От архетипа Мирового древа к традиционной космогонии орочей: опыт историко-культурологической реконструкции

явления в детской игре стихийны и непредсказуемы, а в сценической игре логичны, последовательно выверены.

В любой игре человек, проживая свои неразрешенные ситуации, меняет отношение к фактам, событиям и явлениям, вследствие чего происходит изменение сознания и поведения индивида и не только как играющего (на чем основана психодрама, игротерапия и различные арт-терапевтические направления). Игра также ценна тем, что приносит удовольствие и радость самим своим процессом (КАК все происходит), а не результатом (ЗАЧЕМ). Данное КАК намного важнее того, ЧТО происходит и ЗАЧЕМ. Полностью отдаваясь игре, играющий всегда помнит о том, что все происходящее - «понарошку», иначе игра будет окончена, и начнется реальная жизнь. Поэтому он одновременно может играть какую-либо роль, подлинно переживать весь комплекс чувств, связанных с предлагаемыми обстоятельствами и событиями выбранной или доставшейся роли, а главное, наблюдать за процессом игры в целом. То есть, быть одновременно ролью, играющим роль и зрителем игры. Данное триединство, на наш взгляд, и позволяет получать эстетическое удовольствие и радость от процесса игры.

Следует отметить, как только одну из этих трех ипостасей человек играющий забывает-теряет, так игра постепенно или сразу начинает расстраиваться. В повседневной реальности человек живущий, глубоко погрузившись в одного из «трех» и утратив при этом осознание другого, теряет принцип удовольствия. Тогда или страдания «роли» могут «достаться» играющему, или созерцательная отстраненность может обернуться в нем равнодушием, или правила игры могут быть перенесены в жизнь. У взрослых игра, отделившись от неигровой деятельности, переходит в социальные игры, в которых они «живут», исполняя серьезные роли. «Взрослые» точно так же придумывают себе и другим предлагаемые обстоятельства, верят в них, переживают (подлинно и по-настоящему) «взрослые» проблемы и события, с ними связанные, совершенно разучившись, в отличие от детей, заканчивать игру и выходить из роли. Многие «заигрываются» до полного переутомления, когда уже ни психологи, ни алкоголь, ни наркотики, никакие другие средства «исцеления» не в силах снять скопившийся стресс. Психологи, кстати, советуют играть свои социальные роли в жизни, осознавая, что это всего лишь роль. Выполняя весь комплекс правил, связанных с погружением в роль, и получая удовольствие от игры, как это было в детстве, необходимо уметь полностью заканчивать игру.

Если игра начинается с мысленного преобразования реальной жизненной ситуации в реальную воображаемую, то заканчивается игра тогда, когда реализованы подсознательные же-

Библиографический список

лания и фантазии, а внутренний опыт пополнен теми переживаниями, которых играющий не смог найти в своей реальной жизни. Но возможны три случая, когда игра может быть прервана, так и не закончившись. В первом - исчезает грань между условностью и жизнью. Во втором - сила реальных жизненных обстоятельств начинает доминировать над условиями игры, то есть жизненная необходимость становится сильнее веры в предлагаемые обстоятельства игровой ситуации. В третьем - произвол воображения уводит действие в иллюзию условности так далеко, что заставляет играющего отстраниться от действительности и продолжать реализацию несбыточных программ игровой жизнедеятельности, не связанных с жизненным существованием вне игры.

В игре так же, как в сновидениях, фантазиях и грезах, зачастую нет осознания самого процесса сна или игры, то есть, нет осознания границ и рамок явления, в которое погружен, отсюда и полное поглощение только первичным процессом борьбы с предлагаемыми обстоятельствами ситуации. Так, например, увидевший кошмарный сон человек реально переживает виртуальные условия, и его по-настоящему бросает в холодный пот, а ребенок в азарте игры может по-настоящему толкнуть партнера по игре. Когда же параллельно с первичным процессом протекает и вторичный - процесс осознавания-памятования, что игра

- это всего лишь игра и у нее есть свои правила и границы (рамки), то часть аффективного поведения уменьшится. Процесс осознавания является ключевым в любой (не только игровой) жизненной ситуации, позволяя совершать поступки не только в состоянии аффекта, жить, как во сне, но и принимать адекватные контексту ситуации решения, за которые потом не будет стыдно. Рамка игры - это своего рода объяснительный принцип между первичным и вторичным процессом, это граница, на которой взаимодействуют подсознательные и сознательные процессы. Данное разграничение есть первый шаг к сознательной организации спонтанных бессознательных и подсознательных процессов. Имеются и другие способы сознательного присутствия в игре, наличие которых обусловливает существование принципа художественной сценической игры, но это тема дальнейших исследований.

С раннего детства условная реальность игры дополняет и улучшает нашу жизненную повседневную реальность за счет творческого усовершенствования существующей или выдуманной, но усвоенной жизнедеятельности. Первостепенное значение обретает то, ради чего используется игра в качестве средства? И чем бы мы ни занимались, важно постоянно осознавать, где заканчивается игра и начинается... другая игра.

