Христос как главное основание богословия и духовного опыта Амвросия медиоланского

Вестник ПСТГУ.

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

2G18. Вып. 8G. С. 11-25 DOI: 1G.15382/sturI2G188G.11-25

Маттеи Поль,

почетный профессор Университета Лион II, сотр. Института «Христианские источники», Лион, Франция, приглашенный проф. Папского института «Августинианум», Рим, Италия 69007 Rue Pasteur 86, Лион, Франция paul.mattei@club-internet.fr

ORCID: 0000-0002-0250-2739

Христос как главное основание богословия и духовного опыта Амвросия Медиоланского*

П. Маттеи

Аннотация. Вслед за рядом других исследователей автор предпринимает попытку показать основополагающие аспекты не только мысли (богословия и духовной рефлексии), но и действий Амвросия, чтобы более контекстуально представить его исторический образ. Исследование включает три раздела. В «прологе» с опорой на два трактата или фрагмента трактатов (De fuga saeculi; De Iacob I) в общих чертах рассматривается учение Амвросия о благодати: несмотря на кажущиеся противоречивыми выражения, эти сочинения свидетельствуют о том, что в центре религиозного опыта медиоланского епископа находится идея Божественного дара во Христе. Во второй части статьи рассматриваются догматические основания амвросианского христоцентризма: учение о Троице (триадология) и о Бого-воплощении (христология), которое Амвросий развивает с опорой как на греческих авторов, так и на латинскую традицию. Медиоланский епископ делает акцент на учении о Христе как одновременно истинном Боге и истинном человеке. Как показано в третьей части статьи, на этих догматических истинах зиждется духовный опыт Амвросия: через Христа-Человека ко Христу-Богу, Христос как Путь и Предел — все эти формулы имеют, если можно так выразиться, пред-августиновское звучание. Подвести итог исследованию можно одной фразой: Christus omnia. В этой Христовой любви открывается единство мысли созерцателя и действия пастыря, причем пастыря, воздействующего или пытающегося воздействовать на носителей власти, поскольку Амвросий стремился через Христа, исповедуемого согласно с ортодоксальной верой, привести Империю и ее правителей ко Отцу. Многочисленные заимствования из богословия его предшественников, не менее чем их творческое переосмысление, в конечном счете были направлены на реализацию именно этого замысла. Интуиции Амвросия, пронизывающие все его наследие, открывают также новые перспективы: медио-ланский епископ был своеобразным интеллектуальным посредником.

Настоящая статья основана на выступлении в рамках ежегодной презентации в иезуитском Центре «Sèvres» (Париж, 9 декабря 2015 г.) томов серии «Sources chrétiennes», изданных в течение последних 12 месяцев. Мое сообщение прозвучало после выступления Камиллы Жерзаге (являющейся в настоящее время доцентом Университета Монпелье III), в котором она представила подготовленное

* Перевод с фр. яз. Г. Е. Захарова.

ею издание трактата De fuga saeculi Амвросия Медиоланского, сопровождающееся вступительной статьей, переводом и комментариями. Эта прекрасная презентация позволила составить весьма точное представление о недавно изданной в серии «Sources chrétiennes» книге (SC.; 576, октябрь 2015 г.). В своем докладе я постарался развить данную тему, продемонстрировав, что сочинение De fuga может быть понято корректным образом лишь в свете глубинных особенностей мысли или, если позволите так выразиться, в свете религиозного и духовного или даже политико-религиозного облика Амвросия.

Речь идет об Амвросиевом христоцентризме: Христос находится в самой сердцевине учения, возвещаемого и переживаемого медиоланским епископом, что соответствует определенной перспективе, которая будет представлена окончательным образом только в заключении1.

Разумеется, я буду привлекать необходимые тексты из всего корпуса сочинений Амвросия, как прозаических, так и поэтических. Избрав в качестве отправной точки De fuga saeculi, я посвящу часть своего исследования анализу другого экзегетического сочинения De Iacob et uita beata (составленного на основе проповедей и обнародованного в 386 г., как это продемонстрировал его последний издатель — Ж. Норуа, см.: SC.; 534). Более того, духовный опыт Амвросия основывается на прочном догматическом фундаменте, и этот фундамент, хотя и заметен во всем корпусе сочинений медиоланского епископа, находит выражение ex professo в трех сочинениях: De fide ad Gratianum libri V2 (трактат посвящен отношением Отца и Сына и направлен против ариан или, если выражаться точнее, против омиев); De Spiritu Sancto libri III3(сочинение посвящено учению о Божестве Святого Духа и также направлено против ариан); De Incarnationis dominicae sacramento4 (текст посвящен, по крайней мере в первой своей части, учению о Боговоплощении, вторая же его часть представляет собой новое обращение к

1 Мой доклад не предполагал подробного рассмотрения истории вопроса. Хотел бы обратить внимание читателя лишь на некоторые особо значимые работы. Непосредственно теме настоящей статьи посвящено пять исследований: Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P., 1974; Madec G. L'homme intérieur selon saint Ambroise // Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale. Dix études rassemblées par Y.-M. Duval. P., 1974. P. 283-308; Madec G. La centralité du Christ dans la spiritualité d'Ambroise // «Nec timeo mori». Atti del Congresso interna-zionale di studi Ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant'Ambrogio (Milano 4-11 aprile 1997) / L. F. Pizzolato, M. Rizzi, ed. Milano, 1998. P. 207-220; Maes B. La loi naturelle selon Ambroise de Milan. Rome, 1967; StuderB. Dieu sauveur. La rédemption dans la foi de l'Église ancienne / J. Hoffmann, trad. P., 1989 (особенно: с. 213-215); Szabô F. Le Christ créateur chez saint Ambroise. R., 1967. Библиографию по вопросу об учении Амвросия о благодати и человеческом знании во Христе см.: Tixeront J. Histoire des dogmes dans l'Antiquité chrétienne. P., 19216 T. 2. (см.: «Table analytique», с. 513-514, s. u. Ambroise (Saint)). В своих обращениях к вопросу об экзегетических приемах Амвросия я опирался на обобщающую статью: Nauroy G. L'Écriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan // Le monde latin antique et la Bible / J. Fontaine, C. Pietri, éd. P., 1985. P. 371-408 (статья переиздана в сборнике: Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d'une écriture pastorale. Quatorze études. Metz; Berne, 2003). Об августиновcкой «диалектике» per Christum hominem ad Christum Deum см. ставшую классической работу: Madec G. La patrie et la voix. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin. P., 19891.

