Национальная языковая картина мира и ее проекция в поэтическом тексте газели Амира Хасана Дехлави «Мухаммад»

УДК 821.222.1"02-141

С. М. Тиллоева

Национальная языковая картина мира и ее проекция в поэтическом тексте газели Амира Хасана Дехлави «Мухаммад»

В статье описаны функциональные особенности образа в творчестве Амира Хасана Дехлави - суфийского поэта-мистика на материале полной выборки из газели «Мухаммад». Дается общее описание теоретических подходов к анализу образной организации текста, рассматриваются причины создания газели, определяется тематика, место и роль произведения в персидской литературе.

This article describes the functional features of the image in the works of Amir Hasan Dehlavi - Sufi poet and mystic on the material the full sample of gazelle «Muhammad». The author gives a general description of the theoretical approaches to the analysis of imagery of the text, then facts are the reasons for the creation of the analyzed products is determined by topic, place and role of works in Persian literature.

Ключевые слова: условный язык, символ души, микрокосм, персидская поэзия, нравственная чистота.

Key words: conventional sign, symbol of soul, microcosm, Persian literature, moral purity.

Каждый естественный язык отражает определенный способ восприятия и организации мира. Выражаемые в нем значения складываются в некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. «Свойственный языку способ концептуализации действительности отчасти универсален, отчасти национально специфичен, вследствие чего носители разных языков могут видеть мир по-разному, через призму своих языков» [1, с. 67].

Следует заметить, что в суфийской языковой картине мира количество образов, которыми пользуются суфийские поэты, довольно ограничено. Весь их запас сводится к определенным формулам, так сказать, основным типам. Они являются отправной точкой при создании поэмы, стихотворения и т.д. - почти не видоизменяясь: лишь вступая в различные сочетания друг с другом, они направляют ход мыслей поэта-суфия. Если бы эти образы должны были пониматься в буквальном смысле, то, конечно, такое положение вещей могло бы быть признано доказательством бедности мысли поэта, его нежелания вводить в круг своего творчества новый материал. Но в суфийской поэзии дело обстоит иначе. Самодовлеющей ценности образ в ней не имеет вовсе, его назначение - служить только своего рода словесным иероглифом, знаком, прикрывающим собой истинное философское значение. Так как основная тема всякого суфийского произведения предусмотрена заранее и ничего, кроме таухид или вахдати-и вуджуд - единст-

78

во, в нем воспето быть не может, то отпадает и необходимость в разнообразии материала. На передний план выдвигается вопрос о наиболее целесообразном сочетании тех элементов, которые даны суфийскому поэту заранее, при вступлении на путь изучения философской доктрины. Центр внимания перемещается, основной задачей становится наиболее утонченное использование уже имеющегося материала для уточнения, уяснения проблем суфийской философии, а не введение нового материала путем создания новых художественных образов.

Срывая покров образов, мы за ним находим новый ряд понятий - условные технические термины суфийской философии (истилахат), а вскрытие их уже дает нам возможность по желанию проникнуть еще глубже, взрывать самую философскую почву суфизма в поисках ее субстрата или удовлетворяться полученным результатом, используя его для дальнейшей работы. Объектом нашего внимания в данной статье выступают суфийская языковая картина мира и образ совершенного человека.

Необходимо отметить, что разные модификации оппозиции макро- и микрокосмоса в суфийской картине мира: земная жизнь/небесная жизнь; ложь/истина; временность/вечность; убожество/красота; зло/добро, - в конечном счете приводили к идее о том, что единственная истина, настоящая красота, к которой человек должен стремиться, - это Бог (Аллах, Илаhи), что все хорошее и прекрасное - от Бога. Схожую ситуацию наблюдает Й. Хейзинг. По его мнению, в литературе средневековья оппозиции красота/убожество, добро/зло, материальное/духовное, любовь/ревность, любовь/долг, в конечном счете, имеют отношение к божественному [9, с. 249].

