Библейская и святоотеческая оценка учения о «Наследовании» греха

Догматическое богословие

Протоиерей Вадим Кикин

БИБЛЕЙСКАЯ И СВЯТООТЕЧЕСКАЯ ОЦЕНКА УЧЕНИЯ О «НАСЛЕДОВАНИИ» ГРЕХА

В статье рассматриваются аспекты учения о «наследовании» греха, важные в связи с современной дискуссией о вине потомков за преступления предков. Автор последовательно анализирует библейский и святоотеческий материал, выделяя ав-густиновское направление (о виновности потомков за предков) и православное (о персональной ответственности). Анализ юридических норм позволяет выделить критерии вменения, принципы ответственности и дифференцировать термины. Делается вывод о невозможности трансляции правовой ответственности по учению Церкви, которая учит лишь о наследовании природы, поврежденной грехом, и о свободной воле, как необходимом условии вменения.

Ключевые слова: вина, потомки Адама, Августин, наследование, личная ответственность, передача первородного греха.

Понимание сущности греха в качестве фундаментального христианского концепта невозможно без рассмотрения такого важного его аспекта, как возможность его трансляции, то есть перехода виновности или ответственности другому лицу.

Существует ложное представление о христианском вероучении, согласно которому, якобы, на всех людях лежит вина за грех Адама1. Представляется, что это — искажение православного учения о первородном грехе и, как писал митр. Антоний (Храповицкий, ^936 г.), оно «дает повод врагам христианства к грубым, но трудноопровержимым издевательствам. Так, Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам, и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке»2. Постановка вопросов и недоумения остаются прежними и сейчас.

Протоиерей Вадим Кикин — аспирант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. равноапп. Кирилла и Мефодия (eulog_klim@rambler.ru).

1 «Грех Адама... вменяется и всем его потомкам — есть грех не Адама только, но и всего вообще человеческого рода» (Гусев Д.В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. Казань, 1876. № 2. С. 301); «Все потомство Адама, весь род человеческий является ответственным и нравственно виновным за грех своего прародителя» (Там же. С. 303).

2Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // Богословский вестник, 1917. № 8/9. Т. 2. С. 157.

В работах ряда современных богословов, таких как И.С. Романидис3, Д. Уивер4, П.В. Добросельский5 и других, разрабатывается концепция о повреждении природы человека в грехопадении в соответствии с учением ап. Павла и патристической традицией Востока в противовес учению о наследовании вины. Интерпретация смерти потомков как наказание Бога за грех Адама есть явное искажение идей апостола, для которого воскресение Христа — это разрушение власти смерти и тления, и Христос воскрес скорее из мертвых, чем из виновных.

Для православных христиан апологетически важен вопрос: несут ли потомки правовую ответственность перед Богом за своих предков? Ограничены ли последствия поступков самим совершителем, или последствия деяний могут охватить последующий род, народ или всё человечество? Верна ли Св. Преданию августиновская концепция о естественной передаче греха путем наследования по плоти (peccatum ex traduce)?

Генезис вопроса можно проследить исторически, начиная со страниц Ветхого Завета. Рассмотрение проблемы возможно с учетом существовавших тогда традиционных ближневосточных юридических норм. Зачастую было упрощено понимание причин страдания потомков, которое понималось как прямой перенос на них «греха» (точнее, различных бедствий — наказания за преступления предков и т.д.). Такая интерпретация, с нашей точки зрения, противоречит Св. Писанию и Св. Преданию, которые свидетельствуют о правовой ответственности только самого совершителя.

При рассмотрении вопроса о трансляции греха необходимо определиться с тем, что есть грех. В православном понимании можно выделить четыре вида греха6: личный, родовой, коллективный и первородный. При обсуждении этой темы у некоторых авторов существует смещение понятий, их вульгаризация и

3Romanides J.S. The Ancestral Sin / Transi. by G.S. Gabriel. Ridgewood: Zephyr Publishing, 2008. 190 p.

4Weaver D. From Paul to Augustine: Romans 5:12inEarly Christian Exegesis // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1983. № 27. P. 187-206. Weaver D. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th-12th Centuries. Part III // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1985. № 29. P. 231-257.

5Добросельский П.В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М.: Благовест, 2009. 816 с.

6Иванов М. С. Грех // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. Т. 12. Личный грех, как падение или согрешение — яарйятыца (С. 330); rcapâpaaiç — проступок (С. 332); родовой грех (С. 336), коллективный грех (С. 336) и первородный — ярсотатор1кг| ацар-ла, или ярсотатор1кг| ацйртгща, или реже я;роуошк| ацар-ла (С. 345, 336-337).

обобщение термина «грех». Слияние юридических и богословских определений приводит и к смешению их интерпретаций.

Различие терминов не всегда соблюдаемо при переводе на русский язык. Юридически вменяемый грех — гсарако| или гсарагсгоца, а фактическая греховность и повреждение природы — ацарт1а. Существовавшее различие позволяло грекоязычным отцам избегать терминологичских трудностей, возникших в латинском мире, например, в связи с богословием свт. Амвросия, блаж. Августина и наследников их мысли. Восточные отцы учили о наследуемости греховности (ацартьа) и ненаследовании греха (яараРаач", гсарагстоца, гсарако|). Они учили, что ацартьа для нас служит причиной личного повторения нами греха Адама — гсарагстоца или гсараРаот". Эта терминология позволяла сохранять богословский баланс в определении всеобщей греховности и личного греха, справедливости Божией и вменяемости греха.

При исследовании греха как вины, если мы определяем передаваемое от предка к потомку как «вина», то должны уточнять, в каком смысле. В юридическом смысле наследование вины невозможно, потому что вина — внутреннее чувство субъекта, его внутренние переживания (эмоции). Вина — это отрицательно окрашенное чувство, переживаемое конкретным лицом, например, Адамом, объектом которого является поступок субъекта, в данном случае — нарушение заповеди о невкушении плода. Виновность также непередаваема, так как лицо подлежит уголовной ответственности только за те общественно опасные действия, бездействие, и наступившие общественно опасные последствия, в отношении которых установлена его вина7. Добавим, что «основанием уголовной ответственности являются совершения деяний, содержащих все признаки состава преступления»8, т.е. в силу личного выбора, а не по причине родственных связей.

Ответственность может наступать лишь при наличии двух условий: во-первых, свободы воли индивида (чего не было у потомков Адама в момент его преступления); во-вторых, возможности выбора варианта поведения9 (не было такой возможности у еще не родившихся потомков). Ответственность несет лишь дееспособное лицо, т.е. то, которое отдает отчет своим действиям, спо-

7 Уголовный кодекс Российской Федерации от 13 июня 1996 г. N 63-Ф3 // Российская газета. URL: http://www.rg.ru/2007/11/12/ukrf-dok.html (дата обращения 01.03.12). Общая часть. Раздел 1. Гл. 1. Ст. 5. Принцип вины. Ч. 1.

%Там же. Общая часть. Раздел 1. Гл. 1. Ст. 8.

9Матузов Н.И., Малъко А.В. Теория государства и права: учебник. М., 2004. С. 445.

собное руководить ими. Уточним, что «дееспособность человека всегда и везде зависит от возраста, так как понимание смысла совершаемых действий и способность владеть собой и трезво принимать то или иное решение приходит лишь с годами»10. Потомки Адама не могут подлежать уголовной ответственности, так как на момент грехопадения потомки не пришли в соответствующий возраст, да и вообще в бытие11. Согласно одному из принципов юридической ответственности (принцип справедливости), лицо несет ответственность лишь за свое собственное поведение, а не за других, в том числе, и не за предков.

Чтобы ответить на вопрос о наследовании вины с точки зрения богословия, надо отметить, что святые отцы и церковные писатели не были особо внимательны к детализации и к строгому богословскому определению понятий вины, виновности и ответственности. Среди богословских источников непросто найти четкие их формулировки.

Исходя из близости данной темы к сфере права, можно для сравнения рассмотреть возможность наследования вины (или виновности) в светском праве. Исследуемая проблема, таким образом, будет определяема рельефнее.