1. Степун, Ф.А. Основные проблемы театра. - М., 2000.

2. Барбой, Ю.М. К теории театра. - СПб., 2008.

ВШюдгарИу

1. Б1ерип, Р.Д. ОвпоушИе ргоЫет|И 1еа^а. - М., 2000.

2. ВагЬои, Уи.М. К 1еогп 1еа^а. - БРЬ., 2008. Статья поступила в редакцию 20.07.11

УДК 008

Bogodaiko O.V. FROM ARCHETYP OF THE WORLD TREE TO THE TRADITIONAL COSMOGONY OF OROCHI: EXPERIENCE OF HISTORICAL CULTURAL- RECONSTRUCTION. In this article based on numerous historical and ethnocultural materials the author makes an attempt partial reconstruction of the traditional cosmology mid-nineteenth - early twentieth of century one of the indigenous numerically small peoples of the South of the Far East of Russia. They are of the Orochi which goes back to their origins to the archetype of the World Tree.

Key words: mythology, archetype, World Tree, the World Mountain, the World-axis, the World Pillar, the traditional cosmology, shamanism, ritual, spirits hosts, indigenous peoples.

О.В. Богодайко, соискатель ФГБОУ ВПО ««ХГИИК», г. Хабаровск, E-mail: olga_bogodaiko@mail.ru

ОТ АРХЕТИПА МИРОВОГО ДРЕВА К ТРАДИЦИОННОЙ КОСМОГОНИИ ОРОЧЕЙ: ОПЫТ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ

В настоящей статье на основе многочисленных исторических и этнокультурологических материалов предпринимается попытка частичной реконструкции традиционной космогонии Х1Х — первой половины ХХ века, восходящей своими истоками к архетипу Мирового древа, одного из коренных малочисленных народов юга Дальнего Востока России - орочей.

Ключевые слова: мифология, архетип, Мировое древо, Мировая гора, Мировая ось, Мировой столп, традиционная космогония, шаманство, ритуал, духи-хозяева, коренные малочисленные народы.

Используемая в настоящей статье методология историкокультурологической ретроспекции позволяет частично реконструировать космо- социо- антропогенез орочей, прошедший в своем развитии путь от архетипа Мирового древа до многомерной традиционной космогонии Х1Х — первой половины ХХ века. Как полагают исследователи, известные сегодня космологические ми-фомодели устройства мира исходят от одного из древнейших мифов о Мировом древе [1], датируемого верхним палеолитом, временем появления «человека разумного». Можно считать вполне доказанным, что миф о Мировом древе имел всеобщее распространение, так как он бытовал даже у аборигенов Австралии, заселивших континент около 30000 лет назад и ведущих вплоть до Х1Х века изолированный образ жизни [2, с. 14-35].

По справедливому мнению Е.Д. Бляхера, во всех известных мифологических традициях Мировое древо произрастает в том локусе мифопространства, который символизирует Центр мира, и потому выполняет функцию его Оси. Анализ мифа о Мировом древе показывает, что, выступая в качестве смыслового центра мироздания, он не только структурировал, но и упорядочивал существующий в сознании человека видимый и невидимый мир [3, с. 15]. Впоследствии вокруг архетипа Мирового древа и его частей, символизирующих структурные элементы Мира, соорганизовались не только мифосимволы, но и фабульные мотивы иных мифов. Часть из них получила локализацию в его кроне, то есть на мифологическом Небе, другая — оказалась приуроченной к стволу (мифическая Земля), третья — к корням или мифической Преисподней [4, с. 15].

Историко-культурная эволюция мифопредставлений привела к постепенной замене одной мифомодели другой. При этом фрагменты былого мифа о Мировом древе сохранились в поздних мифологиях в качестве реликта мифосознания и культурного архетипа. Проанализировав известные нам мифологические тексты, этнографические артефакты не только орочей, но и других аборигенов юга Дальнего Востока России, можно утверждать, что у этих народов еще до середины ХХ века сохранялось сакральное отношение к дереву. По одной из антропо-и зоогонической мифоверсии из дерева произошли человек и животные: от ели — айны, от пихты и березы — уйльта, от лиственницы — нивхи и т.д. На березе был рожден культурный герой тунгусо-маньчжуров Хадау — прародитель шаманов, первооткрыватель загробного мира — буни [5, с. 122, 123].

У орочей в ХХ веке большее распространение имело мифос-казание, повествующее о рождении Хадау из каменной люльки Омуа. Примечательно, что так орочи называли реально существующий в верховьях реки Хунгари камень с гладкой выемкой [6, с. 71, 107]. В прошлом он был священным местом, где они совершали ритуалы жертвоприношения, просили духов-хозяев о рождении детей, счастья и благополучия. Согласно этой мифовер-сии, на каменной люльке, подвешенной на двух железных змеях, Хадау вынянчила Хадау мамачани, впоследствии ставшая ему женой. От Омуа, как от Мирового древа, брала начало мифическая река, по которой души шаманов отправлялись в опасное путешествие для того, чтобы вселиться в избранного божествами человека [7, с. 107, 108]. По всей видимости, данный мифосюжет в отличие от мифа о Мировом древе является более поздним, так как в нем повествуется о зарождении такого культурного феномена как шаманизм. Исходя из мифа, по поручению верховного божества Эндури культурный герой Хадау не только разделил землю на три материка, убил два солнца из трех, сотворил животных, растения и людей, установил экзогамные запреты, научил людей добывать огонь, шить одежду, дал им в помощники собаку, но и вместе со своей женой сотворил шаманов: выковал на наковальне их души ханя самани, духов-помощников: собаку, рыбу, утку, змею-гадюку и других, а также изготовил их основные ритуальные атрибуты: бубен с колотушкой, шаманскую юбку, пояс с побрякушками и прочие [8, с. 579].