Оппозиция макрокосмос/микрокосмос своими корнями уходит в основные каноны ислама и догмы Корана. Мысль о том, что все живое сотворено Богом, является аксиомой в мировоззрении мусульман. Чтобы объяснить происхождение сущих от Первоначала, восточные перипатетики обращаются к плотиновской концепции эманации: первые упоминания об этом имеются в трактатах ал-Фараби [3, с. 31]. Вместе с тем, концепцию эманации - самопроизвольного истечения из Бога некоей благодати, которая трансформировалась из чисто духовной в телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли - разрабатывают суфии, основатели течения ишракийа. В трудах Шагабатдина ас-Сухраварди (1155 - 1191) мир описывается как результат особого рода эманации - самопроизвольного истечения Света. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность [4 с. 17]. Вот почему в картине мира всегда присутствует макрокосм, оппозиционируя человеку, жизни, реальности, универсалиям. Микрокосмос является тенью, отражением макрокосмоса. Отражение отторгнуто от Бога, но оно Божественно в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является [5, с. 16]. Ибн Араби конкретизирует данную концепцию и утверждает, что ясность Зер-

кала мироздания возникла с созданием Адама, преемника Бога на земле. Образ Адама, совершенного человека (аль-инсан аль-камил), повторив образ Бога в зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия [5, с. 21].

Здесь, на наш взгляд, уместно выделить специфические черты персидской поэзии. Понять персоязычую поэзию нельзя без адекватного восприятия и скрупулезной интерпретации ее символов. Далеко не все в классических рукописях лежит на поверхности. У них, как правило, свой условный язык, своя специфическая система образов, и без подготовки и углубленной работы, направленной на освоение присущей этим рукописям интертекстуальной логики (а в этом не всегда помогает даже обращение к специальным словарям истилахат-ас-суфийа) порой все же невозможно их правильное прочтение. Вместе с тем анализ персоязычной поэзии требует зачастую и учета их звукописи, ритмической организованности, графической обусловленности буквенной символики, полностью разработанной суфийскими теоретиками. С этой особенностью средневековых текстов логически связана необходимость их рассмотрения как в актуальном мирском, так и в трансцендентном плане. А поскольку суфийский текст многослоен и поливариантен, к нему следует подходить как к билатеральному единству смысла и формы (порой даже графемы). Это помогает выявлять единство макро- и микромира, ибо для суфийской поэзии Бог-Абсолют существует вне нас и в то же время заложен в нас, а стало быть, постижение мира возможно через сопоставление тождественного и сходного. В суфийской картине мира проблема природы Аллаха рассматривается как проблема Пути познания Бога, постижения его сущности. Мистик постигает Аллаха не столько разумом, сколько интуицией: через любовь (ишк) в сердце (калб) он приходит к единению (таухид) путем аскетизма (зухд) и упования (таваккул) на Всевышнего во всем. В классических трудах по персоязычной поэтике нет обобщающего термина «символ», но само понятие - их неотъемлемый атрибут. Без изучения суфийской символики не поддается осмыслению художественно-эстетический и философский аспект лирики. Это становится возможным лишь благодаря теоретическим методологиям и воззрениям таких крупных ученых, как М. М. Бахтин, В. В. Виноградов, А. Ф. Лосев и Ю. М. Лотман, и при обязательном учете мусульманской герменевтики [11, с. 56].

Суфийская литература изобилует глубокими социальнофилософскими идеями, ее творцы были не только выдающимися поэтами, но и незаурядными мыслителями. При этом сущностно выражала философское содержание эпохи именно метафора. Основы суфийской доктрины - это таухид - (единение, единство сущего) и вахдати вуджуд (единственность бытия). Это получило четкое философское отражение в трактате «Итттк» («Любовь») Абу Али ибн-Сины (Авиценны), идеи которого нашли свое метафизическое воплощение в некоторых произведениях суфийской поэзии, воспевающих единство природы Аллаха-Абсолюта и материаль-

ного мира, когда все явления этого мира обретают гармонию в единстве и слиянии с Творцом.