Православная Церковь учит о наследовании греха, но греха первородного, а не личного. Недопонимание этой разницы порождает восприятие некоторыми Бога как несправедливого. Разъяснение этого недоразумения есть частный аспект теодицеи и нашего исследования. Вменяет ли Бог потомку грех, совершенный предком? Здесь мы несколько сужаем наше исследование и не затрагиваем вопрос о справедливости страданий потомков из-за предков, например, в виде наследования смертности, так как не стоит вопрос о вменении нам этого факта. Работа посвящена вопросу вменения потомкам греха, переходящего от предков (важный аспект учения, например, царебожников), но нам неизвестны свидетельства вменения потомкам перешедшей им смертности. Справедливость, как категория, понятна на Суде, но потомки Адама не судимы за смертность.

Является ли справедливым бремя смертности? Адам «наказан» справедливо, но он был способен к бессмертию, он был «наказан» смертью, что педагогически справедливо, но его потомки уже не были способны к этому и нет «на-

10Новицкий И.Б. Римское право. 7-е изд. М., 2005. С. 61.

11 Уголовный кодекс Российской Федерации. Гл. 4. Лица, подлежащие уголовной ответственности. Ст. 19. Общие условия уголов. ответственности. «Уголовной ответственности подлежит только вменяемое физическое лицо, достигшее возраста, установленного настоящим Кодексом.» Ст. 21. Невменяемость. Ч. 1. «Не подлежит уголовной ответственности лицо, которое во время совершения опасного деяния находилось в состоянии невменяемости, то есть не могло осознавать фактический характер и общественную опасность своих действий (бездействия)».

казания» смертью (отдельно стоит вопрос о педагогике смерти вообще). Справедливость или несправедливость возможна там, где принимаются решения, выносится вердикт, и происходит изменение ситуации. Если человек уже родился в Сибири, то вопрос о справедливости его пребывания там не ставится, а если его выслали в Сибирь, то здесь есть место размышлению о справедливости.

Поэтому мы оставляем в стороне вопрос о справедливости смертности. Смертность для нас является онтологическим фактом человеческой природы в ее нынешнем состоянии.

* * *

Против веры в перенос на потомков наказания за грех предков выступали пророки Иезекииль (18 гл.) и Иеремия (31:30 и 32:19). Свидетельствует об этом и Моисей (Втор 24:16; цитируется в 4 Цар 14:6). Тема продолжена в Новом Завете12 и развивается в святоотеческом богословии. Большинство святых отцов и писателей Церкви так или иначе затрагивали этот вопрос в своих работах13. Наследование греха рассматривалось или упоминалось на Соборах14.

Наиболее известная трактовка темы наследования греха и его последствий была предложена блаж. Августином, еп. Иппонийским ^430 г.), в связи с его антипелагианской полемикой. Взгляд блаж. Августина был распространен не только на латинском Западе. Представление о наследуемости личного греха было известно и на греческом Востоке, но, по свидетельствам, исследовано оно недостаточно15.

12 «Ученики спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии» (Ин 9:2-3).

13Иустин Философ, мч. О крещении младенцев. Вопрос ЬУИ // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе: Ч. 16. М.: В типографии В. Готье, 1857. С. 108; Ириней Лионский, свщмч. Творения. Против ересей. М., 1996. С. 174, 325-326, 479; Ориген. О крещении младенцев // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 16. М., 1857. С. 108; Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 тт. Т. 2. Минск: Харвест; М., 2000. С. 659-697; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1998. С. 339; Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. Репр. изд. Сергиев Посад, 1993. С. 401-420. Вых. дан. ориг.: М., 1892; Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием. Минск, М., 2000. С. 627-628; 1261-1266; Августин Иппонский, блаж. Творения. М., 1997. С. 198-199.

14Карфагенский 252 г.; Карфагенский 412 г.; Иерусалимский и Лиддский 415 г; Карфагенский 416 г. и 418 г; Эфесский 431; Арелатский 475 г.; Оранжский в 529 г; II Арльский собор 529 г.

15Давыденков О., прот. Учение Юлиана Галикарнасского и традиция Древней Церкви // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы / Гл. ред. прот. В. Воробьев. М., 2001. С. 8.

С первых страниц Библии мы читаем о грехе и его вменении. Бог указал на грядущие негативные последствия греха для Адама и Евы (Быт 2:17)16, но эти последствия могут быть оценены как естественные (возвращение людей к тлению и смертности согласно их природе), а не как вменение или перенесение наказания на потомков в юридическом смысле.

Смерть не является объективным наказанием Адама (как бы извне). Православная Церковь учит, что сам по себе человек смертен и тленен без поддерживающей его бессмертие благодати Божией17. Свщмч. Ириней Лионский ^202 г.) пишет, что «тех, которые по собственной воле отделяются от Бога, Он удаляет от Себя; а удаление от Бога есть смерть»18. Церковь учит о том, что смерть является естественной для человека, отвергнувшего благодать и теперь непричастного Источнику жизни. Вот как об этом свидетельствует свт. Григорий Палама (^1359 г.): «Бог не говорил Адаму: «Возвращайся туда, откуда ты взят» [какимператив]; но Он сказал ему: «[сам по себе] земля ты есть и в землю ты возвратишься». Он не сказал: «В день, в который ты вкусишь от него (древа), умри»; но: «в день, в который ты вкусишь от него, ты, естественно умрешь». Также и после Он не сказал: «Возвращайся теперь в землю», но Он сказал «ты возвратишься [т.е. сам себя возвратишь] в землю», таким образом, предупреждая, истинно предупреждая (хотя и не препятствуя) о том, что случится»19 естественно в силу отделения от причастности Бессмертному. Диавол — первый, умерший в этом смысле. Затем к смерти обратил себя Адам. Его потомки, рожденные в состоянии разлучения с Богом, наследуют природу, естественно вернувшуюся к своему началу, — безжизненному (смертному) веществу. Дети Адама и Евы, появившиеся вне рая, и после грехопадения могут получить естественно лишь природу, уже поврежденную грехом, обратившуюся к тлению. Другой, неповрежденной грехом, природе взяться неоткуда.

Итак, смерть — не результат объективного наказания Богом потомков Адама и Евы за их грех. Иначе бы Бог стал источником смерти, но знаем из

1б«От древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».

11 Афанасий Великий, свт. О воплощении // Афанасий Великий, свт. Избранные творения. М., 200б. С. 104-105.

18 Ириней Лионский, свщмч. Творения. Против ересей. С. 505.

19Григорий Палама, свт. Деятельные, богословские, созерцательные и практические главы. PG 151. 1151-1160; Цит. по: Каломирос А. Река огненная // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/ o_boge/Kalomiros _Reka_1g1-all.shtml (дата обращения 01.03.2012).

Св. Писания (Прем 1:13, 14), что «Бог не сотворил смерти и не радуется гибели живущих, ибо Он создал всё для бытия». Лишенный благодати, человек остается наедине сам с собой и сам возвращается к тому, что он представляет из себя без Бога, к праху20. Общим для св. отцов было восприятие, что главная беда грехопадения не столько вина, сколько утрата жизни, то есть смерть. Таково отношение к смерти (как к естественному результату отторжения от Бога) у отцов от св. Иустина Философа21 до современных богословов.

Человек остался без Бога, сам стал причиной своей смерти, и, как пишет авва Дорофей, «был предан собственному своему самолюбию и собственной воле, чтобы они сокрушили кости его, чтобы он научился следовать не самому себе, но заповедям Божиим, чтобы самое злострадание преслушания научило его покою послушания, как сказано у пророка: "Накажет тебя нечестие твое" (Иер 2:19)»22, т.е. сам человек наказывает себя, а не Бог накладывает на него или потомков некие «внешние кары».

Таким образом, Св. Писание в комментариях св. отцов свидетельствует о том, что Адам, в силу свободного выбора, отверг Бога, перестал быть причастным Бессмертному и Его благодати, которая до грехопадения содействовала бессмертию человека. Как следствие — человек естественно устремился к тлению и смерти.

