Феномен "Сикстинской мадонны" в русской эстетической мысли XX в

Вестник МГУ. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2005. № 3

Н.В. Иванникова

ФЕНОМЕН "СИКСТИНСКОЙ МАДОННЫ"

В РУССКОЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX в.

Пожалуй, для любого человека, даже далекого от искусства, существует несколько имен художников, которые, как ему кажется, он знал с детства и при упоминаниии которых перед внутренним взором сразу же встает то или иное полотно. Кто не знает "Утро в сосновом лесу" Шишкина (хотя бы по фантику всем известных конфет), кто не слышал о "загадочной улыбке" Джоконды благодаря огромному количеству репродукций в книгах и журналах? И уж, конечно, каждому знакомо имя Рафаэля, которое ассоциируется в обывательском сознании с чем-то непревзойденно красивым. Имя Рафаэля неминуемо тянет за собой легко предугадываемый шлейф образов-ассоциаций: "мадонны Рафаэля" и далее — "Сикстинская мадонна". Можно не знать, кто изображен на картине и почему, собственно, "Сикстинская", но это определение прочно "приклеено" к слову "мадонна" (впрочем, так же как и к "капелле").

"Сикстинская мадонна" становится и своеобразным символом эпохи Возрождения, эпохи, прочно увязывающейся в нашем сознании с чем-то идеально прекрасным. Известный исследователь Ренессанса М.Н. Соколов так писал об этой особенности рафаэлевского полотна: "Выражая самую суть происходящего в Ренессансе полюбовно соседского разграничения культурформ, Сикстина стала фокусом отношения к гиперэпохе в целом. Ее приятие или неприятие равнозначно приятию или неприятию времени, ее породившего"1.

Сикстина становится если не мифом, то своеобразным феноменом в сознании русского человека, чему во многом способствовали русские художники и литераторы, оставившие свои отзывы об этой картине. Так, С.С. Аверинцев выдвинул однажды интересную идею — проследить историю русского восприятия Сикстины от Жуковского до наших дней и пунктирно наметил основные имена, которые могли бы оказаться "героями" этой истории: В.А. Жуковский, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев2. Что касается бытования феномена "Сикстинской мадонны" в русской художнической и литературной жизни XIX в., то его довольно подробно и обстоятельно проанализировала И. Данилова в работе "Русские писатели и художники XIX века о Дрезденской галерее"3. Задача настоящей статьи — продлить вектор исследования, заданный И. Даниловой (от Н.М. Карамзина до А.И. Герцена и Н.П. Огарева), дальше, в век XX, и проследить особенности восприятия образа

Сикстины русскими мыслителями: о. П. Флоренским, А.Ф. Лосевым, С.Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым и В.С. Гроссманом.

В начале XX в. в России происходит эстетическое открытие православной, византийско-русской иконы, что побуждает многих богословов строить так называемое "богословие иконы". П. Флоренский, Л. Успенский, Н. Трубецкой стремились обосновать суть иконы как "единственно возможное аутентичное выражение сущности православной духовности"4 (пер. мой. — Н.И.) и при этом резко обозначали пропасть между византийско-русской иконой и западной картиной, усматривая в этом воочию зримую разницу между двумя типами христианской духовности — православным и католическим. Излишне говорить о том, что пафос их работ был направлен на защиту восточно-православной традиции, далекой от гиперболизированной чувственности и телесности западных полотен на библейские сюжеты. Однако о. П. Флоренский в своих обличениях западной живописи делает исключение для Рафаэля, и только для него (имена других титанов Возрождения, Леонардо да Винчи и Микеланджело, не упоминаются вовсе). В Рафаэле, точнее, в его "Сикстинской мадонне" Флоренский почувствовал чисто православную трактовку образа Марии как Богоматери, а не мадонны, западного идеала женской красоты: "Изображение женщины с ребенком в руках вовсе не есть первообраз Сикстины, ибо в Сикстине творческим мы признаем вовсе не сюжет материнства, каковой доступен всякому, а именно Бо-гоматеринство, открывшееся Рафаэлю"5. Примечательно, что эта оценка Сикстины включена в контекст размышлений философа-богослова о "Троице" А. Рублева. Тем самым Флоренский сближает двух, казалось бы, диаметрально противоположных художников, возводя Сикстину в ранг иконы на основании того, что образ рафаэлевской мадонны совмещает в себе этическое и эстетическое, добро и красоту в Едином. В этом смысле полотно Рафаэля словно выпадает из хронологических рамок эпохи Возрождения, как раз и разделившей, по мнению В. Дильтея, этическое и эстетическое. Хочется отметить, что подобное исключение для рафаэлевской "Сикстинской мадонны" можно обнаружить и у Достоевского, никогда не скрывавшего своего негативного отношения к католицизму. Однако доподлинно известно, что в кабинете писателя висела репродукция именно "Сикстинской мадонны"6, об этой картине говорят и многие герои Достоевского, из чего можно заключить, что Сикстина имела особое и сугубо индивидуальное значение. Об этом, однако, позже.