Данное предположение также основывается и на высказываемом рядом исследователями мнении о том, что космогоническую функцию выполнял не только миф о Мировом древе, но и его различные эквиваленты: Мировая гора, Мировая ось (Ох1б Мип<Л), Мировой столп и другие. Эти символы нередко претерпевали вторичную символизацию. Так, Мировую гору могла символизировать некая конкретная гора, утес. Например, орочи считали, что культуроустроители их мира Хадау и его жена Хадау мамачани были превращены Эндури в реальные скалы Мапача и Мамача, которые до сих пор посещаются аборигенами всех возрастов для совершения ритуала кормления их духов-хозяев:

они угощают их в основном сигаретами, папиросами, самокрутками. Но при этом надо учитывать, что скалы, горные вершины, подобные Мамача и Мапача у орочей, как, впрочем, и у других аборигенных народов Амура и Сахалина, встречаются и в других местах. В этой связи не случайно, что у орочей, как и у других тунгусо-маньчжуров и нивхов юга Дальнего Востока России, сформировался культ гор, скал, утесов и пещер.

Ранее нами отмеченные символы подвергались не только «вторичной», но и «третичной» и даже «четвертичной» и тому подобной символизации, когда Мировую гору олицетворяли созданные человеком сооружения — жилища, священные постройки или даже отдельные детали жилищ. Сходную функцию выполнял и Мировой столп, являющийся одновременно и Центром, и Осью Мира, и, подобно Горе или Мировому древу, служил опорой мироздания [9, с. 18, 19]. У народов Севера и Дальнего Востока этот символ связан с Полярной звездой, но вторично символизируется со столбом, установленным в центре их жилищ. Орочи, а также и другие тунгусо-маньчжуры и нивхи юга Дальнего Востока считали этот центральный столб священным и совпадающим с Мировым столпом. У его подножия они совершали ритуальные действия. Кроме этого, функции Мирового столпа выполняло и дымовое отверстие традиционного аборигенного жилища.

Для того чтобы человек мог почитать саму идею Центра или Оси мира, олицетворенную мифосимволом Мирового древа, он вынужден был ее материализовывать в образе конкретных деревьев, например: в лиственнице, пихте — у нивхов и ульчей; дубе, иве, березе, тополе — у орочей, нанайцев и т.д. У каждого рода вблизи селения было свое священное дерево, около которого отправлялись разнообразные ритуалы, праздничные церемонии, посвященные предкам, горно-таежным, водным и другим божествам и духам-хозяевам природных стихий, огня и местности. Охотники и рыболовы избирали для поклонения как коллективные, так и индивидуальные деревья. До сих пор у всех коренных жителей юга Дальнего Востока России бытуют поверья о существовании у каждого человека личного дерева — своеобразного магического двойника, повторяющего судьбу человека [10, с. 97].

Исходя из мифологического понимания дерева как первоосновы всего сущего во вселенной, орочи, как и другие амуросахалинские аборигены, изготавливали из дерева большинство необходимых для жизни предметов: строили жилища, хозяйственные строения, делали мебель, посуду, различный инвентарь, в том числе и промысловый, транспортные средства: лодки, нарты, лыжи и т.д. Из дерева изготавливали и магические изображения, исполнявшие роль как оберега, так и объекта поклонения — вместилища духа, разные ритуальные комплексы, в том числе культовые шаманские сооружения.

С представлениями о Мировом древе и его поздних мифо-интерпретаций в образе родового небесного древа связано и бытование среди аборигенов Амура и Сахалина погребальных ритуалов, предписывающих захоронение младенцев в дуплах, на ветвях деревьев или их развилках. Младенца в возрасте до одного года клали в специальный гроб кинеко, выдолбленный из дерева в форме птицы, напоминающей утку. По сведениям А.В. Смоляк, ханя младенца добиралась в загробный мир не при помощи шамана, ее доставляла туда утка [11, с. 191] — ми-фоптица орочей. Однако среди других орочей бытовали мифоп-редставления о том, что душа умершего ребенка превращалась в птичку гаса и улетала на небо к своему родовому древу и там вновь готовилась к возвращению на землю в лоно матери.