Предлагаемое ниже исследование строится на материале суфийских стихов одного из почитаемых поэтов-мистиков Ирана Хасана Дехлави, оказавшего заметное влияние на жанрово-стилистическое направление литературы на фарси в Индии, Иране, Центральной Азии. В своих произведениях он подчеркивал гармоничность сотворенного божественной премудростью мира, проявляющуюся в действии стихий, ходе времени, положении небесных светил, в природе и свойствах растений, животных, самого человека, который как микрокосм противостоит макрокосму и повторяет его. Он учил видеть во вселенной те качества, какими обладает сам человек, и обнаруживать в себе вселенную. И в этой связи микрокосм - не просто малая часть целого, не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенное подобие, которое столь же целостно и завершено, как и большой мир. Он учил чувству космоса через осознание его порядка. Это чувство подобно интуитивному прозрению, которое одно может перевести индивидуум в новую сферу существования, когда Бог есть вселенная и вселенная есть Бог. Хасан Дехлави обращался к тонкому внутреннему миру человека, провозгласив главный постулат суфизма - самопознание, ставший побудительным стимулом к непрерывной и настойчивой учебе в течение всей жизни при максимальной скромности и житейской непритязательности.

Можно с уверенностью предположить, что в Хасане Дехлави именно под влиянием мистических устремлений впервые появилась склонность мыслить религиозно-универсальными схемами, потребность соотносить житейское поведение с идеалом высокого душевного строя. Он стремился возвратить душе ее первородную цельность, учил различать в ней самое подлинное, самое правдивое, ничем низменным не тронутое, так как человеческая душа имеет два лика: один обращен вверх, к своему настоящему месту, другой - в сторону этого земного мира. Такая самоуглубленность делала непереносимой всякую, даже мгновенную, почти неощутимую неправду. В качестве одного из ведущих концептов, присущих поэзии Х. Дехлави, можно назвать и уже упомянутый выше прообраз совершенного человека. В свою очередь, совершенные качества Пророка Мухаммада инициировали в мусульманской культуре культ джаванмарди - достойного поведения и следования Пути Мухаммада. Одна из газелей Х. Дехлави так и называется «Мухаммад». При создании образа используются сложные религиозные построения, основу которых составляет универсальная семантическая оппозиция «небесное - земное», заложенная в самой мусульманской культуре. Образное сравнение (ташбих) является одним из распространенных средств в Коране. Оно оказало большое воздействие на характер образной основы многих сравнений, вошедших в бесценный

фонд средневековой персидской афористики. Газель Хасана Дехлави, будучи специфической поэтической трактовкой достоинства, гласит:

Райский сад - описание красоты Мухаммада,

Печать пророков - атрибут совершенства

Мухаммада.

Нун и ал-Калам - дар из скрижалей его творения,

Та Ха - указание на красоту Мухаммада.

Трон семи престолов небесных - опора его

Могущества,

Одна из ступенек высокого ранга и величия Мухаммада.

Начало радостного праздника и конец скорбного поста

Зависят (от появления) брови, в форме полумесяца,

Мухаммада,

Вселенная потому поднялась над щитом земли,

Что

Мухаммада.

Эти сущностные дары - припасы со стола

Мухаммада.

Совокупность даров - от благодеяний Мухаммада.

Освободилось сердце Хасана от уз всякого горя,

Ибо он - раб Божий и Мухаммада, а также из рода

Мухаммада [7, с. 323].

В основе композиционной структуры газели - мусульманское мироощущение, что требует тщательного анализа ее скрытой сути. Предложенный образ пророка абсолютно прекрасен, а индивидуальные черты несколько размыты, дабы выдвинуть на первый план знакомый всем символ, уподобляющий его красоту райскому саду как чему-то беспредельно прекрасному, божественно совершенному и трансцендентно недоступному. Здесь эзотерический сад олицетворяет земное бытие, вобравшее в себя пространственно-временной континуум - прошедшее, настоящее и будущее. Именно в пространстве райского сада праведники удостоятся созерцания лика Аллаха, пройдя двойной путь (нисхождения - восхождения), сначала вниз, в мир подобного (мисл), затем - вверх, к Свету и единению с Аллахом через постижение его божественной красоты.

