2004. 01. 034. Паолинелли М. «Совершенное дело разума» согласно эдит Штайн. Paolinelli M. il « Perfectum opus rationis» secondo Edith Stein // la persona e i nomi dell' esseri: scritti di filosofia in onore di Virgilio Mel-chiorre. - Milano, 2002. - Vol. 2. - Р. 1193-2017

ва. Его намерением было достижение солидарности всех личностей друг с другом и всего человечества с Богом. Эдит верила, что Христос продолжает страдать в людях во времени и что каждый из нас призывается к помощи в Его продолжающемся искупительном действии.

Пафосом Штайн были общность, взаимопонимание и примирение, а не отталкивание, враждебность и насилие. Любовь и намерения Христа стали ее любовью и намерениями. А это значило даже любовь к врагу, и она смогла сохранить эту любовь в самые злые времена благодаря силе Креста. Для примирения мы нуждаемся в еще большей любви, раскаянии и справедливости. Мы можем, по ее словам, здесь и сейчас обрести Его божественную, воскрешенную жизнь в своих личных жизнях благодаря любви распятого Христа, засвидетельствованной самой св. Эдит Штайн.

Г.В.Хлебников

2004.01.034. ПАОЛИНЕЛЛИ М. «СОВЕРШЕННОЕ ДЕЛО РАЗУМА» СОГЛАСНО ЭДИТ ШТАЙН.

PAOLINELLI M. Il « perfectum opus rationis» secondo Edith Stein // La persona e I nomi dell’ esseri: Scritti di filosofia in onore di Virgilio Mel-chiorre. - Milano, 2002. - Vol. 2. - Р. 1193-2017.

Марко Паолинелли анализирует понятие «христианской» философии Эдит Штайн, его связь и отличия от близких ему религиознофилософских понятий Э.Гуссерля и Ж.Маритена.

Среди высказываний Штайн чаще всего цитируется следующее: «Бог есть истина. Тот, кто ищет истину, ищет Бога, сознает он это ясно или нет» (цит. по: с. 1193). Менее известен контекст, в который помещены эти слова: они содержатся в письме, датированном последними днями марта 1938 г., которое было направлено Штайн своей подруге, монахине Адельгундис Йегершмид (Adelgundis Jaegerschmid), и относятся к их общему учителю Гуссерлю. Состояние его здоровья было критическим, 24 апреля он умрет, и Штайн обратилась с письмом, в котором выражала сестре Адельгундис свою уверенность в его вечном спасении: «У меня нет сомнений относительно моего дорогого учителя. Я всегда была далека от мысли, что милосердие Божие закрыто стенами видимой церкви. Бог есть истина...» (цит. по: с. 1194).

О занятии философией как поиске истины, который, в свою очередь, является и поиском Бога, есть свидетельство, относящееся к Гуссерлю и происходящее именно от сестры Йегершмид. Сестра свидетельствует, что Гуссерль иногда говорил, что рассматривает себя как страст-

ного искателя Бога: «Я также хочу того, чего хотят церкви, - привести людей к вечности. Моя задача - стараться достичь этого посредством философии. Все, что я написал до сих пор, есть не что иное, как подготовительная работа, разработка метода. Кроме того, в течение одной только жизни невозможно дойти до ядра, до сути. Проблема ультимативной реальности как истины должна стать объектом подлинной философии» (цит. по: с. 1194).

Гуссерлианские цитаты сестры Адельгундис основываются на ее беседах с Гуссерлем, которые велись задолго до начала его болезни. Адельгундис сообщает и о таких высказываниях Гуссерля: «Жизнь человека есть не что иное, как путь к Богу. Я пытаюсь достичь этой цели без теологических доказательств, без теологического метода, без всякой теологической поддержки. Можно сказать, что я ищу (не пугайтесь) Бога без Бога. Я должен в какой-то степени элиминировать Бога из своей экзистенции, чтобы открыть путь к Нему для тех людей, у которых нет, как у Вас и Эдит, крепости веры, укорененной в церкви. Я знаю, что этот способ действия для меня мог бы быть опасным, если бы я не был лицом, глубоко соединенным с Богом, и не верил бы в Христа столь глубоко» (цит. по: с. 1194-1195). И еще: «Моя философия есть не что иное, как путь, метод, чтобы снова показать людям, удалившимся от христианства и церкви, дорогу, ведущую к Богу» (с. 1195).

