Специфика конструирования национального мифа в творчестве М. Юныса

ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2018. №3

УДК 821.512.145

СПЕЦИФИКА КОНСТРУИРОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО МИФА

В ТВОРЧЕСТВЕ М. ЮНЫСА

© Ландыш Фаезова

THE WORKS OF M. YUNYS: CHARACTERISTIC FEATURES OF CONSTRUCTING A NATIONAL MYTH

Landysh Faezova

The article discusses characteristic features of constructing a national myth in M. Yunys's prose and journalism. In his works, actualization of national issues has generally ideological roots. In the course of deep reflection, while analyzing national identity, self-knowledge and consciousness, the author mytholo-gizes the national image of the world. One of the first stages of the national myth formation is the idea of the national "us" based on comparison with "them", which is perceived as "other". The significant feature of M. Yunys's prose and journalism is nationalization of a chronotope. If we consider national existential concepts within a constructivist paradigm, we find different mechanisms of mythologization. The process of national identification and nationalization of a chronotope is based on a certain model, presented by chronotopes "motherland - the path of searching for happiness - return", which is found in the majority of his works (for example, the trilogy "Travel", the novel "Reflections en Route", the story "To Find and to Lose", the story "Our House Was under the Willows", etc.). This model is motivated by sociocultural prerequisites developing into the concept "the fate of the people". In his prosaic and publicistic works, creation of myths is of cognitive nature with modeling potential.

Keywords: national myth, national image of the world, M. Yunys, Tatar literature, national identity, image of "them", image of "us".

В статье рассмотрена специфика конструирования национального мифа в прозе и публицистике М. Юныса. Актуализация проблемы национального в его творчестве в основном имеет идеологические корни. В процессе глубокой рефлексии, анализа национальной идентичности, самопознания и самосознания, автор одновременно мифологизирует национальный образ мира. Одним из первых этапов формирования национального мифа являются представления о национальном «мы» на основе сопоставления «другого», который воспринимается как «чужой». Требующей внимания особенностью в прозе и публицистике М. Юныса является национализация хронотопа. Если рассматривать национальные пространственно-временные концепты в рамках конструктивистской парадигмы, то обнаруживаются разные механизмы мифологизации. Процесс национальной идентификации и национализации хронотопа выстраивается на своеобразной модели, представленной хронотопами «родина - дорога в поисках счастья - возвращение», которая обнаруживается в большинстве произведений М. Юныса (например, трилогия «Путешествие», роман «Раздумья в пути», повесть «Найти и потерять», рассказ «Наш дом был под ивами» и др.). Она мотивирована социокультурными предпосылками, складывающимися в концепт «судьба народа». Мифотворчество в его прозаических и публицистических произведениях носит сознательный характер и имеет моделирующий потенциал.

Ключевые слова: национальный миф, национальный образ мира, М. Юныс, татарская литература, национальная идентичность, образ «другой», образ «мы».

Появление в 1964 году в литературно-художественном журнале «Казан утлары» рассказа М. Юныса «Безнец ей еянкелэр астында иде» («Наш дом был под ивами»), написанный на тему эмиграции татарского народа, ознаменовало о приходе в литературу писателя с «татарским колоритом». С тех пор писатель, публицист, лауреат государственной премии им. Г. Ту-

кая М. Юныс (1927-2014) обрел известность у широкого круга читателей. Хотя литературная критика часто называет М. Юныса первым татарским маринистом [Даутов], [Рахмани], [Мицнуллин], его наследие требует детального изучения на предмет национального составляющего в нем. Как известно, в татарском литературном процессе 1960-90-х годов сложились оп-

ределенные представления об образе национального «мы». Они были описаны в работах отечественных исследователей по истории литературы и литературоведению Д. Ф. Загидуллиной, М. М. Хабутдиновой, Г. Р. Гайнуллиной и др. [Загидуллина], [Хабутдинова], [Гайнуллина].