Мухаммад выступает не только как конфидент Аллаха, но и как конечная цель творения. Ведь по основной доктрине ислама Аллах создал этот мир и все в нем исключительно ради Мухаммада. Согласно хадисам, первое, что создал Аллах, были Мой Свет, Моя Душа и Моя Сущность. Мусульманские теологи соединяют эти три положения в одно - Сущность (Истина) Мухаммада, то есть высшая ступень духовного совершенства (Хакикати Мухаммад). Из Сущности Мухаммада произошло все сущее. Знание Сущности, или Сущностные Дары были даны Аллахом Мухаммаду

в откровении, поэтому знанием, полученным непосредственно от Бога, обладает только Мухаммад - Печать пророков и он же Печать Святости. В качестве Печати пророков Мухаммад рожден, по земной хронологии, последним, а в вечности он первый из посланников божьих. Но в качестве Печати Святости он «вечный животворный Дух», проявляющийся в нескончаемой плеяде святых.

В учении о пророческой миссии (нубувват) «Сердце Мухаммада», позже «Дух Мухаммада» - «Рухи Мухаммад», есть светоносный источник, озаривший в предвечности светом откровения души людей до того, как они обрели телесную форму. А поскольку понятие калб (сердце) в суфизме связывается с зикром (поминанием Бога), орудие истинного зикра - это не только язык (зикри лисан), но и само сердце (зикри калб). Результатом зи-кра, совершаемого сердцем, является то, что Аллах поселяется в калбе и становится единственной движущей силой его поступков; суфий приобретает божественную ипостась, а калб становится исключительностью, способной вместить Аллаха.

Следующий бейт требует дешифровки буквы нун из суры «Ал-Калам» Корана. Буква нун, согласно традиции, означает «рыба, чернильница, письмо на Хранимой Скрижали (Лаухи Махфуз), а также сокращенное название Рамазана. Согласно Корану, Лаухи Махфуз (Хранимая Скрижаль) -это небесный прототип всех священных писаний, на котором записано всё, что было на земле и что произойдет в будущем. В суфийской философии, в учениях Ихван ас-сафа («Чистых Братьев») исмаилитов и шиитов термин лаух означает «Всеобщая Душа» (нафси кулл). Перворазум (акли аввал, калам) низошел на Всеобщую Душу и начертал на ней все, что произойдет до Судного Дня. Буква нун открывает одну из основополагающих сур Корана «Письменная трость, она же Небесное Перо или Предвечное Перо (Ал-Калам)», которая скорее обращена к самому Мухаммаду и где впервые, как заметил И. Ю. Крачковский, введено понятие муслим - мусульманин [6, с. 63]. Пророк изрек: каждый человек родится муслимом, и только родители делают его иудеем, христианином или идолопоклонником [8, с. 4]. Ассоциативные связи этой газели столь сильны, что несколькими бейтами ниже Хасан Дехлави свяжет букву нун с бровью Мухаммада в форме полумесяца (хилал), а появление полумесяца знаменует начало и окончание мусульманского поста. Хилал вместе с тем и религиозный символ магометанства, он - высоко в небе и такой же изогнутый, как бровь Мухаммада. Кроме того, хилал составлен из тех же букв, что и слово Аллах (один алиф + два л + одно х), и, подобно божественному имени, имеет то же нумерологическое значение по абджаду. Начинается сура «АлКалам» Корана так: 1. Нун. «Клянусь письменной тростью и тем, что пишут» [6, с. 68]. Арабы, как и многие другие народы Востока, применяли для письма тростниковую палочку, заостренную в форме буквы нун. Стало быть, суфийский автор, повествуя о нун и Ал-Калам - дарах, начертанных

на Скрижалях Корана, - в поэтической форме призывает мусульман следовать вере ислама. Что касается предвечного пера, то оно на Лаухи Махфуз начертало судьбы людей (сарнавишт), и, как писал ибн-Араби, Небесному Перу соответствует Разум Мухаммада, а Скрижалям - Его Душа.

