Соотношение понятий «Живое знание» и «Понимание» в гносеологических учениях русских философов XIX-начала ХХв

А.П. Семенюк

СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ «ЖИВОЕ ЗНАНИЕ» И «ПОНИМАНИЕ» В ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ XIX - НАЧАЛА XX в.

Анализируются общие гносеологические идеи русской философии Х1Х-ХХ вв., которые в одном случае именуются как «понимание», в другом варианте - «живое знание».

Понятия «знание» и «понимание» в повседневном нерефлексивном языке зачастую употребляются в качестве синонимов, как приблизительные обозначения одного и того же чрезвычайно размытого и неопределенного в обыденном сознании феномена. В новоевропейской рационалистической и эмпирической гносеологии, так же как и в классической немецкой философии, термины «понимание», с одной стороны, и, с другой стороны, «познание» в значении уразумения фактически отождествлялись как своего рода понятия-корреляты, указывающие на рассудочную когнитивную деятельность.

В ХХ в. западное общество столкнулось с рядом социальных и духовных проблем, одним из проявлений которых стало потребительское отношение к знанию как к предмету купли и продажи. Знание-товар есть не более чем упакованная в цифровые блоки и выраженная в количественных эквивалентах информация. Знание же как таковое сегодня утрачивает свою ценность, с чем связано появление в гуманитаристике и философии ХХ в. ряда направлений, противопоставляющих отвлеченное «мертвое» знание пониманию как воплощению «живого» органического способа познания. Герменевтика эволюционировала во второй половине минувшего столетия в самостоятельную область науки, которая, по сути, целиком посвящена изучению феномена понимания как чего-то отличного от знания. Главное открытие крупнейшего представителя философской герменевтики ХХ столетия Г.Г. Гадамера заключается в том, что накопленные веками истории привычные смыслы окостеневают и затвердевают в предрассудках нашего сознания. Современный человек знает, как их можно применить, но не ведает, не понимает, для чего он это делает. Такая ситуация приводит к омертвению живой традиции и живой мысли. Выявление и переосмысление предрассудков, по Гадамеру, может привести к частичному восстановлению утраченного понимания, но не к полному устранению разрыва между знанием и пониманием в исторической традиции.

Идеи философской герменевтики в главных аспектах созвучны феноменологии. Понимающий рассудок, по Гуссерлю, использует процедуру редукции - «эпохе», чтобы зафиксировать смысл происходящего в потоке сознания. Таким образом, любая постройка сознания, даже самая сырая и поспешная, есть упрощение и консервация изначального живого понимания. И в герменевтическом, и в феноменологическом вариантах первоначальное событие постижения смысла в результате вторичной рефлексии утрачивает экзистенциальное напряжение, живую связь с реальностью и оттого не может считаться актом, удостоверяющим в истине.

Замечательно, что идея понимания именно в таком неклассическом виде появилась в России уже в XIX в.

в раннем трактате Розанова «О понимании» (1886), имея при этом полувековую предысторию в рамках русской философии.

Розанов различает понимание и знание по природе и происхождению. Знание ограничивается простой регистрацией фактов, самоочевидных вещей, событий и явлений, не ставит вопросов о причинах, вызвавших их к жизни. «Знание отрывочно, бессвязно: оно не соединяет различных явлений в одно целое, неразрывно скреплённое внутреннею причинною связью». Возбуждение же вопросов, уводящих за пределы области фактически данных объектов, стремление дать на них ответ означает уже переход к пониманию. «Понимание цельно: оно понимает отдельные явления в их взаимной связи, понимает целое, части которого составляют эти явления, поэтому для знания всё случайно и необъяснимо; для понимания всё необходимо и понятно» [1. С. 12]. Понимание не достигается путём накопления, элементарного арифметического прибавления и умножения знаний; понимание, если так можно выразиться, есть более качественный и глубинный способ познавания. «В развитии знания и понимания лежит резкое и глубокое различие: знание увеличивается через простое механическое прибавление одних знаний к другим, понимание совершенствуется, становясь глубже и полнее. Каждое приобретённое знание замкнуто в самом себе и не вызывает необходимо нового знания; всякое начавшееся понимание приобретает этот замкнутый характер только тогда, когда оно становится совершенным... Истины, в которых выражается знание, присоединяются друг к другу; но только в понимании они соединяются. . Понимание есть стремление понять то, что уже известно как знание» [1. С. 13].