Рассматривая национальный образ мира в рамках творчества М. Юныса, мы обращаем внимание на проблему национальной идентичности, которая складывается у него в сопоставлении с другими идентичностями. Его образ национального «мы» выстраивается в сопоставлении с «другими». В творчестве писателя проявляется и концепция национального мифа. Раскрывая стратегию и механизмы мифотворчества, мы основываемся на концепции французского специалиста по семиотике Р. Барта, который полагает, что «миф выполняет различные функции: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает, носит побудительный характер. Обращаясь к своему „читателю", он навязывает ему свою собственную интенцию». Барт определяет миф, как «коммуникативную систему, обладающую вторичным, „метаязыком", как совокупность коннотативных означаемых, образующих латентный (скрытый) идеологический уровень дискурса» [Барт]. Основываясь на этом утверждении Барта, мы полагаем, что национальный миф является одним из таких вторичных языков.

В настоящее время проблема национального, будучи приоритетным направлением гуманитарных наук, находит непосредственное отражение и в литературоведении. Методология и терминология исследований нациосферы художественных произведений часто заимствуются у культурологии, социологии и у ряда других гуманитарных наук ([Геллнер], [Андерсон], [Смит], [Тимофеев]), соответственно литературоведение изучает сферу формирования, репрезентации и функционирования текста нации в рамках художественной парадигмы. Художественная литература, при всей ее условности, это область, которая способна наиболее реалистично репрезенто-вать и воспроизвести национальную картину мира. Она тесно связана с концепцией мифологизации национального. Согласно Л. Хабибуллиной, «концепция национального мифа учитывает специфику литературы как вида искусства, особенность которого состоит в том, что в литературе даже простая трансляция существующих национальных воззрений и стереотипов может вовлекаться в процесс мифологизации, а наиболее характерно для литературы особенно последних десятилетий создание собственных мифологизированных концепций национального, которые

становятся мощным средством воздействия на культурное, научное и даже политическое сознание» [Хабибуллина].

В литературном выражении национальный миф состоит из конструктов, предполагающих четкие границы национальной идентичности. В свою очередь национальная идентичность структурируется и обретает профилированный вид относительно к архетипу «чужого». Е. В. Папило-ва, изучая художественную имагологию, определяет «образ „чужого" как стереотип национального сознания, то есть как устойчивое, эмоционально насыщенное, обобщенно-образное представление о ,,чужом", сформировавшееся в конкретной социально-исторической среде. Из этого следует, что имагология не только раскрывает образ „чужого", но также, в связи с процессами рецепции и оценки, характеризует и сам воспринимающий субъект, то есть отражает национальное самосознание и собственную систему ценностей» [Папилова]. В связи с этим подчеркиваем, что во многих произведениях М. Юныса национальная идентичность эволюционирует, основываясь не на общности, а на отличительности, развивается в процессе самоопределения относительно «другого». Этим объясняется выбор автором жанровых стратегий. В раннем творчестве он предпочитает жанры путешествия и травело-ги, в повествовании ему свойственна автобиографичность; позднее, в частности после 1988 года, когда он начинает заниматься литературным творчеством профессионально, отдает предпочтение историческим и публицистическим жанрам.

Актуализация проблемы национальной идентичности в его творчестве имеет идеологические корни. В процессе глубокой рефлексии, анализа национальной идентичности, самопознания и самосознания, автор одновременно мифологизирует национальный образ мира.

Одним из первых этапов формирования национального мифа являются представления о национальном «мы» на основе сопоставления «другого», который воспринимается как «чужой». В процессе формирования национальной идентичности вычленяется отношение с отрицательной маркировкой к имперскому дискурсу Российской империи, обнаруживается наличие внутреннего «другого», такая дихотомия «своего / чужого» предполагает четкое разграничение своих пределов. Данная дихотомия находит наиболее отчетливое воплощение в повести «Огонь горит только на свечах» (1979). Основная линия в этой повести восприятия «чужого» разворачивается на критике советской идеологии, на уровне поэтики и образных систем разоблачается ко-

лониальный характер Российской империи. В историческом дискурсе вычленение «внутреннего другого» и его трансформация в «своего» в указанной повести М. Юныса происходит на основе этнической принадлежности персонажей. Так, например, общий тюркский компонент, объединяющий образы крымского татарина Марселя Ялчинского, якута Максима Майнагашева и казанского татарина Сайрина Салахова, противопоставляется образу «чужого», тем самым обостряя конфликтность, разоблачая несправедливую этническую политику советского государства.