В 1932 г. Штайн высказала несколько жестких замечаний о концепции мира, которая лежала в основе гуссерлианской феноменологии: в ней, утверждается в статье Штайн «Мировоззренческое значение феноменологии», «нет места для Бога». Это суждение не противоречит высказыванию, содержащемуся в письме сестре Йегершмид; ведь в нем утверждается, что человек, который ищет истину, ищет Бога, даже если он этого не знает. Необходимо также повторить применительно к Гуссерлю то, что Штайн говорила о себе в период своих долгих лет безверия: «Моя жажда истины была континуальной молитвой» (цит. по: с. 1196). Высказывания Гуссерля, сообщенные сестрой Адельгундис, суггестируют мысль, что Гуссерль рассматривал пути философии и веры как альтернативные, что выражено и в свидетельстве, сообщаемом Тилльетте (X.Tillette): «Кажется, что этот же Гуссерль интуитивно чувствовал хрупкость философии перед лицом Благовестия Христа: “Посмотрите на мой Новый Завет, - говорил он своим студентам Хедвигу Конрад-Мартиусу (Hedwig Conrad-Martius) и Адельгундис Йегершмид. - Я всегда держу его

на своем столе, но никогда не открываю. Если бы я начал его читать, то, знаю, я должен был бы покинуть философию”» (там же).

В этом высказывании содержится убеждение, что довериться Евангелию - значит отказать философии в какой бы то ни было ценности. Штайн отвергает эту позицию. Для нее вера в Евангелие не заключает в себе отказ от философии. Следует подчеркнуть, что Штайн, как и Гуссерль, была убеждена в ценности философии. Но для Гуссерля философия теряет ее в сравнении с Евангелием, потому что Евангелие более полно, чем философия, отвечает человеческим потребностям. Для Штайн, как и для Гуссерля, философия рождается из жажды истины, прирожденной человеку; что же касается отношения между чисто философским исследованием и верой, то здесь их позиции расходятся. Для Штайн после ее обращения истина уже более не являлась предметом только человеческого стремления, задачей рефлексии, обреченной никогда не достигать своей цели; для нее истина является Личностью, которая открывается человеку. Именно в этом смысле, согласно приведенным выше цитатам, исследование истины является в то же время поиском Бога. Для Штайн речь идет, в первую очередь, не о различии двух дисциплин, философии и теологии, а о человеке и его жажде истины.

Проблеме смысла и возможности христианской философии Штайн посвятила специальный раздел работы «Конечное бытие и вечное бытие». Здесь она формулирует свою позицию в сближении (но не отождествлении) с подходом Маритена. Она длительное время автономно разрабатывала концепцию, известную из ее работ под названием «католическая концепция мира», или «христианская метафизика». Эта концепция субстанциально совпадает с той, которая в работе «Конечное бытие и вечное бытие» называется «христианской философией». Проблема обсуждается в контексте конфронтации католической схоластической средневековой философии с современной философией. Согласно Штайн, настоящий исторический момент характеризуется сближением двух течений философии, которые в продолжение столетий игнорировали друг друга. Это, с одной стороны, «христианская философия», очнувшаяся от сна и повернувшаяся к новой жизни, чтобы обнаружить, что великие философы христианского Средневековья обсуждали те же самые проблемы, которые интересны и для нас, а с другой - «новая» философия, которая обнаружила, что уже невозможно двигаться вперед по пути, по которому она следовала примерно три века. Трудности взаимопонимания между ними возникают из различия позиций по вопросу об отношении

между познанием и верой, философией и теологией. Рассматривая несогласие между философами и теологами относительно возможности «христианской» философии, Штайн указывает на то, что средневековая философия была, несомненно, философией, развивавшейся «в тени веры», ибо она: 1) видела в вере критерий любой истины; 2) пыталась разрешить задачи веры; 3) видела в вере силу, которая придавала разуму дополнительную уверенность и в его «естественном» использовании (с. 1200). Однако затем «новая» философия в этих аспектах отдалилась от средневековой философии. В связи с этим возник вопрос: существует ли возможность совместной работы двух столь различных направлений философии? Ссылаясь на Фому Аквинского, Штайн отвечает на этот вопрос положительно. Его позиция может быть обобщена следующим образом («томистское решение»): имеются два пути, ведущих к истине, и если естественный разум не может достичь ультимативной истины, то он все же может достичь такого уровня, на котором можно исключить определенные ошибки и показать, что существует согласие между тем, что можно доказать естественным образом, и истинами веры (с. 1201).