Приведенные нами примеры свидетельствуют о том, что у орочей в Х1Х и вплоть до 40-х годов ХХ века сохранялись ми-фопредставления, восходящие к одному из древнейших общечеловеческих мифов о Мировом древе. Его фрагменты были широко представлены в различных мифологических текстах и ритуальной деятельности: в обрядах рождения и воспитания, эротико-брачной, похоронно-поминальной, шаманской и промысловой обрядности. При этом необходимо учитывать, что эти реликты были включены в уже модернизированную этнокосмого-нию, которую можно, применяя методологию историко-культурологической ретроспекции, частично реконструировать.

В настоящее время можно говорить о существовавшей в Х1Х

— середине ХХ века многомерной орочской космографии, условно разделяемой на три части как по вертикали: верхний — небесный буа, средний — земной на и нижний — подземный буни миры, так и по горизонтали: водный, горно-таежный и центр. Предпола-

гается, что этой модели предшествовала бинарная космография, в основе которой лежало противопоставление центра — мира людей и иного — по ту сторону лежащего мира нелюдей, нежити [12, с. 100]. Необходимо заметить, что все потусторонние миры

— это своего рода зеркальные отражения реального мира, историко-культурной эволюции человека [13, с. 10-33].

Буа — небесный мир, состоящий из живых существ — небесных тел, которые представлялись орочам аналогом земли с ее горами, лесами, реками и морями. Они были заселены небожителями, похожими на людей, и животными. Важное место в небесной мифологии орочей занимали луна — бе и солнце — сеун. В мифах и религиозных представления орочей луна или лунная земля бе на, как и солнце сеун — одновременно и живые существа, и небесные тела, похожие на землю. При этом луна, по их мнению, располагалась дальше от земли, чем солнце [14, с. 227]. Может быть, поэтому у орочей луна почиталась больше, чем дневное светило. По их мифопредставлениям бе как живое существо зарождалось, росло и умирало в течение 28 дней, то есть лунного месяца. Лунными жителями являлись души покойных, попавших сюда из загробного мира буни для дальнейшей реинкарнации на земле. Орочи делили бе на две части: тигровую и медвежью. Тигровая половина бе на принадлежала духу-хозяину тигров Дуся эзэни, а медвежья — духу-хо-зяину медведей Мапа эзэни. Считалось, что на тигровой земле обитали еще и души неродившихся животных [15, с. 19].

Хозяином неба, кроме Буа, являлось и верховное божество всех орочей Эндури (Эндур). Большинство орочских мифов описывают его как высокого, в три человеческих роста, благообразного старика. Через своих многочисленных помощников он уп -равлял вселенной [16, с. 634]. Эндури — устроитель родового орочского космоса: небесного, земного и загробного миров. Он же следил за соблюдением им обустроенного порядка. Наказывал тех, кто нарушал его, и одаривал удачей на промыслах праведно ведущих жизнь. Эндури жил в небесном мире вместе с женой — Эндури мамача. По одной из мифоверсии его соседом был дух-хозяин огня Пудзя [17, с. 29]. Примечательно, что каких-либо изображений Эндури у орочей не выявлено. Тем не менее, они до сих пор приносят ему жертвоприношения и обращаются с различными просьбами.

Средний мир или земля на — антропогонический центр орочской вселенной. Согласно древней орочской мифотради-ции, на — огромный, восьминогий, безрогий лось бэйудуну саг-ды на, части тела которого символизировали реальные объекты природы: спинной хребет на никтани — горную цепь; шкура на иктэни — своеобразный земной покров из травы и кустарника; вши на кумани — зверей и птиц, обитающих на земле. По обновленной мифоверсии орочей, спинной хребет мифолося разделял землю (на) на две половины: восточную, которую населяли сами орочи и их ближайшие соседи, и западную, на которой жили как русские, так и другие народы. На его голове, то есть на вершине мироздания располагался Китай. Землетрясения на земле орочи объясняли усталостью лося, который, утомившись от неподвижности, начинал переминаться с ноги на ногу [18, с. 20]. Анимистические представления на природу орочи распространяли и на другие территории. Так, Америка виделась им в образе большого дракона — мудур, а остров Сахалин

— рыбы [19, с. 326, 327].

По традиционным мифологическим представлениям орочей, как и других амуро-сахалинских аборигенов, средний мир подобно небесному и подземному мирам членился по горизонтали на три сферы: водную, горно-таежную и центр — хронотопа человека и его социума — рода [20, с. 100].

Морской, речной, озерный миры олицетворялись орочами в образе Тэму (Тему эдени, Тому, Наму эзэни, Наму Эндури, Му эзэни) — духа-хозяина моря, водной стихии, рыб и морских животных. По мифосказаниям Тэму виделся орочам в образе седобородого старика, живущего далеко на севере и обеспечивающего орочей рыбой [21, с. 430]. В других орочских мифах, как и в мифологии нанайцев, удэгейцев, уйльта, ульчей он предстает в облике антропоморфной четы — старика и старухи, которые живут далеко в море и выпускают рыбу из озера, находящегося в их доме. От его воли зависело количество рыбы в реках и успех охоты на морских животных. Иногда орочи называли хозяином моря косатку — хищное морское животное семейства дельфиновых. Ее считали морским духом или лодкой морского духа, помощником или сородичем Тэму [22, с. 556].

