Немецкая средневековая мистика: Майстер Экхарт в контексте позднего Средневековья

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 2 (18). С. 80-91

Немецкая средневековая мистика: Майстер

ЭКХАРТ В КОНТЕКСТЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ диак. Евгений Шилов

Статья дает общий обзор развития и формирования так называемой «немецкой (или рейнской) мистики», возникшей в XIV веке и связанной с именем Майстера Экхарта, рассматривает проблемы понимания языка мистических текстов. В основной части излагается учение Экхарта: учение о Божестве (Gottheit), учение о душе и ее «искорке», а также его учение о мистическом опыте и познании Бога.

Исторический контекст

На протяжении данной статьи понятие «мистика» будет употребляться не в обыденном, неопределенном и смутном, понимании, сближающем понятия «мистика», «магия» и «оккультизм», а в более строгом смысле, «внутреннего религиозного опыта» 1, который оно приобрело в значительной мере именно в позднем Средневековье.

«Мистика» в указанном смысле присутствует в любой религии. Мистика в православном понимании есть «тайнозрение». Архим. Ки-приан (Керн) писал, что «на языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа», стремление к харизматическому настроению» 2. Поэтому «то духовное делание, которое на Западе называется «мистикой», а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние»3. Мистика неотделима от аскетики, и достичь мистических состояний теоретическим путем невозможно.

1 Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 671.

2 Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. П., 1942. С. 102—131. Здесь С. 111.

3 Там же. С. 115.

Восточная христианская мистика представлена многочисленными авторами от Псевдо-Дионисия до Григория Паламы. Это и Еваг-рий Понтийский, и Макарий Египетский, это Максим Исповедник и Симеон Новый Богослов 4. Вообще, каждый святой — мистик, каждый аскет — мистик, мало того, даже каждый христианин — мистик, ибо он общается с Богом в молитве и церковных таинствах.

Христианская мистика Средневековья — это cognitio Dei experi-mentalis, которое предполагает не столько понятийный, сколько экзистенциальный опыт божественного5. Эта мистика не психологична и не субъективна. Речь идет не о личном опыте, а об описании объективного пути спасения и обожения, пути единения с Богом. Рефлексия относительно мистического опыта, развивающегося от состояния обращенности к Богу вплоть до перехода к жизни в чистоте божественной природы, дает описание мистики, субъективно присутствующей в любом христианском опыте. Как правило, для мистика естественный разум вовсе не противоречит сверхъестественному, не противостоит ему и не исключает его. Его компетенция распространена не только на сферу естественного, но и на сферу сверхъестественного.

В Средние века слово «мистическое» было прилагательным, употреблявшимся исключительно для характеристики типа теологии. Средневековье не знало иной мистической теологии, кроме трудов Ареопагита, где мистическое понимается как нечто сокрытое: сокрытое Богом и в Боге. Мистическая теология была методом, путем, открывающим доступ к Богу 6.

Термин «немецкая мистика» был введен в 1831 г. учеником Гегеля Карлом Розенкранцем. Он используется в настоящее время для обозначения корпуса текстов на немецком языке, которые были написаны в эпоху позднего Средневековья. Расцвет немецкой мистики связан с именем Майстера Экхарта, деятельности которого предшествовал период так называемой «женской мистики» 7, «в центре

4 См. об этом напр.: Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 337—391.

5 См.: Balthasar H. U. von. Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik // Pneuma und Institution: Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln, 1974. S. 302.

6 См.: Libera A. de. La Mystique rhénane. D'Albert le Grand à Maître Eckhart. P., 1994; Libera A. de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l'homme (L'Aventure intérieure), P., 1996.

7 Наиболее яркими представительницами женской мистики XII и XIII вв. были Элизабет из Шенау (ум. 1164), Хильдегард Бингенская (ум. 1179) и Мехтхильд Магде-бургская (1212—1299), автор первого автобиографического сочинения на немецком языке «Откровения сестре Мехтхильд из Магдебурга, или Льющийся свет божественности».

которой находится встреча Бога и души, описанная через брачную лексику Песни Песней» 8.

До XIV в. языком Церкви в Германии была исключительно латынь, на которой совершалось богослужение и писались богословские трактаты. Экхарт был одним из первых, кто попытался выразить свой опыт богообщения на народном, немецком языке. Большую роль в этом также сыграли два нищенствующих ордена — францисканцев и особенно доминиканцев (к которому и принадлежал Экхарт). Они, в отличие от старых орденов цистерцианцев и бенедиктинцев, вели свою проповедь среди бедняков и вдали от больших городов. Впервые путь приобретения «опыта внутренней, непосредственной встречи человека с основополагающей для него и всего сущего божественной бесконечностью» 9 стал доступен многим.