Штайн анализирует презентацию «томистского решения» Марите-ном: для ответа на вопрос о возможности и значении «христианской» философии следует сначала провести различие между «природой» и «положением» философии. По своей природе философия тотально независима от теологии и веры. Однако эта ее природа всегда реализует себя в исторически определенных условиях, поэтому можно говорить о «христианском положении философии». При этом Маритен не видит особого различия между «природой» и «положением» в науке, где нет фундаментально различных «положений». Но это различение важно по отношению к «мудрости», а философия и есть мудрость. Штайн игнорирует данное наблюдение Маритена и часто говорит о «научном» характере философии; философия для нее является «строгой наукой». Для понимания позиции Маритена сначала необходимо прояснить «природу» философии, то, что понимается под философией. Затем следует выяснить, что же является «христианским состоянием» философии.

Проясняя природу философии, Маритен указывает, что если субстанции определяются сами, то различные возможности действия, напротив, определяются своими актами, а эти последние, в свою очередь, -объектами. Таким образом, философия как динамическое образование духа специфицируется в своей природе своим объектом, а не субъектом, которым она высказывается. Но каков же объект философии? Маритен

пишет: «В тварной и несотворенной реальности существует порядок предметов, который сам по себе доступен естественным силам человеческого духа. Если бы дело обстояло иначе, то различия между естественным и сверхъестественным, между порядком природы и порядком благодати были бы излишними» (цит. по: с. 1202). Философия является познанием универсума доступных естественным образом предметов. Маритен, однако, считает, что по своей природе философия не может считаться «христианской», так как «не зависит от христианской веры ни по своему предмету, ни по своим принципам, ни по своим методам» (там же). При этом речь идет о чистой сущности философии, а из человека невозможно сделать простую и чистую ипостась философии, отрицая подлинную человеческую экзистенцию.

Штайн указывает, что для философии в презентации Маритена можно указать как habitus, «перманентный» метод духа, так и «живое» действие, т.е. акты, соответствующие этому методу. Но существует еще и третье значение (первое - в порядке важности) - значение философии как науки. При этом наука понимается не как субъективное знание, а как «идеальная структура, имеющая независимое существование от индивидуальных мыслящих духов, структура концептов, суждений и доказательств, внутренне когерентных и упорядоченных согласно определенным законам» (с. 1203-1204). Таким образом, философия является наукой в «объективном» смысле концептуального конструкта, а не только наукой в смысле «субъективного» знания, которым обладает субъект. В этом третьем значении философии Штайн различает, в свою очередь, еще два значения, соответствующие различию между «природой» и «состоянием». Состояние - это историческое положение науки, всегда фрагментарное, содержащее ошибки и заблуждения. Историческому состоянию науки противостоит ее природа, или, как говорит Штайн, «наука как идея», т.е. наука в своем идеальном совершенстве. При этом Штайн приходит к заключению, что любая наука, изучающая реальность, уже по своей идее никогда не достигает завершения. Что же является предметной областью философии? Согласно Аквинату, философские науки остаются в области человеческого разума, теология же, напротив, основывается на божественном откровении. При этом под философскими науками понимаются и естественные науки, так как в Средние века не существовало строгих границ между различными светскими науками. Сегодня же различаются различные области предметов и методов, а философия имеет свою особую позицию в сравнении с частными науками. Ее зада-

чей является прояснение фундаментальных понятий и оснований всех наук. Если Фома Аквинский называет философию «совершенным делом разума», то это происходит потому, что философия не довольствуется частичными объяснениями, а стремится к высшей истине, вплоть до последних рациональных оснований, чтобы достичь ультимативно достижимого, само бытие, структуры сущего как такового, сущностного разделения бытия на роды и виды, чтобы быть в состоянии на этом основании ставить проблемы и предметно направлять исследования.