Рафаэля же Флоренский наделяет чертами истинного иконописца, способного к мистическим созерцаниям, что сближает его с православными иконописцами, творившими так называемые "явленные иконы", иконы "по видению": "Не только в Восточной Церкви... это понимание икон как писаных по видениям

было существенным, но даже на Западе, и притом во времена, наиболее далекие от мистических созерцаний, тайно жила вера в явленность икон как в норму иконописания; и то, что признается воистину достойным благоговения и поклонения, производилось не от земли, а от небесного источника. Разительный пример тому — Рафаэль"7. Флоренский при этом опирается на рассказ Браманте, согласно которому Рафаэлю, жаждущему написать Мадонну, но не знавшему, как это сделать, однажды явилась Дева Мария; перенесенное на полотно видение художника получило затем название "Сикстинская мадонна"8. Этот неземной, внеземной облик Сикстины увидел и А. Фет, который будто предвидел слова Флоренского об "иконе по видению": "Когда я смотрел на эти небесные воздушные черты, мне ни на мгновение не приходила мысль о живописи или искусстве... Я лицом к лицу видел тайну, которой не постигал, не постигаю и, к величайшему счастью, никогда не постигну... Разве это картина, разве это сочинено?"9 Завершая разговор о П. Флоренском, хочется добавить, что он будто не видит самой картины, ее сюжета, второстепенных героев — Папу Сикста IV и св. Варвару. Тем самым даже сама композиция рафаэлевского полотна сводится у Флоренского к канонической композиции православной иконы: есть лишь Богоматерь с Младенцем и больше ничего.

Нельзя обойти вниманием позицию известного русского философа, посвятившего огромный труд именно эстетике Ренессанса, А.Ф. Лосева10. В его оценке живописи Ренессанса можно уловить те же посылы, что и у виднейших богословов начала века, хотя подход Лосева диктуется иными иделогическими критериями, ведется с позиций идеалистического гегелевского детерминизма: "Эти мадонны уже давным-давно стали самыми обыкновенными портретами, иной раз даже со всеми реалистическими и даже натуралистическими подробностями"11. При этом Лосев особо выделяет, пожалуй, наиболее распространенный евангельский сюжет в ренессансной живописи — Мадонна с Младенцем, интерес к которому со стороны итальянских художников, по мнению философа, был вызван в первую очередь стремлением "показать свое свободомыслие"12.

Что же касается "Сикстинской мадонны" Рафаэля, то как ни странно, Лосев вообще о ней ничего не говорит, равно как и само искусство Рафаэля не удостаивается у Лосева особого анализа, в то время как творчеству Боттичелли, Леонардо да Винчи и Микеланджело посвящены целые главы в разделе "Художественная основа Высокого Возрождения". В связи с этим кажется несколько преувеличенным заявление С.С. Аверинцева о том, что в своей критике Ренессанса "и Флоренский, и Лосев делают некоторое исключение именно для Рафаэля"13 (пер. мой. — Н.И.) Возможно, скрытым аргументом в пользу такого утверждения может

послужить как раз "умолчание" имени Рафаэля, понимаемое как сбережение, имманентное приятие рафаэлевского творчества на фоне "разгула страстей" в полотнах других титанов Высокого Возрождения.

Пожалуй, наиболее противоречивым и полярным было отношение к Сикстине С. Булгакова, описанное им в статье 1924 г. "Две встречи"14. В самом названии работы ощущается глубокое личное переживание: "встреча" предполагает не просто беглый взгляд на предмет, а человеческое общение, "разговор" с глазу на глаз с непременным вследствие этого самоанализом.

С. Булгаков рассказывает о двух своих "встречах" с "Сикстинской мадонной", разделенных более чем 20 годами. Впечатление об этих встречах оказывается диаметрально противоположным. В своих оценках С. Булгаков избегает полутонов и резко переходит от первоначального безоговорочного приятия Сикстины к более категоричному отторжению ее. О себе, посетившем впервые Дрезденскую галерею в 1898 г., Булгаков спустя четверть века вспоминает как о "глупом-глупом, наивном-нивном марксисте"15, воспринимавшем Германию как священную родину вождей немецкой социал-демократии и далеком от мира искусства. И вот в Дрезденской галерее произошла с ним встреча "нежданная и благостная": "Я увидел и с первого же взгляда принял в сердце Сикстинскую мадонну"16. Эта встреча стала для русского философа настоящим событием в жизни, "глубоким духовным потрясением"17. В Сикстине, подобно П. Флоренскому, он увидел прежде всего Богоматерь, к которой он обращается на "Ты" с заглавной буквы, так, как обращаются к Богу в молитве: "Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от этого зова"18. Сикстинскую Мадонну философ облекает в метафоры, каноничные для православной традиции: "И там мне глянули очи Царицы Небесной, грядущей в небесах с Предвечным Младенцем"19. Впечатление от первой встречи с полотном Рафаэля граничит у Булгакова с религиозным экстазом: "Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел"20. Это было прямое приятие образа, без рационалистического анализа самого образа в его эстетической сущности, это был не монолог смотрящего на картину зрителя, а диалог созерцателя и самого образа, молитвенное погружение в предстоящее перед взором: "То была встреча, новое знание, чудо. Я (тогда марксист) невольно называл это созерцание молитвою..."21 Иными словами, в свою первую встречу с Сикстиной С. Булгаков, как и П. Флоренский и традиция золотого века русской культуры, увидел в этом полотне Рафаэля икону, способную заставить человека пережить религиозный опыт.

