешним проявлением такого рода отношений.

Сделав власть одним из основных объектов философского анализа, Фуко приблизился к проблематике Франкфуртской школы, которая, как это ни парадоксально, практически не была известна во Франции, несмотря на то что представление о современности как результате кризиса идей Просвещения и развития извращенных форм политической власти из прогрессивных концепций классического века было общим для французов и немцев. Фуко признавал, что ему близки выводы и методы, которые имелись у франкфуртцев, хотя и указывал на существенные различия. В этом смысле показательна полемика, имевшая место между Фуко и Хабермасом31 относительно природы власти. Хабермас, пытаясь создать синтез феноменолого-герменевтической традиции и неомарксизма франкфуртцев, утверждал, что власть не может распространяться на «жизненный мир», где действует коммуникация, основанная на взаимопонимании и общении между людьми. Поэтому власть имеет координирующую «внешнюю» (политико-административную) функцию по отношению к обществу. Хабермас указывал на то, что власть как социальное поведение властвующих представлена двумя типами: стратегическим, т. е. направленным на манипуляцию другими людьми32, и коммуникативным, т. е. имеющим целью достижение взаимопонимания. Фуко, критикуя такую двойственность, предполагал, что понятие коммуникации является утопией, власть не может быть «добром» или «злом». Разрешение проблемы власти, по его мнению, должно быть не «нравственным», а «юридическим».

«Идея, что будет возможно такое состояние коммуникации, в котором игры истины смогут циркулировать беспрепятственно. представляется мне относящейся к порядку утопии. .Я полагаю, что невозможно никакое общество без отношений власти, если понимать их как стратегии, посредством которых индивидуумы пытаются. определять поведение других. проблема состоит в том, чтобы обеспечить себя правовыми нормами, техниками управления и моралью. которые позволяют играть в этих играх власти с возможным минимумом господства»33.

Хабермас в свою очередь сетовал на двусмысленность понятия власти у Фуко, которая состоит в двойной роли этого понятия как, с одной стороны, эмпирического описания технологий власти, т. е. мало отличающегося от социологии знания, а с другой стороны, «конститутивно-теоретического понятия», только и придающего «эмпирическому анализу его значение критики власти»34. Иными словами, Фуко, в понимании Хабермаса, пытается примирить достаточно условно позитивный анализ и анализ критический (в смысле кантовской философии), а значит, показать историографически релевантность истины по отношению к власти и наоборот. Таким образом, Фуко не создает нового поля для развития нового общественного сознания, а замыкает социальную философию в рефлексивном противостоянии тем апориям классического мышления, которые он обнаруживает35.

У Касториадиса тоталитарность равно характеризует современное общество как западное, так и «восточное»; ее преодоление связано с формированием автономного общества. Выйдя из троцкистской партии в 40-е гг., Касториадис оспорил тезис о том, что советский строй является вырождением рабочего государства, и тем самым поставил проблему поиска взаимосвязи социализма и демократии. Этим было вызвано появление журнала «Социализм или варварство». Касториадис доказал, что сталинский социализм может существовать экономически и административно лишь по образу и подобию западного капитализма. В 70-80-е гг. Касториадис обратил внимание на то, что прежние структуры тоталитарной власти в Советском Союзе уже не действуют, но чрезвычайно важную роль начинает играть военно-промышленный комплекс. Это привело его к идее о существовании т. н. «стратократии», или «власти военного руководства», которая действительно характеризует брежневский период. Таким образом, он признавал социальную природу власти, выдвигая образ демократии, в которой управление стало бы делом как управляющих, так и управляемых благодаря «праксису», коллективной деятельности людей по достижению общих целей. Хабермас, рассматривая эту теорию власти как социального взаимодействия, находит ее уязвимое место в неопределенности отношения анонимного коллектива и социального знания, носителем которого и выступает власть.

«Совершенно непонятно, — пишет он, — как этот инициированный процесс создания исторических истин может завершиться разработкой революционного проекта практических действий со стороны сознательно действующих автономных и самореализующихся субъектов. Но кто является субъектом этого знания (об автономии как таковой — С. /Г)?»36

