Русские заимствования в марийской свадебной обрядности

УДК 392.51 В.О. Белевцова

РУССКИЕ ЗАИМСТВОВАНИЯ В МАРИЙСКОЙ СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ

Статья посвящена исследованию этнокультурных связей марийцев с русскими, выявлению степени конвергентных и заимствованных элементов в традиционной марийской свадьбе, изучению структуры традиционного свадебного обрядового комплекса, специфики его локальных вариантов. Под влиянием христианизации частично происходит ослабление язычества и, как следствие, упрощение языческого обряда бракосочетания, упрощение или переосмысление согласно христианской традиции некоторых магических обрядов. Кроме того, у русского населения марийцы частично заимствовали свадебную терминологию, новые элементы обрядового церемониала.

Ключевые слова: межкультурная коммуникация, традиционная семейно-брачная обрядность, Урало-Поволжье, марийцы.

V.O. Belevtsova

RUSSIAN LOANS IN MARI WEDDING CEREMONIALISM

The article is devoted to the research of ethno cultural relations between Maris and Russians, to revealing the degree of convergent and loaned elements in the wedding tradition of Mari, to the research of structure of traditional wedding ritualism and to specific character of its local versions. Under the influence of Christianization the paganism is partially weakening and consequently, simplification of pagan wedding ritual, simplification or reappraisal of some pagan magic rituals according to Christian tradition take place. Besides, Maris have partially loaned from Russian people the wedding terminology and new elements of ritual ceremony.

Key words: cross-cultural communication, traditional family wedding ritualism, the Ural-Volga region, Mari.

Проблема взаимосвязей и культурных заимствований народов Урало-Поволжья, контактов язычества и христианства является актуальной и малоисследованной. В пределах ареала традиционного расселения марийцы исторически соседствовали с этносами финно-угорского (мордва, удмурты), тюркского (татары, башкиры, чуваши), славянского (русские) происхождения, с которыми устанавливали стабильные этнокультурные связи. Во многом формирование различных брачных комплексов свадебной обрядности марийцев обусловлено межкультурными контактами. В данной статье предпринята попытка выявить русские заимствования в традиционной марийской свадьбе, которые будут рассматриваться с учетом как этнического, так и конфессионального факторов.

Подробно изучением свадебной обрядности марийцев занимался И.Н. Смирнов [9]. Однако до сих пор открытым остается вопрос о доли конвергентных и заимствованных элементов в традиционной марийской свадьбе.

Различия в свадебной обрядности разных районов расселения марийцев в конце Х1Х - начале ХХ в. в значительной степени определялись глубиной и частотой русско-марийских связей. Там, где культурные контакты марийцев с русскими были минимальными, например, у восточных марийцев, свадебная обрядность со-

хранила много архаических черт. Наиболее интенсивные русско-марийские связи были в районах совместного проживания, прежде всего у горных мари в Ардинской, Тойдаковской и Юн-гинской волостях Козьмодемьянского уезда и части луговых марийцев в Петриковской, Рон-гинской, Сотнурской, Шигаковской и Шинь-шинской волостях Царевококшайского уезда. В ареале северо-западных марийцев, в Ветлуж-ском уезде Костромской губернии и северозападной части Яранского уезда, также прослеживаются процессы активного взаимодействия с русским населением.

Традиционный свадебный обряд состоит из предсвадебного цикла, свадьбы и послесвадеб-ных обрядов. Анализу подвергнуты его основные структурные составляющие: предсвадебные обряды, локализация свадьбы, религиозное оформление брака, функции свадебных чинов, устойчивые обряды.

В конце XIX - начале XX в. браки у марийцев заключались двумя способами - путем договора между родственниками и путем похищения женихом невесты. Брак путем умыкания невесты получил свое распространение у восточных и луговых мари в Малмыжском уезде Вятской губернии. Следы этой традиции прослеживались у горных и части луговых марийцев, где встречался обрядовый откуп жениха от парней той де-

2011/14

ревни, откуда он брал невесту, зачастую сопровождавшийся обрядовой погоней. Не исключено, что данный способ заключения брака мог в прошлом относиться к универсальным явлениям марийской свадьбы. Однако в контактной зоне с русским населением большинство браков заключалось посредствам договора между родственниками жениха и невесты, что считалось наиболее правомерным актом оформления брака.

