На пути преодоления мифа концептуального каркаса

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

№ 306 Январь 2008

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 165

В.Б. Сокол

НА ПУТИ ПРЕОДОЛЕНИЯ МИФА КОНЦЕПТУАЛЬНОГО КАРКАСА

Предлагается версия преодоления тенденции релятивизма современной философии, обращается внимание на глубинные уровни познавательной деятельности человека, связанные со сверхчувственным слушанием, стоящие в исходной точке формирования гносеологического образа.

«Цель - бросить вызов релятивизму в самом широком смысле слова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми» [4. С. 10].

Так Карл Поппер начинает свою статью «Миф концептуального каркаса», в которой он определяет релятивизм как учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом. Следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому. Другими словами, это учение утверждает невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами. Поппер утверждает, что ортодоксальность равносильна смерти познания. Разногласия, без сомнения, могут приводить к борьбе и даже к насилию, что весьма печально. Но разногласия могут приводить и к дискуссии, а это, по мнению Поппера, имеет непреходящее значение в познании: «...самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее, стала применяться и война слов. Именно поэтому обсуждаемая тема имеет практическое значение».

Идея сверхчувственного слушания в культуре чистой философии

Преодолению релятивистских тенденций современной философии (профессиональной и «бытовой», подсознательно манипулирующей массами людей всей современной цивилизации) может способствовать онтологическое обоснование возможности полного разрушения всяких пределов (концептуальных каркасов) для понимающего диалога во всех сферах коммуникативной деятельности человечества. В этом смысле представляется весьма перспективным обратиться к богатому наследию философии глубинных основ слушания, охватывающей мудрость всей человеческой цивилизации, от древности до наших дней. В данном исследовании мы сопоставим новую онтологию М. Хайдеггера, герменевтику Г.-Х. Гадамера и ведическую гносеологию звукового познания через слушание от авторитета - шабда (в изложении Дживы Госвами) [12]. Под глубинным слушанием будет подразумеваться коммуникативный аспект диалога, общения, отношения к себе и Другому. Речь идет о принципиальном

отношении человека к мыслям, которые появляются в его уме и которые он может слышать от других. Разумеется, имеется в виду не слушание физическим органом слуха колебаний воздуха звукового диапазона. Чтобы отмежеваться от подобной натуралистической интерпретации внутреннего слушания, целесообразно выделить его как сверхчувственный аспект слушания, описываемый в истории западной философии в русле идей интуитивизма (А. Бергсон, Н.О. Лосский), в герменевтической рефлексии Г.-Х. Гадамера [1. С. 534], а также в диалогической дидактике (Сократ прислушивается к своему внутреннему «демону»).

Платоновский Сократ определяет философию как «особую беседу», которая есть «высшее благо» (Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже «истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать» видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжить разговаривать - спрашивать, слушать и отвечать - даже там, где все другие «так называемые искусства и науки» (Кратил, 511 с) свои разговоры кончают, установив исходные положения Собственной области познания, методы их специальных занятий и т.д.

Для истинного философа «основные положения» той или иной науки - всего лишь «предположения», он способен и должен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, в такой разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силой диалектики в со-крато-платоновском смысле, т.е. силой, втягивающей утверждения в беседу, в вопросо-ответный разговор, философ продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началах и основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов, установленных знаний и т.д.). Уже здесь философ прямо противостоит в своей позиции даже идеологу, не говоря уже об ученом. И это противопоставление заложено в принципиальном отношении человека к тем мыслям, которые могут появляться в его уме и которые он может слышать от других. Сущность этого отношения онтологически касается именно природы сверхчувственного слушания. Философ подобен «повивальной бабке» (Сократ), который бережно помогает родиться на свет каждой мысли, возникающей в его пробужденном разуме, сберечь эту мысль, развить ее и выпустить в мир на благо людей. Философ никогда не строит теорий и идей, кото-

рые, собирая мысли в какую-то схему, неизбежно ограничивают ее первозданную красоту. В этом смысле философ «ничего не знает», но его знание особое: «он знает о своем незнании» (Сократ) и поэтому свободен к принятию рождения («слышания») новых мыслей.