2 Далее — Fid.

3 Далее — Spir.

4 Далее — Inc.

уже рассмотренным в трактате De fide тринитарным вопросам и направлена в первую очередь на полемику с аномеями). Не входя в детали, не имеющие в данном контексте особого значения, этот корпус догматических сочинений, состоящий из девяти книг, можно датировать второй половиной правления императора Грациана — между 378(9) и 382(3) гг.

i. Пролог: некоторые наблюдения, касающиеся двух экзегетических сочинений

1.1. Возвращение к основополагающему аспекту De fuga saeculi

Для Амвросия характерно некоторое отклонение от экзегетических подходов Филона или скорее их развитие. Речь идет об обращении к ап. Павлу и образу Христа как Первосвященника, в Котором все христиане суть священники. Это отклонение или расширение перспективы акцентирует внимание на Христовой благодати, совершенно необходимой для подлинной и полноценной христианской жизни. Мы вновь обнаруживаем этот мотив в трактате De Iacob, благодаря повороту мысли, который может на первый взгляд обескуражить.

1.2. Человеческие усилия и благодать Христова согласно De Iacob et uita beata Книга I

Читателя, открывающего трактат De Iacob, поджидает сюрприз: Амвросий утверждает в этом тексте многократно и в спокойной тональности, что человек способен обуздать свои страсти усилием собственной воли (речь идет о «ме-триопатии», которая не претендует на полное искоренение страстей, по образцу древнего стоицизма, но на их упорядочивание и сдерживание, что соответствует учению Средней Стои и всей традиции платонизма); таким образом, человек сам способен достичь добродетели и обрести жизнь нравственную и счастливую. Христос и благодать, как кажется, не принимаются во внимание во всей начальной части трактата De Iacob. См., к примеру, самое начало текста: «Доброе слово, исполненное осмотрительности, всем необходимо для наставления, и ум, сообразующийся с разумом, открывает путь к добродетелям, сдерживает страсти»5.

Стоит сопоставить эту фразу с присутствующим чуть ниже утверждением: «...или свободное побуждение чувств приводит нас к ошибке, или наша воля, следуя разуму, позволяет нам от нее уберечься»6.

Однако очень скоро мысль Амвросия заметно усложняется. Начиная со следующего параграфа7 и без всякого перехода, «власть избавлять от волнений плоти» (ср.: Лк 13. 7—9), подобно тому, как срубается бесплодная смоковница, приписывается «Хозяину» (dominus) древа. Человек может достичь добродетели своими усилиями, но необходимость благодати «Господа» (dominus — это слово, очевидно, здесь употреблено одновременно и в таком значении) не предана заб-

5 De Iacob. i. i. i: «Necessarius ad disciplinam bonus sermo omnibus plenus prudentiae, et mens rationi intenta praecurrit uirtutibus, passiones coercet...».

6 «.nos aut liber affectus ad errorem trahit aut uoluntas reuocat rationem secuta».

7 De Iacob. i. i. 2.

вению. Так что хотя человек должен выстраивать свое поведение в соответствии с даром господства (согласно определению, установленному с самого начала), которое осуществляет разум над своими устремлениями, однако сам этот дар, будучи в любом случае результатом действия Господа, должен буквально пониматься как благодать — благодать творения (gratia creaturae)8.

Исходя из этих предпосылок, Закон, данный Моисею, предназначен для того, чтобы просветить ^знание: ибо в любом случае добродетель может быть предметом научения. Если трактовать заповеди в таком ключе, то они даны нам в помощь9.

Однако Закон сам по себе не позволяет достичь добродетели: он лишен силы, как об этом учит Павел в «Послании к Римлянам», поскольку он предписывает, что нужно делать, но не дает силы, чтобы это осуществить: «Закон изобличил грех, но в ситуации, способствующей уклонению [человека во грех], он не смог [его от него] удержать»10.

Более того, Амвросий в данном случае перефразирует Павла, весьма точно воспроизводя его мысль, — принося осознание греховности и не давая от нее лекарства, закон еще более укореняет человека во грехе: «Ведь я познал грех, о котором не ведал, я познал, что вожделение — грех, и из-за осознания греха мой долг умножился, поскольку грех, который до того из-за моего незнания казался мертвым, ожил во мне: я умер от раны греховной»11.

Но здесь на помощь человеку приходит евангельская благодать, которая завершает дело Закона: «Чего же тебе не даровал Господь? Он даровал Закон, Он присоединил [к нему] благодать» (этим пассажем открывается весь параграф, и он имеет ключевое значение для его понимания)12.

Вероятно также — хотя данный тезис и не находит здесь выражения expressis uerbis, но приведенная выше аллюзия на бесплодную смоковницу указывает на это — евангельская благодать восстанавливает, укрепляет и актуализирует изначальную благодать. Христос подчиняет Себе человека и, подчиняя его, делает его свободным. Следовательно, блаженство (достижение которого, напомню, является главной темой трактата De Iacob) — это Сам Христос или, если точнее, блаженство заключается в «следовании за Иисусом»13 через множество испыта-ний14. Лексика, обрамляющая данное размышление (в данном случае совершенно стоическая), не должна вводить в заблуждение.