В выборе невесты жениху активно помогали его родственники - мужчины. Традиционно у марийцев на смотрины отправлялась группа людей во главе с организатором данного мероприятия, выступавшим посредником между семьями. Человека, по чьей рекомендации осуществлялось сватовство, называли ончыч коштшо, кокла коштшо, путлышо, тулар мари, куда мари (сва-тун), тамлуше, темче (сват), у горных марийцев - туклар мара (сват). С течением времени, видимо, под влиянием русского населения в марийской свадьбе определенную роль начинают играть женщины-свахи, хотя в традиционной марийской свадьбе этот персонаж отсутствовал. Появляются специальные термины, обозначающие конкретных действующих лиц: ончыч

коштшо вате (жена сватуна из деревни невесты), тулар вате (жена свата), сваха-вате, темлыше вате (сваха, сватунья) [9, с. 104]. Прямым результатом русского влияния на свадебный ритуал горных и луговых марийцев, соседствующих с русским населением, явилась смена в начале XX в. марийских терминов, обозначающих сватов и сватовство, русскими заимствованиями -сватояшь, сват, сватун вате и сыватайаш, сваха-вате [9, с. 104]. Именно у горных марийцев, чьи контакты с русскими были наиболее интенсивными и продолжительными, центральное место в обряде сватовства стала занимать женщина (Козьмодемьянский уезд).

Интересен и обряд освещения брачного договора, который у части горных марийцев в предсвадебном цикле видоизменился и проходил согласно христианской традиции [5, с. 231]. Моление совершалось перед образами, после чего следовал троекратный обмен кольцами.

Помимо общих обрядов, повсеместно распространенных среди марийцев в предсвадебном цикле (смотрины - удыр йодмаш/ыдыр ан-жаш, пропой девушки - удыр йуктымашт /ыдыр йуаш, сватовство, заключение свадебного договора - тувыр шулаш/пунчал пуымаш, визит -тугыр висыктымаш, кумалтыш виса/увер на-лмаш (получение известия)), встречаются и специфические обряды. Так, у марийцев, живших в близком в соседстве с русскими, в Царевокок-

шайском, Яранском, Козьмодемьянском уездах, встречалось еще одно ритуальное посещение родителей жениха невестиного дома - кинде пукшимо (букв. «кормление хлебом»), килде вашталташ (букв. «обмениваться хлебом») [10, с. 18]. Кроме того, через некоторое время после сватовства у марийцев северо-западной части Яранского уезда родственники невесты ходили знакомиться с хозяйством жениха, «смотреть дом» - качын сурт-печыжым пален налаш. Этот обычай был узколокализован и не встречался у других групп марийцев, что само по себе может указывать на заимствованную природу обряда. Кроме того, аналогичное явление встречается и у чувашей, проживающих в контактной зоне с русским населением в Самарском Заволжье [12, с. 246].

Вследствие распространения православных традиций изменения коснулись и локализации свадьбы, так, можно отметить переход от мат-рилокальности к патрилокальности всего свадебного церемониала. У некрещеных мари кульминационные свадебные обряды проходили в основном в локусе невесты, соответственно матрилокальной традиции, или локализовались как у невесты/посаженых родителей, так и у жениха. Среди горных и луговых марийцев (Васильевского, Козьмодемьянского и Царевокок-шайского уездов), где православие играло значительную роль, основные свадебные обряды совершались в локусе жениха. Кроме того, часть обрядов (религиозное освещение брачного договора, смена головного убора) переносилась на территорию православного храма.

Еще одно ключевое обрядовое действие - религиозное оформление брака. Именно христианизация марийского населения внесла наиболее заметные коррективы в структуру этого действа. У крещеных луговых марийцев, где роль карта (жреца) утратила свое значение в ходе христианизации, языческий обряд бракосочетания совершался в упрощенном варианте. Информаторы свидетельствовали также о том, что в Яран-ском уезде вероятно, под русским влиянием, молитву могла совершать пожилая женщина, хотя для традиционных марийских верований характерно, что все молитвенные действия совершаются исключительно мужчинами [7]. У части горных мари языческий обряд полностью замещен православным венчанием. В целом среди марийцев в середине Х1Х в. православное венчание могло совершаться в зависимости от уезда как непосредственно во время свадьбы (Козьмодемьянский уезд) [6, с. 146], так и спустя продолжительное время (от нескольких недель до нескольких лет после него) [2, с. 98].