Касториадис в 1975 г. развивал идею демократии как теории и практики делегирования каждым членом обществом полномочий народным «представителям», отрицая необходимость существования «специалистов» властвования, что и вызвало критику Хабермаса. Заметим, что Хабермас считает фактически, что для осуществления идей демократического общества необходимо и достаточно создания открытого гражданского общества, причем основные принципы его существования должны и могут быть философски обоснованы, в то время как Касториадис понимает под демократией нечто нарочито противоположное либеральной идеологии «прав человека» и «равенства». Демократия, с точки зрения Касто-риадиса, не может в принципе получить какого-либо онтологического или экономического обоснования, это некий показатель свободы мышления. Демократия возникала в Древней Греции и в предренессансной Италии и характеризуется таким образом мысли, который состоит в воле к «постановке под вопрос» существующих общественных институтов и открытости для создания новых. Следует отметить, что и сам Касториадис выступал с критикой интерсубъективной точки зрения на власть, предложенной Хабермасом, причем именно по причине того, что считал, что коммуникация, о которой говорят представители герменевтики, есть не что иное, как возвращение к идее первичной человеческой общности, т. е. к биологизирующей концепции человека37. Взамен либеральной идее естественного равенства людей38 Касториадис предполагает существование особого общественного пространства, «пространства Агоры», что делает возможным выдвижение рациональных принципов создания общества «без управленцев».

Таким образом, мы видим, что понятие власти у Касториадиса базируется не только на его критике идеологии марксизма (марксизма-ленинизма, маоизма, троцкизма и т. д.) и на критическом анализе общественного строя стран реального социализма, но и на справедливой оценке кризиса современного либерализма (приведшего в 70-е гг.

к плутократии и господству «специалистов», «истеблишмента», а в 90-е — к исчезновению самого классического типа предпринимателя) и всего комплекса просвещенческих идей. В отличие от Фуко, Касториадис предлагает практические пути решения апорий современного общества, которые во многом являются апориями классического мышления. Касториадис, впрочем, не разделяет радикализма Фуко, относительно преодоления антропологии, он не мыслит себе общества без индивидуумов, тогда как для Фуко вопрос об индивидуальной воле не ставится вообще. Этот момент, как нам кажется, дает ключ к сравнительному пониманию философии власти Фуко и Касториадиса. Никакой общественный строй, согласно их социальной философии, не обладает характером заведомой социальной справедливости; власть для них — если понимать под властью совокупность административно-политических механизмов управления одних людей другими, а также компетенции, необходимые для управленцев — растворена в социальных отношениях, причем любая персонификация оказывается по разным причинам невозможна. Власть не является целью, ни средством установления справедливости, но Фуко и Касториадис упрекают Хабермаса за то, что он обнаруживает возможность самоограничения власти как таковой в пределах коммуникации. Власть не может быть внешне или внутренне ограничена: Фуко говорит о том, что задачей мыслящего индивида является «этико-эстетическое» сопротивление власти; Касториадис понимает власть как свободное делегирование полномочий одних автономных субъектов другим, т. е. их самоограничение есть акт сознательного выбора. Фуко рассматривал Государство как особую историческую рациональность, сформировавшуюся на протяжении долгих веков и вобравшую в себя некоторые радикальные формы власти, в частности религиозную власть пастора и право Государства (raison d'Etat)39. Касториадис признавал, что Государство может исчерпать свои функции и никто от этого не «потеряет». Итак, оба философа не признавали общество органическим целым, в котором бы присутствовали некие моральные, традиционные или биологические опоры и принципы (семья, закон, общественный договор и т. д.); оба выступали с радикальных анархических (Касториадис) или индивидуалистских (Фуко) позиций, отрицали общественный и научный прогресс и единство рациональной картины мира, тем самым вольно или невольно готовя почву не столько для анархической или индивидуалистической революции, сколько для социально-философской проблематизации отношения разума и истории. Думается, что, несмотря на спорность многих взглядов и позиций, взгляды обоих философов имеют огромное теоретическое и практическое значение для социальной философии современности. Основной вывод, касающийся их сравнительного изучения, состоит в признании необходимости рассмотрения социально-исторического бытия как многосложного и многообразного целого, управляемого не рядом монистических принципов, а предполагающего в себе равнозначное сосуществование зачастую противоположных доминант, не гарантированных в своей истинности. Тем не менее, нам представляется, что вопрос о построении социальной философии как философии ценностей этим далеко не исчерпывается.

1 М. Фуко (1926-1984) не нуждается в представлении. Корнелиус Касториадис (1922-1997) — один из выдающихся французских социальных философов ХХ в., автор книги «Воображаемое установление общества» (1975), основатель группы «Социализм или Варварство».

2 Хотим подчеркнуть, однако, что это понятие скорее внешнее по отношению к этим философам. Так, Фуко отказывался признавать себя постструктуралистом. Однако все же есть основания применять к ним это обозначение.