Однако вторая встреча, встреча человека, уже преодолевшего юношеское увлечение марксизмом и обратившегося к богословию,

становится зеркальной противоположностью первой. В описании этой второй встречи Булгаков будто нарочно "переворачивает" собственное же впечатление от первой встречи, каждый раз меняя знак "плюс" на "минус", последовательно отрицая все то, что раньше утверждал: "Я не увидел Богоматери. Здесь — красота... но безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — да это хула и невозможность!.. Одно стало для меня уже с первого взгляда — ...это не есть икона"22. Слишком человечное, натуралистичное изображение Мадонны, по мнению Булгакова, может быть названо только картиной, но никак не иконой. Теперь философ видит в Сикстине не Приснодеву, деву в высшем, онтологическом смысле, а просто женщину, точнее, существо женского пола (слово, которое никак не может быть употреблено по отношению к образам православных икон). Сикстина "обезвкусила" для Булгакова самого Рафаэля, в котором он теперь видит чисто "мужское чувство, мужскую влюбленность и похоть"23 (сколь разительна разница с П. Флоренским, безоговорочно принявшим легенду о "явленности" Мадонны Рафаэлю). Для подтверждения своей позиции Булгаков обращается к мнению Л. Толстого, при этом словно закрывая глаза на сложные отношения последнего с церковью. Булгаков повествует об одном своем разговоре с Л. Толстым в 1902 г., во время которого он "имел неосторожность выразить свои чувства к Сикстине"24 (чувства, заметим, вызванные впечатлением от первой встречи). Реакция Толстого была злобно-кощунственной: "Да, привели меня туда... я тер ее, тер ж... ничего не высидел. Ну что же: девка родила малого... только всего, что же особенного?"25 Объективности ради хочется оговориться, что отношение Толстого к Сикстине — некий прообраз отношения самого Булгакова к ней: от приятия, пусть и более эмоционального, до явного отторжения. Толстой, посетивший в 1857 г. Дрезденскую галерею, "остался холоден ко всему, исключая Мадонну", а через год в одном письме замечает: "Мадонна висит у меня и радует"26.

Помимо этого, любование художника-мужчины мадонной-женщиной Булгаков иллюстрирует стихотворением А.С. Пушкина "Бедный рыцарь". Тем самым справедливо проводит линию в исторической перспективе от поклонения Мадонне — через рыцарское служение Прекрасной Даме — к "Прекрасной Даме" и "Незнакомке" А. Блока, подчеркивая при этом постепенное снижение, обмирщение образа Приснодевы. И важным этапом в процессе этой профанации образа Богоматери стала "Сикстинская мадонна" Рафаэля: "шокирующая эротика", помещенная в фамильярное обрамление: "ангелочки и Варвара — какое-то подмигивание или усмешка"27 (с большей неприязнью мог написать только Лосев о "бесовской" улыбке Джоконды). Увиденную нечистоту, нецеломудрие картины Булгаков переносит на все творчество Рафаэля,

называя его кисть "сладострастной" и "кощунственно нескромной"28, и — шире — на все искусство Ренессанса и вообще на всю западную живописную традицию. Увлекаясь, Булгаков видит в этой сущности ренессансной эстетики "свидетельство духовного состояния западного мира"29, воспевающего исключительно земное и человеческое.

Однако, доходя до обвинения западной эстетики в еретичестве30, Булгаков ни в коем случае не отказывает западному искусству в непревзойденных заслугах в сфере сугубо эстетического. Стоит только перестать воспринимать "Сикстинскую мадонну" как икону, увидеть в ней только картину, как все демонические, бесовские чары, нагнетаемые болью неприятия религиозного человека, рассеиваются. И тогда вдруг обнаруживается "человеческая трагедия, и то, что отрицаем мы в порядке религиозном как кощунства, это приемлемо как трагическое постижение человеческих судеб в искусстве"31. Таким образом, Булгаков снимает противоречие между этическим и эстетическим в картине Рафаэля, разделяет религию и искусство, отводя каждой из них свою нишу. Себя же Булгаков и вовсе ощущает "по ту сторону Сиксти-ны"32, преодолевшим мучительные духовные несоответствия, вызванные образом Мадонны. Этот примирительный синтез столь болезненно-противоречивых восприятий одного и того же произведения искусства происходит у Булгакова на другом, более высоком, философском уровне: "...несмотря на все, нельзя не подивиться благодарным удивлением силе творения, которое, словно неподвластное времени, смотрит в душу с своего холста и собою меряет времена и сроки души"33.

Поэты Серебряного века Рафаэля явно не жаловали, то ли не желая копировать в своих вкусах художнические пристрастия золотого века, то ли стремясь идти в ногу с тенденциями современных критиков искусства, в первую очередь прерафаэлитов, программно заявлявших о своих предпочтениях искусству "до Рафаэля". Были, безусловно, еще и другие, внутренние, личные причины равнодушия к Рафаэлю, но это уже тема отдельной работы34.