Истоки розановских сентенций необходимо искать в философии первых славянофилов и их предшественников любомудров. Именно в учениях В.Ф. Одоевского, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова была задана классическая оппозиция славянофильского и постславяно-фильского дискурса: «живое знание - мертвенная ученость». Мертвое знание представлено западным типом отвлеченного рассудочного познания, потерявшего связь с бытием, оторванного от других сил духа. «Наружная стройность логических понятий для западного жителя была всегда существеннее самой существенности, и внутреннее равновесие его бытия, если можно так выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности...», - пишет Киреевский. И далее он продолжает свою мысль: «Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления.» [2. С. 217]. По убеждениям ранних славянофилов, переса-

женное на русскую почву европейское просвещение приняло форму безжизненного, неорганического движения, обрекая будущее общество на псевдожизнь и псевдосчастье рационалистической утопии. Иллюзорные прожекты рационализма выражались в стремлении преодолеть спонтанность познавательного акта, сделать его предсказуемым. Западная философия, по типу естествознания, расчленяла познавательный акт на составные элементы - причину и следствие, надеясь достичь столь же убедительной объективности, отстраненности от предмета. Вся исследовательская процедура сводится в этом случае к умственной машинерии: механизируется научный процесс и сами акты понимания, однако человек по отношению к тому, что исследуется, остается пассивен, пребывая в плену привычки мыслить по инерции. Достичь же понимания механическим способом невозможно.

Антагонистом «мертвенной учености» в славянофильских учениях выступает «живое знание», выводимое Хомяковым из самой стихии жизни, а не из рефлексии над нею. Акт живого постижения истины, по мысли Хомякова, должен схватывать жизнь в её единстве, нерасколотости. «Поучает не одно слово, - писал Хомяков, - но целая жизнь. Поэтому поучение обращается не к одному разуму и действует не исключительно через его посредство, а обращается к уму в его цельности и действует через все многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живое единство» [3. Т. 2. С. 51]. Интуиция «живого знания» не принадлежит кому-то одному из русских мыслителей, но рождается в диалоге Хомякова и Киреевского. По словам И.В. Киреевского, «...сущность этой интуиции заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и справедливое, и удивительное, и желанное, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в её первозданной неделимости» [4. С. 334].

Обобщая и суммируя положения первых русских философов-славянофилов, я определил бы понятие «живого знания» посредством следующей формулировки. Во-первых, живое знание не может быть получено в односторонне-рассудочном рефлексивном возвращении к первичному проблеску понимания смысла, поскольку представляет собой непосредственно переживаемое в настоящем, экзистенциальное по характеру событие вхождения в тонос (т^о<;), в котором участвуют все возможные модусы познавательной активности человека: напряжение воли, подвиг веры, общение любви, интеллектуальное созерцание, эмпирический опыт, предчувствия души. Следовательно, живое знание - не отстраненная от предмета своего внимания исследовательская логическая процедура, а способ бытия, когда человек не добывает полезное знание о мире, но обнаруживает себя в истине бытия.

Во-вторых, живое знание - это не количественная, а качественная по своим свойствам информация. В ситуации живого знания происходит придание нового смысла уже старым, омертвелым пластам памяти и, в то же время, соотнесение этого нового смысла с непо-

средственно данной человеческому сознанию действительностью. Достигнутое понимание, формулируя словами Хомякова, - это «воссозидание, т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни» [3. Т. 1. С. 328]. Неотъемлемым эффектом такого рода события является ощущение единства жизни и полноты бытия у познающего.