Действие теоретика или идеолога по отношению даже к тем же самым мыслям и тем же «предметам исследования» прямо противоположное: он мысли не развивает, а наоборот, фиксирует. Ибо только фиксированную, застывшую, омертвевшую мысль можно задействовать для получения какого-то конкретного, рационально и эмпирически ощущаемого результата: интеллектуального, а потом и физического. Философ с максимальным вниманием слышит свои мысли, теоретик (идеолог, ученый), наоборот, принципиально отключает слушание других мыслей, т.к. они разрушают логически конструируемый процесс наращивания, обоснования и развития фиксированной мысли, запущенной в эксплуатацию. Таким образом, «дело» философа - услышать мысль, затем уступить место в ее реализации теоретику, идеологу, ученому, бескорыстно передавая инициативу в развитии своего детища последующим инстанциям воплощения мысли в жизнь, подобно тому как повивальная бабка передает младенца на попечение и воспитание родителям. И это верное, нормальное и естественное развитие событий.

Проблема здесь кроется исключительно в соблазне, подстерегающем в этой ситуации философа: передавая родившееся детище, он остается ни с чем, оставляя все внешние плоды своего «философского делания» другим сферам познания. Если философ не выдерживает это испытание на «отречение», он вынужден переродиться в иделогического философа, религиозного философа, философа науки и т.д., которые на поверку уже ничего общего с философией не имеют, поэтому со временем теряют свое истинное философское лицо и «путаются под ногами» у профессионалов от науки, политики и т.д. Создается впечатление множества истин, рождающихся у того или иного мыслителя, но на самом деле эти так называемые «истины» являются всего лишь бесконечным разнообразием «застывших» мыслей философа, которые подхвачены «глухими» теоретиками и загнаны ими в догматы своих локальных «дискурсов». Для слышащего философа очевидно, что истина одна, просто живой разум постоянно подтверждает ее бытие все новыми и новыми откровениями. Так, через почтительное сверхчувственное слушание истинный философ способен понять и принять любую мысль, как от своего разума, так и от любого Другого. В такой культуре мышления и общения нет места релятивистской двойственности бытия.

Прежде всего, необходимо выделить принципиальное отличие слушания как познания окружающего мира посредством восприятия органами слуха звуковых колебаний различной природы от сверхчувственного слушания, не имеющего ничего общего ни с ухом, ни с колебаниями воздуха, ни с каким бы то ни было другим объектом предметного мира. Чтобы избежать путаницы в дальнейших рассуждениях, сразу введем несколько понятий:

- «сверхчувственный аспект слушания» как «идеальный объект» слушания будем обозначать как «Слушание» (слушание в кавычках, с большой буквы);

- «сверхчувственный аспект звука» как «идеальный объект» звука будем обозначать как «Звук» (звук в кавычках, с большой буквы);

- «сверхчувственный аспект говорения» как «идеальный объект» говорения обозначим как «Г оворение» (говорение в кавычках, с большой буквы);

- «сверхчувственный аспект голоса» обозначим как «Голос» (голос в кавычках, с большой буквы).

Сверхчувственное слушание в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера

Мартин Хайдеггер (1889-1976), а за ним и Г. Гада-мер (1900-2002) в своих попытках описать жизненную динамику в глубинах бытия человеческого сознания, вышли на понятие «Слушание» в том же смысле, какой вкладывает в это понятие наше «Слушание» и ведическая «шабда». В работе «Бытие и время» Хайдеггер определяет «Слушание» (так он сам этот процесс и называет: «Hoeren») как конституитивное условие для «Речи», являющейся экзистенциальной возможностью осуществления «Вот-Бытия» (Dasein) [7]. Ключевым для понимания «фактичности» «Вот-Бытия» является понятие экзистенциальной «открытости» (Erschlossenheit), которое выражается в трёх базовых формах или экзистенциальных возможностях (экзистенциалах), обладающих раскрывающей экзистенциальную природу «Вот-Бытия» силой:

- «расположенность» (Befindlichkeit);

- «понимание» (Verstlhen);

- «речь» (Rede).

Подобно тому как «расположенность» - это всегда расположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» - это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, и «речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция его понимания. Хайдеггер дает следующее обобщающее определение экзистенциала речи: «Расположенная понятность бы-тия-в-мире выговаривает себя как речь» [7. С. 161]. Под «речью» здесь подразумевается не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическая структура различных возможностей сообщения с Другим и, тем самым, сосуществования с ним «в мире». И среди этих возможностей Хайдеггер выделяет «Слушание» как конститутивное условие для «Речи». «Слушание» объясняется им как «экзистенциальная открытость присутствия, как со-бытие для других». Поэтому «Речь» интерпретируется здесь как пространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость, или фактичность «Вот-Бытия», есть открытость Другому. Следовательно, «Речь» - это прежде всего услышанная речь» [7. С. 163].