Изменения произошли и в структуре свадебных чинов. Вероятно, в связи с христианизацией большую роль начинают играть в свадьбе крестные родители. Так, в контактных зонах марийского и русского населения посаженных родителей сменяют крестные родители «кресс ава и кресс ача». Одной из ключевых фигур в свадебной церемонии являлся женский персонаж вуй петурма ава, в функции которой входила смена девичьего головного убора на женский. Однако в Арбанской и Вараксинской волости Царево-кокшайского этот персонаж назывался сваха-вате, а в Козьмодемьянском уезде кресс ава [9, с. 30 : 7];

Заслуживает внимания еще один цикл обрядов, подвергнувшийся серьезным изменениям и получивший новое осмысление у марийцев в XIX в. - обряды направленные на проверку целомудрия невесты. До принятия христианства марийцы-язычники не уделяли девственности невесты особого внимания. Напротив, наличие у невесты ребенка свидетельствовало о ее способности к деторождению. Так, по мнению исследователей XIX в., добрачное сожительство не являлось помехой для заключения брака [4, с. 53]. С появлением христианства данные постулаты подверглись переосмыслению и девственность невесты стала рассматриваться как одно из обязательных условий заключения брака. Так, по мере распространения христианской морали девственность невесты стала необходимым условием для совершения обряда бракосочетания с соблюдением всего традиционного обрядового комплекса. В противном случае стоимость вносимого выкупа за невесту снижалась в несколько раз и свадьба проходила без особых обрядовых действий: по свидетельству информаторов, на такой свадьбе нельзя было использовать музыкальные инструменты и петь [7]. А. Фукс отмечает, что у луговых марийцев обряд проверки девственности невесты проводился в течение первого дня свадьбы и завершался демонстрацией результата. В случае невинности невесты жених выказывал любовь к молодой жене, а в противном случае мог даже побить [11, с. 223]. В тех районах, где общение с русскими было более тесным (юрьинский, килимарский кусты), утром второго дня свадьбы молодых усаживали вместе со свадебными гостями за стол и подносили молодому рюмку вина. Если молодая сохранила невинность до свадьбы, он выпивал вино и ставил рюмку на стол. В противном случае муж бросал рюмку с вином на пол. По мере распространения этого обряда он постепенно видоизменяет исконные марийские традиции. Так, в центральных волостях Царевококшайского и

Яранского уезда обряды, связанные с проверкой целомудрия невесты, исполнялись во время по-слесвадебного посещения молодыми ее родителей. Если зять начинал во время застолья брать специально приготовленную яичницу пурлаш-камуно осторожно, с краешка, это свидетельствовало о невинности молодой, иначе он брал угощение посередине и переворачивал ложку. В благодарность теще зять клал за пазуху серебряные монеты - цызы пукшымылан (букв. «за кормление грудью») [8, с. 116]. У других групп марийцев обряд «платы за молоко» матери являлся традиционным и проходил перед отъездом свадебного поезда из дома невесты.

Таким образом, необходимо отметить, что заимствования были как на этническом уровне (элементы традиционной русской культуры), так и на конфессиональном (христианизация). У русского населения марийцы частично заимствовали свадебную терминологию (обозначение свах, крестных родителей), изменения коснулись традиционного состава выборных чинов с частичной трансформацией их функциональной направленности. Под влиянием христианизации изменяются и традиционные языческие верования марийцев, в большинстве случаев представляя синкретизм язычества и православия, что впоследствии оказывает влияние и на семейнобрачную обрядность. Так, в контактной зоне отмечается ослабление язычества и, как следствие, упрощение языческого обряда бракосочетания, а в некоторых районах его полная замена обрядом православного венчания, упрощение или переосмысление согласно христианской традиции некоторых магических обрядов, появление новых элементов в традиционной структуре свадебного церемониала - обряды, направленные на проверку девственности невесты. Брачные обряды, заимствованные или выработанные под влиянием славянского компонента, переплетались с исконно марийской традицией и приобретали национальный колорит. Интересен тот факт, что зачастую они воспринимались носителями этноса как национальные.