Следующая мисра начинается с комбинации таинственных букв та ха, озаглавивших двадцатую суру Корана и произносимых с некоторым придыханием. Ранняя традиция связывает эти буквы с диалектным междометием «О, человек!». Считается, что эта сура способствовала обращению в ислам халифа Умара, в прошлом вынашивавшего план убийства пророка. У Абдурахмани Джами в трактате «Шарх-и руба-йят» читаем: Ха пришлось тайной (его) сущности, о, знающий буквы! / Дыхания твои основаны на этой букве. Здесь Абдурахмани Джами дает следующую характеристику дыханию в связи с таинственной буквой ха: «...таким образом, следует познать, что всякое дыхание есть славословие Богу, и, упражняясь, дойти до того, чтобы каждый вздох совершался не иначе как молитвенный обряд» [7, с. 467].

Буква дал не только присутствует в имени Мухаммада, но, согласно толкованию мусульманских теологов, есть указывающий перст Пророка. Таким образом, продвигаясь от знака к образу, мы подходим к пониманию картины миры, культуры, отстоящей от нас и во времени, и в пространстве, и в самой трактовке действительности, то есть вскрываем ее подлинный культурный пласт. Знаки в этой газели приобретают самостоятельную функцию, но их нельзя вычленить из общего, потому что в таком случае прервется естественность повествования, хотя возможно толкование газели как по горизонтали, так и по вертикали, что свидетельствует об изощренном поэтическом мастерстве. На синтаксическую структуру в целом здесь работает и ритм, и рифма, и аллитерация, а субстанциональное содержание сюжетных оппозиций наглядно передано через сравнение хорошего с лучшим.

Прекрасное знание религиозно-богословских доктрин, теорий и хадисов давало возможность авторам успешно применять их в поэтической практике, ибо каждая употребленная здесь метафора, будучи развернутой характеристикой Пророка Мухаммада, опирается на прочно сложившиеся каноны мусульманского сознания, истоки которого в коранических реминисценциях. При всей традиционности и заданности типизации образа Пророка, воспетого в одних и тех же стандартных выражениях, ставших литературным штампом, газель Х.Дехлави «Мухаммад» и по сей день волнует глубиной философского содержания, завораживающей красотой ритмики и гармонией звукописи.

Список литературы

1. Апресян Ю. Д. Избранные труды // Интегральное описание языка и системная лексикография. - М.: Наука, 2002. - Т. 2.

2. Ахметзянов М. А. Кул Шариф и его время. - Казань: Татар. кн. изд-во, 2005.

3. Бертельс Е. Э. Избранные труды // Суфизм и суфийская литература. - М.: Наука, 1965. - Т. 1.

4. Ибрагим Т. Суфийская концепция «совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., 1991. - С. 62 - 76.

5. Игнатенко А. А. Мир - Бог в Зеркале, или Как возник Совершенный Человек // Человек и Природа в духовной культуре Востока. - М.: Институт востоковедения РАН: КРАФТ, 2004.

6. Коран / пер. Крачковского И.Ю. - М.: Феникс, 2009.

7. Пригарина Н. И. Образное содержание бейта в поэзии на персидском языке // Восточная поэтика. - М.: Восточная литература, 1983.

8. Ушаков В. Д. Фразеология Корана. - М.: Восточная литература, 1996.

9. Хейзин И. Сочинения // Осень Средневековья. - М.: Наука, 1995. - Т. 1.

10. Хасани Дехлави. Лирика. - Душанбе: Ирфон, 1986.

11. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М.: Прогресс, 1999.