Рассмотрим несколько иной механизм построения образа «мы» в трилогии «Путешествие», основанный на обнаружении общего, нежели отличительного:

Чал чэчле карт абориген жырны башлап жибэрэ дэ, югары бер нотага житкэч, кинэт туктата. Шушы мизгелдэ жырны йекчелэр элэктереп алалар. Жыр ритмында авыр капчыклар hавада очып барып парашютка ята. <...> Татар телендэ «кей» CYзе тэртипкэ салуны, оештыруны ацлата. Бэлки, безнец бабаларыбыз да кумэк эшне жыр-кей белэн оештырганнардыр? -

Седой абориген запевает, на самой высокой ноте вдруг замолкает. В мгновение песню подхватывают грузчики. В ритме песни тяжелые мешки, проделав путь по воздуху, ложатся на парашют. <...> В татарском языке слово «кей» означает упорядочивание, организацию какой-либо работы. Вероятно ли, что наши прадеды тоже организовывали общие дела при помощи песен? [Юныс, 2007, с. 476] (здесь и далее перевод наш - Л. Ф.).

При этом автор выделяет песню как уникальный язык человечества, здесь сопоставление реализуется без эмоциональной окраски.

В этом же произведении образ «мы» являет собой собирательный образ советского народа. Например, описание одного инцидента, случившегося в Риме, репрезентирует позицию советского человека, воспитанного в условиях атеизма:

встенэ алтын чжуле ак сутана, башына асылташлар белэн бизэгэн тиара кигэн кеше балконга чыгу белэн, мэдйандагы мецлэгэн халык герст итеп жиргэ тезлэнде. Без, егерме тугыз совет дицгезчесе, мэйдан уртасында тырпаеп басып калдык. Бездэн арттагыларныц ыжгырулары, нэрсэдер боерулары ишетелде. Без капитанга карап катканбыз. Тезлэнергэме-юкмы? Бу икелэнеп тору куп дигэндэ бер минутка сузылгандыр. Безгэ ул ун ел кебек тоелды. НиЬаять, помполит жиргэ тезлэнде. Аца ияреп - капитан, аннан соц - калган егерме жиде кеше. Атеизмга кул селтэп гавамга кушылдык. Рэхэт булып китте. -

Когда на балконе появился человек в белой сутане с золотой вышивкой и в украшенной драгоценными камнями тиаре на голове, собравшийся на площади народ как один упал на колени. Мы, двадцать девять советских моряков, остались стоять как истуканы на площади. Сзади нас послышалось гудение, что-то кричали приказным тоном. Мы пялимся на капитана. Встать на колени или нет? Такое замешательство длилось, наверное, минуту. Нам показалось, что прошло десять лет. Наконец, помполит упал на колени. За ним - капитан, затем - оставшиеся двадцать семь человек. Отвернувшись от атеизма, мы примкнули к массе. Полегчало [Там же, с. 546].

Еще один пример, демонстрирующий социокультурную дистанцию между Европейской культурой и советской культурой, с которой идентифицирует себя протагонист:

Менэ без Пантеонны карыйбыз. Монда Италиянец даки кешелэре кумелгэн. Иц башта беек рэссам Рафаэль Сантиныц саркофагын курдем, аннан соц король Умберто III нец каберен.

- Бернинди таланты булмаган корольне беек рэссам янына кумгэннэр. Дереслекме инде бу? - диде помполит, гажэплэнеп.