Пожалуй, единственным поэтом Серебряного века, безоговорочно принимавшим творчество Рафаэля, был идеолог "младо-символистов" и "мистического символизма" Вяч. Иванов. Его замечания по поводу "Сикстинской мадонны" мы находим в статье "Предчувствие и предвестия": "Есть статика в музыке, и в пластике динамика. Сикстинская Мадонна идет. Складки ее одежд выдают ритм ее шагов... Все живет и несет ее; перед нами — гармония небесных сил, и в ней, как движущая мелодия, она сама"35. Впечатление В.А. Жуковского от рафаэлевского шедевра воплотилось в следующих словах: "В богоматери, идущей по небесам, не заметно никакого движения; но чем дольше смотришь на нее, тем более кажется, что она приближается"36. Однако если Жуковский,

по мнению И. Даниловой, уловил здесь "один из основных принципов классической композиции — внутреннее движение, никогда не прорывающееся вовне и благодаря этому рождающее впечатление уравновешенности, замкнутого бытия"37, то Вяч. Иванов слова о "статике в музыке" и "динамике в пластике" возводит в художественный принцип, ставящий своей целью утвердить один из основных постулатов символизма: "В каждом произведении искусства, хотя бы и пластического, есть скрытая музыка"38.

Все вышеперечисленные мыслители, писавшие о "Сикстинской мадонне", смотрели на нее сквозь призму собственных убеждений, стремились подойти к ней с определенных философско-эстети-ческих позиций, увидеть в ней подтверждение или опровержение собственных научных взглядов. Совсем иначе взирает на Сикстину В. Гроссман. Ему удалось пережить непосредственное, "прямое" впечатление от картины, по-человечески простое, не отягощенное болезненными вопросами об "иконной" или "картинной" сущности рафаэлевского полотна, о непримиримых расхождениях восточной и западной традиции. О своей встрече с Сикстиной в мае 1955 г., когда картина перед возвращением в Германию была выставлена в Пушкинском музее, В. Гроссман рассказывает в очерке, который так и называется: "Сикстинская мадонна"39.

Первое впечатление Гроссмана от картины крайне незамысловато, без тени религиозных или искусствоведческих размышлений: "Я увидел молодую мать, держащую на руках ребенка". Далее Гроссман сам акцентирует внимание на земной, посюсторонней сущности рафаэлевского шедевра: "...эта Мадонна самое атеистическое выражение жизни, человеческого без участия божества". Причем эта сугубо земная природа Мадонны не раз на протяжении рассказа подчеркивается ее связью, гармонией со всей природой, со всем миром: "...если люди умрут, иные существа, которые останутся вместо них жить на земле, — волки, крысы и медведи, ласточки — будут приходить и прилетать и смотреть на Мадонну... Мадонна выразила не только человеческое, но и то, что существует в самых широких кругах земной жизни, в мире животных, всюду, где в карих глазах кормящей лошади, коровы, собаки можно угадать, увидеть дивную тень Мадонны". Возможно, в таком восприятии образа Мадонны сказывается атеистическо-пантеистическое воспитание писателя, а может быть, здесь улавливаются отголоски проповедей Франциска Ассизского, в равной степени с безмерной любовью обращавшегося и к людям, и к птицам, и к цветам.

В своем эстетическом восприятии Сикстины Гроссман схож с писателями и поэтами золотого века русской литературы, которые видели в ней прежде всего красоту формы. Гроссман так же акцентирует внимание на слове "прелесть" (по замечанию И. Даниловой, «в художественной критике пушкинского периода "пре-

лесть" является одним из основных критериев оценки произведения»40, синонимом эстетически-прекрасного). И словно возражая официальным оппонентам богословского направления, усматривающим демонический смысл слова "прелесть", Гроссман заявляет: "Эту прелесть после Сикстинской мадонны нельзя назвать непередаваемой, таинственной".

Определенную рифму гроссмановскому восприятию Сикстины можно найти у Достоевского. И дело здесь не сводится только к тому, что Гроссман прибегает к словарю Достоевского, говоря о "всечеловечности" красоты Мадонны. Сикстинская Мадонна Гроссмана — матерь всех униженных и оскорбленных, голодных и обездоленных, людей, прошедших лесоповалы ГУЛАГа и газовые камеры концлагерей. Гроссман с пронзительной болью повествует о своем поколении, на долю которого выпали тяжелые испытания войн и лагерей, и повсюду, с каждым и в каждом была Мадонна, символ высокого идеала человеческого: "И вот я увидел истину этих лиц, их нарисовал Рафаэль четыре века назад — так человек идет навстречу своей судьбе". Как тут не вспомнить характеристику Сикстинской Мадонны, данную Свидригайло-вым: "У нее лицо скорбной юродивой". Примечательно, что, кажется, Достоевский вкладывает свои собственные мысли в уста столь противоречивого героя. Жена Достоевского, А.Г. Сниткина, так описывает их общее с мужем впечатление от Сикстины: "Что за красота, что за невинность и грусть в этом божественном лице, сколько смирения, сколько страдания в этих глазах. Федя находит скорбь в улыбке Мадонны"41. И вслед за Достоевским, всем своим творчеством утверждавшим "полезность" красоты, ее огромную силу в духовном росте и обогащении, Гроссман видит колоссальную силу человеческой красоты и души, способную одухотворить, поднять, окрылить исстрадавшееся человечество. Поэтому Гроссман мысленным взором "проводит" тиранов, Гитлера и Сталина, через испытание духовной красотой Сикстины, словно стремясь при этом воззвать к совести, к человеческому, и в результате произносит приговор Гитлеру: "Но владыка Европы не мог встретить ее глаз, он не мог встретить взор ее сына — ведь они были людьми", — и задает риторический вопрос Сталину: "Узнал ли он ее... Думал ли он о ней в пору своего величия?"