Для понимания учения Амвросия необходимо пройти вместе с ним последовательно весь путь развития его мысли, при этом порой она открывается в

8 De Iacob. 1. 1. 4.

9 Ibid.

10 De Iacob. 1. 4. 13: «Lex enim peccatum denuntiauit, sed in condicione lubrica penitus cohibere non potuit».

11 Ibid.: «Cognoui enim peccatum quod nesciebam, cognoui concupiscentiam esse peccatum, et hac occasione cognitionis peccati aera cumulata sunt, quia peccatum qd ante per ignorantiam meam mortuum uidebatur, in me reuixit: ego autem mortuus sum sub peccati uulnere».

12 Ibid.: «Quid autem est quod tibi non contulit Dominus? Legem dedit, adiunxit gratiam».

13 De Iacob. 1. 7. 28.

14 De Iacob. 1. 7. 27.

совершенно необычном свете. В рассуждениях Амвросия нет никакой склонности к тому явлению, которое мы могли бы назвать пелагианством ante litteram (и даже, я вернусь к этому тезису вскоре, к некоему неопределенному полупе-лагианству), поскольку в центре его богословской мысли находится идея действия благодати — благодати Христовой, которая делает возможной полную реализацию изначальной благодати. Это традиционное учение, аналогии которому можно найти у греческих отцов и позднее у Иоанна Кассиана (которого, конечно, совершенно неправильно рассматривать как «полупелагианина») и которое нужно детально сопоставить с позицией Августина, чтобы показать различия и сходства. В данном случае достаточно подчеркнуть, что, к каким бы выводам мы ни пришли в результате подобного сравнения, в учении о благодати Амвросия находит свое явственное выражение его христоцентризм: согласно его учению, только во Христе спасение человеческого рода обретает смысл и совершенство.

Стоит отметить, что в «Толковании на Евангелие от Луки» подчеркивается, что человек не может найти путь, если Господь не предшествует ему на этом пути: «Я осмеливаюсь... даже сказать, что человек не может отправиться в путь, если Господь не предшествует ему. Как написано: "Последуй Господу твоему" (Втор 13. 4). » 15. В данном случае мы имеем дело с явным выражением учения о предваряющей благодати.

2. Вечный Сын. Триадология и христология. Важнейшие темы

2.1. Троица. Отношения Отца и Сына

1. Против ариан и савеллиан, противопоставленных классическим образом друг другу, Амвросий утверждает ортодоксальную веру, выражающуюся в единстве сущности и различии Лиц Троицы16.

2. Указав на эту общую особенность, стоит обратиться к более примечательной черте триадологии Амвросия.

Отец есть fons diuinitatis (Источник Божества). Например: «...поскольку Отец есть источник Сына, поскольку Отец есть корень Сына»17.

И Сын получает все от Отца, будучи Его совершенным образом и даже более того — будучи Им воистину рожденным: «Из Его недр Он родил Его как Сына; из Своего сердца Он излил Его как Слово»18. В этих словах заключается аллюзия на Пс 44. 2: «Eructauit cor meum uerbum bonum» («Излилось из сердца моего слово благое»), классическая в подобном контексте.

15 Expositio in Lucam (далее — In Luc.). 2. 84: «Audeo... etiam ego dicere quod homo uiam non possit adoriri, nisi dominum habeat praeuiantem. Vnde scriptum est: "Post dominum tuum ambula-bis"...».

16 См., в первую очередь: Fid. 4. 8. 91-93. Ср. также: Fid. 1. 1. 8; Spir. 3. 12. 91; 3. 13. 92; 3. 15. 108; 3. 16. 116, 117.

17 Fid. 4. 10. 132: «...quia fons Pater Filii est, quia radix Pater Filii est».

18 De uirginibus. 3. 1. 3: «Ex utero generauit ut Filium; ex corde eructauit ut Verbum».

Рождение Сына не есть ни произвольный или волевой акт, ни следствие принуждения19. Оно являет собой природную данность, которая превосходит одновременно и волю, и принуждение.

Сын обладает некоторыми свойствами, которые являются собственными для Его Лица. Другие Его свойства указывают на Его совершенное подобие Отцу. Иные же являются общими для всех Трех Лиц, указывая на Их единство: «Существуют явные признаки, которые указывают на свойство Божества; существуют [признаки, указывающие на] подобие Отца и Сына; существуют [признаки, которые] являют очевидное единство божественного величия. К отличительным свойствам относятся рождение, Бог, Сын, Слово; на подобие указывают сияние, отпечаток, отражение, образ; на вечное единство — премудрость, сила, истина, жизнь»20.

Сын равен Отцу, Он действительным и вечным образом Им рожден. Рождение рассматривается как действительное и вечное. В перспективе мысли Амвросия (или, точнее, в свете его подхода) понятие «рождение» предполагает обладание Божественными Лицами единством более родовым (Отец и Сын обладают одной сущностью), чем числовым (Отец и Сын являют Собой арифметически единое бытие). Или, точнее, числовое единство — это достигшее медианты родовое единство. Медиоланский епископ следует в данном случае за греческими отцами и Иларием Пиктавийским. Подобные особенности учения Амвросия позволяют поставить вопрос о его «новоникействе».

Как следствие, Амвросий с некоторым недоверием относится к термину persona. Конечно, он его использует: «Следовательно, мы справедливо утверждаем, что Сын единосущен Отцу, поскольку этим словом мы выражаем [одновременно] и различие Лиц, и единство естества»21.