Мир горно-таежных духов у орочей, как и у других тунгусо-маньчжуров и нивхов Амура и Сахалина представлен разнообразными духами-хозяевами: Дуся эзени (Дусэ эдэни) — дух-хозяин тигров, тайги, гор и всех зверей, кроме медведей, помощ-

ник верховного божества Буа (Буга) или Эндури, обитал на тигровой половине лунной земли бе на, но мог в любое время появляться на земле в тайге [23, с. 331], где принимал облик любого зверя, птицы и человека. Иногда он представлялся пожилым человеком, живущим в таежном жилище вместе с женой и дочерью. Собаками и посыльными им служили обыкновенные тигры [24, с. 200]. Иное горно-таежное божество — Мапа эзэни — дух-хозяин медведей, представляемый орочами в образе гиган-та-медведя. Его почитанию был посвящен специальный медвежий праздник. По мифопредставлениям орочей, Кагдяму (Кадзя-му) — дух-хозяин гор, скал и рек, ведал пушными зверями и рыбой [25, с. 49, 50, 54], Сингкэ(н) (Синкэн, Хинкэн, Шинкен) — дух-хозяин промысла, покровительствовал охоте и диким зверям [26, с. 501], Огана — дух-хозяин сохатого изображался в виде антропоморфного существа, сидящего на сохатом [27, с. 23].

Одним из важнейших культов, связанных как с горно-таежным, так и водным сакральными хронотопами, был культ животных. Особо орочами, как впрочем, и другими тунгусо-маньчжу-рами и нивхами юга Дальнего Востока России, почитались таежные звери — тигр дуся и медведь мапа, а среди морских животных — косатка намуни (бити заппи), кит калма, нерпа хото и др. Мифорелигиозные представления о горно-таежном и водном мирах тесно смыкались и с культом земли. У каждой местности или всякого природного объекта: горы, поляны, леса, берега реки, озера, болота, ручья и т.п. — были хозяева-духи, которые имели символическую связь с этнородовым вариантом ми-фогенеза мира. Иногда в качестве таких хозяев выступали те же самые таежные и водные духи. Культовые ритуалы жертвоприношения и поклонения хозяевам местности производились орочами и во время традиционно сезонных исполнений обрядов почитания божеств и хозяев гор, тайги и воды, и отдельно от них.

Особую символическую роль в космогологической модели мира, в традиционной обрядности орочей, как и других коренных малочисленных этносов Амура и Сахалина, играл культ огня. Следуя аборигенной мифологии , огонь — одна из главных сти -хий мироздания, ведь небесный огонь восходит к древнейшему и универсальному солярному культу. Упорядоченную и управляемую огненную стихию олицетворял дух-хозяин огня и домашнего очага Пузя (Пуза, Пудя, Тава эзэни, То эзэни). Символика огня, домашнего очага у орочей представлена разнообразно. Обычно огонь олицетворялся в образе старика или целой семьи: старик Пузя, старуха Пузя мамачан’и со своими детьми, собаками и др. [28, с. 218, 232, 242]. Пузя считался главной домашней святыней, обладал силой изгонять злых духов: им очищали жилища, охотничье снаряжение, перед камланием — шаманские атрибуты, а также способствовал удачной охоте, и даже треском горящих дров, вспышкой пламени, отскочившим угольком, полетом искр предупреждал о грядущих событиях. Все орочи перед трапезой «кормили» его, бросая в пламя кусочки еды.

Нижний, подземный мир буни (бунни) воспринимался орочами как местообитание мертвых. После смерти тело человека было неподвижным на земле, а его тень мія оставалась живой и переходила в буни. Род имел в подземном мире собственное родовое селение мертвых. По всей видимости, поэтому у каждого рода была своя дорога в буни — дювайма. Большинство орочей считало, что вход в загробный мир располагается недалеко от места проживания: где-то на западе в направлении заката солнца. Точное его местонахождение неизвестно.

По поздним мифорелигиозным версиям человеческий загробный мир делился на два яруса: верхний и нижний или рай бунни боа и ад окки боа. В верхнем или райском буни жили счастливо, удачливо охотились и рыбачили, сытно ели, рожали и воспитывали детей. А в нижнем ярусе или аду было темно, сыро и страшно. Прожив в буни длительный срок — несколько веков, бунингкэ(н) снова умирали и, по одному из мифовариан-тов, их души как дым просачивались на землю, а по другому, отправлялись по реке на луну бе [29, с. 23].