Нужно иметь в виду, что в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» ещё отсутствует тема языка в собственном смысле, которая появится в поздних работах Хайдеггера. Здесь «Речь» осмысляется как экзистенциальная интерпретация феноменологической темы интерсубъективности. Поэтому «Слушание» описывается больше как процесс «закрепления», «прогова-ривания» определённого уровня понимания, соответствующего, в свою очередь, определённому онтологиче-

скому пространству, или «Вот-Бытию», «расположенному» в какой-то части (на орбите) бесконечного вселенского времени: «Речь и слышание основаны на понимании. Последнее не возникает ни от многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает, умеет вслушаться...» [7. С. 163]. Так, здесь через «Слушание» Хайдеггер замыкает определённое самодостаточное индивидуальное пространство Вот-Бытия для конкретной сознающей личности, которое можно назвать мини-вселенной, микрокосмом. Созревание этой целостности микрокосма дает познающему человеку ощущение полноценности существования с собой и с другими в данном «мире», но только изнутри своего микрокосма.

Другими словами, на этой стадии понимания процесса «Слушания» мы приходим к механизму формирования индивидуального «концептуального каркаса», который, с точки зрения релятивизма, навсегда обрекает индивида жить внутри этой «интеллектуальной тюрьмы», или микрокосма определённого Вот-Бытия. И здесь роль «Слушания» - это «закрыть последнюю дверь» в эту тюрьму или дать окончательный убеждающий аргумент через вычленение соответствующих звуковых форм именно тем основам, на которых человек уже стоит, уже «расположен». Нас же интересует также механизм выхода из состоявшейся «расположенности» данного Вот-Бытия. Преодолевая релятивизм, мы должны показать, что при определенных, качественно иных условиях «Слушания» происходит изменение определённой «расположенности» Вот-Бытия, или, другими словами, смещение самодостаточно существующего микрокосма познающего индивида с привычной «орбиты» движения в пространстве бесконечного времени на другую (более широкую или более узкую) «орбиту», или, что суть то же самое, осуществить выход за пределы данной концептуальной схемы.

Хайдеггер приближается к этому более широкому толкованию «Слышимого» и понимаемого, как уже говорилось, в своих «поздних» трудах. Глубже анализируя проблему языка, философ будет постоянно обращаться к одной мысли: «Речь - это язык бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связи с этим - ответ на речь бытия» [5. С. 74]. Хайдеггер начнет видеть, что «Слушание» есть не только условие для понимающего Вот-Бытия, но и средство для изменения одного «расположения» Вот-Бытия на другое «расположение». Это значит, что сфера «открытости» соответствующего Вот-Бытия миру фундаментально меняется и сознание субъекта начинает естественным образом ощущать «невидимые» (неосознаваемые) до этих пор сферы мира, переосмысливать кардинальным образом всё свое предшествующее понимание и, наконец, «Слышать» подтверждения этому «открытию» ото всех и отовсюду. Так Хайдеггер придет к гносеологии поэтического познания, штудируя тех же романтиков. Особенно плодотворен оказался предпринятый им анализ поэзии первого из романтиков Фридриха Гельдерлина (17701843); также интересен сам путь Хайдеггера к тайне «Звука», который привел его в итоге к философии романтизма.

Все основные понятия хайдеггеровской философии, как известно, в конечном счёте направлены на обнару-

жение смысла бытия, т.е. бытия как всегда открытого. Кроме Dasein, таковы physis, logos, «мир» и др. Хайдеггер - это философ одной и той же темы, темы бытия. Эта одна и та же мысль проводится им в самых разных модификациях. Однако эти различные способы внутренне подобны. Всегда есть бытие, которое и раскрывает себя. Подобно тому как свет не может быть воспринят без вещей, которые он освещает, бытие также не может быть явлено вне вещей, вне предметного мира сущего. Кропотливые поиски этого вездесущего света вобрали в себя всю долгую талантливую философскую жизнь Хайдеггера. Шаг за шагом, от «речевого» экзистенциала структуры Dasein до поздних работ о поэзии как утверждении истины, где язык станет «домом бытия», привели философа к постепенному прозрению именно «Звуковой» сущности бытия. «Поздний» Хайдеггер - это «решающий шаг» философа к истине, которая «свершается именно как искусство» [5. С. 163].