Но стоит учитывать «новоникейское» значение данной фразы и использование в негативном смысле понятия persona, направленное на то, чтобы отвергнуть «безличное» божество савеллиан22. В богословии Амвросия данное понятие в большей мере подходит для указания на различие человеческих индивидов, совершенно определенно разделенных между собой23. Отсюда необходимая оговорка: «...если это слово достойно того, чтобы выразить божественное величие»24.

Все вышесказанное позволяет нам рассматривать Амвросия как наследника богословской мысли эпохи арианских споров.

3. Но Амвросий в то же время (по крайней мере частично) предвосхищает Августина в его толковании Богоявлений Ветхого Завета. Медиоланский епи-

19 Fid. 4. 9. 103.

20 Fid. 2. prol. 2: «Sunt enim euidentia indicia quae proprietatem deitatis ostendant, sunt quae similitudinem Patris et Filii, sunt etiam quae perspicuam diuinae maiestatis exprimant unitatem. Pro-prietatis itaque sunt generatio deus filius uerbum; similitudinis splendor character speculum imago; unitatis aeternae sapientia uirtus ueritas uita».

21 Fid. 3. 15. 126: «Recte ergo homousion Patri Filium dicimus, quia eo uerbo et personarum distinctio et naturae unitas significatur».

22 Ср.: Fid. 5. 3. 46; Spir. 3. 13. 92; Inc. 7. 77.

23 Spir. 1. 7. 81.

24 Spir. 3. 11. 81: «.si tamen dignum hoc uerbum est maiestatis expressione diuinae».

скоп трактует соответствующие ветхозаветные свидетельства двумя способами: он или относит их к Слову25 — это вполне традиционная интерпретация, получившая распространение у апологетов II в. (Иустин) и восходящая к Филону; или развивает более новую интерпретацию, которая приобретает исключительное значение у Августина. У Амвросия она находит выражение в трактате «О Святом Духе» (о явлении Аврааму у дуба Мамврийского: «Он увидел Троих, но поклонился Одному» (tres uidit, unum adorauit)26 и воспроизводится также в 389 г. В «Толковании на Евангелие от Луки»27.

Амвросий одновременно открывается нам как продолжатель богословов более старшего поколения и первопроходец, от которого Августин воспринимает главные темы своего творчества. Медиоланский епископ сыграл роль cвязующего звена в истории христианской мысли, что соответствует его богословской позиции, в основе которой лежит исповедание с равной настойчивостью полноты Божества Сына и Его явственного отличия от Отца.

2.2. Троица. Сын и исхождение Святого Духа

Защищая Божество Святого Духа в полемике против духоборцев, Амвросий обращается к сотериологическому аргументу, ставшему традиционным в писаниях греческих отцов (сначала у Афанасия, затем у Василия): Святой Дух есть Бог, поскольку Он дарует обожение28.

По вопросу об исхождении Святого Духа в богословии Амвросия сохраняется некоторая неопределенность, однако его мысль в целом устремляется в направлении концепта a Patre Filioque. Точнее, он зачастую использует procedere по отношению к Святому Духу29, но обозначает с его помощью в основном посылание Духа ad extra. Это побуждает Амвросия утверждать: «Также и Дух Святой, поскольку Он исходит от Отца и Сына, не отделяется [от Них]. Не отделяется ни от Отца, ни от Сына»30. Ср. также: «.у Тебя. (ср.: Ин 1. 1), Боже всемогущий, Сын Твой — источник жизни (ср.: Ин 1. 2). Это значит, что Он — источник Святого Духа, так как Дух есть жизнь.»31; «.то, что ты полагаешь неизвестным Сыну, Святой Дух от Него воспринял. Он воспринял это вследствие единства сущности, как и Сын воспринял от Отца»32.

Таким образом, медиоланский епископ признает участие Сына в исхождении (во французском тексте — «production», т. е. букв. «производство». — Пер.) Святого Духа, по крайней мере ad extra, но, вероятно, также и ad intra. Здесь мы также обнаруживаем христоцентризм и, прошу простить меня за выражение с

25 Fid. i. 13. 83.

26 Spir. 2. prol. 4.

27 In Luc. i. 25.

28 Spir. i. 6. 80.

29 Spir. i. i. 25; i. 3. 44; etc.

30 Spir. i. ii. i20: «Spiritus quoque sanctus, cum procedit a Patre et Filio, non separatur. Non separatur a Patre, non separatur a Filio».

31 Spir. 1. 18. 152: «...apud te. Deus omnipotens, Filius tuus fons uitae est, hoc est fons Spiritus sancti, quia Spiritus uita est.».

32 Spir. 2. 11. 118: «... quae Filio incognita putas, ea de Filio Spiritus sanctus accepit. Accepit autem per unitatem substantiae, sicut a Patre Filius».

финалистским оттенком, устремленность мысли в том направлении, которое впоследствии получит развитие у Августина.

2.3. Боговоплощение: христология и сотериология

1. Основные тезисы христологического учения Амвросия (богословие Бого-воплощения stricto sensu) обозначены явственным образом.

Амвросий утверждает двойство природ и единство Лица (которое и есть Бог Сын) в воплотившемся Слове. См., например: «Будем же соблюдать различие между Божеством и плотью. Один Сын Божий говорит и в той, и в другой природе, потому что в Нем пребывают обе природы; и если говорит Один и Тот же, Он не все время говорит одинаковым образом»33. «...[Христос] не разделен, но един, поскольку одна и другая [природы] суть Единый, и поскольку Он един в обеих [природах], то есть как в Божестве, так и во плоти: не так, что один от Отца, а другой — от Девы, но Один и Тот же отличным образом от Отца и отличным образом от Девы»34.