С представлениями о загробном мире связаны и воззрения о душе человека. У каждого аборигенного этноса Амура и Сахалина душа называется по-разному, в частности у орочей — ханя. Кроме ханя в прежние времена аборигены насчитывали у человека еще две души, а у шамана их было еще больше. Однако в настоящее время орочи о них уже ничего не помнят, и лишь этнографические исследования В.А. Аврорина, Е.П. Лебедевой, сохранили описание других душ у человека [30, с. 243, 255]. По одним вариантам ханя появляется у него в момент рождения и не покидает его в течение всей жизни, по другим — она вселяется в ребенка, когда он начинает ходить и разговаривать. Внешне ханя — точная копия человека и ее можно увидеть в виде тени, отражения в зеркале, в воде и т.д. Примечательно, что на

орочском языке душа и тень называется одинаково — ханя [31, хе, к ее архетипическим основаниям. Данный мифотворческий

с. 427]. Характер человека, по мнению орочей, зависел непос- проект у орочей формировался в результате многовекового со-

редственно от души ханя, которая могла быть доброй или злой. седского взаимодействия с другими амуро-сахалинскими этно-

Таким образом, применяемая нами методика историко-куль- сами, быт°вания их в сходных прир°дн°-ландшафтных усл°ви-

турологической ретроспекции позволила реконструировать об- ях, единого генезиса архетипов и мифоформ сознания и пове-

щие контуры космо- социо- и антропогенеза орочей от архетипа дения, что закономерно привело к образованию у них общих черт

Мирового древа до патриархальной многомерной космогонии в духовн„ом культуроустроении мира. При этом и в орочон,

- w.w « ww о и сходной с ней как тунгусо-маньчжурской, так и нивхской мифо-

орочей Х1Х — первой половины ХХ века Воссозданная и про- .

иричси /м/ч некоим nuiiuDHnDi dcixw иио^аппал Iifju логии сохранились в особой символической форме императив-анализированная в ходе исследования модель космологичес- ного назначения реликтовые фрагменты первобытной мифоси-

ких представлений орочей репрезентирует самостоятельный стемы и ее структуры, относящиеся, в том числе, как показала

оригинальный мифотворческий проект этнокультурного разви- наша реконструкция, к древнейшему общечеловеческому мифу

тия, исторические корни которого восходят к неолитической эпо- о Мировом древе.

Библиографический список

1. Топоров, В.Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений // Народы Азии и Африки. - 1964. - № 3.

2. Николаева, Н.А. Истоки славянской и евразийской мифологии / Н.А. Николаева, В.А. Сафронов. - М., 1999.

3. Бляхер, Е.Д. Мировое древо и мифологическая картина мира. Три лекции по спецкурсу «Мифология народов Приамурья и общая теория мифосим-вола». - Хабаровск, 1996.

4. Бляхер, Е.Д. Мировое древо и мифологическая картина мира. Три лекции по спецкурсу «Мифология народов Приамурья и общая теория мифосим-вола». - Хабаровск, 1996.

5. Древний свет / Запись и лит. обработка А. Чадаевой. - Хабаровск, 1990.

6. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

7. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

8. Мифологический словарь / гл. ред. Е.М. Мелетинский. - М., 1991.

9. Бляхер, Е.Д. Мировое древо и мифологическая картина мира. Три лекции по спецкурсу «Мифология народов Приамурья и общая теория мифосим-вола». - Хабаровск, 1996.

10. Скоринов, С.Н. Мифологическая культура тунгусо-маньчжуров и нивхов Нижнего Амура и Сахалина Х1Х - XX вв. - М.; Хабаровск, 2004.

11. Смоляк А.В. Свадебная обрядность. Похоронная обрядность. Нанайцы. Негидальцы. Нивхи. Орочи. Удэгейцы. Ульчи // Семейная обрядность народов Сибири. (Опыт сравнительного изучения). - М., 1980.

12. Скоринов, С.Н. Мифологическая культура тунгусо-маньчжуров и нивхов Нижнего Амура и Сахалина Х1Х - XX вв. - М.; Хабаровск, 2004.

13. Смоляк, А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: народы Нижнего Амура. - М., 1991.

14. Аврорин, В.А. Орочские тексты и словарь / В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. - Л., 1978.

15. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб, 1999.

16. Мифологический словарь. - М., 1991.

17. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

18. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

19. Аврорин, В.А. Представления орочей о Вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» / В.А. Аврорин, И.И. Козь-минский: сб. МАЭ. - М.; Л., 1949. - Т. 11.

20. Скоринов, С.Н. Мифологическая культура тунгусо-маньчжуров и нивхов Нижнего Амура и Сахалина ХЖ - XX вв. - М.; Хабаровск, 2004.

21. Штернберг, Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. - Хабаровск, 1933.

22. Мифологический словарь. - М., 1991.

23. Аврорин, В.А. Представления орочей о Вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте» / В.А. Аврорин, И.И. Козь-минский: сб. МАЭ. - М.; Л., 1949. - Т. 11.

24. Мифологический словарь. - М., 1991.

25. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

26. Мифологический словарь. - М., 1991.

27. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

28. Аврорин, В.А. Орочские тексты и словарь. / В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. - Л., 1978.

29. Березницкий, С.В. Мифология и верования орочей. - СПб., 1999.

30. Аврорин, В.А. Орочские тексты и словарь / В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. - Л., 1978.

31. Мифологический словарь. - М., 1991.