В «Истоке художественного творения» хайдегге-ровская мысль, двигаясь от вещи к творению, исходящему из «игры мира и земли и самой истины как их первоначального спора», приходит к сохранению как опыту истины в смысле несокрытости («алетея») [6. С. 127]. Так Хайдеггер пришел к пониманию сущности искусства как «становления, свершения истины» или как к истине, положенной вовнутрь творения и раскрывающейся впервые именно в нём. Это становление, свершение истины впервые раскрывает, проясняет всё сущее в целом. Решающий же ход этой работы - в обнаружении той силы, которая, собственно, и осуществляет это: освещение, прояснение сущего производится раскрывающей силой СЛОВА. Далее философ заключает: «Все искусство - дающее пребывать истине сущего как такового - в своем существе есть поэзия». Причём для Хайдеггера поэзия, так же как и для романтиков, - это принципиально не художественный опыт воображения, а свершающаяся в реальности мира сущего его открытость и ясность. Поэтичность - это явленность самой истины в смысле несокрытости. «Когда Хайдеггер утверждает, что по своей внутренней сути всё искусство есть поэзия, то это принципиальное утверждение отнюдь не следует понимать в смысле сведения всего поля искусства к одной - будто бы архетипи-ческой - форме его выражения, своего рода прафеноме-ну - к искусству слова. Совсем нет. Скорее “поэзией” здесь названа раскрывающая сила самого языка. Иначе говоря, “поэтическое” свершение истины в искусстве символизирует первоначальную онтологическую реальность языка. Мы могли бы усилить хайдеггеровский тезис, сказав, что поэзия - это эпифеномен языка. Сам язык есть поэзия в своей сути, то есть раскрытие сущего, а не прафеномен искусства» [5. С. 164].

В самом конце «Истока художественного творения» Хайдеггер впервые вводит тему языка как одну из ключевых тем. Язык для него - это не средство сообщения: «Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление. Такое именование, означая сущее, впервые назначает его к его бытию...» [6. С. 127].

Так Хайдеггер приходит к тому, на чем зиждется древнейшая из философий познания человеческой ци-

вилизации, - к ведической гносеологии. В её основе -также взаимозависимое, неразрывное единство онтологии и эпистемологии, общей сущностью которых является сверхчувственный звук (шабда) [12].

Отечественный востоковед Д.Б. Зильберман дает следующее описание четырех уровней звука (речи) в соответствии с Ригведой («чатвара-вак») [3. С. 161]. Речь на трансцендентном уровне сверхчувственного звука (para vac, или первый из четырех, самый тонкий уровень сверхчувственного звука - «Звук-пара») он называет Запредельной Речью и считает, что она представляет вселенную. В понимании Зильбермана, Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Далее para vac проявляет себя как pasyanti vac (речь от уровня сверхчувственного звука - «Звук-пашьянти», второго из четырех), которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия и может быть также представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдег-геровском смысле этого понятия) [14], или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в произведении «Тимеус»). Сверхчувственные звуки слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени ещё не реализуется.

При дальнейшей объективации проявляется mad-hyma vac («Звук-мадхьяма», третий из четырех), который Зильберман определяет как «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как cittavrittis - завихрения мысли»: мысленные корреляты речи - понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой ещё надлежит попредметно обособиться. Madhyama vac - посредствующее звено между pasyanti и vaikhari vac (звук грубой речи «Звук-вайкхари», последний из четырех уровней «чатвари-вака»), т.е. структуроно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии, они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacaniyam). На стадии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, идеально (хотя он ещё не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхь-яма» - лишь в понятии с подразумеванием идеальнообъектной разделенности. Отсюда можно предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстра-

ции его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит до уровня «мадхьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты» либо же стремятся непосредственно организовать видимость «вайкхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма) [13].

Хайдеггер приходит к ведическому постулату «Все покоится в звуке!» (Anfang - «начало»), обобщая свои интерпретации поэзии Гельдерлина (доклад «Гельдерлин и существо поэзии», прочитанный 2 апреля 1936 г. в Риме): «Когда боги именуются изначальным образом и сущность всех вещей находит для себя слово, тогда впервые высвечиваются вещи, а Dasein встает в устойчивое отношение и утверждается на твердом основании» [15]. Хайдеггер указывает здесь на то, что бытие институируется в языке. И эта идея того, что бытие основано на слове поэта, будет ключевой для многих «поздних» хайдеггеровских текстов, где бытие продумывается всегда в аспекте своей выразимости в языке. Когда поэтическое мышление Гельдерлина ставит в особое положение источника всего феномен «природы», который, подобно греческому «physis», создает «святой хаос», пробуждающий на свет всё сущее из сонной тьмы «подземных бездн», Хайдеггер при этом «священное» увязывает с «началом». Он считает, что слово «природа» должно быть преодолено другим, более изначальным, близким бытию словом - «начало», понятым как возвращение к «истоку». Именно этот смысл «истока» как начала Хайдеггер стремится выразить в «Истоке художественного творения», который он завершает отрывком из Гельдерлина: «Свое место с трудом покидает живущее близ истока» [8. С. 108]. Так Хайдеггер приходит к пониманию «именования» не просто как выражению поэтического опыта, но как к «бытийно-историческому началу» - первому слову «истории бытия». А уже в текстах, посвященных другому поэту - Стефану Георге, Хайдеггер ещё яснее определяет суть отношения между словом и вещью, в котором вещь без слова не может быть удержана, сохранена в памяти: «.. .Не быть вещам, где слова нет» [9. С. 303].