Антиподом же тиранов становится все человечество, которое у Гроссмана приобретает более личностный характер: "Но мы, люди, узнали ее, узнали ее сына, — она — это мы, их судьба — мы, они — человеческое в человеке". И хотя Гроссман в финале рассказа и восклицает: "Глядя вслед Сикстинской Мадонне, мы сохраняем веру, что... нет ничего выше человеческого в человеке", — между строк рассказа читаются мысли, далекие от бравурных панегириков всемогуществу человека, иначе не был бы образ

Мадонны путеводной звездой и для героя рассказа, и для писателя Гроссмана, и, по его словам, "для всех нас".

Сколь противоречивыми ни были бы оценки Сикстинской мадонны русскими мыслителями XIX—XX вв., с уверенностью можно утверждать: огромный интерес к ней у русских свидетельствует

0 глубоком внутреннем притяжении к этому полотну Рафаэля. Сикстина и — шире — рафаэлевские мадонны вошли в плоть и кровь русского сознания не только как устоявшаяся метафора идеальной красоты, но и как уже русская по сути традиция. Поэтому каждому русскому одинаково понятны и состояние пушкинского героя: "Мне не смешно, когда маляр негодный / Мне пачкает Мадонну Рафаэля", и чувства героя В. Высоцкого: "Посмотри, как я любуюсь тобой, / Как мадонной рафаэлевой".

Примечания

1 Соколов М.Н. Вечный Ренессанс: Лекции о морфологии культуры Возрождения. М., 1999. С. 181.

2 Averincev S. Il cattolicesimo italiano attraverso gli occhi dei russi // I Russi e L'Italia. A cura di Vittorio Strada. Milano, 1995. P. 51—56.

3 См.: Данилова И. Русские писатели и художники XIX века о Дрезденской галерее // Алпатов М., Данилова И. Старые мастера в Дрезденской галерее. М., 1959.

4 Averincev S. Op. cit. P. 55.

5 Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 362.

6 См.: Достоевская А.Г. Дневник. Запись от 20 апреля 1867 г. М., 1923. С. 19.

7 Флоренский П. Иконостас // Соч. Т. 2. С. 452.

8 См. об этом: Михайлов А.В. В.Г. Вакенродер и романтический культ Рафаэля // Советское искусствознание. 1979. Вып. 2. М., 1980.

9 Цит. по: Данилова И. Указ. соч. С. 27.

10 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

11 Там же. С. 387.

12 Там же. С. 388.

13 Averincev S. Op. cit. P. 54.

14 См.: Булгаков С. Две встречи (1898—1924): (Из записной книжки) // Первообраз и образ: В 2 т. Т. 2. М.; СПб., 1992.

15 Там же. С. 380.

16 Там же.

17 Там же.

18 Там же. С. 381.

19 Там же.

20 Там же.

21 Там же.

22 Там же. С. 382.

23 Там же. С. 383.

24 Там же.

25 Там же.

26 Цит. по: Данилова И. Указ. соч. С. 27.

27 Булгаков С. Указ. соч. С. 384.

28 Там же.

29 Там же. С. 385.

30 "Если выразить это в терминах богословия, то здесь восторжествовало некое художественное арианство или же монофизитство" (Булгаков С. Указ. соч. С. 385).

31 Там же.

32 Там же. С. 386.

33 Там же.

34 См.: Иванникова Н.В. Идеи и образы итальянского Возрождения в русском Серебряном веке: Автореф. дис. ... канд. культурол. наук. М., 2003.

35 Иванов Вяч. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. Брюссель, 1979. С. 342.

36 Цит. по: Данилова И. Указ. соч. С. 16.

37 Там же.

38 Иванов Вяч. Указ. соч. С. 342.

39 См.: Гроссман В.С. Сикстинская мадонна // Гроссман В.С. Несколько печальных дней. М., 1989.

40 Данилова И. Указ. соч. С. 14.

41 Там же. С. 28.

Sommario

Come noto M. Sokolov, uno dei piü famosi specialisti russi del Rinascimento, «"Madonna Sistina" divento fuoco della valutazione dell'iperepoca (cioe Rinascimento) in generale». Il presente articolo rappresenta la prova di studiare la storia della ricezione dell'opera di Raffaello "Madonna Sistina" da parte della cultura russa del '900 (P. Florenskiy, A. Losev, L. Iljin, S. Bulgarov, V. Grossman). In un certo senso il capolavoro di Raffaello divento specchio delle vedute estetiche della cultura russa del '900.

Вестник МГУ. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2005. № 3

Е.В. Алексеева

ЦЕННОСТНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

НА СТРАНИЦАХ РУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИХ

ИЗДАНИЙ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в.

Изучение ценностных представлений, воплощенных на страницах публицистики, является достойной исследовательской задачей, так как способствует лучшему пониманию национальной культуры и национального характера. Еще большую значимость приобретают сопоставительные исследования, поскольку сравнительный анализ содержательной стороны произведений, созданных представителями разных культур, помогает выявлению сходств и различий систем национальных ценностей, как воплощения национальных культур.

Данная статья представляет собой часть исследования по сравнению ценностных представлений, воплощенных в английской и русской публицистике, и содержит анализ писем, эссе и рассуж-

12 ВМУ, лингвистика, № 3

177

дений, опубликованных в русских изданиях второй половины XVIII в., — "Почте духов", "Зрителе", "Санкт-Петербургском Меркурии", "Беседующем гражданине".