Живое знание кристаллизуется в горизонте некой общей для множественных «я» смысловой реальности, именуемой у славянофилов «соборным мышлением». В этом тезисе содержится один из главных пунктов славянофильской критики западного образа мышления. Западная культура при помощи понятий «личность», «индивид» фиксировала некое осмысленное единство в потоке сознания и, в более широком контексте, постулировала концепт «личности-макрокосма», вмещающей в себя целый космос, разрастающейся до масштабов всего мира. В русской же философии, начиная со славянофилов, отдельная человеческая личность не воспринимается как нечто единое и самодостаточное. Индивидуальное сознание, в интерпретации Киреевского и Хомякова, ущербно, несовершенно по своей сути. «Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности» [3. Т. 1. С. 283].

Своими истоками славянофильское представление о живом знании восходит, безусловно, к гносеологическим учениям отцов восточно-христианской церкви и, несомненно, является одним из аспектов религиознофилософского ренессанса, переживаемого русской культурой во второй половине XIX - начале XX в. В общем мейнстриме разнообразных дискурсов грековизантийского и русского средневекового православного богословия можно четко зафиксировать три устойчивых понятия когнитивного порядка, образующих иерархию соподчиненных познавательных способностей человека в его ступенчатом восхождении к божественной истине: «вера», «логос» (или «разум») и «ум». Вера, как сокровенное знание о Боге, располагается на высшей ступени познания. Чуть ниже размещается разум (Хоуо^), посредством которого человек достигает целостного знания и устанавливает живую связь явлений и вещей в мире. Наконец, ум (vou<;) представляет собой самый несовершенный способ познавания - логический, интеллектуальный аппарат для постижения сугубо земного, тварного бытия. Одним из существенных и сущностных различий православной и римско-католической теологических парадигм является расхождение в понимании разума. В западной патристике и затем в философии нового времени разум трактовался слишком одномерно: как некая превосходная степень умственной, рассудочной деятельности. Как раз в одностороннем рационализме Киреевский усмотрел главный недостаток западного просвещения. «Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vemunft) в противо-

положность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка ^ег Уеге1апф» [4. С. 316].

Любопытно, что в словоупотреблении самого Киреевского, как, впрочем, и у Хомякова, происходит полная путаница в понятиях «разум», «ум», «рассудок». (Правда, размытые формулировки в данном случае не размывают смысла: язык непосредственного, живого знания рождается стихийно, он нечеток, необязателен, в отличие от искусственной научной терминологии.) Лишь позднее указанные категории в русской философии получают более конкретное определение. Это отчетливо видно на примере все того же молодого Розанова, который, стремясь придать своим формулировкам философскую строгость, продумал, углубил и разъяснил содержание этих понятий для русской мысли.

Розанов опровергает типичное для своего времени представление о разуме как о высшей ступени в развитии ума. Ум слишком суетен и приземлен, слишком увязает в вещах, чтобы постичь истину бытия во всей её полноте. Ум выражает деятельное, практическое, расчетливое начало, помогая человеку ориентироваться в окружающем мире и приспосабливаться к его условиям. «Ум представляет собою что-то несамостоятельное, как бы приданное к другим способностям человека; и, подобно этим последним, он употребляется им как орудие для достижения различных целей. Он не имеет своих задач и поэтому бездействует и ослабевает всегда, когда утихает внешняя деятельность, помогать которой есть его назначение; деятельное состояние его можно назвать состоянием “узнавания” и «обдумывания» [1. С. 22]. Разум же отрешён от земной деятельности. Разум дает человеку понимание пределов своих знаний. Свет разума освещает наше существование в редкие моменты озарений понимания, когда сама жизнь находит в нём отражение. «Разум представляет собою нечто замкнутое в себе и глубоко самостоятельное; не человек обладает им, но он живет в человеке, покоряя себе его волю и желания, но не покоряясь им. В самом себе носит он свою цель, и скорее заставляет человека забывать о всех нуждах и потребностях своих, нежели служит им. Внешняя деятельность болезненно подавляет его, и только в полном самоуединении и покое раскрывается он во всей силе и полноте своей» [1. С. 22].