Bibliography

1. Toporov, V.N. K rekonstrukcii nekotorihkh mifologicheskikh predstavleniyj // Narodih Azii i Afriki. - 1964. - № 3.

2. Nikolaeva, N.A. Istoki slavyanskoyj i evraziyjskoyj mifologii / N.A. Nikolaeva, V.A. Safronov. - M., 1999.

3. Blyakher, E.D. Mirovoe drevo i mifologicheskaya kartina mira. Tri lekcii po speckursu «Mifologiya narodov Priamurjya i obthaya teoriya mifosimvola». -Khabarovsk, 1996.

4. Blyakher, E.D. Mirovoe drevo i mifologicheskaya kartina mira. Tri lekcii po speckursu «Mifologiya narodov Priamurjya i obthaya teoriya mifosimvola». -Khabarovsk, 1996.

5. Drevniyj svet / Zapisj i lit. obrabotka A. Chadaevoyj. - Khabarovsk, 1990.

6. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

7. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

8. Mifologicheskiyj slovarj / Gl. red. E.M. Meletinskiyj. - M., 1991.

9. Blyakher, E.D. Mirovoe drevo i mifologicheskaya kartina mira. Tri lekcii po speckursu «Mifologiya narodov Priamurjya i obthaya teoriya mifosimvola». -Khabarovsk, 1996.

10. Skorinov, S.N. Mifologicheskaya kuljtura tunguso-manjchzhurov i nivkhov Nizhnego Amura i Sakhalina Х^ - XX vv. - M.; Khabarovsk, 2004.

11. Smolyak A.V. Svadebnaya obryadnostj. Pokhoronnaya obryadnostj. Nanayjcih. Negidaljcih. Nivkhi. Orochi. Udehgeyjcih. Uljchi // Semeyjnaya obryadnostj narodov Sibiri. (Opiht sravniteljnogo izucheniya). - M., 1980.

12. Skorinov, S.N. Mifologicheskaya kuljtura tunguso-manjchzhurov i nivkhov Nizhnego Amura i Sakhalina Х^ - XX vv. - M.; Khabarovsk, 2004.

13. Smolyak, A.V. Shaman: lichnostj, funkcii, mirovozzrenie: narodih Nizhnego Amura. - M., 1991.

14. Avrorin, V.A. Orochskie tekstih i slovarj / V.A. Avrorin, E.P. Lebedeva. - L., 1978.

15. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb, 1999.

16. Mifologicheskiyj slovarj. - M., 1991.

17. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

18. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

19. Avrorin, V.A. Predstavleniya orocheyj o Vselennoyj, o pereselenii dush i puteshestviyakh shamanov, izobrazhennihe na «karte» / V.A. Avrorin, I.I. Kozjminskiyj: sb. MAEh. - M.; L., 1949. - T. 11.

20. Skorinov, S.N. Mifologicheskaya kuljtura tunguso-manjchzhurov i nivkhov Nizhnego Amura i Sakhalina Х^ - XX vv. - M.; Khabarovsk, 2004.

21. Shternberg, L.Ya. Gilyaki, orochi, goljdih, negidaljcih, ayjnih. - Khabarovsk, 1933.

22. Mifologicheskiyj slovarj. - M., 1991.

23. Avrorin, V.A. Predstavleniya orocheyj o Vselennoyj, o pereselenii dush i puteshestviyakh shamanov, izobrazhennihe na «karte» / V.A. Avrorin, I.I. Kozjminskiyj: sb. MAEh. - M.; L., 1949. - T. 11.

24. Mifologicheskiyj slovarj. - M., 1991.

25. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

26. Mifologicheskiyj slovarj. - M., 1991.

27. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

28. Avrorin, V.A. Orochskie tekstih i slovarj. / V.A. Avrorin, E.P. Lebedeva. - L., 1978.

29. Bereznickiyj, S.V. Mifologiya i verovaniya orocheyj. - SPb., 1999.

30. Avrorin, V.A. Orochskie tekstih i slovarj / V.A. Avrorin, E.P. Lebedeva. - L., 1978.

31. Mifologicheskiyj slovarj. - M., 1991.

Статья поступила в редакцию 22.09.11

УДК 371.8

Leonov E.E. THEORETICAL JUDGEMENT OF OBRAZOVATELNO-COMMUNICATIVE MODELS AS INNOVATIVE FORM OF DEVELOPMENT OF EXPOSITION AND EXCURSION WORK AT INTERACTION IN SYSTEM: THE MUSEUM-SCHOOL THE MUSEUM-HIGH SCHOOL. In work the urgency of use of obrazovatelno-communicative models is registered in activity of museum establishments as innovative form of development of museums in modern conditions. On the basis of already existing models of museum communications, the author suggests to use the developed receptions of the story new by it and the display form, actual for their introduction in system: a museum-school a museum-high school.

Key words: school museums, models of museum communications, receptions of the story, the display form.

