Система этнопоэтических образов в поэзии дулгар Доржиевой

Чтобы клен миссурийский, Желтый сандал Японии, Наш кедр

И лианы над Гангом -Были одна семья! [4, с. 134].

При обращении к образу дерева у лирического героя закономерно формируется стремление к единению, почитание родных и близких (корни и крона), как особые национальные качества бурятского народа. Лирический герой уверен, если человек живет в гармонии с самим собой, с окружающим миром, у него не может возникнуть желание разрушать и выражает надежду и желание, что вокруг будут царить только мир и согласие: «Я не хочу, чтоб ты снова / голод узнал и бои». Художественные функции дерева в творчестве Улзытуева многозначны, в данном случае образ дерева переплетается с одной из основных тем его творчества - темой единства и дружбы между людьми. В. Найдаков в статье «Слово о поэте», анализируя поэзию Д. Улзы-туева, отмечает: «Поэт приемлет прекрасный разнообразный мир таким, каков он есть, и борется за то, чтоб он стал лучше, чтобы меньше было на земле горя и больше - радости, чтоб люди разных национальностей, живущие в различных географических, климатических, социальных условиях, стремились к взаимопониманию, сотрудничеству, дружбе... ибо они - люди, а земля - их родная общая колыбель» [12, с. 18].

Образы мировой горы и мирового древа в художественном пространстве Д. Улзытуева наполняются глубоким смыслом, выражая его по-

этическое мироощущение при создании целостной национальной картины мира.

Литература

1. Топоров В.Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира: энциклопедия. - М., 1980. - Т. 2. - С. 161-166.

2. Ринчино Л.Л. Архаические истоки культа священных гор у монгольских народов // VI Междунар. конгресс монголоведов. - М., 1992.

3. Улзытуев Д.А. Ая ганга: стихотворения. - Улан-Удэ, 1961.

4. Улзытуев Д.А. Напев: стихотворения. - М., 1983.

5. Очирова Т.Н. Мгновенное и вечное // Литература и современность. - Улан-Удэ, 1978. - С. 142-146.

6. Бабуева В.Д. Мир традиций бурят. - Улан-Удэ: Ул-зы, 2001.

7. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Общие вопросы: русский, болгарский, киргизский, грузинский, армянский. - М.: Сов. писатель, 1988.

8. Батоева Д.Б. Дерево в обряде испрашивания ребенка // Цыбиковские чтения-7: материалы науч. конф. - Улан-Удэ, 1998.

9. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: материалы междунар. науч. симпозиума. -Улан-Удэ, 1996.

10. Гармаева С.И. Типология художественных традиций в прозе Бурятии ХХ века. - Улан-Удэ, 1997.

11. Улзытуев Д.А. ХYхын дуунай уе. - Улаан-Удэ, 1986

12. Найдаков В. Ц. Слово о поэте // Современная литература Бурятии. - Улан-Удэ, 1979.

Матуева Арюна Баторовна, аспирант кафедры зарубежной литературы Бурятского государственного университета;

Matueva Aruna Batorovna, а post-graduate at the department of foreign literature of the Buryat State University

Tel.: 89140585861; E-mail: arig83@mail.ru

УДК 82-1

ИД. Хобракова

Система этнопоэтических образов в поэзии Дулгар Доржиевой

В статье рассматриваются образы кочевого пространства, репрезентирующие этнопоэтическое своеобразие поэзии Д. Доржиевой. Особо выделены образы родного кочевья, тоонто, очага, которые образуют этнопоэтический компонент художественного творчества поэтессы.

Ключевые слова: система образов, организация художественного произведения, этнопоэтические образы, образы кочевого пространства.

ID. ffobrafiova

System of ethnopoetical images in D. Dorzhieva's poetry

In article images of nomadic space are considered representing ethnopoetical distinctness of Dorzhieva's poetry. Images of native nomads, motherland, fireplace are placed in strong relief, which form ethnopoetical component of poetess' art work. Kew words: system of images, organization of artistic work, ethnopoetical images, images of nomadic space.