Э мине, киресенчэ, беек рэссамны король янына кYMYлэре тетрэндерде. Бездэ патшалар янына беркемне кYммилэр. Зур тYрэлэр янына да. Лев Толстойны да, Репинны hэм Врубельны да. Рэссамны король янына куму дэ сэнгатькэ тээсир итми калмагандыр. -

Вот мы на Пантеоне. Здесь захоронены гении Италии. Первым я увидел саркофаг великого художника Рафаэля Санти, затем могилу короля Умберто III.

- Короля, у которого не было ни одного таланта, похоронили рядом с великим художником. Где тут справедливость? - сказал удивленно помполит.

А меня, напротив, потрясло, что рядом с королем похоронили художника. У нас не хоронят никого рядом с царем. Рядом с большими начальниками тоже. Ни Льва Толстого, ни Репина и Врубеля. Наверняка захоронение художника рядом с королем повлияло на развитие искусства [Там же, с. 547].

Здесь герой М. Юныса представляется соотечественникам как человек, который смотрит на национальный мир «извне» с европейской позиции.

Следующий этап формирования национального мифа в творчестве М. Юныса - это национализация хронотопа, который в результате приобретает идеализированный, гиперболизированный, сакральный характер. Автор уделяет особое внимание пространственному составляющему хронотопа.

Национализация пространства и маркировка исторически значимых для «воображения» национальной картины мира географических мест

соотносится одновременно с обозначением границ этнической идентичности. Если рассматривать эти национальные пространственно-временные концепты в рамках конструктивистской парадигмы, то обнаруживаются разные механизмы мифологизации. Например, в изображении городов Казани, Москвы, древнего Болгара, также Крыма и татарской деревни появляется иерархическая система пространственных образов, которая наполнена символической семантикой.

Родившись далеко от Казани, но в пределах территории, населяемой татарами, М. Юныс с детства воспринимал этот город как духовную столицу родного народа. Когнитивный компонент его национальной идентичности соединился с аффективным компонентом, когда он каждый день слушал радио, которое вещало на татарском языке, и каждое утро начиналось со слов: «Говорит Казань». Как отмечает М. Ю. Тимофеев, «центр в культуре маркируется как сакральное место и мифологизируется, приобретая специфические коннотации, связанные с присутствием в нем „национального духа"» [Тимофеев, с. 146]. Волею судеб, с Казанью Юнысу пришлось познакомиться после того, как он уже увидел Рим и Венецию, Калькутту и Мадрас, Каир и Касабланку. В статье-обращении к мэру Казани «Колшэриф Казаны» (1996) Юныс рассказывает, как он в каждом городе мира искал «свою» Казань, то есть идеализированный образ столицы, проводит краткий экскурс по городу в его воображении:

Казанны беренче тапкыр кYPY мине тетрэндерде генэ тYгел. Ул жррэхэт эле hаман тезэлеп житэ алмый. Куркыныч хэл иде бу. Бу шэhэрдэ урысньщ колониаль стиле ж;анынны бозга эйлэндерерлек аяусызлык белэн чагылып калган. -

Когда я впервые увидел Казань, мало сказать, что я был потрясен. Эта рана до сих пор не затянулась. Страшное было положение. В этом городе колониальный стиль русских отразился леденящей душу не-щадностью [Юныс, 2007, с. 340].

Несоответствие действительности идеализированному вызывает не только эмоциональный всплеск автора, он предлагает конкретные действия для национализации центра, а именно наполнить его культурными артефактами для «пространственных координат идентичности», создать «визиотип» города [Тимофеев, с. 150].

В культурной столице непременно должна отразиться история народа, должны возвышаться минареты мечетей, на центральных площадях должны появиться памятники историческим личностям, улицы должны носить имена вы-

дающихся представителей татарского народа. Город должен и визуально, и по содержанию «рассказывать» о себе на метаязыке, на языке культурных кодов татарской ментальности.

Например, на территории Кремля он предлагает создать Святое место со святой землей (слой земли, выкопанный во время археологических раскопок как носитель информации о национальной катастрофе 1552 года), подобно Стене плача в Иерусалиме; также в центре города Юныс предлагает поместить мемориальную панораму о кровопролитной войне во время взятия Казани Иваном Грозным, тем самым обозначив это событие как национальную катастрофу. Поставить памятник лошади, поскольку «лошадь, единственное живое существо, чей образ преодолел психологический барьер между Западом и Востоком» [Юныс, 2002, с. 356].