Одним из ключевых мест для понимания учения о наследовании греха является фрагмент Послания к Римлянам св. ап. Павла (5:12): «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех че-ловеков, потому что в нем все согрешили». Слова потому что в Синодальном переводе выделены курсивом, как это обычно делается со словами, добавленными к подлиннику для ясности понимания, но нам представляется, что при таком звучании текст может уводить от традиционного православного понимания греха.

20«Ибо прах ты и возвратишься в прах» (Быт 3:19). «Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» (Еккл 3:20). «И возвратится прах в землю, чем он и был» (Еккл 12:7), «Первый человек — из земли, перстный» (1 Кор 15:47). Бог «дал Адаму тело смертное» (3 Езд 3:5). Почти в тех же словах учит свт. Василий Великий: «Насколько он [Адам] удалился от жизни, настолько приблизился к смерти. Бог есть жизнь, лишение этой жизни есть смерть. Так что Адам, добровольно отдалившись от Бога, сам стал причиной собственной смерти» (Василий Великий, свт. РО 31. 345. Цит по: Каломирос А. Река огненная. Там же).

21 Иустин Философ, мч. Творения. М., 1995. С. 144-145.

22 Дорофей Авва, прп. Душеполезные поучения. М., 1994. С. 25.

Оригинальный текст гласит: 81а тоито мсттср 81' еуост аубрытои ^ арарт1а е1" тоу костроу е1ст^л6еу ка1 81а т^" арарт1а" о бауато", ка1 оит)" е[" таута" ау-брытои" о бауато" 81^Л6еу, е&' ф таутЕ" ^рартоу23. Еп. Кассиан (Безобразов) предлагает, например, следующий перевод: «Поэтому, как чрез одного человека грех вошел в мир, и чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили»24. Слова в нем в данном переводе отсутствуют.

Обсуждаемое место — е&' ф, и от его правильного перевода зависит понимание всего фрагмента. 'Ет перед гласными имеет форму Ет', и е&' перед густым придыханием. Буквально это может переводиться: через это; через то, что выше упомянуто; посредством этого; сообразно с этим; вследствие этого; так как и потому что (как союз причины).

Первый вариант, если ф является указательным местоимением мужского рода, то переводить можно как «тот, который упомянут выше», но так как слов мужского рода во фрагменте два, то по смыслу это может относиться, либо к Адаму (о аубрыто"), либо к смерти (о бауато"). Таким образом, возможен перевод «Адамом все согрешили» или «смертью все согрешили» (по причине смерти все согрешили). Второй вариант, если ф — местоимение среднего рода, то переводить надо так как или потому что, и именно с этим переводом согласны большинство филологов25, т.к. филологические соображения говорят против перевода в нем. Следовательно, перевод е&' ф словосочетанием в нем, используемое в Синодальном тексте, представляется не лучшим, еще менее корректен перевод потому что в нем, когда разные варианты приведены вместе как последовательный текст.

Итак, второй вариант понимания е&' ф — так как или потому что («по тому» или «на основании того, что упомянуто выше»). В основных европейских переводах предложено именно так как или потому что. Такое прочтение

23Novum Testamentum Graece et Latine. Nestle-Aland. Ed. 27. Rev. Deutsche Bibelgesellschaft. [Stuttgart, 1994.] Р. 417.

24Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией еп. Кассиана (Безобразова). М., 2001. С. 310.

25Такое обобщение делает А.П. Лопухин. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 3: Новый Завет. Стокгольм, 1990. С. 441-443.

греческого текста существует у большинства ученых вне зависимости от их конфессиональной принадлежности26.

Перевод «мы согрешили из-за смерти», проникшей в нас (из-за неё, благодаря ей), тоже возможен, и это дает интересный ракурс понимания мысли ап. Павла. Неудачным нам представляется лишь перевод «мы согрешили в Адаме», потому что такое прочтение ведет к нетрадиционному для православного богословия понимания греха.

В Вульгате этот фрагмент переведен как «propterea sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit et per peccatum mors et ita in omnes homines mors pertransiit in quo omnes peccaverunt» (Rom 5:12). In quo — в чём, в ком, в котором (quod — что, т.е. in quo — в чём, в ком), то есть в Адаме все согрешили. В Вульгате нет соотнесения со смертью, так как mors женского рода, и здесь нет значения потому что. Не лучший перевод привел к характерному для Запада пониманию: «В нем (в Адаме) все согрешили», чем были созданы после блаж. Иеронима предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и о первородной вине, следовательно, о существовании греха независимого от свободы воли. Такое понимание греха блаж. Августином стало доминирующим на Западе ввиду огромного авторитета этого отца Церкви.

Греческие отцы, читавшие этот текст на родном языке, не сделали той ошибки, которую допустил блаж. Августин, не владевший греческим языком и читавший Св. Писание на латыни. Явное различие между греческой и августи-новской традициями «первородного греха» общепризнано учеными27. В современной версии латинской Библии in quo ввиду предыдущего неудачного перевода заменено на eo quod: «Et ita in omnes homines mors pertransiit eo quod omnes peccaverunt» (Rom 5:12)28. Eo quod может переводиться как поэтому (придаточное следствия) или потому что (придаточное причины).

Дальнейшее следование по тексту послания должно подсказывать правильное понимание. «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется [т.е. нет вины], когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея [смерть и тление уже в природе человека были]» (Рим 5:13-14). Смерть

2вМейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 253.

27Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348-352.

28Nova Vulgata // Официальный сайт Ватикана. http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/ documents/nova-vulgata _nt_epist-romanos_lt.html#5 (дата обращения 01.03.12).

(точнее, смертность) служила источником греха личного и, как следствие, люди уже получали смерть заслуженную, как разлучение души и тела. Если правы сторонники вменения нам греха Адама, то для них указано, что грех не вменяется и перевод «согрешили в Адаме» бессмыслен.

Родившиеся младенцы, не совершившие никакого греха, уже несут в себе греховное расстройство первозданной природы, смертность, как унаследованное отлучение от Бога и порабощение диаволу. Грех Адама и Евы — это их личный грех свободного выбора, который увел их и потомков от Бога, тем самым, предоставив их смерти, как естественному следствию их выбора29. Однако, Св. Писание говорит об индивидуальной, а не коллективной ответственности, поэтому неверно говорить, что «мы согрешили в Адаме». Нас просто не существовало в момент прародительского греха. Пятый Вселенский Собор осудил веру в предсуществование душ (личностей) прежде физического рождения. Иначе говоря, лицо не предсуществует, т.е. меня не было в Адаме.

Собор предостерегает нас от крайностей понимания концепции содержания нас в некоем композитном «Адаме». У иудеев существует понимание Адама не только как исторического лица, но и как Адама Кадмона (или аРишона — «первоначального или первого человека»)30. Ими предлагается сценарий антропоморфной космогонии, где «Адам» (сначала — андрогин) — некое совокупное творение, рассыпанное потом на 600 тыс. душ или на некоторое космическое «множество». «Адам» понимается как прототип и целокупность человечества, абсолютное явление человеческой сущности, как собирательный образ рода.

29Луръе В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 195. Свт. Кирилл Александрийский: «Он (Адам), пав в сие (смерть), произвел детей, и все мы, как произошедшие из-за тленного, являемся тленными» [а не виновными]. Или в другом месте: «Адам был побежден, — пишет св. Кирилл Александрийский, — и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но <...> какое отношение к нам имеют эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама — их ведь тогда еще не было — а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением... так во Христе она вновь обрела здравие». Об этом же Weaver D. From Paul to Augustine: Romans 5:12in Early Christian Exegesis // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1983. № 27. P. 187-206.

30Адам // Электронная еврейская энциклопедия. URL: http://www.eleven.co.il/article/10077 (дата обращения 01.03.12).

В русском богословии влияние этой идеи можно обнаружить у В. Соловьева, прот. С. Булгакова31, прот. П. Флоренского32 (о большей целостности Адама и последующей раздробленности), еп. Василия (Родзянко). Еп. Василий учил, что множество душ составляли душу Адама, поэтому падение всечелове-ка равно падению всех последующих людей. Становятся понятны предпосылки для развития учения о коллективной ответственности или родовом вменении, и о том, что потомки Адама — его осколки33. Про рассыпание или раскалывание «Адама» на души не говорится ни в Св. Писании, ни у отцов. Есть учение о рождении (как о способе передать природу).