На современном этапе обращение культуры, литературы к духовному наследию, изучение традиционного мировоззрения способствуют

выявлению констант духовной жизни, внутреннего мира народа. Говоря о национальной картине мира, национальных образах мира, мы

опираемся на теорию Г. Гачева, в которой ученый утверждает, что «национальный образ мира сказывается в пантеонах, космогониях, просвечивается в наборе основных архетипов-символов в искусстве. Образ, способный связывать разнородное, оказывается адекватной гносеологической формой для познания национальной целостности» [1, с. 13]. Вместе с тем, исследуя национальные образы мира, ученый дает сравнительное описание культур, ментальности, миропониманий разных народов.

Изучение же национальной специфики в литературе связано с поиском ценностных ориен-таций и эстетически освоенных взглядов миропонимания. В связи с этим определение этнопо-этической содержательности национальных образов в творчестве бурятской поэтессы Д. Дор-жиевой представляет собой актуальную исследовательскую задачу.

Дулгар Доржиева является сегодня одной из самых плодотворных, а главное - ищущих новые возможности поэтесс. Ее творчество не отделимо от главных путей развития современной бурятской поэзии и шире - литературы народов России второй половины XX века. В поэтическом мире Д. Доржиевой особо выделяются образы кочевья, степи, всадника-кочевника, то-онто, которые создают определенную систему и моделируют тем самым собственную методологию раскрытия национального мира.

Образные модели степи, кочевья составляют земное пространство - горизонтальную плос-Монгол буряадай hYлдые Буурал холо^о тодоруулжа, Морин дээрээ мордожо, Бууса тээшээ хатаруулнаб. [4, 48]

кость физического мира. Одним из сквозных в лирике Д. Доржиевой является образ кочевья, обозначенный в типологическом ряду произведений как «бууса».

Как известно, у кочевых народов бууса представляет собой кочевое стойбище. В традиции кочевого уклада монголов название зимнего стойбища бууса подразумевает, что это место накопления из года в год навоза бууц, т.е. помета животных в течение зимы [2, с. 29]. Так, номады совершали четыре кочевки в течение года на соответствующие стойбища, которые называются убэлжввн (зимник), зуналан (летник), хабар-жаан (весенник), намаржаан (осенник). Число четыре, как мы знаем, в бурятской традиции связано с горизонтальным освоением окружающего пространства, вселенной по системе перекрещивающихся осей координат: север - юг, восток - запад [3, с. 136]. Не случайно и то, что кочевникам присущи специфические временные представления. Время у номада - цикличное, вращающееся по кругу. Представление, что весь мир - круг, идет из образа жизни кочевника, сезонные перекочевки и движение лета, осени, зимы, весны по кругу приводили к тому, что степняк переживал время физически. Так, образ кочевья (бууса) у Д. Доржиевой наделяется четырехзначным смысловым наполнением и, приобретая художественное значение, начинает реализовывать идею памяти, возвращения человека на родину:

Дух бурят-монголов Из далекой седины призвать Вскачь отправлюсь на коне я В сторону родного кочевья.

Сегодня кочевье выступает как родовое место для поклонения предкам, перестав быть реальным укладом жизни бурята. Здесь образ всадника-кочевника несет в себе функцию стремления к движению, тесно связанного с идеей свободы. А символика «пути» обозначает пространство разомкнутое, бесконечная степь земных пределов перерастает в беспредельные высшие сферы. Пространственно-временная вечность, восточная концепция бесконечности человеческого пути в поэтике Д. Доржиевой является гармонией всего сущего.

Yдэр дунда ургэн талада гансаардажа, Средь бела дня стою одна в степи,

Уйдхарhаа ухаамни Yбшэлжэ гэншэнэ. Тоска щемящая сжимает сердце.

Хуугай табиха аад, угайнгаа нэрые hанажа, Вскрикнула бы, но вспомнила имя рода.

Хуухынгаа арбайхые нюусаар болюулнаб. В памяти пробудилось родное кочевье,

Буурал буусаяа hанан дурдан, Пробираюсь я сквозь непроходимую чащу [5, с.94]

Буртаг шэрэнгеэршье ходоро ябанаб.

Одиночество заставляет героя вспомнить о родовых началах и необходимости вернуться к ним, воскресить их, поклоняясь предкам своего рода. Но здесь образовалась непроходимая чаща. Утрата традиций, содержащих в себе идею гармонии духовного и физического мира, человека и природы, грозит обернуться для человека душевным и духовным хаосом. Д. Доржиева в своем стихотворении воплотила тем самым свои опасения о назревающей бездуховности современного мира.