3Автономова Н. Постструктурализм // Современная западная философия: словарь. М., 1991.

4 Курсив автора

5 В этом смысле чрезвычайно показательна философская эволюция понятия эпистемы у Фуко и его отказ от археологии в пользу генеалогии.

6 В пользу того что экзистенциальный постструктурализм Фуко и Касториадиса близок к неоидеализму Мамардашвили, можно привести множество аргументов.

7 Delacampagne C. Histoire de la philosophie au XX siècle. Paris, 1995. P. 325.

8 ПеровЮ. В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2000. C. 43.

9 См.: Альтюссер Л. Противоречие и сверхдетерминация // За Маркса. М., 2006.

10 См.: Балибар Э., Валлерстейн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М., 2004.

11 Альтюссер Л. Противоречие и сверхдетерминация // За Маркса. М., 2006. С. 141.

12 Judith Revel Le vocabulaire de Foucault. Paris, 2002.

13 Здесь можно сослаться на интереснейшую книгу О. Хархордина: Хархордин О. Обличать и лицемерить. Генеалогия российской личности. СПб., 2002.

14 Ср.: Лиотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? //Ad Marginem: ежегодник. М., 1994.

15 Castoriadis C. World in Fragments. New York, 1985. P. 42.

16 Тем более что Фуко принадлежит французской философской традиции и не представляет какую-либо из школ социологии. Тема современности чрезвычайно важна для немецкой социологии, находит свой исток у М. Вебера.

17 См.: Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme // Dits et Ecrits. Paris, 1964. V. II. P. 1266.

18 Собственно поэтому у Фуко мы можем говорить о множественности «рациональностей».

19 Напомним, что для постмодернистов модерн — это эпоха «разума», а «постмодерн» — «время рассказа».

20 См.: Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme // Dits et Ecrits. Paris, 1964. V. II. P. 1266.

21 Известный термин Деррида.

22 Примечательна в этом смысле статья Ролана Барта «Структурализм как деятельность», в которой он характеризует структурализм как деятельность, практику, имеющую дело с парами «означающее — означаемое», «синхрония — диахрония». Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 21. Поздний же Барт принялся за создание «языка-текста», т. е. собственно постструктуралистский проект.

23 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 344.

24Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. СПб., 2006. С. 281-282.

25 Экзистенциалистский бунт представлял собой бунт индивидуальности против тотальности, бунт в смысле постструктурализма — это бунт внеструктурных сил против структуры.

26 Только в идеальном государстве могут царить сами философы.

27 Фуко мыслит генеалогию как определенную «подрывную деятельность» (subversion) по отношению к механизмам власти-знания.

28 Здесь в русском переводе стоит слово «поэтический», которое, скорее всего, неточно. Речь, по всей видимости, идет о «пойэсисе», т. е. о творящем разумном делании по Аристотелю.

29Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. СПб, 2006. С. 328.

30 Castoriadis C. Les carrefours du labyrinthe. Paris, 1999. P. 304.

31 Эта полемика достаточно подробно представлена в исследовательской литературе. См. например: Фливберг Б. Хабермас и Фуко — теоретики гражданского общества // Социологические исследования. 2000. № 2. С. 127-136; Фурс В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number

32 По сути, извращающий коммуникацию.

33 Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme // Dits et Ecrits. Paris, 1964. V. II. Р. 1262.

34Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. СПб., 2006. С. 328.

35 Известный современный философ Славой Жижек (род. в 1949) противопоставляет линии дебатов о современном понимании субъекта Фуко — Хабермас линию Альтюссер — Лакан.

36Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. СПб., 2006. С. 328.

37 Вспомним, однако, всю критику Хайдеггера по вопросу «биологизации человеческой сущности». Очевидно, что коммуникация для немцев представляет совершенно определенный образ взаимоотношений: небиологический, незаинтересованный и, в конечном итоге, евангелический. Касториадис скорее критикует здесь всеобщее предпочтение «факта» научного мифа о биологическом человеке с врожденной идеей равенства социальной идее о свободе. Эту идею Касториадис мыслит как волю («буле», «булеу-сис»), которая определяется в свободной дискуссии («агорейн»).

38 Мы уже заметили, что, согласно Касториадису, люди изначально (естественно) не равны, т. к. их сознание предопределено бессознательным (т. е. измененной формой социальности). В человеке даже биологическое — социально, вот глубинная интуиция философа.

39 См.: Foucault М. Omnes et singulatim Dits et Ecrits II. Paris, 1998. P. 978.