Перечисленные издания, являясь яркими образцами русской журнальной публицистики, привлекали и раньше внимание исследователей, которые отмечали их просветительский характер и дидактическую направленность. Ряд отечественных работ, посвященных указанным изданиям, послужили основой данного исследования, в котором решалась задача выявления ценностных представлений в публицистическом тексте на основе традиционного метода анализа содержания и современного метода контент-анализа. Нижеследующие положения и выводы были использованы при сопоставлении содержательной стороны русской и английской публицистики второй половины XVIII в.

Среди публикаций "Почты духов" И.А. Крылова наше внимание привлекли "Письмо 24", содержащее размышления о честном человеке и его достоинствах, и "Письмо 37", посвященное рассуждениям о человеческих добродетелях.

В "Письме 24" обсуждались ключевые понятия эпохи Просвещения — "честь" и "честность". Анализ текста публикации раскрывает особенности их трактовки представителями русского общества, выявляет целый комплекс ценностных представлений, связанных с ними. Так, в самом начале "Письма 24" отмечено, что честный человек является мудрым и добродетельным.

В понимании автора честный человек активен и полезен обществу: "Истинно честному человеку надлежит быть полезным обществу во всех местах и во всяком случае, когда только он в состоянии оказать людям такое благодеяние"1. Служение обществу или Отечеству понималось в русской культуре XVIII в. как социально значимый ориентир, определяющий поведение человека того времени.

Обращение к тексту показало, что понятие "честность" И.А. Крылов связывал с рядом других понятий, например "совесть", "долг". "И самый низкий хлебопашец, исполняющий рачительно должности своего состояния, более заслуживает быть назван честным человеком, нежели гордый вельможа или несмысленный судья"2 (курсив мой. — ЕЛ). Соотносимость между собой понятий "честь", "долг", "совесть" для человека той эпохи показывает и обращение к словарю В. Даля: "Честный — в ком или в чем есть честь, достоинство, благородство, доблесть и правда; честный человек — прямой, правдивый, неуклонный по совести своей и долгу"3.

Контекст приводимой выше цитаты позволяет отметить еще одну социальную ценность, осмыслением которой проникнута вся эпоха Просвещения, — равенство людей в обладании достоинствами и недостатками, равенство перед высшим судом и другими людьми. Низкий хлебопашец и гордый вельможа оценивались

автором с одних позиций, а именно с точки зрения полезности для общества.

Анализ "Письма 24" выявил определенную критику светского понимания "чести" и несогласие со светскими условностями. Через порицание ложных мотивов поведения надменных вельмож и мотов И.А. Крылов апеллировал к состраданию и уважению к людям других сословий. "Мот живет в изобилии, не чувствуя ни-малого сострадания к бедности многих от голода страждущих, коим мог он бы сделать немалую помощь. Такой безумный расточитель в глазах философов хуже диких варваров"4. "Надменный вельможа, думающий о себе, что знатное его происхождение дало ему право презирать всех людей и что, будучи сиятельным, не обязан он оказывать никому нималого уважения, в обществе называется честным, но философы почитают его таким, который поступками своими оскорбляет человечество"5.

В "Письме 37" как важное социальное понятие рассматривалось древнее происхождение дворянских фамилий. Родовитость, по мнению некоторых исследователей, имела огромное значение в русском обществе конца XVIII в.6 Древность рода была не только предметом гордости, но порой и единственным критерием оценки человека, затмевая его личные качества, способности и достоинства, а иногда и вообще заменяя их. Но такое отношение к родовитости и вызывало порицание И.А. Крылова, исповедующего просветительские идеи ценности личных качеств отдельного человека: "Мещанин добродетельный или честный крестьянин драгоценнее дворянина, счисляющего в своем роде до 30 дворянских колен, но не имеющего никаких достоинств, кроме того счастья, что родился от благородных родителей, которые также, может быть, не более его принесли пользу своему отечеству"7.

Однако в "Письме 24" общественная значимость родовитости полностью не отрицалась. Родовитость в совокупности с личными достоинствами ("благородное рождение и благородные чувства") может принести много пользы обществу. Нужно только не подменять одно другим: "Из почтения к дворянству никогда не должно без точного исследования оказывать почести и преимущества благородному вертопраху"8.

При работе с журналом "Зритель" нами были отобраны публикации с ярко выраженным назидательным характером, воплотившие общественные представления и идеалы той эпохи.

"Нечто о врожденных свойствах россиян" П.А. Плавильщико-ва — попытка понять особенности россиян, их мировосприятие в целом, наиболее важные и чтимые свойства — добродетели в понимании автора.

Эссе затрагивало весьма актуальную проблему национального воспитания достойного представителя русского общества, основанного на уважении к истории, на национальных нравах и пред-

ставлениях (в противовес модному тогда французскому воспитанию). В тексте эссе находим следующее: "Воспитать — значит с самого рождения сохранить жизнь младенца, питать его тело, потом просветить его разум, устроить сердце, дать нравы, открыть способности душевные и образовать к добру его свойства, дабы Отечество могло увидеть полезного сына"9.

Многократно в тексте эссе упоминалось о мужестве, храбрости, отваге, неустрашимости как наиболее ценном качестве русского народа: "Неустрашимость россиян есть отменное их свойство. Россияне не есть народ воинствующий, но народ побеждающий, храбрость и отвага их основательна, а неустрашимость преслав-на"10. "Кто устоял против мужества россиян. Перед ними все бежало; едина слава на следах у них"11.