Мистические произведения отличались от иных произведений Средневековья — комментариев Библии, трактатов, проповедей, житий святых — своей самобытностью и самостоятельностью. Иные жанры находились в непосредственной зависимости от латинских образцов, в то время как мистические авторы, воспринимая те или иные понятия неоплатонизма, августиновской и схоластической теологии, не адаптировали соответствующие латинские тексты, а передавали свое личное переживание мистического опыта и встречи с трансцендентным. Известно, что первые переводы мистической литературы с латыни появились тогда, когда она уже была полностью сформирована на народных языках.

В начале XIII в. ордена францисканцев и доминиканцев нашли самое широкое распространение в Германии. Здесь они встретились с хорошо развитым движением бегинок10, «благочестивых женщин» (шиИегез ге%ю8ае), которое сформировалось под воздействием новых форм религиозности в Нидерландах, Фландрии, Брабанте и Льеже. Они сблизились, поскольку имели одну и ту же идейную основу: добровольный отказ от собственности и богатства, служение бедным и страждущим, жизнь в воздержании и молитве. Бегинки и монахини не знали латыни, поэтому пришлось приспосабливать национальный немецкий язык для проповеди Евангелия. «Встреча нищенствующих

8 Гуревич Р. В. Христианская традиция и исторические предпосылки развития немецкой мистики XIII века // Исследования по зарубежной истории. Смоленск, 2000. С. 255-262. Здесь С. 255.

9 Rahner K., Vorgrimmer H. Kleines theologisches Wörterbuch. Freiburg, 1961. S. 251.

10 Об эпохе Экхарта и о религиозных движениях того времени см. главу II «Эпоха испытаний и ее религиозный пульс» в книге: Хорьков М. .ДМайстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003. С. 27-55.

орденов с женским религиозным движением явилась одной из важнейших духовных предпосылок развития мистики в целом и придала ей особый отпечаток и глубину» п.

В конце XIII в. доминиканцы стали окормлять насельниц многочисленных женских монастырей, примыкавших к их ордену, которые вскоре превратились в школы мистической практики благодаря, в первую очередь, Майстеру Экхарту (1260-1328), Генриху Сузо (1295-1366) и Иоганну Таулеру (1300-1361).

Следует отметить также, что именно в это время, на грани XIII—XIV вв., появляется новый тип человека — интеллектуал (профессионал умственного труда, мэтр, Майстер, litteratus, клирик). В начале XIV в. университеты обратились к обществу. В Италии Данте пишет «Пир», а Экхарт — доминиканец и богослов — произносит проповеди не в университете, где сидят одни клирики, а за его пределами, перед бегинками долины Рейна, которая была превращена в настоящую лабораторию религиозной жизни.

Экхарт принадлежал к богословской школе Альберта Великого и Фомы Аквинского (комментарий Экхарта к «Summa theologiae» Аквината не сохранился). Но в то же время нельзя сказать, что Экхарт был прямым учеником этих великих богословов, поскольку, прекрасно владея приемами схоластики, он оказался «далек от ее системы рациональной аргументации, позволяя себе свободное, творческое, индивидуальное философствование» 12. Здесь на первое место встают уже не те или иные рациональные и рассудочные аргументы, а личный религиозный опыт, опыт интуитивного познания Бога, открывающийся в unio mystica, мистическом, тайном, данном в Откровении, единении с Божеством. Здесь можно говорить о некоей поэтической рефлексии 13, которая является методом богословской мистики. «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17. 21), — говорит Господь, и Экхарт это воспринимает как призыв к мистическому единению. «Как Бог во мне, так и я в Боге» — такова формула мистики.

Майстер Экхарт, как высокообразованный человек своего времени и как преподаватель Парижского университета (1300—1302), был

11 Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Darmstadt, 19612. S. 416.

12 Гучинская Н. О. Мистическое богословие Майстера Экхарта // Начало. Журнал института богословия и философии. СПб., 2001. № 11. С. 132-147. Здесь С. 135.

13 Методом поэтической рефлексии пользовались и отцы Церкви. Говоря о свт. Григории Богослове, В. Н. Лосский пишет, что о тайне Пресвятой Троицы он мог говорить «только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 218).