Традиционными этнопоэтическими образами в поэзии народов Сибири, в частности в бурятской поэзии, выступают образы юрты, тоонто, очага, выражающие одну из главных духовных ценностей кочевого сознания - идеи генетической памяти, осознания духовной связи с предками.

Мифопоэтической моделью, соединившей в себе этническую специфику с представлениями о ми-

26

ре, явилось для номада его жилище - юрта. Так, в стихотворении «Гуламтаяа тойрожо» (Вокруг очага) Д. Доржиевой смысловым кодом образа юрты выступает идея культа предков. Автор, сравнивая войлочную юрту с материнской грудью, возводит данный троп в степень всеобщей метафоры единства человека и его тоонто:

Элдин дэлхэйн YбсYYн дээрэ В душе моей всегда пребудут

Эхын хухэндэл тобойлдо^н, Войлочные юрты предков моих,

Элинсэгэйм сагаан эшэгы гэрнууд Как материнские груди,

Эльгэн соомни эрьен бусанал. Что белеют на просторе степном. [4, с. 52]

Подобное сравнение земной поверхности с грудью подчеркивает извечную тягу человека к родной земле. В следующем стихотворении «Я родом из Хилганы», где основным мотивом звучит тема родины, продолжается семантический ряд образа тоонто: ... Я родом из Хилганы, Тоонто мое там зарыто В ковыльных травах. [6, с. 6] Здесь доминирует идея культа пуповины как корня. Сложная метафоричность данного образа раскрывает цепь взаимосвязанных в восприятии лирической героини символов. Как известно, Хилгана -это топографическое название и в то же время одно из значений травы ковыля, ассоциативно связанной с образом степи, ее ветрами, которые постоянно испытывают живущих на ней. В поэтическом дискурсе Д. Доржиевой интересным представляется проведение параллелей художественного осмысления образа ковыля в творчестве русских поэтов. Например, у С. Есенина данный образ выступает как символ русского пейзажа и одновременно как символ тоски: Спит ковыль. Равнина дорогая И свинцовой свежести полынь! Никакая Родина другая

Не вольет мне в грудь мою теплынь. [7, с. 273] Для Есенина природа - вечная красота и вечная гармония мира. Поэт раскрыл свое отношение к деревне с вековой, традиционной ментальностью. Волны колышущихся на ветру колосьев создают впечатление безбрежного моря, бесконечности.

Символическое значение приобретает образ ковыля в стихотворении «Ковыль» И. Бунина. Ковыль предстает перед нами как образ степи, ее красоты, ветра, связи времен. Что шумит-звенит перед зарею? Что колышет ветер в темном поле?.. Не ковыль ли, старый и сонливый, Он качает, клонит и качает, Вежи половецкие колышет И бежит-звенит старинной былью? [8, с. 14]

Перед нами разворачивается картина русского поля, степи. В этом стихотворении, как и в есенинском стихотворении, мир настоящего передан как мир далекого прошлого.

В таком же дискурсе проявляется эстетическое осмысление образа ковыля в поэзии Д. Доржиевой: Я родом из Хилганы, Потому к ветрам привычна, Что дуют и воют Со всех семи сторон. Хоть сгибают они, Но я, как хилгана, Прочна и живуча. [6, с. 6] В данную семантическую структуру органично входит образ отца: Часто были со мной Глаза и слова отцовские, И волосы его, как ковыль, седые. [6, с. 6] Ряд продолжается и завершается сравнением «волосы... как ковыль, седые», вызывающим поэтические ассоциации древнего и мудрого. Образ тоонто, мотивы памяти, связи поколений - это нравственный компас в круговороте жизни лирической героини, именно тоонто, олицетворяя собой стержень натуры, характеризует ее судьбу:

... Как бы ветер или буря

Ни сгибали меня до земли,

Они не убили слова, мысли мои. [6, с. 7]

Эхэ TorrohoH ra3aphaa ябахадаа, Эгээлэй hайхан Yреэлээ хэлэнэ. ТYYДэrэйнrээ согые замдаа абахадаа, ТYбиин шарайе rэрэлтYYлхэеэ XYCЭHЭ.