Таким образом, идеализируя образ центра, автор даже в природном ландшафте города видит символический смысл: он рассматривает ландшафтный облик столицы в контексте мировых городов, таких как Рим и Венеция, называя при этом итальянские города местом, где родились интеллигенты вселенского масштаба. Так, точка зрения «извне» участвует в создании концепции национального «мы», при этом одновременно происходит перекодировка третьего образа «другого», в этом случае как составляющего советского мифа. Казань становится предметом авторского мифотворчества.

Еще один топос, занимающий особое место и в прозе, и в публицистике М. Юныса, - это образ татарской деревни, который соотносится с мифологемой «родная земля», но не исчерпывается только ей. Этот образ часто встречается в произведениях Юныса, например в трилогии «Путешествие», в романе-травелоге «Раздумья в пути», в повестях «Найти и потерять», «Огонь горит только на свечах» и др.

Образ татарской деревни как эквивалент малой родины многослойный, состоит из сложных компонентов (концепт «дом», образ матери, образ общины и др.), в то же время отличается своей завершенностью и имманентностью. Образ родной деревни в прозе М. Юныса обладает природой мифа и служит одновременно и субъектом, и объектом, и единицей измерения. В отличие от конструирования мифа о центре, где мифотворчество носит эксплицитный характер, миф об эталонной татарской деревне имплицитный, он имеет четкие пределы, однако не статичен, по-бартовски, дискурсивен. Описание деревенского быта включен в национальный контекст, поэтому читается как общий для образа «мы»:

Карабодай тэбикмэге ей эчендэ жэйге басу исе тарата. Тышта буран, э мин жылы ейдэ каз мае, кэрэзле бал, чэчэккэ кYмелгэн карабодай басуы ислэрен сулап утырам. Каршымда мич авызы. Мич эченен сул як елешендэ алсулыгын югалта башлаган кYмер ееме. Энием кайнар табага чыжлатып сыек камыр агыза, читеннэн табагач белэн элэктереп, табаны мичкэ тыга, утлы кYмер естенэ утырта. Алдымда бер еем тэбикмэк. -

От аромата гречишных блинов дом наполняется запахами летних лугов. Снаружи метель, а я в теплом доме дышу запахами гусиного жира, сотового меда, цветущего гречишного поля. Напротив меня печь. Внутри печи слева горстка угасающего угля. Мама на горячую сковороду наливает жидкое тесто - тесто растекается со звуком шипения, потом мама сковородником отправляет его в печь, ставит на горячий уголь. Передо мной - гора блинов [Юныс, 2007, с. 367].

В трилогии описанию своего пребывания в гостях после долгой разлуки в родной деревне Караяр автор уделяет тридцать страниц. Здесь он воспроизводит каждую деталь, которая обладает суггестивной силой для национальной идентификации. Он в прямой речи передает диалектическое разнообразие языка, что является уникальным каналом национализации. Это значит, что автор использует «семиотическое пространство нации на уровне языкового кода» [Тимофеев, с. 198] для усиления эмоционального воздействия.

Следует обратить внимание на тот факт, как разворачивается в тексте родной деревни концепт «дом». Данный концепт, свойственный и отрефлектированный в английской литературе, отражает географическую замкнутость Британии. В русской литературе границы домашнего пространства несколько расширены [Бреева, Ха-бибуллина]. В произведениях Юныса дом - это гарант безопасности, пространство защищенности от всего. Дом - это пространство семьи. В отличие от английского концепта «дом», татарский дом не «дом-крепость», а своеобразная колыбель детских и юношеских мечтаний. Убранство дома, его предметное описание служит для создания национального характера. Аккуратность, чистота, минимализм характеризуют хозяина (в данном случае хозяйку - образ матери главного героя, представляющего архетип матери), ведущего почти аскетический образ жизни. Отточенные движения в выполнении привычных дел, атмосфера, которая создалась вокруг матери, и, наконец, ее простота имеют медитативную функцию. Такая же функция русской женщины обнаруживается в русской литературе [Там же, с. 212].