Среди прочих добродетелей отмечались благочестие, совесть/ совестливость и скромность, которые объяснялись моральным укладом русского народа и его верой: "Благочестие наше весьма примечательно, потому что оно совершенно в той мере, какова предписана христианину законом православия"12. "Какая нужда превозносить свои дела? Довольно, если совесть их одобрила. Человек спокоен"13.

Приоритет национальных норм и ориентиров для россиян раскрывает следующий пассаж: "Нравы, обычаи, родство, вера, образ правления, все совокупно влечет человека к своему Отечеству. Напрасно мудрец проповедует, что он гражданин целого света. Может быть, сердце его никогда не согласовалось с его словами: ни один мудрец не предпочитал своему Отечеству земли чужой, где он не жил"14.

Анализ публикации "Храм воспитания российских героев" А. Клушина наглядно показал ее назидательный характер, который выразился в апелляции к таким понятиям, как "честность", "бескорыстие", "человеколюбие", "служение Отечеству", "справедливость". Ключевая фигура в очерке — управляющий училищем, наставник молодежи, который являет собой пример человеколюбия, великодушия, мудрости. Это был учитель "с величайшими сведениями, известными Европе, мудрец о должностях граждани-на"15. Именно он и говорил о качествах и представлениях, определяющих поступки человека: "Имей чистое сердце, правила честные, люби Отечество и будь полезен ему, люби человека"16. В то же время наставник указывал на необходимость смирения перед верховной Божественной силой: "Оставь ему [Богу] право распоряжаться собой, он тебя создал, он лучше знает наши нужды, наше сердце, нашу волю!"17 Это смирение диктовалось представлением о высшей справедливости. Справедливость должна, по мысли наставника, определять и государственный порядок. Государь — Бог в своем Отечестве, он — воплощение высшей справедливости, он все видит и воздает по заслугам. Не случайно по-

явление в тексте поговорки "за Богом молитва, а за Государем служба не пропадет".

В рассуждении "О дворянстве" И.А. Крылова указывались истинный характер дворянства, его общественное предназначение, те нормы и представления, которые ценили и которыми руководствовались лучшие и достойные государевы люди. Публикация была чрезвычайно актуальна, так как многие современники И.А. Крылова понимали дворянский чин как путь к богатству и многочисленным привилегиям. Текст публикации предлагал другое понимание: дворянство — это награда, и дается она, только если достойно заслужена. Первейшим понятием, с которым дворянин должен соотносить свои общественные деяния, было служение Родине и долг перед ней. В рассуждении подчеркивалась социальная значимость памяти предков, уважения к людям, которые за свою службу получили дворянский титул (дворянское звание в России передавалось по наследству). Память предков диктовала и представления о дворянской чести.

Среди публикаций "Санкт-Петербургского Меркурия" особого внимания заслуживает эссе "Добродетель" как попытка осознания и оценки человеческого поведения, а также поиска социальных ориентиров. Анализ публицистических текстов показал симптоматичность такой публикации для изданий того времени. В эссе добродетель показана как благодеяния ближнему. Это щедрость, взаимопомощь, утешение, честность. "Я беден — ты щедродате-лен, я в опасности — ты помогаешь; меня пренебрегают — ты меня утешаешь. Я тебя назову без затруднения добродетельным"18.

Важными ориентирами для человека были названы надежда и вера. Однако, признавая их значимость для человека, автор отмечал, что они способны сделать его святым, но не добродетельным, ибо "добродетельный человек делает добро человекам"19. В эссе указывалось, что люди живут в обществе, следовательно, нет истинного добра, кроме того, которое делает благо обществу. "Пустынник, который набожен, без сомнения, будет свят, но я назову его добродетельным только тогда, когда он сделает какое-нибудь деяние для добродетели, которым бы прочие человеки пользовались"20.

"Беседующий гражданин" отличался большим гражданским пафосом по сравнению с другими упомянутыми изданиями, что нашло отражение уже в названии. Авторами и издателями журнала ставился вопрос о нравственном и патриотическом воспитании. На страницах издания велось обсуждение понятий "патриот" и "гражданин", говорилось о гражданственности, подлинной и мнимой нравственности. Анализ таких публикаций, как "Придорожная гостиница" и "Беседа о том, что есть сын Отечества", подтвердил социальную значимость тех понятий ("честь", "совесть", "благородство", "любовь к Отечеству", "служение Родине",

"равенство перед Богом"), которые мы выявили при работе с текстами других изданий.

В "Придорожной гостинице" старый и мудрый странник провозглашал важнейшие ориентиры человеческого общежития. Одной из важнейших ценностей было служение Родине, "сыновняя горячность к Отечеству и усердие к общему благу": "Не тот велик, кто старается огромным родословием извлечь свое происхождение от высокого рода, но тот, кто жертвует всем своему Отечеству"21.

Социальное положение представляло ценность только в контексте служения Отечеству. Знатное происхождение, полученное в наследство, не являлось знаком отличия. "Добродетельный и трудолюбивый человек во всяком состоянии благороден, а пренебрегающий какое-либо звание подл, низок и презрен"22. В то же время служение Родине, на благо "соотчичей" уравнивало дворянина, купца и земледельца в добродетельности. Безусловно, речь не шла о социальном равенстве, а о равенстве всех людей в обладании достоинствами и недостатками, равенстве перед Богом.