Таким образом, мы можем убедиться, что русская философия, стремясь развивать свои учения в русле восточно-христианской гносеологической традиции, придает новое звучание старинному представлению о разуме-логосе как о носителе цельного живого знания. Ещё одним подтверждением сказанного может послужить размышление из первой книги В. С. Соловьева. «Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму (Лоуод) существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины.» [5. С. 229].

Целостный разум русской философии существует независимо от мира и параллельно ему до всякого опыта, до соприкосновения с действительностью, получая свое высшее обоснование и воплощение не во всеобъ-

ясняющих и всепроникающих цепочках рассуждений, но в вере. Это означает, что любой познаваемый предмет первоначально принимается верой и только потом становится достоянием сознания. Порождаемое верующим разумом живое знание сродни тому, что русские мыслители называли в разных случаях «мудрым неведением», «добровольной слепотой», «первичными заблуждениями» и т.д. Живое знание, подобно вере, перефразируя Томаса Гоббса, заглатывает «пилюлю» познания целиком в отличие от рассудка, предпочитающего «разжевывать» истину по частям [6. С. 496]. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но сразу познание и жизнь», в представлении Хомякова [3. Т. 1. С. 50].

Живое знание невозможно зафиксировать и воспроизвести посредством отлаженного метода и отвлеченных абстрактных схем, уложить в дискурсивные описания, концептуально оформить. Состоянием умудренного ведающего неведения называл этот феномен С.Л. Франк. В русской и мировой философии можно найти примеры описаний подобного дорефлексивного опыта постижения истины. Согласно учению славянофилов, идеальным выражением дотеоретического, живого способа познания является народное фольклорное творчество - поговорки, пословицы и т.д. Восточная религиозная философия даосизма и буддизма использовала для схватывания истины бытия в её полноте язык притчи. В истории мировой мысли обнаруживается масса попыток облечь философскую мысль в художественную форму или же придать ей афористический вид - Паскаль, Ницше, Шопенгауэр, Хайдеггер на Западе; Одоевский, Розанов у нас. К этому типу познания можно с полным основанием отнести любые опыты мистических созерцаний (Майстер Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме). На память приходят также случаи философствования, так сказать, «в живую», а не по уже написанному (Сократ, Витгенштейн, Мамарда-швили). В.В. Розанов в своих известных афористических дневниках «Уединенное» и «Опавшие листья» пытался уловить мимолетные, ускользающие в своих смыслах фрагменты бытия, обрывки актов понимания, мгновения-мысли в письменных слайдах, аналоги которым трудно найти где-либо в мировой философии. А в своем малоизвестном первом трактате «О понимании», написанном традиционным линеарным языком, Розанов открыл наиболее удачную и адекватную, на мой взгляд, форму выражения единства бытия и понимания - тавтологию. В тавтологичности современники находили главный недостаток книги, хотя для самого автора язык банальных истин становится приемом мышления. Применяя тавтологии, Розанов добивается эффекта целостного схватывания мысли. Казалось бы, что нового нам может ещё сообщить такая непреложная аксиома: «Несуществования нет, а есть только существование»? [1. С. 128]. Или что нам дает разъяснение «вопроса о существовании самого существования»? [1. С. 108]. Но для Розанова такие простейшие конструкции необходимы, чтобы избежать разрыва познавательного акта на причину и следствие, чтобы показать элементарное тождество самой жизни и знания о ней.

В русской философии начала ХХ в. тема живого познания получает дальнейшее развитие в трудах С. Л. Франка. Живое знание, в определениях Франка, не имеет ничего общего с простым узнаванием вещей и явлений в мире, с бесконечными отражениями эмпирических фактов одного в другом. Живое знание почти то же, что мудрое неведение, которое выражается в отказе постигать все вещи и явления в их непрестанном пере-бирании. В мудром неведении совершается понимание того факта, что истина бытия в её полноте присутствует в каждом проживаемом моменте и во всем сущем сразу и одновременно. С этой точки зрения живое знание, «казавшееся нам простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением» [7. С. 294]. Будучи по сути целостным пониманием, живое знание, в трактовке Франка, не является механическим соединением частных содержаний сущего, а есть «первичная полнота, - бытие, безусловно, отрешённое, - не всеобъемлющая полнота, а скорее “ничто”, “тихая пустыня”, («die stille Wuste» Мейстера Экхарта) - абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием» [7. C. 29З].