Прояснив, что понимается под философией, Штайн исследует значение ее «христианского» состояния. Исследования показывают, что состояние философии может зависеть от веры в двух отношениях. Прежде всего, вера обогатила философию концептами, которые иначе остались бы ей чуждыми, например понятием творения. Сам мир в силу того, что его созерцают глазами веры, приобретает новое значение. Таким образом, философия в «христианском» состоянии имеет новый образ природы, а это является скандалом для разума, как утверждает Марсель, цитируемый Маритеном, поскольку обнаруживается, что данное в откровении наследие находится по ту сторону возможностей природы (с. 1207). Тут появляются новации в подходе к этим вопросам. Штайн указывает, что если философ хочет постигнуть сущее в его ультимативных основаниях, то он должен направить свою рефлексию на сверхъестественное. При этом можно понять и ее концепцию веры: «То, что сообщает нам откровение, не является чем-то абсолютно непостижимым, оно имеет Интел-лигибельное значение, но не понимается и не доказывается, исходя из естественных фактов... Оно является постижимым в себе, а также для нас в той мере, в которой дано в свете разума и является основанием нового понимания естественных фактов, которые с ним проявляются именно как факты не чисто естественные» (с. 1208-1209). Таким образом, философия в своем «христианском» состоянии обладает также, помимо естественного света разума, взглядом веры, благодаря чему она обретает новые возможности; изменение состояния изменяет и ее природу. Следовательно, кроме «чистой» философии существует также «христианская» философия.

Штайн формулирует свою концепцию, выходя за пределы, очерченные Маритеном. Вера презентирует нам реальность в свете, в котором «чистая» философия, т.е. философия, основанная исключительно на естественном разуме, не в состоянии достичь подлинной завершенности или создать «совершенное дело разума». Она нуждается в дополнении со

стороны теологии, однако сама при этом не становится теологией. Штайн замечает, что оба модуса, относящиеся к истинам веры (истина веры как дополнение и как масштаб чисто рационального познания), формируют философию, которая зависит от веры как от внешнего условия своей реализации; в этом смысле также томизм может называться «христианской» философией. Иным является случай такой «христианской» философии, которая включает в себя истину откровения как таковую, т.е. случай «христианской» философии, которая использует веру как источник знания. Очевидно, что такая философия больше не является ни «чистой», ни «автономной», но, тем не менее, из-за этого она не может считаться теологией. Штайн признает, впрочем, что результат, возникающий из этого «общего видения» философии и теологии, несет на себе печать «темного света» веры. Для знания, которое возникает из веры, «христианская» философия не имеет той очевидности, которая характеризует подлинное философское познание. Штайн объявляет свое понимание «христианской» философии идеалом perfectum opus rationis, которым удалось бы объединить все, что нам доступно как из естественного разума, так и из откровения. Если христианская философия - идеал, то «наука как идея» никогда не может реализоваться полностью. Тем не менее, в истории имелись многочисленные попытки реализовать этот идеал. Таковы средневековые «Summae», но и они не смогли реализовать этот идеал полностью: если даже конечная реальность не исчерпывается концептуально, то тем более это касается бесконечного бытия. «Чистая» философия уже по своей природе является чем-то несовершенным, но и теология никогда не сможет стать определенным и завершенным знанием, так как и само откровение не охватывает божественную истину во всей ее полноте. Бог открывает Себя, как Ему нравится, и в той мере, в какой Ему нравится, от Него зависит, поднять ли человека на новый уровень познания, более высокий, чем естественное познание, а именно на уровень «партиципирования в божественном видении, которое охватывает одним взглядом все» (с. 1211-1212). Однако «полной задачей, к которой стремится философия в качестве стремления к мудрости, является исключительно та же самая божественная мудрость, то самое простое видение, посредством которого Бог охватывает Себя самого и все свои творения» (с. 1212).