начитан как в святых отцах, так и в античных авторах. Из отцов Церкви наибольшее влияние на него оказали псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Августин, Иоанн Дамаскин, Альберт Великий и Фома Аквинский. Из философов — Платон 14, Аристотель и Прокл. Также есть ряд мест, которые вызывают уверенность, что Майстер Экхарт должен быть знаком с некоторыми из трактатов Плотина — возможно, в изложении Мария Викторина.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, оказавший огромное влияние на творчество немецких мистиков, разработал концепцию трех ступеней мистического пути. Цель его — «соединиться с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» 15, оставив всякую деятельность, «и вообще все чувственное и умозрительное, все несущее и сущее»16. Три ступени, которые ведут к этому непосредственному познанию Божества, — это: очищение, просветление и единение17. В единении человек достигает «пресветлого сумрака», где царит безвидный, безобразный, бескачест-венный Бог. Псевдо-Дионисий явился тем литературным сосудом, из которого впоследствии черпала вся средневековая мистика18.

В отношении антропологии многие исследователи видят влияние гностицизма, в первую очередь, школы Валентина и Марка. Но прежде всего Экхарт — платоник, как и большинство немецких доминиканцев рубежа XIII—XIV столетий, которые более всего сопротивлялись влиянию аристотелизма. Как мистик-платоник, он делает главным объектом своего исследования душу, для познания которой выносит за скобки всё, что может этому помешать: эпоху, воспитание, семейные и практические связи человека с его окружением.

Язык мистики

Трудно и невозможно выразить то, что невыразимо, то, что можно лишь прочувствовать самому, и, поэтому, если передача мистического опыта не будет воспринята чувственно, то она вообще не имеет смысла. Писания мистиков — это описание иного мира, иной реальности,

14 Ссылки Экхарта на Платона демонстрируют, что доминиканский богослов был почти не знаком с сочинениями афинского философа даже в существовавших тогда латинских переводах. Источником знаний о «мнениях» Платона были для Экхарта по преимуществу сочинения Альберта Великого и других схоластических авторов.

15 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии: Тексты. СПб., 1994. С. 341.

16 Там же.

17 Там же. С. 345-349.

18 Haas A. M. Was ist Mystik? // Abendländische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984 / Von Kurt Ruh, hrsg. Stuttgart, 1986. S. 328.

встречи с Богом и единения с Ним. Но наш язык является лишь средством общения в нашей эмпирической реальности, поэтому реальности мира иного не всегда могут быть переданы (либо нужно создавать новые понятия и слова, которые опять же будут понятны лишь тем, кто их создал). А может быть просто, говоря словами У. Блейка, «некоторые вещи лучше оставлять непроизнесенными, дабы их не подслушал весь мир» 19.

Нередко мистиков упрекали за непонятность их выражений. Кант о Сведенборге писал следующее: «Я устал приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов... Путаный смысл его откровений кое-где передан несколько более понятным языком»20. В этом также упрекали и Экхарта. Но, несмотря на это, мистики понимали друг друга, хотя другие и не понимали их, они могли видеть в чужом мистическом опыте свой, хотя и выраженный иным образом. Как писал архим. Киприан (Керн): «Мистик мистика скорее поймет, чем богослов богослова, несмотря на причудливое своеобразие языка. Догматические выражения теологов, четкость их катафатических формулировок больше связывают свободу их духа и делают их понятия более мертвыми. Мистические же откровения, со всею туманностью выражений, а иногда и антиномичностью их символики, как это ни странно, сближают мистиков разных веков, народов и даже конфессий. Легче согласовать Платона, Ареопагитиков, Бемэ и Май-стера Экхарта с Симеоном Новым Богословом, Паламой и св. Иоанном Креста, чем отдельные направления теологов: школы александрийскую и антиохийскую, томистов и православных» 21.

Немецкие мистики развили свой, особый язык для передачи опыта общения с трансцендентным. Но в то же время они сами сознают невозможность передать с помощью этого языка пережитое ими. Для передачи подобного опыта необходим иной язык — язык апофатики, либо же — язык молчания. «Я хочу о Боге молчать», — пишет Экхарт 22.

Экхарт не придал своему учению вид законченной философской системы. Его способ мышления, как и изложение, имеет характер отрывочный, афористический; он часто переходит от одного предмета к другому совершенно произвольно, останавливаясь подолгу на тех идеях, которые в данный момент представляются ему наиболее

19 Блейк У. Видения Страшного Суда. М., 2002. С. 365.

20 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 347.

21 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XLI.

22 Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». Книга Божественного утешения // Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 170—209. Здесь С. 194.

важными, и едва касаясь других, не имеющих в данный момент значения. Все это затрудняет связное изложение его учения.

Относительно его проповедей следует отметить, что по большей части они записывались слушателями и при этом либо вовсе не редактировались автором, либо же — в некоторых местах это видно — лишь разбавлялись его собственными заметками или конспектами. В различных рукописных традициях существуют разночтения, касающиеся порой центральных положений. В некоторых из современных западных изданий список разночтений по объему превышает сам экхартовский текст.