В традиции отечественной мысли живое знание рассматривалось как более совершенная и универсальная форма познания, нежели рационалистическая наука Нового времени. По утверждениям целого ряда русских мыслителей рубежа XIX-XX вв., научное познание не обладает никакими преимуществами по сравнению с другими видами знания и практического опыта (миф, религия, искусство и т. п.). Более того, истина бытия лежит за границами возможностей научного мышления. Сама по себе классическая наука представляет собой не более чем дискретную, мозаичную, осколочную систему фактических знаний. Уже в XIX в. Розанов констатировал, что тип ученого собирателя и регистратора фактов, «копилки» знаний устарел. «Едва ли может подлежать сомнению, что если наши успехи в науке незначительны, то наше понимание ее природы, границ и целей ничтожно. Трудясь в отдельных областях знания, мы никогда не имели ни случая, ни необходимости задуматься над ним, как целым. Не мы устанавливали вопросы, на которые отвечали приобретаемые нами знания, и не мы находили им место в ряду других, ранее установленных знаний. В построении

великого здания человеческой мысли мы были делателями, но мы не были зодчими» [1. С. 5].

Живое знание целостно, оно стягивает и аккумулирует в своей орбите все возможные способы познания, в том числе и активность рассудка, как различные равноценные уровни акта понимания. С. Л. Франк полагал, что наука составляет только лишь один из слоев в срезе некой металогики сверхчувственного и сверхрационально-го бытия. По убеждению Розанова, есть некое измерение человеческих знаний, более несомненное, достоверное и всеохватное, чем сфера научных компетенций, и это нечто он называет пониманием. «Будущее знание, - по высказыванию К.Э. Циолковского, - не станет пренебрегать, как пренебрегаем мы - еще злостные невежды -данными религии, творениями философов, писателей и ученых древности. Даже вера в Перуна, и та пригодится. И она будет нужна для создания истинной картины мира» [8. С. 423]. Выдающийся русский историк начала прошлого века Н.И. Кареев полагал, что призвание отечественной науки заключается в том, чтобы соединить два основных принципа научного познания - «удовлетворение любознательности» и «служение жизни». Для выполнения первой задачи необходимо добиваться живого знания, а не культивировать мертвую ученость». Для решения второй задачи необходимо «не подменять живое знание мирской суетой и своекорыстной партийностью» [9. С. 180].

Подводя итоги, укажем, что «живое знание» в русской философии - это понятие, обозначающее способ схватывания целого в смыслообразующих процессах или, что то же самое, - способ усмотрения истины, схожий по своим признакам и характеристикам с той моделью понимания, которая возникла на Западе в рамках неклассической теории познания. Примечательно, что развитие концепции живого познания в России привело, в частности, к обоснованию «понимания» как онтологической категории в раннем трактате

В. В. Розанова. Подобное сближение русской мысли с западной неклассической философией объясняется поисками, как в России, так и на Западе, новой целостной основы жизни, а также сходством духовных проблем, существующих внутри этих обществ. Тем самым наследие русской философии второй половины XIX -начала ХХ в. вполне может быть осмыслено и оценено в контексте формирующейся, становящейся общеевропейской неклассической и постнеклассической парадигмы научного познания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. СПб.: Наука, 1994. 540 с.

2. Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. 383 с.

3.ХомяковА.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Медиум. М., 1994. 479 с.

4. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. 439 с.

5. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1988. Т. 2. 823 с.

6. Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1989. Т. 1. 624 с.

7. Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 609 с.

8. Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула: Приок. кн. изд-во, 1986. 447 с.

9. Кареев Н.И. О духе русской науки // Русская идея. М.: Республика, 1992. 496 с.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 16 июня 2008 г.