Образы матерей, обязательно представляющиеся в структуре мифологизированного образа татарской деревни, непосредственно соотносятся с мифологемой «родная земля». Генезис этого образа объясняется не только архетипом любящей, жертвенной и терпеливой матери. Она, как родина, почва, на которую можно опираться тогда, когда сын ходит по мукам в поисках счастья. В этом и есть отличие юнысовской трактовки концепта «мать» в контексте универсального концепта «женщина».

Конфессиональная принадлежность матерей представляется как само собой разумеющийся атрибут, признак национального характера, но не играет определяющую роль. Скорее, набожность (матери в произведениях М. Юныса, несмотря на то что они написаны в советский период, читают намаз, имеют привычку читать дуа после трапезы, постоянно благодарить Аллаха) маркируется как внешнее проявление святости. Матери у Юныса - святые женщины в белых платках (косвенно указывает на абсолютную чистоту), но не богини. Мать не является объектом поклонения, однако ей отводится функция духовного покровительствования, в генезисе функции прослеживается Умай-ана из тюркской мифологии. В исследовании Д. М. Отелбаевой утверждается, что «тюркская женщина была прародительницей рода, она олицетворяла так называемый феномен родины, который стал основной идеей святости и священности родовой территории, которую берегли на протяжении тысячелетий» [Отелбаева].

Патриархальный образ жизни татарской деревни наиболее колоритно репрезентуется в трилогии «Путешествие» и в статье «Исергэп осталары» («Мастера из деревни Исергэп»). В трилогии вечер в так называемом Доме бригады напоминает своего рода совет аксакалов общины, где каждый член общества проходит испытание «достойного соотечественника». Своеобразный совет - это и законодательный, и исполнительный, и судебный орган деревни. Если в родном доме и за пределами деревни сын находится под прямым и косвенным соответственно покровительством матери, то общество, которое наиболее соразмерно с содержимым образа «мы», само определяет место в социальной иерархии, согласно достигнутым успехам.

Таким образом, мифологизированный образ татарской деревни представляет собой микромодель «татарской государственности», утраченной вследствие национальной катастрофы. Эту мысль М. Юныс развивает в публицистической статье «Исергэп осталары», размышляя на тему образа жизни народа.

Процесс национальной идентификации и национализации хронотопа выстраивается на своеобразной модели, представленной хронотопами «родина - дорога в поисках счастья - возвращение», которая обнаруживается в большинстве произведений М. Юныса (например, трилогия «Путешествие», роман «Раздумья в пути», повесть «Найти и потерять», рассказ «Наш дом был под ивами» и др.). Она мотивирована социокультурными предпосылками, складывающимися в концепт «судьба народа». Таким образом, М. Юныс, будучи писателем эпохи больших нарра-тивов, в своем творчестве конструирует национальный миф. Мифотворчество в его прозаических и публицистических произведениях носит сознательный характер и имеет моделирующий потенциал.

Статья написана и опубликована при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Республики Татарстан в рамках научного проекта № 18-412-160016 р/а.

Список литературы

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Кучково поле, 2016. 416 с.

Барт Р. Мифологиии. URL: http://book-online.com.ua/read.php?book=7016 (дата обращения: 28.08.2018).

Папилова Е. В. Имагология как гуманитарная дисциплина. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ imagologiya-kak-gumanitarnaya-distsiplina (дата обращения: 26.08.2018).

Бреева Т. Н., Хабибуллина Л. Ф. Национальный миф в русской и английской литературе. Монография. Казань: РИЦ «Школа», 2009. 612 с.

Гайнуллина Г. Р. Дискурсный анализ рассказа А. Еники «Туган туфрак». // Филология и культура. Philology and Culture. 2013. №3(33) C. 177-180.

Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. 320 с.