Амвросий демонстрирует верность латинской традиции, для которой всегда было характерно выделение в едином субъекте различных действий (ср. у Тер-туллиана, Новациана и позднее у Льва Великого, учение которого, в особенности именно в этом пункте, было канонизировано Халкидонским собором). Согласно А. Грилльмайеру, подобная формула из «Толкования на XII Псалмов» («по различию действий, но не по множественности лиц»35) указывает на то, что Амвросий «осознавал (соответствующие) уровни, на которых нужно искать во Христе единство и различия» 36.

Полемизируя против ариан и аполлинариан, Амвросий подчеркивает обладание Христом человеческой душой в ее полноте. См., например: «Но какая была бы польза от воспринятия плоти без души, коль скоро при всех обстоятельствах бесчувственная плоть и неразумная душа не подвержены греху или достойны награды? Следовательно, Он ради нас воспринял то, что в нас наиболее уязвимо. Какая была бы мне польза, если бы Он не искупил меня всего?»37. Это классический аргумент (см. у Григория Назианзина): Слово восприняло все, что нужно было спасти.

Амвросий приходит к тому, что определенно признает обладание Иисусом Христом двумя волями (см., например: «Следовательно, Он воспринял мою волю, Он воспринял мою печаль. Моя воля та, что Он назвал Своей»38) и,

33 Fid. 2. 9. 77: «Seruemus distinctionem diuinitatis et carnis. Vnus in utroque loquitur Dei Filius, quia in eodem utraque natura est; et si idem loquitur, non uno semper loquitur modo».

34 Inc. 5. 35: «.[Christus] non diuisus, sed unus, quia utrumque unus, et unus in utroque, hoc est uel diuinitate uel corpore: non enim alter ex Patre, alter ex uirgine, sed idem aliter ex Patre, aliter ex uirgine».

35 Explanatio Psalmorum XII. 61. 5: «operis distinctione, non uarietate personae».

36 GrillmeierA. Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique à Chalcédoine (451). P., 1973. P. 368.

37 Inc. 7. 68: «Quid autem opus fuit carnem suscipere sine anima, cum utique insensibilis caro et irrationabilis anima nec peccato sit obnoxia nec digna praemio? Illud ergo pro nobis suscepit quod in nobis periclitabatur. Quid autem mihi prode est, si totum me non redemit?».

38 Fid. 2. 7. 53: «Suscepit ergo uoluntatem meam, suscepit tristitiam meam... Mea est uoluntas quam suam dixit».

как следствие, свободный и достойный похвалы характер Его искупительной жертвы39.

2. В целом характерная для Амвросия ясность мысли делает парадоксальным образом более заметными некоторые его выражения, которые могут вызвать недоумение. К примеру, Амвросий пишет о восклицании Христа на Кресте: «Почему Ты Меня оставил?»: «Он крикнул как человек, что умрет от разлучения с Божеством. Ведь в силу того что Божество свободно от смерти, смерть со всей определенностью не могла бы наступить, если бы жизнь не удалилась, поскольку жизнь — это Божество»40.

Этот текст, если его прочитать анахроническим образом в свете получившей впоследствии (после Халкидонского собора) церковную рецепцию христоло-гии, все-таки удивляет своей весьма туманной трактовкой единения во Христе двух природ: оно представляется одновременно хрупким (единение может быть расторгнуто: diuinitatis separatione) и соотнесенным не с той богословской категорией (не с Лицом, а с природами: uita diuinitas est). Мы имеем дело с двумя утверждениями, казалось бы разнородными, но, в сущности, взаимодополняющими: разделение между человечеством (человеческой природой) и Божеством (Божественной природой) не предполагает иного противовеса помимо преобладания Божества.

3. Подобного рода утверждения можно вывести из самой логики христоло-гической мысли Амвросия. Следует считать более чем вероятным, что в рассмотренном выше месте из «Толкования на Евангелие от Луки» медиоланский епископ использует идеи Илария Пиктавийского. Христология этого отца Церкви дает повод воздвигнуть против него обвинения (неосновательные) в смешении онтологических планов в учении о Боговоплощении. Но нам важно отметить, что риск представить разделение природ во Христе в преувеличенном виде в конечном счете может проистекать из основной интуиции христологии Амвросия. In Luc. 10. 127 и другие подобные тексты должные интерпретироваться в свете этой интуиции. Речь идет о реальном характере двух различных природ, хотя и находящихся в единении друг с другом, о полноте человечества Господа, находящегося в общении с Божеством, о прочных связях между христологией и учением о спасении. При этом человечество Господа, с присущим ему сознанием и всеми характеристиками, принадлежащими человеческой природе в ее актуальном состоянии (кроме греха), должно рассматриваться как инструмент нашего спасения.

Эта интуиция столь плодоносна, что она становится своеобразным экзегетическим ключом, позволяющим Амвросию в полемике с арианами изъяснить «уничижительные» евангельские места в повествовании о Христе и Его утверждение о превосходстве над Ним Отца (Ин 14. 28: «Отец Мой более Меня»). За исключением неведения, которое нет смысла здесь рассматривать (потому что из-

39 См., например: In Luc. 3. 48.

40 In Luc. 10. 127: «Clamauit homo diuinitatis separatione moriturus. Nam cum diuinitas mortis libera sit, utique mors esse non poterat, nisi uita discederet, quia uita diuinitas est».