Святоотеческое понимание «человечества в Адаме» соотносится с единой для всех природой, унаследованной через рождение, а не с лицом, полученным через «рассыпание». От Адама, как от корня, наследуется лишь природа, поэтому возможно наследование лишь в связи с природой, но никак не с ипостасью. Ответственность соотносится с лицом, а не с природой, т.е. содержание «в Адаме» надо соотносить с природой, а не с лицом и ответственностью.

Блаж. Августин пишет, что потомки Адама «были в нем только по плоти» и о том, что «в нем все согрешили только по плоти, от него сотворенной, а не по душе»34. Как контраргумент иногда приводится (Евр 7:4-10), о том, что Левий был «в чреслах Авраама», но согласно блаж. Августину: «Левий был в Аврааме не по душе, а только по плоти»35.

Так же учит свт. Григорий Богослов: «Тело берется от плотей [предка], душа же примешивается неведомым образом, привходя извне в перстный состав [а не от расколотого Адама] ...как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел [а не душ или личностей] и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других»36.

31Леонов В., свящ. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005. С. 64.

32 Флоренский П., прот. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 156-157.

33Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М., 1996. С. 52, 59-60.

34Августин Иппонский, блаж. Творения. С. 180; и аналогично: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием. С. 628.

35Августин Иппонский, блаж. Творения. С. 194.

36Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 тт. Т. 2. С. 41-42.

Идея личного предсуществования всего человечества в Адаме очевидно чужда христианской вере. Допустимо лишь наследование природы от прародителей37, поэтому не относящееся к природе не может быть унаследовано. Грех относится к согрешившему лицу, а не к природе человека, поэтому не может наследоваться потомками. Прп. Марк Подвижник пишет: «Мы наследовали по преемству не преступление [и соответственно вину], но смерть [которая в природе человека]: ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми»38. Рассуждения святого посвящены категориям «жив», «мертв», а не «виновен».

Прп. Максим Исповедник учит: «Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания [личный Адамов], то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех [как акт нарушения заповеди] возник и второй [наследуемый нами] — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление». Как через грех «естество всех людей изменилось из нетления в тление [а не в вину], так и через одного человека Иисуса Христа. произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление»39 [а не просто амнистия]. Таким образом, причастность к смерти и тлению, а не вине, есть подлинная беда потомков Адама, по мысли отцов.

Как пишет прп. Анастасий Синаит: «Мы были наказаны не потому, что ослушались того Божественного повеления вместе с Адамом [в Адаме], но потому, что Адам стал смертным, и он перенес грех своим потомкам [не как вину или нарушение, а] в том смысле, что мы стали смертными, так как были рождены от смертного»40.

Завершая эту часть, приведем слова прп. Иустина (Поповича), который поясняет различия православного учения об изначальной греховной поврежден-ности человеческой природы и латинского учения о первородной вине. «В Адамовом грехе надо различать. нарушение как таковое (яар&Раак"), ошибку как таковую (гсарагсгоца), непослушание как таковое (гсарако!); и, с другой сто-

37Иного участия, кроме причастности природе представить невозможно, так как потомков Адама тогда не существовало как личностей. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 3.: Новый Завет. С. 443.

38Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова. ТСЛ, 1911. С. 111.

39Максим Исповедник, прп. Творения в 2 кн. Кн. 2. М., 1994. С. 129-130.

40Цит по: Каломирос А. Река огненная. Там же.

роны — состояние уже совершенного греха (ацартьа). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (т.е. в тар&Раоч", таратт)ца, та-рако|). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (ацартьа), как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму»41.

Рассмотренное нами указывает на некорректный перевод Вульгаты, приведший на Западе к пониманию первородного греха в духе Августина, и на неточный Синодальный перевод, уводящий к западному пониманию греха и унаследованной вины. Представляется, что перевод так как или потому что отражает более традиционное православное понимание. Человек рождается с поврежденной природой, смертный, но невиновный. Поэтому и литургически есть прошение об упокоении младенца, но нет прошения об оставлении его грехов.

Обобщая свидетельство святых отцов, можно сказать, что Адам «передал (йаёихеп!;) грех», в том смысле, что его дети стали смертными, так как имели смертный источник в природе праотца. «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов 14:4). Т.е. все люди рождаются нечистыми от тления, т.е. смертными, но невиновными. Адам стал не столько преступником, сколько, в силу его личного выбора, стал сам трупоносцем42 и таковыми сделал потомков, для которых смерть является наследуемым состоянием природы, а не наследуемым наказанием. «Чтобы один наказывался по вине другого, это представляется не совсем справедливым», — как указывает свт. Иоанн Златоуст ^407 г.)43.

Существует достаточно свидетельств о том, что потомки наследуют лишь природу, поврежденную грехом. Свт. Кирилл Александрийский ^444 г.) учит, что наша природа заболела «грехом из-за непослушания одного, то есть Адама [онтологический ракурс]; и многие оказались грешниками не потому, что они совершили преступление вместе с Адамом (ибо их тогда не было) [т.е. не в юридическом смысле], но потому, что им свойственно его естество, подпавшее закону греха: из-за непослушания; человеческая природа стала, по причине повреждения в Адаме, тленной [при этом потомки Адама в правовом смысле

41 Иустин (Попович), прп. Собрание творений в 3 т. Т. 2. Догматика Православной Церкви. М., 2006. С. 242.

42Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 317.

43Иоанн Златоуст, свт. Избранныя творения. Беседы на послание к Римлянам. М., 1994. С. 594.

остались невиновны], и таким образом в нее вошли страсти»44. Указано главное последствие и беда грехопадения — Адам отвернулся от Бога, и, в связи с этим, стал смертен как отпавший от Того, Кто есть жизнь (Ин 14:6), и увлек в это состояние остальных. Потомки не отступали вместе с Адамом, то есть они грешники в другом, не юридическом, а онтологическом (природном) смысле, о чем и пишет свт. Кирилл. Он учит о повреждении единой для предков и потомков природы. В этом смысле люди стали грешными как обладатели природы, подверженной порочным страстям.

Блаж. Феодорит Кирский ^457 г.) утверждает, что к наследию Адама относится только смертность, но не вина за его грех: «Все, происшедшие от него [Адама], получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный Апостол говорит, что, поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть вошла во всех людей, «потому что все согрешили» (Рим 5:12). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха»45 Так же объяснял это и свт. Григорий Палама46.

Богословы, определяющие потомков Адама как «грешных», подразумевали под этим понятием «смертных», что и порождало неправильное понимание сущности передаваемого Адамом потомкам. Потомки по справедливости не несут за Адама юридической ответственности, так как стали грешниками не сами по себе, не в силу личного и юридически ответственного выбора; поэтому замещение слов «стали смертными» на «стали грешниками» имеет в виду, что смерть — расплата за грех, и тем самым дается моральная оценка тления при-роды47. Тление природы имеет моральные последствия, но не в момент и не по факту наследования, а по последующим действиям этого тления в потомке.

44Цит по: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Посл. Римл. РО 74:788-789; Доб-роселъский П.В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М., 2009. С. 417.

45Феодорит Кирский, блаж. Толкование на Послание к Римлянам. РО 82:100. Цит по: Лу-ръе В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 195-196.

46«Наша природа [а не лицо] несет в себе знаки виновности» (Григорий Палама, свт. Беседы (омилии) в 3 ч. Ч. 3. М., 1993. С. 25); Сатана смог «захватить в рабство наше естество» [лишь природу, а не всего человека] (Там же. С. 76).

47ЕвфимийЗигабен. Толкование на Посл. Рим 5:19. Цит по: Каломирос А. Река огненная. Там же.

В русском православном богословии можно видеть аналогичное понимание личной ответственности за содеянные грехи.