Е.Е. Леонов, методист Муниципального образовательного учреждения дополнительного образования детей «Центр дополнительного образования детей им. В. Волошиной», г. Кемерово,

E-mail: Lvenok1308@rambler.ru, Lucky-number@mail.ru

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНО-КОММУНИКАТИВНЫХ МОДЕЛЕЙ КАК ИННОВАЦИОННОЙ ФОРМЫ РАЗВИТИЯ ЭКСПОЗИЦИОННОЙ И ЭКСКУРСИОННОЙ РАБОТЫ ПРИ ВЗАИМОДЕЙСТВИИ В СИСТЕМЕ: МУЗЕЙ - ШКОЛЬНЫЙ МУЗЕЙ - ВУЗ

В работе обоснована актуальность использования образовательно-коммуникативных моделей в деятельности музейных учреждений как инновационной формы развития музеев в современных условиях. На основе уже существующих моделей музейной коммуникации, автор предлагает использовать новые, им разработанные приёмы рассказа и формы показа, актуальные для внедрения в систему: музей - школьный музей - вуз.

Ключевые слова: школьные музеи, модели музейной коммуникации, приёмы рассказа, формы показа.

В настоящее время, в связи с постановлением правительства и программой патриотического воспитания молодёжи, где значительная роль отводится региональному аспекту, т.е. изучению своего края (краеведению), особенно возросла роль школьных музеев.

Школьный музей - явление уникальное. Музеи при школах возникли как элементы культурной и образовательной среды -своеобразная межпредметная среда, лестница при переходе от знаний теоретических к практическим. Школьный музей в первую очередь занимается изучением и хранением знаний по природе и истории родного края, изучением его специфических особенностей и черт. Такие музеи за короткое время стали распространяться и оформляться в систему педагогических знаний. Они получили признание как эффективных источников обучения, воспитания и развития всесторонне развитой личности [1, с. 232].

История российских школьных музеев насчитывает достаточно большой период. Первые российские школьные музеи начали появляться в XVIII веке. Одним из первых считается музей, открытый в 1782 году. Это был музей естественных произведений при городской школе в Иркутске [2].

Школьные музеи, как форма образовательной и воспитательной работы, создаются по инициативе выпускников, педагогов, учащихся при поддержке родителей школы, а также энту-зиастов-специалистов в той или иной области. Они возникают во многом по форме социального заказа, который поступает образовательному учреждению от представителей ученической, родительской или педагогической общественности и во многом как результат собственной поисковой, собирательной и исследовательской деятельности. В музеях при школах учащиеся занимаются поиском, хранением, изучением и систематизацией подлинных памятников истории, культуры, природы родного края, различных предметов и документов. Школьные музеи всегда являлись учебным подразделением и выступали как обособленная часть музейной сети и структурой музейного наследия страны. Собранные ими экспонаты входят в состав как музейного, так и архивного фонда Российской Федерации.

Несмотря на широкое развитие школьной сети музеев, как форма организации учебной и внеучебной деятельности они стали создаваться лишь в начале XXI века. Это произошло в тот момент, когда инновационный момент развития исторической составляющей музееведения в России потребовал оформления знаний в новую структуру, формирующую в себе предмет и объект рассказа, а также применение конструкторских форм теории и воплощение их в жизнь на практике. Не имея возможности использования компьютерных средств показа, зна-

ния стали использовать в виде наглядных представлений через школьный музей. Такое средство показа стало более эффективным, когда превратилось в структуру школьных музеев и обособившуюся музейную сеть. В этих условиях появляется сравнение коллекций и развития музеев. Появляются смотры школьных музеев, в подготовке к которым ученики с охотой принимают самое активное участие. Именно начало XXI века стало новым этапом развития школьных музеев, который условно можно назвать обучающимся. Это период, когда музеи создаются не только в учебных целях, но и сами учатся в процессе своего формирования, ищут наиболее верный этап продолжения своего оформления в целях воспитательного и культурно-просветительного учреждения.

Однако школы не могут развиваться в русле герметического развития, являясь закрытыми и создаваясь только для своих учеников. Музей - это место, открытое для всех и каждого. Но возникает вопрос - Как привлечь посетителя в музей своей школы? Ведь зачастую большинство школьных музеев являются краеведческими, а значит, по содержанию экспозиции похожи друг на друга. Тогда как открыть для потенциального посетителя свои коллекции, чтобы заинтересовать его и побудить прийти в тот или иной школьный музей?

Одним из таких путей является сотрудничество с музеями разных профилей и вузами города. Одной из форм такого сотрудничества является создание временных выставок в стенах школьного музея из запасников коллекций одного из музеев города, и затем оформление этой выставки в стенах одного из городских вузов, в котором она была бы наиболее актуальной и подходила по тематике.

Создание выставки не может, да и не должно отражать всех значений новой системы. При формировании такого сотрудничества необходимо отразить значение и сохранить партнёрство трёх институтов, а значит, создать новое средство взаимодействия, которое было бы актуально для всех её составляющих институтов и подчёркивало соединение теории и практики.

Анализ зарубежных и отечественных исследований показывает, что необходимыми качествами, как важными эвристическими средствами обновления музейной теории и практики, в современных условиях обладает коммуникационный подход, который стал ведущим в современном музее. Это говорит о необходимости создания новых образовательно-коммуникативных моделей при взаимодействии музеев со школьными музеями и вузами. Новые модели, актуальные для «тройственного союза» необходимы с целью демонстрации социокультурной стороны подобных выставок.