Отелбаева Д. М. Образ женщины в древнетюрк-ском мире: женщина - хранительница очага, орды, родины. URL: https://cyberleninka.ru/ article/n/obraz-zhenschiny-v-drevnetyurkskom-mire-zhenschina-hranitelnitsa-ochaga-ordy-rodiny (дата обращения: 25.09.2018).

Смит Э. Национализм и модернизм. М.: Праксис, 2004. 466 с.

Тимофеев М. Ю. Нациосфера: Опыт анализа се-миосферы наций. Иваново: Иван. гос. ун-т, 2005. 279 с.

Хабибуллина Л. Ф. Национальный миф в английской литературе второй половины ХХ века: дис. ... ст. д.-ра филол.н., Казань. 2010. 392 с.

Хабутдинова М. М. Национальный миф в повести А. М. Гилязова «Три аршина земли». // Вестник ТГГПУ. 2009. №1 (16). С.103-109.

Даутов Р. Жиде дицгез кичкэн эдип // Юлдаш. 1998. № 21 (нояб.).

Загидуллина Д. Ф. 1960-1980 еллар татар эдэбияты: яцарыш мэйданнары hэм авангард эзлэнулэр: монография. Казан: Татар. кит. нэшр., 2015. 383 б.

Мицнуллин Т. Исергэп морягы // Татарстан яшьлэре. 2002. 22 май.

Рахмани Р. Кыйблабызга тугрылык // Казан утла-ры. 2002. № 4. 170-184 б.

Юныс М. З. Альбатрос язмышы: Милли публицистика. Казан: Татар кит. нэшр., 2002. 384 б.

Юныс М. З. Денья TroY: трилогия. Казан: Татар. кит. нэшр., 2007. 576 б.

References

Anderson, B.

Bart, R. Mifologiii [Mythology]. URL: http://book-online.com.ua/read.php?book=7016 (accessed:

28.08.2018).

Breeva, T. N., Khabibullina, L. F.

Dautov, R.

Gainullina, G. R. Diskursnyi analiz rasskaza A. Eniki "Tugan tufrak" [Discourse Analysis of A. Eniki's Story "Tugan Tufrak"] // Filologiya i kul'tura. Philology and Culture. 2013. №3

Gellner, E.

Iunys, M. Z.

Iunys, M. Z.

Khabibullina, L. F. Natsional'nyi mif v angliiskoi literature vtoroi poloviny XX veka [The National Myth in English Literature of the Second Half of the Twentieth Century]: dis. ... st. d.-ra filol.n., Kazan'. 2010. 392 s..

Khabutdinova, M. M. Natsional'nyi mif v povesti A. M. Giliazova "Tri arshina zemli" [The National Myth in A. M. Gilyazov's Novel "Three Arshins of Land"] // Vestnik TGGPU.

M^nullin, T.

Otelbaeva, D. M. Obraz zhenshchiny v drevnetiurk-skom mire: zhenshchina - khranitel'nitsa ochaga, ordy, rodiny [The Image of a Woman in the Ancient Turkic World: The Woman as a Homemaker, the Custodian of the Horde and the Motherland]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n7obraz-zhenschiny-v-drevnetyurkskom-mire-zhenschina-hranitelnitsa-ochaga-ordy-rodiny

Papilova, E. V. Imagologiia kak gumanitarnaia distsiplina [Imagology as a Humanitarian Discipline]. URL: https ://cyberleninka. ru/article/n/imagologiy a-kak-gumanitarnaya-distsiplina

Rakhmani, R.

Smit, E.

Timofeev, M. Iu.

Zagidullina, D. F.

The article was submitted on 29.09.2018 Поступила в редакцию 29.09.2018

Фаезова Ландыш Робертовна,

аспирант,

Казанский федеральный университет, 420008, Россия, Казань, Кремлевская, 18. abudarova80@mail.ru

Faezova Landysh Robertovna,

graduate student,

Kazan Federal University,

18 Kremlyovskaya Str.,

Kazan, 420008, Russian Federation.

abudarova80@mail.ru