Так, в работах профессора Казанской духовной академии Д.В. Гусева (1845-1894 гг.), исследовавшего работы блаж. Августина, имеется ряд замечаний об интересующей нас концепции наследования греха. Когда Иппонский святитель писал против манихеев, он учил, что грех — это личный выбор, акт свободной воли и вменяться может лишь совершителю, а когда он обличал пела-гиан, то доказывал, что грех передается по преемству плоти без личного выбора, так как воля безнадежно поражена грехом. Августин был не всегда последователен. Можно определить даже жестче: его учение «противоречит правосудию и благодати Божией, в силу которых Бог, вменяя людям их собственные грехи, никоим образом не может вменять им, и никогда не вменяет, чужих грехов, каков именно и есть грех Адама по отношению к потомкам»48.

Профессор Санкт-Петербургской духовной академии Н.Н. Глубоковский (1863-1937 гг.) пишет, что учение Августина о наказании потомков за вину Адама и вменении неличных грехов есть противоречие богословию ап. Павла и иудейской теологии вообще. Он отмечает прямое противоречие этой концепции Св. Писанию и Св. Преданию, а также то, что ап. Павел учил не о наследственной вине, а о причине смерти в личных прегрешениях49. Вывод Н.Н. Глубоковского следующий: у смертности и тления нет юридических оснований для правовой вменяемости, но есть онтологические — возвращение в тление. Апостол допускает «натуральную бренность человеческой природы» в силу ее происхождения от земли, а не в силу юридического вменения. Поэтому люди «не согрешили подобно Адаму и юридически не ответственны»50 за его преступление перед Богом.

Богословы XX века также ясно свидетельствуют против учения о наследуемой вине. Вот как об этом пишет прот. И. Мейендорф (1926-1992 гг.): «Мятеж Адама и Евы против Бога может мыслиться лишь их личным грехом; значит в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины»51.

48Гусев Д.В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. Казань, 1876. № 2. С. 307.

49Глубоковский H.H. Учение св. ап. Павла о грехе, искуплении и оправдании // Христианское чтение. 1898. № 4. С. 476-477.

50Там же. С. 480, 484.

51 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. С. 252.

Надо заметить, что идея с перенесением вины на другого есть частный случай самооправдания и не может найти одобрения. Адам в свое время пытался перенести виновность на Еву, но св. Церковь оценивает это уже как повреждение ума (т.е. безумие) Адама под действием греха.

Итак, потомки Адама не наследуют вины или виновности предков, но подвергаются поражению смертностью и страстностью.

Православная Церковь воспринимает ответственность всегда как персональную. «Ответственность за первородный и родовой грех лежит на их совершителях и не распространяется на потомков»52. Грех прародителей есть их личный грех, который был предметом их покаяния. Все люди страдают от сделанного праотцами, но в том смысле, что наследуют последствия греха прародителей, те изменения, произошедшие в природе человека после падения, прежде всего смертность (тленность, страстность и т.д.). Сам грешник услышит по отношению к себе, а не к другому: «Ныне проклят ты [лично, а не твои потомки]» (Быт 4:11).

Рассматривая вопрос о личной ответственности, мы должны избежать крайностей понимания существования человека как обособленного и замкнутого в себе. Человечество должно рассматриваться как единый род Адама. Взаимное переплетение отношений и связей указывает, что изолированное существование индивидуумов — иллюзия.

Единство человеческое и общность бытия прочувствованы мыслителями всех времен. Все люди находятся во взаимном влиянии и, соответственно, во взаимной ответственности, т.к. мы не чужие друг другу, но эта ответственность не связана с объективной ответственностью извне, она должна внутренне (субъективно) переживаться как узы любви.

Природное единство человечества нашло отражение в богословии ап. Павла, когда он, например, пишет о христианах как о членах одного Тела (1 Кор 12:12-27). Все «мы члены друг другу» (Еф 4:25). Его фраза о ношении бремен друг друга (Гал 6:2) должна пониматься как бремя любви и соучастия. Свщмч. Киприан Карфагенский выразился так: «Я сострадаю и печалюсь вместе с братьями нашими, которые, споткнувшись или пав под нажимом гонений, забирая с собой частицу нашего сердца, принесли нам печаль своими ранами»53.

52Иванов М. С. Грех. С. 336.

53Цит по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков. Новый Завет. Т. 7: Первое и Второе послание к Коринфянам. Тверь, 2006. С. 180.

Подлинное единство человеческое может быть осмыслено в экклезиоло-гических терминах. Свт. Иоанн Златоуст пишет о чуде Церкви: «Составивший нас Един, и то, во что Он составил нас — едино»54, или об этом же наш современник митр. Иоанн (Зизиулас) указывает, что в Церкви «нет такого «одного», который одновременно не «многие»55, и наоборот, эти многие образуют Одного, Христа, Церковь.

В полноте единство человеческое, о котором молился Христос в перво-священнической молитве, актуализируется лишь в Церкви, где раскрывается ценность и целостность уникальной личности. Реализуется это только в открытом общении с другими, а не в самоизоляции, так как без общения «человек, предоставленный самому себе, не может быть личностью»56. Идеалом общения в этом смысле является Пресвятая Троица: множество Лиц, единосущие природы и единство любви.

Понимание соборности кафолической Церкви приближает нас к преодолению как индивидуализма и греховного разделения между людьми, так и коллективизма (конгломерации). Церковь позволяет преодолеть крайности и тупики этих подходов.

Мы должны органично синтезировать два понимания. Первый подход предлагался Пелагием (анахоретом-индивидуалистом), который идет от персональной ответственности, и по-своему прав. Он, по сути, сторонник нравственной теории. Здесь возможно развитие темы неповторимости и уникальности личности, тема «одного», но это путь, не лишенный риска атомизации в понимании человечества.

Второй подход соотнесем с именем Августина и юридической теорией. Его тема — «многие». Для богословия это — направление, давшее осмысление единства рода Адама и кафоличности (соборности) Церкви как Ковчега спасения «многих» в едином Теле. На этом пути при крайних высказываниях нет гарантий от слияния в «Кадмоны» и общинный коллективизм.

Оба пути высвечивают аспекты, без которых исследуемое нами будет выглядеть обедненным. Необходимо иметь в виду комплексный подход в духе и букве Писания и отцов, чтобы все грани и уровни понимания были представлены.

54Цит по: Там же. С. 174.

55Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / Пред. прот. И. Мейендорфа, пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М., 2006. С. 135, 145.

56Там же. С. 12, 105.

* * *

Вернемся к нашему исследованию. Не существует переноса Богом ответственности на потомков только в силу плотского родства. Причина страдания потомков может быть иной, нежели юридическая ответственность, т.к. отсутствие таковой еще не делает их жизнь беспечальной. Существует, например, возможность восприятия примера греховного поведения от предка, и, как следствие, — повторение его грехов как практическая реализация наклонностей предка, за что человек несет уже справедливую личную ответственность перед Богом. Это видно из следующего. «Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов (точнее, ацартьа" татерыу, грехи отцов)57 до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20:5-6). Как отмечают исследователи, прямое юридическое понимание здесь невозможно, иначе Бог несправедлив. Господь, действительно, «наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Втор 24:16; Иер 31:30; Иез 18:32, а тех детей, собственная преступность которых коренится в виновности их от-цов»58, т.е. кто повторяет грехи предков и присоединяет к ним свои. Поэтому Св. Писание уточняет, что не вообще детей, а до третьего или четвертого рода (время влияния предка). Притом лишь «ненавидящих Меня», тех, которые, как и их предки, ненавидели Бога.

Пагубное влияние, распространяемое на три-четыре поколения, определяется Церковью как родовой грех. Понятие «родовой грех» обозначает, во-первых, моральное зло, совершенное предком определенного рода; во-вторых, последствия этого зла, сказавшиеся на потомках59 в виде повреждения природы (усугубление влечения, например, к алкоголю, усиление похотливости, ослабление умственных способностей, угнетение воли и т.д., т.е. деморализация чувств и душевных привязанностей, духовная деградация, или, кратко, усиление удо-бопреклонности ко греху), а так как изолированное существование человеческих индивидуумов представляется христианам иллюзией, то очевидно взаимовлияние людей друг на друга. Представители одного рода во многом друг другу солидарны особым образом (в нашем случае — по греху).

57В евр. тексте: ГШ 1, т.е. «неправедная деятельность», «грех отцов». — Прим. отв. ред.

58Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 1: Ветхий Завет. С. 337.