Не менее значима была "сладкая взаимность соотчичей", которая на Родине мудрого странника почиталась "божеством, целость Отечества охраняющим"23. Под "сладкой взаимностью соотчичей" скорее всего понималось человеколюбие.

Рассуждениям о социальных ориентирах посвящена "Беседа о том, что есть сын Отечества" А.Н. Радищева. Эта публикация часто отмечается как одна из первых в истории России попыток сформулировать сами понятия "гражданин" и "патриот" и показать наиболее значимые для истинного гражданина своего Отечества представления.

Благородство душевное, а не по происхождению, скромность, приоритет общественного и служение родине — вот те понятия, с которыми истинный сын Отечества должен соотносить свое поведение, они являются для него ориентирами в делах: "Для истинного сына Отечества нет низкого состояния в служении Отечеству; служа оному, он знает, что он содействует здравоносному обращению, так сказать, крови государственного тела"24.

Одним из важнейших достоинств человека автор считал честь: "Всякому врожденно чувствования истинной чести"25. В "Беседе" честь связывалась с таким понятием, как благородство: "Истинное благородство есть добродетельные поступки, оживотворяемые истинной честию, которая не инде находится, как в беспрерывном благотворении роду человеческому, а преимущественно своим соотечественникам"26.

Не менее значимым понятием для гражданина и сына Отечества почиталась любовь к ближнему: "Сын Отечества должен почитать свою совесть, возлюбити ближнего, ибо единой любовью приобретается любовь"27.

Таким образом, наше прочтение "Беседы о том, что есть сын Отечества" А.Н. Радищева выявило следующие понятия, значимые, по мысли автора, для истинного гражданина и патриота: "честь", "честность", "совесть", "благородство", "любовь к людям", "любовь к Отечеству", "служение Родине".

Изучение текстов периодических изданий показало, что достаточно часто авторы публикаций апеллировали к понятию "любовь" в разных его ипостасях ("любовь к ближнему", "любовь к человечеству", "любовь к Родине"). "Рассуждение о первой и единственной обязанности человека к Высочайшему Существу" проповедует любовь как первооснову, как Божественную сущность. "Божественная любовь не предает прегрешивших смерти. Без любви всякое знание тщетно, бесполезно и вредно. Царствие Божие должно в сердце человеческом начаться еще в настоящей жизни: иначе не совершится в будущей. Какова любовь твоя, таков и ты сам"28. Любовь соединяет Бога, Создателя и душу человеческую, создание его. Таким образом, любовь трактовалась как суть и первейшая ценность для человека.

Проанализировав содержание публицистических текстов четырех российских периодических журналов второй половины XVIII в. ("Почта духов", "Зритель", "Санкт-Петербургский Меркурий", "Беседующий гражданин"), мы выявили ценностные представления, наиболее акцентированные их авторами. Их можно разделить на три группы: социальные, моральные и религиозные. Проведенное исследование дает некоторые представления о проблемах и понятиях, затронутых просветительской дискуссией, развернувшейся в русском обществе в обозначенный нами период. Эти понятия отразили определенные особенности русского миропонимания и мироощущения. Так социальные ценности включали в себя не только "любовь к Отечеству", "служение Отечеству", но и "справедливость", "равенство в обладании достоинствами", "национальная ориентация" и "представление о знатности рода". В иерархии моральных ценностей наибольшую значимость приобрели "человеколюбие", "честь", "долг", "совесть", "благородство". Авторы публикаций часто апеллировали к понятию "любовь" в разных его ипостасях: "любовь к ближнему", "любовь к человечеству", "любовь к Родине", "Божественная любовь". В целом система ценностных представлений, воплощенных в изученных нами периодических изданиях, показывает глубокие православные основы русской культуры второй половины XVIII в.

Примечания

1 Почта духов. Ч. 1. СПб., 1789. С. 295.

2 Там же. С. 290.

3 Даль. В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 4. М., 1956.

С. 1327.

4 Почта духов. С. 297.

5 Там же. С. 298.

6 См.: Анисова И.Л. Идеи ранних английских просветителей Р. Стиля и Дж. Ад-дисона и русские нравоучительные журналы 50—60-х годов XVIII века: Дис. ... канд. ист. наук. М., 2002. С. 150—151.

7 Почта духов. Ч. 2. СПб., 1789. С. 139—140.

8 Там же. С. 147.

9 Зритель. СПб., 1792. С. 12.

10 Там же. С. 178.

11 Там же. С. 11.

12 Там же. С. 179—180.

13 Там же. С. 22.

14 Там же. С. 14—15.

15 Там же. С. 166.

16 Там же. С. 167.

17 Там же. С. 167—168.

18 Санкт-Петербургский Меркурий. СПб., 1793. С. 118—119.

19 Там же. С. 119.

20 Там же. С. 120.

21 Беседующий гражданин. Ч. 1. СПб., 1789. С. 11.

22 Там же.

23 Там же. С. 8.

24 Там же. Ч. 3. СПб., 1789. С. 320.

25 Там же. С. 314.

26 Там же. С. 323.

27 Там же. С. 319.

28 Там же. Ч. 1. С. 11.

Résumé

The article presents a new approach to the publications in the 18th century Russian journals: they are reviewed as a source of texts for studies of values expressed in them. Three main groups of values are found and analysed: social, moral and religious. Based on them, a few peculiarities of Russian mentality and national character are revealed.