учение очень тонкого вопроса об интерпретации св. Амвросием человеческого знания во Христе привело бы нас к погружению в такие детали, исследование которых представляется совершенно бесполезным, поскольку никак не может поколебать общий каркас наших выводов)41, Христовы слабости должны быть отнесены к Его человеческой природе, а не к природе, превосходящей человеческую, то есть не к бесстрастному Божеству. Этот подход хорошо «работает» как в триадологии, так и в христологии, предоставляя обеим сферам богословия одно и то же орудие интерпретации. Он также позволяет уяснить со всей очевидностью, что в самом центре догматического учения Амвросия, отмеченного христоцентризмом, находится образ Христа, согласный с кафолической ортодоксией. Такой подход воспринял и Августин.

3. Духовные аспекты христоцентризма Амвросия

Как мы показали, Христос занимает центральное место в догматическом учении Амвросия. Теперь же необходимо выявить духовные следствия этого факта.

3.1. Xpucmoc — Источнык света

1. Христос есть Свет, сообщающий христианину знание Отца42. Christus lux animae — «Христос — Свет души»43. Этот мотив нужно рассматривать в анти-арианской (Христос истинным образом приводит ко Отцу) и неоплатонической перспективе.

2. Христос есть Свет, проясняющий смысл Писания. Он есть путь и предел экзегетических поисков. Он есть ключ к пониманию Писания, поскольку Он источник Откровения, и все Писание есть Откровение о Нем.

Христос — Провозвестник Писания, открывающий его истинный смысл. Здесь стОит привести замечательный фрагмент из «Изъяснения 118-го псалма»: «В то время, когда мы размышляем о каком-то месте Писаний и не можем его уяснить, когда мы пребываем в сомнениях, когда находимся в поиске, разве Оно (Слово. — Пер.) не представляется нам внезапно, чтобы достичь простирающихся словно превыше гор высочайших догматов, и затем, являя нам Себя как бы превы-

41 В Fid. 5 Амвросий склоняется к общему правилу в интерпретации неведения по икономии. См., например, Fid. 5. 17. 209 (речь идет о незнании дня и часа, о котором говорится в Mк 13. 32): «Si quaeramus, non ignorantiae inuenimus esse, sed sapientiae. Nobis enim scire non proderat» («Если будем искать, то обнаружим, что [это сказано] не из-за неведения, а по премудрости. Ведь знание не принесло бы нам пользы»). Однако этому высказыванию можно противопоставить Fid. 5. 17. 221—222. В этом фрагменте обозначено без какого-либо порицания, но и без определенного одобрения мнение неких толкователей, приписывающих Христу действительное неведение. В Inc. 7. 71—73 медиоланский епископ демонстрирует намного более благосклонное отношение к подобной точке зрения. Можно прийти к выводу, что Амвросий, в сущности, оказался не способен разрешить дилемму: или считать, что Христос как Человек, будучи совершенным Учителем, не мог чего-то не знать, или признать со всей определенностью, что Сын Божий полностью приобщился ограниченности человеческого естества (исключая грех).

42 См.: Exameron. 2. 5. 19.

43 Cр.: Expositio de Psalmo 118 (далее — In Psalm. 118) 21. 24

ше холмов, просвещает ум, чтобы излить в наше восприятие все, что нам казалось сложным открыть? Следовательно, Слово являет Себя в наших сердцах, как бы возвращаясь из отсутствия. И наоборот, когда что-то кажется нам темным, то это Слово будто скрывается и будто мы желаем возвращения Отсутствующего; вновь же появляясь, Оно открывает Себя в том самом, что мы желаем познать. Следовательно, Оно часто входит в сердце каждого; перемещается и удаляется, и возвращается, если ты Его преследуешь, если ты Его ищешь, если ты просишь, чтобы для тебя ожило благодаря верным учителям в прениях Слово, Которое вышло и переместилось, как поступила та, которая поискала и обрела, и которая сказала: "Брат мой ушел; душа моя вышла, когда он говорил" (Песнь песней. 5. 6)»44.

Можно вспомнить также выражение, присутствующее в «Толковании на Евангелие от Луки»: «Христос, истинный Толкователь Писания»45.

Христос открывается в Писании. К Нему восходят все библейские стихи. В Нем осуществляется единство двух Заветов. Напомню, что этот тезис является основанием всей типологии.

3. Следствием из учения о Христе как об Источнике света является представление об особой роли епископа как проповедника. Он воспринимает благо-вестие от своего внутреннего Учителя, чтобы сообщить его своим слушателям. Он является христианином, призванным слушать Христа, Пастыря, Которого подобает слушать, он являет себя слушателем прежде и ради того, чтобы быть оратором. Он человек молчания, избранный до того и ради того, чтобы стать человеком слова46. Этот мотив также имеет предавгустиновское звучание, если мне позволено использовать такое определение.

3.2. Христос — наш Спаситель

В никейской богословской традиции основополагающее значение имеет тесная связь между христологией и сотериологией («нас ради человек»). В этой связи стоит вспомнить тезис, который занимает центральное место в аргументации Афанасия Великого: Христос, дарующий обожение человеку, должен быть совершенным Богом. Амвросий в целом придерживается сходной позиции, однако в его рассуждениях присутствуют две важные особенности:

по его мнению, можно, во всяком случае, в такой же мере утверждать, что

Христос воплотился ради меня (Christus pro me), как и то, что Он воплотил-

44 In Psalm. 118. 6. 9: «Nonne cum aliquid de Scripturis cogitamus, et explanationem eius inueni-re non possumus, dum dubitamus, dum quaerimus, subito nobis quasi super montes altissima dogmata uidetur ascendere; deinde quasi super colles apparens nobis, illuminat mentem, ut infundat sensibus quod inuenire posse difficile uidebatur? Ergo quasi ex absente fit praesens Verbum in cordibus nostris. Et rursus cum aliquid nobis subobscurum est, tamquam subducitur Verbum, et tamquam absentis aduentum desideramus; et iterum apparens ostendit se nobis in iis quae requirimus cognoscendis. Salit ergo in uniuscuiusque corde frequenter: transilit et exit, et reuertitur, si sequaris, si requiras, si tibi fide-lium gratia disceptatione doctorum Verbum quod exierat atque transierat postules resuscitari — sicut illa quae quaesiuit et inuenit, quae dixit: "Frater meus transiuit; anima mea exiuit in uerbo eius"».