59Иванов М.С. Грех. С. 336.

Патерий, еп. Бреши, комментатор трудов и нотарий папы Григория I Великого, цитирует «Нравственные поучения на кн. Иова 15:51: «Верно говорится: до третьего и четвертого рода. Потому что сыновья могут видеть образ жизни родителей, которому они подражают, и [поэтому] мщение распространяется на тех»60. «О личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление [&0ора] и смерть, которые в свою очередь приводят их ко гре-ху»61 личному и юридически ответственному.

В Св. Писании есть целый ряд аналогичных мест, почти дословно повторяющих друг друга62. Предок может оказывать негативное педагогическое влияние на три-четыре рода (редко кто живет дольше), отравляя жизнь внуков и правнуков примером своей греховной жизни, поэтому три-четыре поколения поражены этой бедой не в силу внешней карательной и мстительной санкции Бога, а по причинам более земным и естественным: преемство характера, привычек и склонностей и, как следствие, совершение тех же, что и у предка, грехов, за которые потомок уже справедливо подлежит гневу Божию до соответствующего рода. Впрочем, очевидно это не только из Божественного Откровения, но и просто из человеческого опыта, ибо «какова мать, такова и дочь» (Иез 16:44).

Необходимо уточнить, что унаследованная детерминация ко греху не является непреодолимой, иначе трудно воспринимать человека как нравственно ответственное существо. Склонность ко греху — всего лишь склонность, а не обреченность, и тем, кто соблюдает заповеди, дается благословение Господне

60Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков. Ветхий Завет. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие / Ред. тома Дж.Т. Линхард, Дж. Ромбс. Тверь, 2010. С.137-138.

61 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1997. С. 174-175.

62«Бог человеколюбивый. сохраняющий милость в тысячи [родов], прощающий вину и преступления и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину ([оуоцю", точнее — беззаконие) отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх 34:6-7); аналогичные места: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония (ауоц[а") и преступления (а§1к1а") (в ЬХХ добавлено еще «и грехи», ацар-ла"), и не оставляющий без наказания, но наказывающий беззаконие отцов в детях до третьего и четвертого рода» (Числ 14:18); «Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи [родов] любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои». (Втор 5:9-10); «Бог верный, Который хранит завет [Свой] и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов» (Втор 7:9).

до тысячи родов (Втор 5:9-10; 7:9), ибо многомилостив Господь и «не мерою дает Бог Духа» (Ин 3:34).

Сторонники наследования вины приводят пример греха, совершенный Хамом по отношению к Ною (Быт 9:22). Было бы упрощением думать, что за грех Хама понес ответственность или наказание Ханаан. Более внимательное исследование Откровения показывает, что и в данном месте имеет место личная вина и персональная ответственность.

Как толковали это место отцы и учители Церкви? Начиная с Оригена ^254 г.), который последовал иудейской традиции, комментаторы указывают, что Ханаан первый увидел обнажившегося Ноя и рассказал своему отцу Хаму63. Мы видим такое же толкование и у прп. Ефрема Сирина ^373 г.), о том, что Ханаан первый посмеялся над Ноем, а Хам лишь рассказал остальным (сам, может быть, Ноя не видел), поэтому наказан Ханаан «не против справедливости, потому что проклят не за другого»64.

Слова, произнесенные о Ханаане — это «вдохновенное пророчество [а не проклятие] Ноя, который, исходя из фактов, обнаруживших склонности и поведение его детей, предрекает [а не обрекает, лишь предвидит, но не предопределяет] будущую судьбу каждого из них, вместе с их потомством»65.

Рассматривая вопрос перенесения ответственности, необходимо отметить возможность коллективного вменения. Например, страдание детей грешных родителей, которое можно рассматривать и как аспект теодицеи. Св. Церковь не учит об удовлетворении правде Божией через страдание невинных, на которых перенесена вина. Видеть в гибели детей удовлетворение гнева Божия есть серьезное искажение представлений о Боге, Который есть Любовь, Милосердие. Ведь Он есть Тот, Кто «не радуется гибели живущих» (Прем 1:13). Такое представление об утолении гнева Божия входит в противоречие с Втор 24:16: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление». Это указание для справедливости человеческого суда, чтобы упрощенное понимание причин страданий потомков после согрешивших предков, не привело к неверному представлению о Боге, как о якобы перенося-

63Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 1: Ветхий Завет. С. 65.

64Ефрем Сирин, прп. Творения в 6 тт. Т. 6. М., 1993. С. 271-272.

65Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 1: Ветхий Завет. С. 65.

щем кару на невинного потомка. Несправедливое представление о Боге могло послужить образцом для подражания в суде человеческом.

Написано в Откровении (Иер 31:30), что «каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет». Подчеркнем «за свое», а не за чужое беззаконие. Прп. Ефрем Сирин объяснял употребление этой пословицы как нежелание иудеев видеть свои собственные грехи и как попытку представить себя как невинную жертву за грехи отцов, поэтому «Бог вещает им: это неправда, потому что терпите вы наказание за собственные грехи»66. Из выше приведенного видим, что это учение является частным случаем самооправдания. Это не поиск справедливости, а нежелание отвечать за свои поступки.

Итак, дети страдают от грехов предков, но это не означает внешнего переноса Богом ответственности на потомков. Приведем небиблейский пример. Дети, страдающие от лучевой болезни из-за того, что их родители не справились с «мирным атомом», вовсе не наказаны Богом за грехи родительские, но на них действуют естественные физические законы. В случае с грехом родителей также естественно действуют определенные законы в рамках рода, а не объективное (внешнее) наказание.

Следующим ярким местом Св. Писания, где свидетельствуется о личной, а не перенесенной ответственности является Иез 18 гл. «Вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои [т.е. для Бога равно дороги и отец, и сын. Не следует наказывать одного вместо другого]: душа согрешающая, та умрет. Кто делает. мерзости, тот непременно умрет, кровь его будет на нем. [кто] исполняет Мои повеления. — то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив. "Почему же сын не несет вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно... Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается» (Иез 18:4, 13, 17, 19-20).

Сказанное пророком Иезекиилем резко противоречило народным представлениям о грехе, поэтому он повторяет одну и ту же мысль разными словами. Таково свидетельство и других пророков против распространенного в ветхозаветное время убеждения, что за грех Бог непременным образом накажет, и карающее правосудие неким образом должно быть удовлетворено. Эта вера проходит через весь Ветхий Завет. Фактическая сторона вопроса находила «юридическое» толкование в виде трансляции вины и наказания. «И хотя край-

66Ефрем Сирин, прп. Творения в 6 тт. Т. 6. М., 1993. С. 26.

ности и злоупотребления этим верованием вызывали пророческое осуждение и опровержение, однако оно держалось в народе иудейском вплоть до времен но-возаветных»67.

Видим, что такая вера оценена как крайность и злоупотребление, и такое представление о причинах страданий было ошибочным68. Может быть, наконец, наступило то время, о котором возвещал пророк Иеремия, когда не будет несправедливой (клеветнической) по отношению к Богу пословицы о кислом винограде (Иер 31:29-30)? Христиане исповедуют Бога, «Которого очи отверсты на все пути сынов человеческих, чтобы воздавать каждому по путям его и по плодам дел его» (Иер 32:19). Отметим: каждому по делам его.

Когда говорим о наказании Богом грешников, то должны помнить, что мы пользуемся лишь антропоморфизмами, и о Боге это понимаемо не буквально. Бог не гневается и не ненавидит, не мстит человеку и не наказывает человека, даже согрешившего, поэтому «имена и названия страстей, таких как гнев, ярость и суд, несоответственны и весьма немощны, когда используются по отношению к Богу»69.