В образной системе Д. Доржиевой особое место занимает образ очага, который является признаком живого - дома, рода, семьи.

Исследователи традиционной культуры особо отмечали именно женскую природу огня. «Огонь как олицетворение женского начала считался источником плодородия, богатства, а очаг (место обитания огня) представлялся хранящим и дарующим CYлдэ детей и животных» [9, 60]. В поэме «Нуудэл туудэгууд» (Кочующие костры) приводится целый ряд ассоциаций, связанных с образом очага: Элдин дэлхэйн убсуун дээрэ Словно молоко, жизнь дарующее,

Эхын хYхэндэл тобойлдо^н, Курится медленно дым очага.

Элинсэгэйм сагаан эшэгы гэрнууд Ожидая возвращения сыновей -

Эльгэн соомни эрьен бусанал. Доля матери сохранить огонь. [4, с. 52]

Считать женщину хранительницей очага было естественно, так как в первобытных условиях, когда пропитание добывалось охотой, требовавшей от мужчины постоянного ухода, женщине приходилось оставаться дома и поддерживать огонь.

Покидая кочевья, мать Возносит свое благопожелание. В путь забирая угольки костра, Освещает она вселенной лицо. [4, с. 52] В бурятской культуре существует ритуал почитания огня, связанный с испрашиванием сакральной субстанции, благодати. У Д. Доржиевой роль матери моделируется благословением потомков: Сагаан эдеэгээ галдаа суршэжэ, Сагай утые уринэртее заяана. Мать) Преподнося к огню белую пищу, Предвещает детям долгих лет жизни. [4, с. 27] Поэтесса особо выделяет мысль о том, что будущее обусловлено прошлым: Мысленно призываю благословение предков, Верю, что есть вечная память. Снова и снова повторяя слова - молитвы, Их твержу во имя светлой дали. Желая увидеть светлый лик грядущего, Стираю пыль на оконном стекле. Заветный камень огня сердолик Сверкает гранями На моем седле. [6, с. 3] Лирическая героиня стихотворения призвана ощущать себя связующим звеном в бесконечной цепи поколений, передающим опыт прошлого потокам. Показательным в этом плане является образ пыли, моделирующий целый ряд ассоциаций, - это и быт, и забвение, и древность, и налет времени. Лирическая героиня, «желая увидеть светлый лик грядущего», стремится стереть «с оконного стекла» осадок быта и забвения. Интересным является и заявленный образ седла как элемент прапамяти кочевого образа жизни. Седло в нашем сознании ассоциативно связывается с образами потных коней, кочевья, сэргэ и выделяет систему постоянного движения. По убеждению поэтессы, именно благословение предков дает ей поэтическое вдохновение и сверхощущение окружающего мира.

Таким образом, поэтесса в своих произведениях образно воссоздала художественную систему понимания национального мира. Так, художественное осмысление этнопоэтических образов дает нам возможность познать отдельные стороны философских, этических и эстетических представлений народа.

Литература

1. Гачев Г.Д. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира. - М.: Академический проект, 2007. - 511 с.

2. Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. - Новосибирск: Наука, 1993. - 172 с.

3. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М.: Наука, 1988. - 197 с.

4. Доржиева Д.Р. НYYДэл TYYДэгYYД: ШYлэгYYД. - Улаан-Yдэ: «Буряад Yrom> хэблэлэй байшан, 2007. - 108 н.

5. Доржиева Д.Р. Алтан Иабагша: ШYлэгYYД. - Улаан-Yдэ: Наран, 1997. - 112 н.

6. Доржиева Д.Р. Новолуние: стихи. - Улан-Удэ: Наран, 1996. - 56 с.

7. Есенин С.А. Не жалею, не зову, не плачу: стихотворения, поэмы. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - 384 с.

8. Бунин И.А. И цветы, и шмели...: стихотворения. -М.: Худож. лит., 1999. - 215 с.

9. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск, 1987.

Хобракова Ирина Дамбаевна, аспирант кафедры бурятской литературы Бурятского государственного университета.

Hobrakova Irina Dambaevna, post-graduate of department of Buryat literature, Buryat State University.

Тел. 8(302) 21-32-10, e-mail: argadaira@mail.ru.