45 In Luc. 7. 50: «Scripturae uerus interpres Christus».

46 См.: De officiis ministrorum. i. i (3-4) — 2 (5).

ся ради нас (Christus pro nobis). Этот мотив характерен для школы Оригена, подчеркивающей личностную близость по отношению к Иисусу47. В этой связи примечателен особый интерес Амвросия к «Песни песен»; стоит также обратить внимание на то обстоятельство, что Амвросий в своих молитвенных текстах зачастую непосредственно обращается ко Христу48; для Амвросия важна тема смирения. Христос, будучи Богом, пришедшим меня спасти, есть Учитель смирения49. Согласно Амвросию, смирение есть главная добродетель (см., к примеру: De officiis ministrorum), и здесь в богословии медиоланского епископа заметна имплицитная связь между догматикой (учение об кенозисе Сына Божия через Воплощение), с одной стороны, и этикой и духовным опытом (идея встречи обладающего совершенным смирением Христа со смиряющей себя душой) — с другой. Особое внимание к теме Христова смирения будет воспринято и Августином.

Эта теплота амвросианского благочестия приведет к появлению формул, которые получат основополагающее значение в богословии и традиции благочестия на Западе и будут включены в богослужебные тексты. В качестве примера можно привести мотив Felix culpa — «счастливой вины» (Амвросию долгое время приписывалось авторство Exultet). Эти тексты стоит сравнить с фрагментом из «Толкования на Евангелие от Луки», который на самом деле являет собой молитву, обращенную ко Христу: «Следовательно, я, Господи Иисусе, более обязан Тебе за те оскорбления, которые Ты претерпел, чтобы искупить меня, чем за действия, которыми я был сотворен. Без искупления не было бы никакой пользы в рождении»50.

3.3. Две августиновские темы: Christus uia / Christus patria (Христос — Путь и Предел) и per Christum hominem ad Christum Deum (черезХриста-Человека

ко Христу-Богу)

О различии между uia и patria и указании на то, что Христос есть uia, см. о путях, пройденных волхвами: «Есть, два пути, один ведет к погибели, другой приводит в Царство; тот принадлежит грешникам и ведет к Ироду, этот же путь есть Христос, и по нему возвращаются в отчизну»51.

Совершенное раскрытие образа Христа как Пути и Предела, а также различение между per и ad присутствует еще в одном фрагменте из «Толкования на Евангелие от Луки»: «И, возможно, сама гора (Елеонская гора. — П. М.) есть Христос. Кто другой приносил столько плодов, не [плодов] олив, согнувшихся от изобилия оливок, но народов, плодоносных от полноты Духа? Он есть Тот, через

47 См., к примеру: De uirginitate. 16. 99.

48 См. гимны «Aeterne rerum conditor» (v. 25s.) и «Splendor paternae gloriae».

49 In Psalm. 118. 20. 3, 18, 20.

50 In Luc. 2. 41: «Plus igitur, Domine Iesu, iniuriis tuis debeo quod redemptus sum quam operibus quod creatus sum. Non prodesset nasci, nisi redimi profuisset».

51 In Luc 2. 46: «Duae... sunt uiae, una quae ducit ad interitum, alia quae ducit ad regnum. Illa peccatorum est, quae ducit ad Herodem, haec uia Christus est, qua reditur ad patriam».

Кого мы восходим, и Тот, к Кому восходим. Он есть Дверь, Он есть Путь. Он отворяется и Он отворяет. В Него стучат желающие войти и Ему поклоняются заслужившие [это]»52.

Заключение

Предпринятое исследование можно резюмировать одной фразой: Christus omnia.

В Христовой любви открывается единство мистической мысли и пастырского действия. Причем пастырь, согласно Амвросию, влияет или претендует на влияние в отношении властей. Ведь идеальный план Амвросия состоял в том, чтобы привести ко Отцу через Христа, исповедуемого в согласии с ортодоксальным учением истинным Богом и истинным человеком, Империю, ее народы и ее правителей.

Важно учитывать, что во всех областях своего богословия Амвросий многое воспринял от своих предшественников, как греков, так и латинян. Но все, что он воспринял, он обдумал и пережил и, как следствие, переосмыслил и переформулировал. Поэтому его богословие можно считать намного более оригинальным, чем это длительное время признавалось. Более того, он смог многое передать потомкам, и я многократно подчеркивал влияние мысли Амвросия на богословие Августина в различных вопросах. Вероятно, и я завершу свою работу именно этим тезисом, стоит, говоря о христоцентризме, признать это влияние еще более значительным. Было бы достаточно со всей определенностью рассмотреть по крайней мере три богословских мотива: 1) представление о просвещении Словом всякого разума, развиваемое в связи с Ин 1. 9; 2) связанное с ним учение о внутреннем опыте (два момента, в которых августиновский платонизм сильно выходит за рамки намного более библейской и христианской перспективы Амвросия, хотя последняя также интегрирует в себя платонические мотивы); 3) взаимосвязанные именования sapientia и scientia, используемые по отношению ко Христу. Однако очень важно избегать анахронизмов: историческая ситуация, обусловившая борьбу, в которой участвовал умерший в 397 г. Амвросий (и соответственно его богословский и духовный путь), определялась во многом тем обстоятельством, что государство еще управлялось твердой дланью. Августин через несколько десятилетий оказался в ситуации стремительного разрушения позднеантичного мира. Христоцентризм не мог иметь для Августина такого же значения, как для Амвросия, если мы рассматриваем его «политический» аспект.