Онтологические передвижения сознания в пределах Dasein у Хайдеггера фактически осуществляются, как было указано, посредством трёх экзистенциалов, один из которых также понимается как «речь». В этом смысле Хайдеггер, не зная об онтологической силе санскритских мантр, говорит точно о том же, что Веды вкладывают в понятие «сету» - «мост» между уровнями сознания. Более того, Хайдеггер приходит к тому, что ставит «Слушание» конституитивным условием для «речи» как экзистенциальной возможности Dasein, а это напрямую согласуется с ведической идеей духовного прогресса сознания через «Слушание» мантр, которые также могут быть разных уровней в соответствии с уровнем несущего их «Звука»; прогресса постепенного, 4-шагового, заключающегося в проникновении из сферы грубого звука «вайкхари» через вибрации тонкоматериального ума и разума (уровни «Звуков-мадхьяма» и «пашьянти») вплоть до осознавания чистой трансцендентной реальности («Звук-пара»). Уже в работе «Бытие и время» Хайдеггер подразумевает под «речью» не онтический феномен «языка» как осущест-

вления самого процесса говорения («вайкхари»), но экзистенциально-онтологическую структуру различных возможностей сообщаться с другим и, тем самым, сосуществовать с ним в «мире» (а это уже как минимум уровень «мадхьяма»). А поскольку «Слушание», в свою очередь, объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная открытость присутствия как событие для других», то становится ясным, почему «речь» интерпретируется в «Бытии и времени» как пространство совместного бытия (что приближает уже к уровню «пашьянти» - «расположенность», «прибежище» в разуме). Экзистенциальная открытость, или фактичность (Da) Dasein, есть прежде всего открытость другому, аналогично тому, как «событие» (Mitsein) принадлежит к самой структуре бытия Dasein. Следовательно, и «речь» - это прежде всего «у-Слышанная» «речь». Поэтому Хайдеггер определяет «Слышание» как «приСлушивание к», т. е. как «экзистенциальная открытость Dasein как события для других» [7. С. 163]. Мы понимаем и слышим других именно потому, что находимся вместе с ними в одном и том же мире. Мы слышим, поскольку понимаем. Мы никогда не слышим «пустой», или «чистый», шум. Мы слышим ветер, шумящий в деревьях, треск пылающего костра, скрип дерева. Даже если мы слышим незнакомый язык, который не понимаем, то при этом мы все-таки понимаем, мы слышим именно незнакомый язык, но не пустой шум. Так, мы всегда непрерывно и непосредственно связаны с определённостью вещей, вовлечены в речь как обращение со смыслами вещей и именно поэтому мы владеем языком. Иначе говоря, язык в работе «Бытие и время» всегда предполагает определенную потенцию к интерпретации присущего Dasein понимания. И эта потенция к интерпретации и есть «речь». В своих «поздних» работах, как уже отмечалось, Хайдеггер значительно глубже анализирует природу языка, проникая в самые недра онтологии «Звука», что уже как минимум соответствует ведическому уровню «пашьянти» и даже проникает в трансцендентную сферу «Звука-пара». Так как речь - это язык бытия, то наше понимание, как и наш язык - это ответ на речь бытия. И прежде всего язык говорит в изначальном опыте изречения - в поэзии. Поэтому Хайдеггер приходит к анализу сути поэтической речи Гельдерлина, а затем Георге и вместе с ними переосмысляет свое отношение к языку.

Теперь отвергается даже сама возможность своевольного обладания словом; словом, поставленным под полный контроль. То, что мы не обладаем языком, наиболее убедительно было высказано Хайдеггером в тексте 1950 г., озаглавленном «Язык», во фразе «Язык говорит» - Die Sprache spricht [16]. «Смысл этой фразы нужно понимать так, что человек говорит лишь постольку, поскольку он отвечает языку. Язык говорит всегда и везде, где бы и когда бы человек ни говорил» [5. С. 177].