Тексты проповедей Экхарта напоминают трактаты Плотина. Те также написаны не с целью создания системы, а «по случаю» — в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. Они имеют характер беседы и мало заботятся о кристальной точности формулировок.

Для Экхарта главное — не сообщить информацию, а вызвать определенное переживание, которое станет причиной нужного представления. Непосредственная реакция слушателя для мистика важнее четкости дефиниций и рациональной последовательности, так как речь для него, как и спекулятивное мышление, не цель, а средство.

Основы мистического учения Майстера Экхарта

Основная категория онтологии Экхарта, «отца немецкой спекулятивной философии» 23, — Божество (Gottheit), это — начало и конец его мистики, и все другие понятия являются результатом последовательного развертывания этой категории. Божество представляет собой абсолютную первооснову сущего, которая не может быть познана человеком в силу того, что никак не проявляется в мире. «Божество не действует и не знает творческой деятельности» 24, это чистое ничто и абсолютная полнота всего сущего. Божество совершенно непознаваемо как абсолютная трансцендентность для мира. Божество раскрывает Себя вовне как Бог, Бог в Трех Лицах (Отец, Сын и Святой Дух). Понятия Gott (Бог) и Gottheit (Божество)25 для Майстера Экхарта «различны, как небо и земля» 26. Как писал прот. С. Булгаков: «Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соотносительное твари,

23 Bach. I. Meister Eckhart der Vater der deutschen Spekulation. Wiln, 1864.

24 Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 140.

25 См.: Stephenson Y. Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts. Bonn, 1954.

26 Eckehart Meister. Schriften und Predigten. Büttner H., hrsg. Bd. I, Jena, 1907. S. 147.

есть порождение дифференциации Gottheit. Потому ему столь же присущ характер относительности и преходящести, как и твари. Gott wird und vergeht (Бог становится и преходит)» 27.

Божество абсолютно непознаваемо и невыразимо. Познать можно лишь Бога в Его Трех Лицах — Отце, Сыне и Святом Духе, но это познание несовершенно, поскольку оно лишь приближает к Божеству, Единству и Сущности. В душе есть еще несовершенство, пока она созерцает Бога, насколько Он есть Троица. Совершенство наступает лишь при созерцании бесформенной Сущности божественной Личности. Как писал Экхарт: «Ты должен любить Бога, насколько Он неБог, не-Дух, не-Лицо, неоформленное; а только чистое, ясное, простое единство, далекое всякой двойственности. И в этом едином должны мы вечно погружаться из бытия в ничто» 28.

Человек способен познавать Бога благодаря некой частице Бога в нем самом, тому, что Экхарт именует «искоркой» Божества, которая Ему единосущна. «Искорка» Экхарта есть сущность, которая выше, чем разум и воля, и она является тем средоточием, где они согласуются друг с другом 29.

Душа — божественна, она суть та «запредельная бездна, родившая все, в том числе и Бога»30. Поскольку Бог превосходит все твар-ное, все, что может представить человек, — душа, которая есть Его образ и подобие, не может быть ни временным становлением, ни абстрактной временной субстанцией. Она — «ничто» тварного и «ничто» Творца, если понимать Его как простую противоположность твари. Гностическое понятие «искорки» Экхарт вводит, чтобы показать подлинный облик души, то ее совершенно трансцендентное всему психическому и рациональному опыту человека основание, в котором она воссоединяется с Богом.

«Искорка» (scintilla animae) — мистическое ядро души, несо-творенное начало, единосущное Божеству. Душа находится за рамками времени. По сути своей она пребывает в «полноте времен», где вечно присутствует вообще все существующее, — то есть в Боге как в коренном условии бытия. Душа божественна, ибо она проистекла из той же основы, как и Бог. Она постоянно ищет и желает Бога как своего источника, не довольствуясь ничем земным. Познание

27 Булгаков С., прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 255.

28 Цит. по: Булгаков. Указ. соч. С. 256-257.

29 Ср. августиновское понятие о душевном «тайнике» (abditum mentis) (О Троице, XIV, 7) и понятие Ришара Сен-Викторского — «сокровенное души» (inti-mum animae).

30 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 17.

Бога осуществляется как аспект самопознания. Душа, познавая себя, познает и Бога как источник, из которого она истекла как целое, частью которого она является.