Максимально высокой возможностью для конечного духа является блаженное видение, наиболее возвышенным приближением к которому является мистическое созерцание. Однако внимание Штайн направлено

не на мистику, а на «истинную живую веру», которая является дорогой к блаженному созерцанию и которая не требует сверхъестественного дара. Говоря о «живой вере», она имеет в виду ни силу веры (fides qua), ни содержание веры (fides quae), но живую актуализацию этой силы, акт веры. В этом акте содержится много аспектов: credere Deum, т.е. верить в то, что бог существует именно как Бог; credere Deo, т.е. верить Богу, соглашаясь с Его откровением; credere in Deum, т.е. внимать Богу, так как воспринимать истины веры значит воспринимать Бога, который является их подлинным объектом. Верить - значит постигать Бога, но нет постижения без постигнутого бытия; мы не можем верить без благодати, которой является божественная жизнь в нас; обретая благодать, мы имеем в нас начало вечной жизни.

Здесь Штайн вновь возвращается к теме веры как «темного света». Во-первых, вместе с верой мы обретаем знания, но эти знания неочевидны. Во-вторых, вера направлена всегда по ту сторону наличного бытия и выше всего того, что является истиной о Боге, достигнутой человеческим способом познания. Вера хочет больше, чем отдельных истин о Боге, хочет Его самого, который есть Истина, и постигает Его не видя («даже если царит ночь»). В этом состоит для Штайн «двойная темнота» веры, о которой говорит святой Хуан де ля Крус. Для нее речь идет о продвижении за пределы любого отдельного концептуально постижимого понятия, чтобы проникнуть в объятие единой истины. Благодаря этому вера более близка к божественной мудрости, чем любая философская наука и даже теология. Поскольку же двигаться в темноте сложно, то даже слабый луч естественного разума может оказать бесценные услуги. Поэтому самой высокой задачей «христианской» философии является подготовка пути для веры.

Но как может приготовить путь вере «христианская» философия, которая сама, по меньшей мере, частично основывается на вере и которая, кроме того, уже предполагает веру? Дело в том, что для Штайн «христианская» философия не является теологией, а является именно философией, понимаемой как наиболее широкое и максимально возможно достоверное постижение реального. Человеку, искателю истины, «христианская» философия предлагает объяснение реальности, которое состоит частично из естественно постижимой истины и частично из истин, которые находятся вне сферы естественного познания. Поэтому даже неверующий чувствует в ней, насколько глубоким может быть по-

стижение реальности верой. Он как бы приглашается верить, ему как бы открыта впереди дорога веры.

В статье «Мировоззренческое значение феноменологии» содержатся также важные заметки о гуссерлианской концепции мира, которая характеризуется абсолютизацией монад и не оставляет никакого места для Бога. Гуссерль знает абсолютное бытие, к которому все отсылается и через которое постигается все остальное. Но множество людей, субъектов, каждый из которых в своих актах конструирует для себя свой мир, находятся во взаимоотношениях и в обмене своим опытом формируют интерсубъективный мир. Все, что находится вне этих монад, конституируется посредством их актов и зависит от них. Поэтому в заметке 1929 г., посвященной конфронтации Гуссерля и Фомы Аквинского, Штайн утверждает, что для Гуссерля истина - это идея, реализуемая в бесконечном и, следовательно, всегда незавершенном процессе, т.е. лишь регулятивная идея, которая указывает путь следования. Для Фомы, напротив, цельная истина существует и является тем самым божественным знанием, которое может сообщаться другим духам различными способами; естественное познание является одним из этих способов.

Итак, на вопросы о ценности философии для верующего и о том, не исчезнет ли философия перед верой, как, повидимому, считал Гуссерль, Штайн дает двойной ответ, ибо двойным является смысл использования термина «философия». Первый ответ относится к «христианской» философии, второй имеет в виду «чистую» философию. «Христианская» философия имеет для верующего ценность, происходящую из собственной задачи философии: постигать мир и формировать мировоззрение. Кроме того, в своих «Мюнстерских лекциях» Штайн подчеркивала важность католической концепции мира (католической метафизики) для ориентирования как частной, так и общественной жизни и деятельности человека. Но и «чистая» философия не теряет своей ценности для верующего, так как, во-первых, любое исследование и познание является выражением любви к истине, а во-вторых, «чистая» философия также занимает верующего, потому что является общей дорогой, общим делом и верующего, и неверующего в более глубоком познании реальности, которое, став возможным благодаря вере, к вере их и призывает.

Г.В.Хлебников