Сверхчувственное слушание в герменевтике Г. Гадамера

Более глубоко уровень «Слушания», способный разомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в

анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, т.е. оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (это как раз то, что Поппер называет «дискуссией»). В этом отношении смысл создаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным; и порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе «Истина и метод» Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания «действенно-историческим сознанием», которое имеет языковой характер [1. С. 452].

Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера к синтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процесс закрепления, фиксации определённой структуры когнитивной системы субъекта в пределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоением определённой онтологической ниши соответствующего Вот-Бытия). С другой стороны, должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутого уровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалось бы, противоположных процесса действительно гармонично соединяются в единое взаимодополняющее друг друга целое. Его герменевтика объясняет, что уровень понимания, достигнутый на данный момент, накладывает онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельного оперирования, но в то же время оставляет открытыми коммуникативные практики (или, другими словами, те же дискуссии, связанные со «Слушанием» друг друга носителей разных уровней понимания, отражающих различные герменевтические состояния субъектов). Коммуникация же позволяет выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, в результате чего возникают новые контексты значений, запускаются новые интерпретации. В этом случае непонимание - значит проявление замкнутости мышления, следование догмам, неспособность осмыслить новые ситуации коммуникации. В этом и проявляется синдром «теоретика», склонного развивать только фиксированные, неживые мысли, с необходимостью затормаживая при этом истинное «Слушание». Следовательно, условие понимания - разблокировка процессов мышления в коммуникативнодеятельных и рефлективных практиках. Гадамер открыто ставит своей задачей разоблачить ход мыслей, в соответствии с которым бессмысленно даже пытаться понять чуждое нам предание, т.к. это невозможно из-за нашей замкнутости в том языке, на котором мы сами говорим. Философ утверждает, что в действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограни-

ченностью всякой языковой фиксации: «...Герме-

невтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение» [1. С. 468].

Герменевтический опыт Гадамера онтологически опровергает традиционное философское понятие опыта, идущего еще от Аристотеля. По Гадамеру, аристотелевский опыт грешит невостребованностью философского проникновения в суть акта чувственного восприятия, что исходит из игнорирования первичности влияния состояния сознания на когнитивную систему человека, проявляющегося в том или ином комплексе привязанностей, пристрастий, убеждений, системы ценностей и т.д. Гадамер назвал этот недостаток традиционной философии «потерей внутренней историчности опыта» [1. С. 409-421]. Причину этого недостатка Гадамер видит в ошибочной ориентации философского понятия опыта исключительно на науку (Аристотель). В науке всякий опыт значим настолько, насколько он подтверждается экспериментом, т.е. на практике. Достоинство такого опыта покоится на принципиальной повторимости. А это значит, по Гадамеру, что опыт по сути своей как бы стирает свою историю. Именно Аристотель был склонен видеть всеобщность опыта, благодаря которому возникает всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Но это значит упрощать процесс осуществления опыта. Получается, что всё типичное в опыте дается само собой, без всех противоречий?! Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий. Рассматривать опыт таким образом, т.е. с точки зрения результата, - значит перескакивать через процесс опыта как такового - т. е. через сущность влияния общественных отношений на акт чувственного восприятия, хотя сам факт этого влияния как результат опыта традиционной теорией познания фиксируется. Именно в этой привязанности к результату кроется причина ускользания сути опыта, которую Гадамер называет «внутренней историчностью опыта».

Философ увидел, что процесс опыта - это процесс негативный, т.е. сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. В этой негативности - продуктивный смысл: не просто преодолевается заблуждение, но приобретается новое знание об объекте (в смысле новизны в восприятии данного предмета или явления, «более опытный взгляд на вещи»). Этот тип опыта мы называем диалектическим. И здесь важным источником являются труды не Аристотеля, а Гегеля. В «Феноменологии духа» он показал, как сознание совершает свои опыты, и этот анализ очень привлек Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, и это есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Хайдеггер справедливо указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта: «...Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт, тем самым, есть диалектическое движение» [1. С. 420].