«Искорка» Божия в человеческой душе — это место непосредственного восприятия Бога, то есть место развертывания сверхъестественного опыта, невыразимого в понятиях и словах, обозначающих объекты, данные естественному восприятию человека. Отсюда предельная метафоричность речи и апофатичность формулировок Экхарта в его рассуждениях об «искре». Эта апофатичность непосредственно указывает на божественность «искры» Божией в душе человека, так как эту «искру», равно как и Бога, невозможно адекватно помыслить, познать или назвать.

Познание Бога, согласно учению Майстера Экхарта, возможно для человека в силу лишь того, что Бог и душа однородны и единосущны. Цель жизни человека — обожение, которое видится Экхарту как вечное рождение Бога в душе, как акт Бого-человеческий. Это акт подготовки души для принятия Бога. Главной добродетелью на путях «вечного рождения» является отрешенность (Abgeschiedenheit), которой Экхарт посвящает целый трактат. Отрешенность выше всех добродетелей, выше любви, выше смирения, выше милосердия.

Отрешенность — это «не что иное, как дух, который остается неподвижным во всех обстоятельствах»31. «Именно в процессе самоотрицания личность находит самое себя, выявляет и утверждает свою истинную сущность»32. В этой потере самого себя происходит мистическое слияние души с Богом, достигается тождество субъекта и объекта.

К Богу ведет отрешенность. Но сама отрешенность, как ее понимает Майстер Экхарт, не является самоцелью. Скорее это путь и врата. Целью же является Бог, непосредственное достижение человеком полноты Божественного присутствия. Достижение полной отрешенности и есть непосредственное вступление человека в полноту Боже-ст вен ной ре аль но сти.

После грехопадения Адама все человечество отпало от Бога, и теперь перед человечеством стоит задача — восстановить это единство с Богом, преодолев свою собственную греховность. Обращаясь к Богу и достигая единства с Ним, человек по божественной благодати обретает то, чем Бог является по Своей природе. Это вовсе не «обожествление» человека, но лишь «обожение».

31 Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. С. 57.

32 Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. С. 17.

Самопознание ведет к богопознанию, последнее же, в свою очередь, ведет к обожению. Ради обожения необходимо отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, — Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание. Единство праосновы (Urgrund) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившихся с ним выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ. Как писал П.М. Бицилли: «Самопознание — богопознание: это уравнение лежит краеугольным камнем у теоретиков мистического богословия, что сближает их с гностиками. Кто прошел этот путь до конца, кто путем самопознания постиг Бога в себе, тот все видит и воспринимает в Боге; все твари — символы открывают ему свою истинную природу, и во всех он находит Бога. На этих высотах мы встречаем уже отмеченные чер ты сред не ве ко во го ми ро по ни ма ния: на сим вол пе ре но сят ся свойства символизируемого. И обратно: символизируемое окрашивается цветом символа. При таком сближении субъекта и Божества, Божество снисходит до субъекта и до известной степени деградирует. При совершенном познании познающий субъект и объект познания отождествляются. Мистик скоро утрачивает ощущение зависимости от Бога. Бог и «приемлющий в себя» Бога мыслятся как равноправные стороны» 33.

Мистический акт воссоединения с Богом есть выход из времени, избавление от всего преходящего и изменчивого, экстаз. Когда человек пуст, когда душа отказалась от всяческих претензий и умалила себя, только тогда и может произойти мистическое единение, описываемое Экхартом как высшее проявление творческой силы Бога. Как глаз и зрительный объект едины в «зрительном теле», так и душа, и Бог едины в акте Богорождения.

Для Восточной Церкви никогда не существовало внутреннего раскола между мистической жизнью и жизнью в Церкви. Для Церкви Западной мистика носит зачастую внецерковный и индивидуальный характер, она выходит за рамки соборности, поэтому часто приводит к разрыву и отделению. Как пишет Н.О. Гучинская: «Явившись как следствие индивидуального интуитивного опыта, эта “германская” мистика, расшатывая Церковь, подготовила Реформацию. Лютер оформил опыт школы Экхарта, рационально использовав

33 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 32.

его. Однако вызвав рационализацию Церкви в протестантизме, мистика позднее сопутствует Контрреформации, возвращая своих приверженцев в лоно Церкви католической с ее более сакральной, хранящей таинства, литургикой» 34.

Непосредственными преемниками Экхарта были Иоганн Таулер, Генрих Сузо (Зойзе) и Ян Рюисбрук, которые пытались примирить мистические положения своего учителя с нормами католического церковного умозрения. Как писал историк Жак Ле Гофф, «мистицизм Мейстера Экхарта соблазняет большинство мыслителей конца Средневековья»35.

Однако влияние мистики Экхарта не ограничивается творчеством непосредственных его преемников. