Проблема личности в философии славянофилов и западников

Проблема личности в философии славянофилов и западников

Т.Л. Чистякова

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. В представленной работе автор анализирует, как рассматривали проблему личности две противоположные философские школы, а именно славянофилы и западники. Особое внимание уделяется тому факту, что оба идейно-философских течения оформились и сосуществовали в России первой половины XIX века, будучи разработанными мыслителями одной эпохи.

Abstract. The paper shows the way two opposite philosophical schools - Slavophiles and Westernizers - considered the problem of personality. The author has paid special attention to the fact that both schools appeared and existed simultaneously in the first part of the XIX century in Russia and were worked out by thinkers of one and the same time.

1. Введение

"Вечные" вопросы о месте и назначении человека в мире, о смерти и бессмертии, о смысле истории занимали умы не только философов, но и людей, далеких от науки. К таким "вечно новым" вопросам относится и проблема личности, столь актуальная и болезненная сегодня. Характеризуя антропологизм в развитии русской философской мысли, его влияние на разработку проблемы, целесообразно проследить основные этапы эволюции этого течения, что позволит точнее выявить имеющиеся тенденции. Развитие антропологизма в России происходило под влиянием острых социальных и духовных противоречий. Глубокий кризис феодально-крепостнической системы стимулировал теоретические поиски выхода из него, активизируя развитие общественно-политической мысли. Ее развитие, в свою очередь, определяло потребности в разработке философией учения о человеке и природе.

В середине XIX в. эта проблема естественно приобретает особое значение: без того или иного толкования человека как главного субъекта общественных преобразований невозможно было решить конкретные проблемы личности. Но к основательному пониманию человека в единстве с природой русская философская мысль пришла далеко не сразу. В 40-х годах русские мыслители производили как бы "инвентаризацию" уже известных отечественных и зарубежных учений. Это обращение к проблеме человека и его связей с природой дало стимул к самым разнообразным изысканиям. Н.В. Шелгунов, спустя много лет, вспоминал: "Люди сороковых годов поставили целую массу социальных вопросов и дали на них целую массу ответов... Только люди 40-х гг. взглянули впервые на внутреннюю русскую мысль сознательным взглядом; только они впервые начали работать под влиянием просвещенного патриотизма" (Шелгунов, 1974).

Важно отметить, что русская философская и общественная мысль не была в это время, как, впрочем, и на других этапах своего исторического развития, чем-то монолитно-единым. Можно выделить два основных направления, определяющим образом влиявших на духовную жизнь России середины XIX в. Речь идет о славянофильстве и западничестве.

2. Проблема личности в философском мировоззрении славянофилов

Славянофилы (И.С. и К.С. Аксаковы, И.В. и П.В. Киреевские, А.И. Кошелев, A.C. Хомяков и др.) группируются в основном в Москве и публикуются вначале главным образом в журнале "Москвитянин", а в конце 50-х гг. - в "Русской беседе" и "Сельском благоустройстве". Их философские взгляды наиболее полно выражаются в творчестве И.В. Киреевского и A.C. Хомякова. Славянофилы считали, что рационализм и сенсуализм, столь распространенные в западноевропейской философии, выхолащивают живую душу человека, приводят его к отрыву и от природы, и от духовных корней, разрушают душевную целостность. Этому славянофилы, в частности A.C. Хомяков, противопоставляют "волящий разум" и живое знание. Целостный дух человека, гармонично слитый с пониманием природы, по мнению славянофилов, не отделим от глубокой религиозной веры. Только в рамках религии народный дух приобретает соборность, т.е. черты свободной общности и гармонического раскрытия всех его потенций на фоне органического единства с природной средой. Практически это можно реализовать только в русской общине, в чем и состояла, по мнению славянофилов, особая патриотическая миссия не только русского, но и других славянских народов.

Позднее, в начале XX в., гносеология славянофилов, в особенности взгляды A.C. Хомякова, по-своему преломились в фундаментальной работе П.А. Флоренского "Столп и утверждение истины". Единство человека и природы подчеркивается уже эпиграфом к книге: "Предел любви - да двое едино будут" (Флоренский, 1990). В основе познания человеком окружающего мира - любовь, единство познаваемого и познающего, и только любовью достигается истинное и глубокое познание. Свое учение

о мире и человеке П.А. Флоренский называет антроподицеей, в отличие от теодицеи, которой он обозначал обоснование веры и церковности и утверждение данной свыше истины.

В славянофильской литературе (в трудах A.C. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. Аксакова и др.) идея человека и человечности развивалась как антитеза крепостничеству, "угнетательной системе" самодержавия. Человек рассматривался ими в духе гуманистических традиций XVIII в. Человек - творение божие. Счастье человека - в его внутренней гармонии с другими людьми. Как им казалось, патриархальный мир дает такую гармонию Возврат к нему - это и есть путь спасения человека. "Надобно, - писал A.C. Хомяков, - чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех, чтобы не было раздвоения и в лицах, и в обществе" (Хомяков, 1900). Вся совокупность духовных потребностей и функций человека обеспечивается верой, религией.

Эту же мысль проводил и И.В. Киреевский. Он считал, что поскольку "человек образуется только человеческим", то "частная жизнь должна составлять одно с жизнью общества". Такое единство может быть обеспечено лишь с помощью веры. Поэтому "внутреннее устроение человека" не может быть составлено механически, развитием логических формул", что необходимо "внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное... и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в единство и таким образом восстанавливается личность человека в ее первоначальной неделимости" (Киреевский, 1861). Вся совокупность духовных потребностей и функций человека обеспечивается верой, религией.

Идеи славянофилов, возвеличивавших духовность человека, его право на "человеческую" жизнь, подчеркивавших, что стремления человека могут быть реализованы лишь в связи с обществом, звучали весьма привлекательно и находили отклики у революционных демократов. Думается, что права Л.В. Чурина, когда пишет, что ".. .мировоззренческая направленность нашей эпохи требует расшифровки ценностей, потенциально свойственных классическому славянофильству, связанных с их воззрениями о человеке, с их концепцией личности и общества" (Чурина, 1985). Разумеется, такая оценка теоретического наследия славянофилов не означает, что можно закрыть глаза на их ограниченность и утопизм. Недостатки, ошибки и промахи славянофилов известны. Но ведь заслуга революционных демократов во многом состоит в том, что они пытались использовать любые гуманистические традиции прошлого, поставив их на совершенно иную философскую основу.

3. Проблема личности в философии "западников"

Другим направлением философской и социологической мысли 40-х годах можно назвать "западничество", или течение западников, которых иногда называют также "европейцами". К западникам принадлежали П.В. Анненков, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев, И.С. Тургенев и др. Наиболее отчетливо философские взгляды западников на соотношение человека и природы выражены, пожалуй, в работах А.И. Герцена "Письма об изучении природы", "Дилетантизм в науке". Следуя в целом традиции западноевропейской философии в познании природы с позиций рационализма, Герцен вопреки Гегелю провозглашает природу "родословной мышления", представляет ее в качестве первичного живого процесса, "бродящего вещества", а логику и диалектику познания - ее отражением и продолжением. 40-е годы XIX столетия - годы плодотворных философских исканий. В это время и петрашевцы, и Герцен, и Огарев, и Белинский, каждый по-своему, пытаются разобраться в учении о человеке, о связи его с природой в трудах Гегеля, Шеллинга, Фихте. При этом естественными были и увлечения, и ошибки, и их преодоление.

Известно, что В.Г. Белинский поначалу был очень увлечен философией истории Гегеля. Он увидел в ней учение, которое способно объяснить смысл существования человека, согласовать его помыслы с требованиями абсолютного духа. В формуле "все действительное разумно" он увидел то, что может примирить человека с окружающим его миром природы. Так было до 1841 г. Однако в период 1841-1845 гг. Белинский уже не разделял столь безоговорочно концепцию Гегеля, оправдывавшую социальные несправедливости естественным развитием абсолютной идеи. В рецензии на книгу Маркевича (1843) он объявляет выводы, к которым пришел Гегель, изменой и требует, чтобы философия вернулась к жизни. В литературно-критических статьях этого времени Белинский ведет борьбу против полицейско-охранительного направления в литературе. В письмах к друзьям он высказывает горячее сочувствие к угнетенным массам. Во всех его работах проходила линия непримиримой вражды к несправедливости, забота о действительном, а не мнимом благе человека.

Благо человека - выше всего. Все, что мешает или не соответствует ему, - неразумно и должно быть отброшено, но беда в том, что люди не договорились о сущности блага. У многих для этого не хватаем знания. Переустройство общества поэтому зависит от просвещения. В 1844 г. в рецензии на книгу Смарагдова он подчеркивает нравственное значение материальных условий в общественной жизни: "Источник должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности"

(Белинский, 1956). Белинский не мирился с тем, что достигнуто, он выступал за материальный и духовный прогресс, за движение к такому обществу, которое сделало бы всех людей равными и счастливыми. Это выводило его из числа приверженцев философии Гегеля и неизбежно вело в сторону материализма, в том же направлении, в каком двигался вышедший из левогегельянской школы Л. Фейербах.

В самые последние годы своей жизни (1846-1848) Белинский все более осознанно усваивает и самостоятельно интерпретирует материалистические идеи. При этом нарастают и активизируются антикрепостнические взгляды Белинского, хотя они и не связаны никакой функциональной связью с его материалистическими убеждениями. Многие критики крепостничества оставались цельными религиозно-идеалистическими мыслителями, а иные представители материализма, главным образом вульгарного, занимали весьма консервативные позиции. Поэтому взаимопереплетения общефилософских и социально-политических взглядов Белинского на природу человека носят объективный характер. В статье "Общее значение слова литературы" (1842) он рассматривает материальные процессы как равноправные с духовными. Поведение человека, его деятельность вытекает из его потребностей, "указываемых самой действительностью", а не теорией. При этом потребности человека Белинский понимает как вытекающие из физиологической природы человека.

Позднее, в 1844-45 гг. в философских вопросах критик вплотную подходит к материализму, а в общественно-политических - к революционному демократизму. В рецензии на книгу Постельса (1847) Белинский, материалистически решая вопрос о соотношении бытия и мышления, приходит к выводу о примате деятельности человека над его мышлением. Он пишет, что "человеческое" присуще человеку в потенции, но от него и от условий жизни его народа зависит реализация этой возможности. "Человеческое присуще человеку потому, что он - человек, но оно проявляется не иначе, как, во-первых, на основании его собственной личности и в той мере, в какой она может его вместить в себе, аво-вторых, на основании его национальности" (Белинский, 1955а). И все же выйти из ограниченности и созерцательности Фейербаха в понимании человека Белинский не смог. В его рассуждениях человек выглядит как человек вообще; сознание человека выводится не из общественных условий, а из физиологической жизни. Но если бы даже он выводил это сознание из условий общественной жизни, созерцательность как коренная атрибутивная черта определенного типа материализма не исчезла бы, ибо не преобразовывалось качественно само понятие общественных условий и роли человека в их системе. Кое в чем Белинский пошел дальше Фейербаха; рассматривая искусство как "воспроизведенный, как будто бы вновь созданный мир", он полагал, что оно вправе высказывать суждение о мире, выносить свой приговор и тем самым воздействовать на жизнь общества. Но, решая, откуда берутся мотивы для такого приговора, Белинский оказался непоследовательным. По Белинскому, эти мотивы возникают из столкновения разума с предрассудками. Иначе говоря, пафос борьбы из сферы столкновения общественных интересов переносится им во внутрь сознания человека. Более правильное понимание природы "мотивов" придет позже и появится в трудах шестидесятников. В отличие от Фейербаха, Белинский не отбросил диалектику Гегеля. Это дало ему возможность увидеть прогресс в развитии общества. Белинский резко возражал против упрощенного понимания прогресса как движения по прямой. История человека и человечества - сложнейший процесс, включающий и отступления, и возвращения к пройденному. 'Человечество движется не прямою линией и не зигзагами, а спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в тоже время есть уже и точка поворота его от этой истины, - правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз, чтобы очертить новый, более обширный круг и стать в новой точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь кверху..." (Белинский, 1956). "Неистовый Виссарион" сумел "нащупать" и некоторые факторы, влияющие на развитие общества. Рассматривая эти вопросы, он приходит к признанию классового деления общества как "великого разъединения людей" в одном и том же обществе. Великий гуманист мечтал о времени, когда между людьми утвердится идеал братства. Чтобы Россия могла достигнуть его, она должна прежде всего избавиться от скверны крепостничества.

Таким образом, если считать, что В.Г. Белинский был одним из наиболее ярких представителей русской общественной мысли 40-х гг., то можно сказать, что за это время совершается ряд шагов в сторону антропологизма: признание материальной природы человека, правомерности его потребностей, право литературы выносить приговор жизни, условностям, которые мешают удовлетворению потребностей человека. Проблема человека и его природы по-разному трактуется в русской философии XIX в. не только представителями различных школ и направлений. Эта неоднозначность оценок проявляется также и на различных этапах развития мировоззренческих позиций одних и тех же ученых. Так, в 40-х гг., когда КД. Кавелин разделял взгляды либералов-западников, он был близок к Т.Н. Грановскому, А.И. Герцену, В.Г. Белинскому. Еще в 1855 г. он составляет и распространяет в списках "Записку" об освобождении крестьян за выкуп в пользу помещиков с помощью государства. Публикация этой "Записки" Герценом в "Голосах из России" приводит даже к отстранению КД. Кавелина от чтения лекций престолонаследнику. Однако с началом 60-х гг. умеренный либерал Кавелин все более круто принимает вправо и в 1866 г. представляет царю откровенно реакционную записку "О нигилизме и мерах против него необходимых", где исходит из того, что только дворяне призваны править обществом. Он категорически выступил против любых перемен, которые могли бы ущемить дворянство. По Кавелину, предоставление каких-либо прав крестьянству приведет к краху цивилизации и всеобщему хаосу.

В 50-х гг. проблема человека и природы наиболее полно рассматривается в философском творчестве А.И. Герцена и Н.И. Огарева. Они с большим интересом знакомятся с работами Фейербаха, увидев там настоящее откровение. Многие трудности и даже разочарования, испытанные ими при изучении трудов Гегеля, были сняты благодаря знакомству с Фейербахом. Однако Герцен и Огарев уже в начале 40-х гг. поняли и определенную ограниченность понимания Фейербахом сущности человека и его отношений с природой, а также с другими людьми. 13 сентября 1842 г. Герцен записал в дневнике: "Да неужели для человека только и дано в удел, что добиться, и разве одна любовь дает Grundton всей жизни?" (Герцен, 1955). Из этой записи видно, что Герцен не рассматривал любовь как Grundton (т.е. основание жизни). Любовь может рассматриваться как идеальное, к которому следует стремиться. Но жизнь сложнее. В ней существует и горе. И хочет того человек или нет, а жизнь навязывает ему и страдания, и борьбу за преодоление их. Жизнь сложнее, чем представлял себе Фейербах. Вся обстановка предреформенного времени побуждала Герцена и Огарева задуматься над положением личности (или, как писал Герцен, "лица"). В работе "С того берега" (1850) Герцен провозглашает: "Свобода липа - величайшее дело; на ней - и не только на ней, - может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свободу и чтить ее не менее, как в ближних, как в целом народе" (Герцен, 1955). Он отмечал, что в крепостной России достоинство личности сведено на нет. В этом отношении, при всех недостатках европейской цивилизации, там с достоинством личности все же как-то считаются (учтем, что Герцен пишет о Европе середины XIX в.). "В самые худшие времена европейской истории мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальности, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности - один из великих человеческих принципов европейской жизни. У нас ничего подобного. У нас лицо всегда было подавлено, поглощено, не стремилось даже выступить. Свободное слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность за крамолу." (Герцен, 1955). Именно с этой позиции - позиции защиты личности - Герцен и подошел к своему толкованию человека.

Герцен полагал, что человеческая природа, состоящая из двух сторон - физической и нравственной, -нуждается в определенных условиях для своего существования. К ним должна быть приложена по крайней мере такая мерка: обстановка не должна мешать человеку удовлетворять потребности души и тела. Но человек не должен и не может быть только потребителем. Он не должен пассивно ждать, когда появятся благоприятные условия для удовлетворения своих нужд, а стремиться к созданию их. И Герцен, подчеркивавший в работах конца 40-х гг. обусловленность человека средой, теперь, в 50-х гг. начинает акцентировать внимание на деятельной стороне человеческой природы. "Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ею. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках" (Герцен, 1955). Герцен таким образом начинает разрабатывать тему человеческой активности. Но эта тема могла быть достаточно основательно развита лишь при условии глубокого понимания самой природы человека, соотношения "физической" и "нравственной" сторон человека. Это сделает позднее в своих трудах Н.Г. Чернышевский.

Продолжая мысль Герцена, Чернышевский сосредоточит внимание именно на выявлении природного в человеке. Толкование Чернышевским этой проблемы было, конечно, далеко не единственно возможным, но оно отчетливо выражало некоторые существенные тенденции эпохи.

4. Заключение

На основании представленного материала можно прийти к выводу о том, что представители обоих философских течений в России первой половины XIX века вели полемику по одним и тем же общественно-политическим вопросам: проблеме личности, ее месте в обществе, но видели решение этих вопросов по-разному. Славянофилы были противниками западного рационализма и сенсуализма, возвеличивали духовность человека, подчеркивали, что стремления человека могут быть реализованы лишь в его связи с обществом. Такое единство может быть обеспечено лишь с помощью веры. Отсюда их наивное упование на патриархальный мир и монархию. В отличие от славянофилов западники рассматривали личность с позиций рационализма, в целом, следуя традиции западноевропейской философии. Поэтому западники призывали к активным действиям личности, выступали за материальный и духовный прогресс, свободу личности. Как правило, западники приближались к позиции антропологизма и материализма в философии. Материализм западников не был пассивным, созерцательным, он стал теоретическим знаменем революционной борьбы против угнетения народа, идеологией крестьянской революции.

В этом и состоит основное различие взглядов на проблему личности двух философских школ России - славянофилов и западников.

Литература

Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу. 1846. Поли. собр. соч. В 13 т. М., АН СССР, т.10, с.29, 1955а. Белинский В.Г. Письма. 1841-1848. Там же, т.12, с.336, 463, 1956.

Герцен А.И. С того берега. Собр. соч. В 30 т. 1954-1965. М., Наука, т.6, с.119, 1955. Киреевский И.В. Поли. собр. соч. В 2 т. М., т.1, с.384, 1861. Флоренский П.В. Столп и утверждение истины. М, т.1, с.3, 1990. Хомяков A.C. Поли. собр. соч. В 8 т. 1900-1904. М, т.1, с.45, 1900.

Чурина Л.В. Проблема человека в философско-эстетической системе классического славянофильства.

Русская литература и идеологическая борьба. Ставрополь, с.42, 1985. Шелгунов Н.В. Литературная критика. М., Наука, с.65, 1974.