Этот момент очень важен для нас, т.к. «Слушание», которое мы имеем в виду, влияет не просто на рецепторы уха, а именно на сознание, совершая в нём поворот к новому пред-пониманию (по Хайдеггеру), другими словами, имеет онтологически-экзистенциальную природу. Наше «Слушание» - это опыт в его «внутренней историчности» (по Гадамеру), имеющий доступ к сознанию и способный совершить в сознании «диалектическое движение» (Гегель). Именно здесь проявляется суть «Слушания» в его сверхчувственном аспекте как «идеального объекта» (тут мы следуем за галилеевским поворотом в науке), не имеющего дела с колебаниями воздуха, как это понимается в традиционной теории познания. Наше «Слушание» имеет дело не со звуком (волновой процесс перемещения элементарных частиц воздуха), а со «Звуком» - также «идеальным объектом», отражающим сверхчувственный аспект звука («Звук», имеющий свою «внутреннюю историчность» и поэтому также способный прикоснуться к сознанию и влиять на это сознание). Так мы преодолеваем натуралистическое понимание «Слушания» как эмпирического взаимодействия органа слуха с окружающей воздушной средой и звука как волнового процесса воздушных колебаний. Наше «Слушание» и «Звук» имеют дело с сознанием познающего слушающего. Именно поэтому «Слушание» способно изменить платформу познания человека в принципе, как мировоззрение в целом.

Гадамер же, продолжая описывать сущность опыта в его онтологической историчности, указывает следующий интересный момент: «Опыт неизбежно предполагает многие разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идёт вразрез с нашими ожиданиями... Опытный человек - это человек, осознающий пределы человеческого бытия. кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны, знает ненадежность всех наших планов. Это - опыт высшей истины, именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Опыт учит признанию действительности. Познание того, что есть на самом деле, - таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще... Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности» [1. С. 421].

Сократ в своем известном афоризме сказал практически то же самое: «Я знаю, что я ничего не знаю, но другие даже этого не знают!» Вот классический пример воистину опытного, по Гадамеру, человека.

Такое понимание опыта напрямую соединяет нас с многовековой индийской «майей», т.е. обоснованием материального опыта как иллюзии. Зильберман увидел эту связь, анализируя западный натурализм как пола-гание природы в виде чего-то открытого опыту: природа должна быть «открыта» как поле познания; регулярности ищутся в комплексах ощущений [3. С. 15]. Но откуда берется мысль о комплексности? Грубо говоря, природе как бы «навязывают» те или иные законы, якобы ей присущие, просто из необходимости привести в соответствие с «реальностью» данные того или иного

опыта (отсюда юмовский ассоцианизм и понимание причинности как привычки мышления). Но кто членил опыт на элементы, «данные», которые надобно почему-то приводить потом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышление навязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлением материала (противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущему навязыванию. И так идёт символический процесс. Можно сказать: в природе сознание осознало себя. Что же дало возможность сознанию осознать в природе собственную «природность»? Втянутость в вещи? Способность повторяться? Связывать знаки в конструкции? Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо если и есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачивает свою деятельность, так это её объектность, точнее, само существование природы как предлог для конструктивной активности сознания. Что касается природы самого сознания, то «. к природности мира оно никак не относится: вместо природы как таковой мы имеем здесь “майю”, искусственную творческую активность, природу деятельности сознания» [3. С. 2]. Деятельность же сознания может разворачиваться по любому поводу, так что её «неприродность» очевидна ещё и с этой стороны (к примеру, «легче всего уличается сном» - Д. Зильберман, работа «“Я” и Декарт» [3.

С. 1]).

В чём же заключается деятельное проявление этого герменевтического опыта, способного корректировать разум, высвобождая его из оков определенных концептуальных схем (например языка), хотя и оставляя при этом выражение в той же концептуальной системе (в данном случае языковое выражение)? Деятельностноисторическая составляющая должна в этой сущности присутствовать обязательно, ибо именно она как основа герменевтического опыта (по Гадамеру) выводит коммуникативный акт на уровень «разблокировки» мышления от онтологических и интерпретационных ограничений. Так что же дает это одновременно деятельное и коммуникативное начало? Гадамер, обозначая эту суть, применяет слово Ноегеп, т.е. «Слушание» (!): «...мы должны принять во внимание специфическую диалектику, свойственную слушанию. Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не слушать, “слушать в сторону” подобно тому, как мы не смотрим на кого-либо, “смотрим в сторону”, меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель, лежит преимущественно значение слуха... В свете нашей герменевтической постановки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение... Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей» [1. С. 534].

В итоге мы сталкиваемся с двумя противостоящими друг другу силами влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. С одной стороны, «Звук», несу-

щий значение (смысл), фиксирует «расположение» сознания (в экзистенциальном смысле) в определённом Вот-Бытии (концептуальном каркасе). С другой стороны, через коммуникацию (дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук» размыкает «блоки мышления», снимая онтологические и интерпретационные ограничения в понимании мира.