Рассмотрим другой пример, будто существует трансляция ответственности не на непосредственных потомков, а на группу людей. Приводится пример, что якобы за грехи Ахава наказание в виде засухи легло на народ, но ведь народ, за редким исключением, отступил от Бога, и «сыны Израилевы [а не только Ахав] оставили завет Твой» (3 Цар 19:10,18). Лишь семь тысяч не преклонились перед Ваалом. Августин, толкуя это место, объясняет, что народ наказан не за грехи Ахава, а за собственные70. Аналогичным местом является случай с Соломоном, что за его грехи разделением царства якобы наказан народ, но в Св. Писании сказано (3 Цар 11:11): «Отторгну от тебя [а не от народа] царство и дам рабу твоему». Наказание несет сам Соломон за свой грех, а то, что пострадал народ, так это за то, что «они оставили Меня и стали поклоняться Астарте... и не пошли путями Моими» (3 Цар 11:33). Народ пострадал за собственные грехи, а не за грехи Соломона71.

67Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 1: Ветхий Завет. С. 337.

68Иванов М.С. Грех. С. 332.

69Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 61.

70Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков. Ветхий Завет. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. С. 195.

71 Данный вопрос представляется более сложным в силу особого теократического устройства еврейского общества в монархический период. Личность царя была собирательным образом ев-

Можно переформулировать вопрос. Страдают ли предки за грехи потомков? Нет. В случае с Илией и его двумя сыновьями (1 Цар 1 гл.) описывается страдание предка, но страдает ли отец за детей? Нет. Он сам согрешил, и был наказан за свои грехи, а не за чужие. Он не обуздывал сыновей и наказан за небрежение72. Как учит св. Исаак Сирин ^ ок. 700 г.), случилось это «поскольку не было у него ревности наказать их за преступления перед Господом, и отец любил их более, нежели повеления Господни»73.

Итак, вывод относительно Ветхого Завета: каждый отвечает за то, что делал лично он. Потомок может страдать от преступлений предка, но не в качестве юридической ответственности или погашения Божественного гнева.

В Новом Завете одним из самых ярких мест на данную тему является Мф 27:25 «весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших». Святые отцы не считали это место однозначным свидетельством ответственности детей за грехи предков. «Человеколюбивый Господь, хотя они и неистовствовали так безумно против себя и детей, не подтвердил согласием этого приговора по отношению к детям, но и по отношению к ним самим; но и даже из них самих принял покаявшихся и удостоил бесчисленных благ. И Павел был из числа их, и многие тысячи, уверовавших в Иерусалиме [были из детей этих иудеев]»74.

При толковании Мф 27:25 блаж. Феофилакт Болгарский (^1107 г.) полагает, что евреи приняли на себя и на своих чад «возмездие за убиение и кровь Его... это возмездие и постигло их вскоре, когда римляне истребляли их и детей их. Впрочем, и доныне евреи, как чада убивших Господа, носят на себе кровь Его, ибо за неверие [вот их персональный выбор и личный грех] в Господа пресле-

рейского народа, поэтому у евреев бытовало представление о взаимной ответственности царя и народа, что предполагало зависимость общества от поступков его лидера. Иллюстрацией может быть случай, когда Давид, желая насладиться своим могуществом, организовал перепись населения (2 Цар 24), из-за чего пострадал, в качестве наказания от Бога, не только он, но и народ. Подробнее см.: Трубецкой С.Н. Мессианический идеал евреев в его отношении к учению о Логосе // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. III (43). № 5-6. С. 470-471. — Прим. отв. ред.

72«Нерадение о любви к Богу» (Ефрем Сирин, прп. Творения в 6 тт. Т. 2. М., 1993. С. 425); «Не имел той ревности по Боге, какую приобрели святые, но угодливость детям предпочел чаянию лучшего» (Там же. С. 426); «Согласился лучше оскорбить Бога, нежели прервать сострадательность свою к законопреступным детям» (Там же. С. 429).

73Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1998. С. 339.

14Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святаго Матфея Евангелиста: Кн. 2. М.: Издательский

отдел Московского Патриархата, 1993. С. 855.

дуются от всех»75. Феофилакт делает важное уточнение — за личное неверие в Иисуса как Христа, т.е. за свой выбор преследуется от всех каждое следующее поколение, осуществляющее такой выбор. Опять же, «преследуются от всех» — еще не значит что от Господа. Это — человеческий фактор, объяснимый, может быть, земными причинами, а не обязательно карой небесной. Эта позиция по-человечески понятна, если принять, что смерть Праведника должна быть отмщена, но этот образ мысли отличен от евангельского. Как Бог мог их наказывать, если Христос не имел на них гнева, не желал мести, но молился о них: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34).

Толкование этого места предлагает и блаж. Иероним Стридонский ^420 г). «До настоящих дней продолжается это заклятие над иудеями, и кровь Господа не снимается с них. Поэтому и говорится через пророка Исайю, которого он пересказывает так: «Если вымоете вы передо Мною руки, Я не послушаю вас, ибо руки ваши полны крови» (Ис 1:15)76. В Синодальном тексте это место переведено так: «И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои [потому что вы еще в грехе и нечисты]; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: [потому что сейчас] ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло [вот тогда Я услышу вас и]; .Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю [т.е. очищу от греха]. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис 1:15-16, 18-20).

Предложенное блаж. Иеронимом толкование, на наш взгляд, неочевидно согласуется со Св. Преданием. Его объяснение звучит так, как будто нет прощения иудеям. Блаж. Иероним так цитирует Св. Писание, что как будто Бог отныне не будет их слушать вовсе. Но там стоит условие — «если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли» (Ис 1:19). Таким образом, путь к Богу не закрыт ни этим иудеям, ни их детям. Да, евреи77 предали Христа, отвергли Мессию и отдали Его на мучение и смерть, но нет ясных свидетельств, что такое преступление не может проститься. Предавали Христа и Иуда, и Петр, но мы знаем, что такое не только может быть прощено, но и более того, Петра

15Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование блаженного Феофилакта, ар-хиеп. Болгарского на святое Евангелие в четырех книгах. Кн. 1. Евангелие от Матфея. М., 2001. С. 299.

16Иероним Стридонский, блаж. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., 1998. С. 257.

77Точее, часть еврейского народа, отвергшая Иисуса как Мессию. — Прим. отв. ред.

почитаем как первоверховного апостола. Почему путь обратно к Богу для предателя иудея Петра открыт, а для остальных иудеев — закрыт?

Такое толкование входит в противоречие с другими свидетельствами Св. Писания. Всякий грех простится человеку (Мф 12:31) при условии покаяния и обращения. В изложении Иеронима получается, что Бог никогда не простит иудеев. Полагаем, что блаж. Иероним в данной интерпретации противоречит духу Евангелия.

Не только блаж. Иероним изъяснял это место Св. Писания. Например, свт. Киприан Карфагенский ^258 г.) толковал этот фрагмент из пророка Исайи. С его точки зрения «иудеи могут получить прощение своих преступлений под тем одним условием, если кровь Христа, убитого ими, отмоют крещением Его и, перешедши в Церковь Его, будут повиноваться заповедям Его»78.

К согласию отцов об этой фразе Писания добавим слова свт. Василия Великого ^379 г.). По мысли великого каппадокийца, «здесь [в Ис 1:14-20] особенно показывается свобода человеческой природы. пророк говорит: если вы оставите служение убивающему письмени, если измыетесь, сделавшись чистыми, наконец на деле покажите предписанный вам образ жизни. то будете изобиловать тем и другим, насладитесь обетованным утешением, не сделаетесь пищей карающего и истребляющего меча»79.

Евфимий Зигабен, обобщая толкования св. отцов на Мф 27:25, приводит слова, очень близкие к тексту свт. Иоанна Златоуста: «Они навлекают проклятие не только на себя, но и на детей своих. Но Христос принимает раскаявшихся из них, и детей их; и не только освобождает их от такого проклятия, но и удостаивает бесчисленных благ. Из числа их был и Павел, и бесчисленное множество уверовавших потом в Иерусалиме»80. Итак, проклятие, которое наложили на себя иудеи, а не Бог, снимается через раскаяние и обращение (цетаусю). Нет никакого неснимаемого наследуемого проклятия, но есть свободная воля и персональная ответственность. По словам А.П. Лопухина: «Понятно, что дети иудеев были ответственны за кровь Праведника лишь настолько, насколько

78Киприан Карфагенский, свщмч. Творения. М., 1999. С.103.

79Василий Великий, свт.Творения в 6 т. Т. 2. М., 1993. С. 59-60.