Ключевые слова: Амвросий Медиоланский, триадология, христология, сотериоло-гия, экзегеза, духовный опыт, Августин, латинская патристика.

52 In Luc. 9. 2: «Et fortasse ipse mons Christus est. Quis enim tales fructus ferret olearum non curuescentium ubertate baccarum, sed spiritus plenitudine gentium fecundarum? Ipse est per quem ascendimus et ad quem ascendimus. Ipse est ianua, ipse est uia, qui aperitur et qui aperit, qui pulsatur ab ingredientibus et ab emeritis adoratur».

Список литературы

Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique à Chalcédoine (451). P., 1973.

Madec G. La centralité du Christ dans la spiritualité d'Ambroise // «Nec timeo mori». Atti del Congresso internazionale di studi Ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant'Ambrogio (Milano 4-11 aprile 1997) / L. F. Pizzolato, M. Rizzi, eds. Milano, 1998. P. 207-220.

Madec G. La patrie et la voix. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin. P., 19891.

Madec G. L'homme intérieur selon saint Ambroise // Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale. Dix études rassemblées par Y.-M. Duval. P., 1974. P. 283-308.

Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P., 1974.

Maes B. La loi naturelle selon Ambroise de Milan. R., 1967.

Nauroy G. L'Écriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan // Le monde latin antique et la Bible / J. Fontaine, C. Pietri, éd. P., 1985. P. 371-408.

Studer B. Dieu sauveur. La rédemption dans la foi de l'Église ancienne/J. Hoffmann, trad. P., 1989.

Szabà F. Le Christ créateur chez saint Ambroise. R., 1967.

Tixeront J. Histoire des dogmes dans l'Antiquité chrétienne. P., 19216. T. 2.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.

2018. Vol. 80. P. 11-25

DOI: 10.15382/sturI201880.11-25

Paul Mattei, Honorary Professor, Lumière University Lyon 2, Institute "Sources chrétiennes", Lyon, France;

Visiting Professor, Pontifical Institute "Augustinianum", Rome, Italy, 69007 Rue Pasteur 86, Lyon, France paul.mattei@club-internet.fr

ORCID: 0000-0002-0250-2739

Christ as Main Foundation of Theology and Spiritual Experience of Ambrose of Milan

P. Mattei

Abstract: Following a number of other scholars, the author of this article attempts to demonstrate main aspects of not only thoughts (theology and spiritual reflection), but also of actions of Ambrose in order to present his image in a more contextualised framework. The study consists of three sections. The "prologue", drawing on two treatises or a fragment of treatises (De fuga saeculi; De Iacob I), outlines Ambrose's doctrine of grace. Despite seemingly contradicting expressions, these texts show that the idea of the divine donation in Christ is the centre of the religious experience of the bishop from Milan. The second section scrutinises dogmatic grounds of Ambrosian Christocentrism, i.e. the dosctrine of the Trinity (triadology) and of the Incarnation (Christology), which are developed by Ambrose with both Greek and Latin traditions as the foundation. Ambrose emphasises the doctrine of Christ as both the true God

and the true man. As the third section shows, Ambrose's spiritual experince is based on these dogmatic truths: via Christ-man to Christ-God; Christ as Way and Limit, — all these formulae imply, so to say, a pre-Augustinian flavour. The result of the study can be boiled down to one phrase: Christus omnia. The unity of the contemplator's thought and the pastor's action is revealed in this love of Christ. Besides, the pastor is affecting or trying to affect the representative of the authorities, because Ambrose desired to lead the Empire and its rulers to Father via Christ in accordance with the Orthodox faith. Numerous borrowings from theology of his predecessors, no less than their creative rethinking, were ultimately aimed at the implementation of this very concept. Ambrose's intuitions, pervading all his legacy, also open new perspectives; the bishop from Milan was in a certain sense an intellectual intermediary.

Keywords: Ambrose of Milan, triadology, Christology, soteriology, exegesis, spirituality, Augustine, Latin Patristics.

References

Grillmeier A. (1973) Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique à Chalcédoine (451). Paris.

Madec G. (1998) "La centralité du Christ dans la spiritualité d'Ambroise". In: L. F. Pizzolato, M. Rizzi (eds.) "Nec timeo mori". Atti del Congresso internazionale di studi Ambrosiani nelXVIcen-tenario della morte di sant'Ambrogio (Milano 4—11 aprile 1997), Milano, pp. 207—220.

Madec G. (1989) La patrie et la voix. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin. Paris.

Madec G. (1974) "L'homme intérieur selon saint Ambroise". In: Ambroise de Milan. XVIe Centenaire de son élection épiscopale. Dix études rassemblées par Y.-M. Duval. Paris, pp. 283—308.

Madec G. (1974) Saint Ambroise et la philosophie. Paris.

Maes B. (1967) La loi naturelle selon Ambroise de Milan. Rome.

Nauroy G. (1985) "L'Écriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan". In: J. Fontaine, C. Pietri (eds.) Le monde latin antique et la Bible, Paris, pp. 371—408.

Studer B. (1989). Dieu sauveur. La rédemption dans la foi de l'Eglise ancienne. Paris.

Szabô F. (1967) Le Christ créateur chez saint Ambroise. Rome.

Tixeront J. (1921) Histoire des dogmes dans l'Antiquité' chrétienne. T. 2: De saint Athanase à saint Augustin (318-430). Paris.