Таким образом, существует пространство бытия, где эти противодействующие силы (подобно «тезе» и «антитезе») соединяются в «синтезис», объединяющий их в единонаправленное (да ещё и удвоенное по силе) русло, несущее атом сознания к свободе в абсолютной единой истине. Это пространство - обнаруженное Зильберманом модальное состояние мышления, в котором человек может «двинуться меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее...» [3. С. 4]. Оно же - в открытии Гадамером особого рода опыта, который он называет «герменевтическим свершением» - опыт «деятельной коммуникации». Хотя он и имеет фиксированное языковое выражение, но через активный процесс «Слушания» в знании (понимании), т. е. в состоянии «пребывания внутри предания» (текста), он входит в истину текста, которая в этот момент подобна настоящему, «непосредственно открытому чувствам» открытию «совершенно нового измерения», доходящего до слушающего «оттуда». Наконец, это же пространство - в «шабде», ведической интерпретации главной познавательной способности человеческого сознания, которое ещё называют «бхак-ти» - состояние откровения в деятельности преданного служения Истине, центром которой является служение трансцендентному «Звуку» (философия Шри Чай-танйи) [10]. Другими словами, в процессе проявления исключительной свободы герменевтического опыта из «Слышимого» текста, оформленного внутри привычной концептуальной схемы, исходит новое смысловое содержание, которое при этом понимается, т. к. «Слушающий» субъект познания обретает соответствующее бытийное «расположение» (новое Вот-Бытие).

Таким образом, приходим к выводу о тотальном влиянии «Слушания» на сознание человека. В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека на определённой «орбите» бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом «Слушании», предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит, и в любой сфере понимания. С другой стороны, субъект познания, получая знание о законах процесса «Слушания», обретает возможность избирательного «Слушания». Это значит, что субъект истинного «Слушания» не хаотически, но целенаправленно продвигается от низших форм сознания (т.е. низших форм «Звука» или «Голоса») к высшим формам бытия. Так реализуется прямой смысл познания: приближение к истине, отдаляясь от хаоса невежества [2].

Здесь уместно вспомнить совет К. Юнга, который указывая на бессмысленный «лабиринт» хаотического «резонирования голосов» как на некое неестественное, «болезненное» состояние, присущее «человеку Запада» [11. С. 62], рекомендовал обратиться к «...мудрости Востока, который должен напомнить нам о том похо-

жем, что есть в нашей культуре и о чём мы уже забыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несуществующего, а именно к судьбе нашего внутреннего человека... Западное сознание ни при каких обстоятельствах не есть сознание вообще... Это, скорее, исторически обусловленная и географически ограниченная величина, представляющая лишь часть человечества... Европейское проникновение на Восток оставило нам после себя обязательство постичь дух Востока. Возможно, это нам более необходимо, чем мы теперь думаем» [11. С. 222].

Наконец, в контексте преодоления релятивистского гносеологического субъективизма, на основе проведенного сопоставления можно утверждать, что наряду с эмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, сверхчувственное «Слушание» является не менее могущественным факто-

ром формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное «Слушание», будучи трансцендентным по отношению к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» [4. С. 10-30] и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческого сознания, сверхчувственное «Слушание» может инициировать формирование других, принципиально новых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах» мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму (в куновском понимании) познавательной деятельности субъекта, включающей в том числе эмпирико-рациональные категории и схемы.

ЛИТЕРАТУРА

1. ГадамерГ.-Х. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

2. Геродот. История в девяти книгах. СПб.: Наука, 1972. С. 150.

3. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал Урсс, 1998.

4. Поппер К. Миф концептуального каркаса // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

5. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

6. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

7. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: AD Marginem, 1997.

8. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

9. Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Респ., 1993.

10. Шримад Бхагаватам. Песнь 6. М.: ВВТ, 2002. С. 237-287.

11. ЮнгК.Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.

12. Jiva Gosvami. Sri Tattva Sandarbha. New Delhi: Rekha Printed Pvt. Ltd., 1995. Р. 17.

13. Kashmiri Shaivism // The Cultural Heritage of India. Culcutta, 1956. Vol. 3.

14. Heidegger Martin. An Introduction to Metaphysics. New Haven: Yale University Press, 1973.

15. HeideggerM. Erlauterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M., 1951. Р. 38.

16. HeideggerM. Die Sprache // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen; Neske, 1959. S. 20.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 23 октября 2007 г.