Литература

1. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов черемис // Инородческое обозрение. - Казань, 1915.

2. Вольф О. Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. Т. VIII: Среднее Поволжье и приуральский край. ЧТ. - СПб., 1901.

3. Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. - М.: Наука, 2001. - 248 с.

4. Кузнецов С.К. Очерки из быта черемис // Древняя и новая Россия, Т.П. - 1877.

2011/14

5. Кушелев П.С. Черемисская свадьба (Из быта черемис Козьмодемьянского уезда Казанской губернии) // Марийский археологический вестник. - 1998. - № 8. - С. 230233.

6. Михайлов С. М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. - Чебоксары, 1972. - 423 с.

7. Полевые материалы автора - Республика Марий Эл

(Куженерский, Медведевский, Оршанский, Мари-

Турекский, Парангиньский, Сернурский районы), Кировская область Малмыжский район.

8. Сепеев Г.А. История расселения марийцев. - Йошкар-Ола, 2006. - 200 с.

9. Смирнов И.Н. Обрядовые параллели в традиционных свадебных ритуалах марийцев и русских // Этнокультурные традиции марийского народа. - Йошкар-Ола, 1986. - С. 109-124 с.

10. Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. - М., 1997. - 184 с.

11. Фукс А. Записи о чувашах и черемисах. - Казань, 1840. - 329 с.

12. Ягафова Е.А. Самарские чуваши (историкоэтнографические очерки). Конец XVII - начало ХХ вв. -Самара: ИЭКА «Поволжье», 1998. - 369 с.

Сведения об авторах Белевцова Виктория Олеговна - аспирант кафедры истории и теории мировой культуры Поволжской социально-гуманитарной академии, г. Самара, e-mail: m.b. nika @ mail .ru.

Data on authors Belevtcova Victoria Olegovna - postgraduate student, department of history and theory of world culture, Po-volzhsky State Academy of Social Sciences and Humanities, Samara, e-mail: m.b.nika@mail.ru.

УДК 10 (09) 1:291.1 А.М. Донец

О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ БУДДИЙСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАРМЫ

Буддийская репрезентация древнеиндийской концепции кармы в значительной степени опирается на принцип срединности в том виде, в каком он трактуется в школе мадхьямика.

Ключевые слова' концепция кармы, принцип срединности, мадхьямика, буддийская этика.

A.M. Donets

ON SOME PECULIARITIES OF BUDDHIST CONCEPTION OF KARMA

The Buddhist representation of the Old Indian conception of karma is considerably based on the principle of middle approach as it is treated by adherents of madhyamica school.

Keywords: conception of karma, principle of middle approach, madhyamica, Buddhist ethic.

Признание закона кармы является одним из краеугольных камней буддийского вероучения. Однако обычная трактовка этого закона буддийскими философами, ориентированная преимущественно на реализацию чисто практических целей сотериологического характера, вступает в противоречие с рядом других положений вероучения и вызывает определенные затруднения при объяснении некоторых конкретных случаев. Это позволяет выдвинуть предположение, что данная трактовка является лишь частичной экспликацией содержащейся в буддийском Каноне концепции кармы, отдельные моменты которой, не получившие еще должного освещения в традиционной религиозно-философской литературе, можно попробовать выявить на основе анализа.

Согласно закону кармы, считают буддийские философы, творцом всего сущего в феноменальном мире является сознание

реализуется в деяниях (las), которые совершаются телом, речью и умом и кроме своих непосредственных следствий могут иметь и особые кармические плоды, возникающие даже через весьма продолжительное время после завершения деяний. Совершение деяния, полагают мыслители Махаяны, оставляет в сознании «отпечаток» (bag chags), который при повторных совершениях этого деяния постепенно усиливается («созревает»), пока не обретет способность породить плод. Именно такой «отпечаток» и называется кармой (las). Подобная карма, поясняет известный тибетский ученый монах Гедун Тен-дар (dge 'dun bstan dar ba, 1493-1568), обязательно породит соответствующий деянию плод, если не будет уничтожена полностью или частично другими деяниями. Так, проявление гнева действует очень разрушительно на «отпечатки» добродеяний, а раскаяние уничтожает «отпечатки» греховных деяний. Поэтому кармический плод деяния может и не появиться [3, с. 121 А].