80Евфимий Зигабен. Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям Византийским, XII-ого века, ученым монахом Евфимием Зигабеном // Библиотека Я. Кротова. URL: http://krotov.info/libr_min/08_z/zig/aben_028.htm; прим. 1244 (дата обращения 01.03.12).

принимали участие в злобе своих предков»81, т.о. сами евреи, в силу личного выбора, повторяют грехи предков и тем самым участвуют в злобе последних.

Православная Церковь учит, что свободная воля — необходимое условие для совершения нравственного поступка, добродетели, или вменения совершенного греха. Грех коррелирован со свободной волей82, и поэтому можно определять, что «грех, есть продукт свободно избранного решения, основанный на акте свободной воли (формальный принцип греха)»83.

Митрополит Иларион (Алфеев) писал, что на вопрос о происхождении греха и зла «святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе»84, а не в безвольном наследовании человеческой природы. Итак, свободная воля — суть необходимое условие для совершения нравственного поступка вообще. Выбор и решение, как акт свободной воли с последующей реализацией этого решения, есть необходимое условие вменения и ответственности.

* * *

Подведем итоги. Св. Писание, толкуемое отцами и учителями Церкви, учит о личной, а не наследуемой виновности. Потомки могут страдать от последствий грехов своих предков, но не несут правовой ответственности перед Богом за их грехи. Нравственно вменяемое существо, человек, всегда отвечает только за свои поступки, расплачиваясь последствиями своих деяний. «Каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Рим 14:12). Можно сделать вывод, что учение о трансляции виновности не является библейским и святоотеческим.

Источники и литература

1. Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1958. Р. 348-352.

2. Novum Testamentum Graece et Latine. Nestle-Aland. Ed. 27. Rev. Deutsche Bibelgesellschaft. [Stuttgart, 1994.] 810 р.

3. Romanides J.S. The Ancestral Sin / Transl. by G.S. Gabriel. Ridgewood, NJ: Zephyr Publishing, 2008. 190 p.

81 Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А. П. Лопухина и преемников. Т. 3: Новый Завет. С. 452-453.

82Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1998. С. 50. «Возможность греха заключалась не в его природе, а, скорее, в его свободной воле»; аналогично: Мефодий Па-тарский, свщмч. Творения. М., 1996. С. 190-191.

83Введенский Д.И. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1900. С. 110-111.

84Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 316.

4. Weaver D. From Paul to Augustine: Romans 5:12in Early Christian Exegesis // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1983. № 27. P. 187-206.

5. Weaver D. The Exegesis of Romans 5:12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th-12th Centuries. Part III // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1985. № 29. P. 133-159, 231-257.

6. Августин Иппонский, блаж. О граде Божием. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. 1294 с.

7. Августин Иппонский, блаж. Творения. М.: Паломник, 1997. 814 с. Вых. дан. ориг.: Киев, 1915.

8. Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: Паломник; Сибирская благозвонница, 2003. 478 с.

9. Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 8/9. С. 155-167.

10. Афанасий Великий, свт. О воплощении // Афанасий Великий, свт. Избранные творения. М.: Храм свв. бессерб. и чудотв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. 175 с.

11. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Т. 7: Первое и Второе послание к Коринфянам. Тверь: Герменевтика, 2006. 512 с.

12. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Тверь: Герменевтика, 2010. 589 с.

13. Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера отцов. Каппа-докийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М.: Паломник, 1996. 237 с.

14. Василий Великий, свт. Творения в 6 тт. Т. 2. М.: Паломник, 1993. 358 с.

15. Введенский Д.И. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад: Троице-Сергиева Лавра, 1900. 222 с.

16. ГлубоковскийН.Н. Учение св. ап. Павлаогрехе, искуплении и оправдании // Христианское чтение, 1898. № 4. С. 471-516.

17. Григорий Палама, свт. Беседы (омилии) в 3 ч. Ч. 3. М.: Паломник, 1993. 259 с.

18. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 тт. Т. 2. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 686 с.

19. Гусев Д.В. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. Казань, 1876. № 2.

20. Давыденков О., прот. Учение Юлиана Галикарнасского и традиция древней Церкви // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М.: ПСТБИ, 2001. С. 7-12.

21. Доброселъский П.В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М.: Благовест, 2009. 816 с.

22. Дорофей Авва, прп. Душеполезные поучения. М.: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. 268 с.

23. Евфимий Зигабен. Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям Византийским, XII-ого века, ученым монахом Евфимием Зигабеном // Библиотека Я. Крото-ва. URL: http://krotov.info/libr_min/08_z/zig/aben_028.htm (дата обращения 01.03.12).

24. Ефрем Сирин, прп. Творения в 6 тт. Т. 2. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 430 с.

25. Ефрем Сирин, прп. Творения в 6 тт. Т. 6. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 481 с.

26. Иванов М.С. Грех // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. Т. 12. С. 330-345.

27. Иероним Стридонский, блаж. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1998. 269 с.

28. Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб.: Алетейя, 2002. 288 с.

29. Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1998. 507 с.

30. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Лодья, 1998. 344 (272) с.

31. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Пред. прот. И. Мейендорфа, пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский Православный ин-т., 2006. 279 с.

32. Иоанн Златоуст, сет. Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста в 2 кн. Кн. 2. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 901с.

33. Иоанн Златоуст, сет. Избранныя творения. Беседы на послание к Римлянам. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994. 859 с.

34. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. Репр. изд. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. VI, 633 с. Вых. дан. ориг.: М.: Типо-литография И. Ефимова, 1892.

35. ИринейЛионский, сещмч. Творения. Против ересей. М.: Паломник, 1996. 622 с.

36. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1998.

37. Иустин (Попоеич), прп. Собрание творений в 3 т. Т. 2. Догматика Православной Церкви. М.: Паломник, 2006. 602 с.

38. Иустин Философ, мч. О крещении младенцев // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе: Ч. 16. М.: В типографии В. Готье, 1857.

39. Иустин Философ, мч. Творения. М.: Паломник, 1995. 485 с.

40. Каломирос А. Река огненная // Православная энциклопедия «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_boge/ Kalomiros_Reka_1g1-all.shtml (дата обращения 01.03.12).

41. Киприан Карфагенский, сещмч. Творения. М.: Паломник, 1999. 718 с.

42. Леоное В., сеящ. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М.: Драккар, 2005. 215 с.

43. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. 553 с.

44. Максим Испоеедник, прп. Творения в 2 кн. Кн. 2. М.: Мартис, 1994. 347 с.

45. Марк Подеижник, прп. Нравственно-подвижнические слова. ТСЛ, 1911.

46. Матузое Н.И., Малькое А.В. Теория государства и права: учебник. М.: Юристъ, 2004. 512 с.

47. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Когелет. 2001. 431 с.

48. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Византинороссика, 1997. 479 с.

49. Мефодий, свщмч. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, еп. и мученика. М.: Паломник, 1996. 389 с.

50. Новицкий И.Б. Римское право. 7-е изд. М.: Ассоциация «Гуманитарное знание», 2005. 310 с.

51. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией еп. Кассиана (Безобразова). М.: РБО, 2001. 513 с.

52. Ориген. О крещении младенцев // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе: Ч. 16. М.: В типографии В. Готье, 1857.

53. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А.П. Лопухина и преемников. Т. 1: Ветхий Завет. Репр. изд. Стокгольм: Ин-т пер. Библии, 1987. 669 с. На тит. л.: Петербург, 1904-1913.

54. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета // Под ред. проф. А. П. Лопухина и преемников. Т. 3: Новый Завет. Репр. изд. Стокгольм: Ин-т пер. Библии, 1990. 609 с. На тит. л.: Петербург, 1904-1913.

55. Уголовный кодекс Российской Федерации от 13 июня 1996 г. № 63-ФЗ // Российская газета. URL: http://www.rg.ru/2007/11/12/ukrf-dok.html (дата обращения: 01.03.2012).

56. Феофилакт Болгарский, блаж. Благовестник, или +олкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского на святое Евангелие в четырех книгах. Кн. 1. Евангелие от Матфея. М.: Лепта, 2001. 318 с.

57. Флоренский П., прот. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2003. 640 с.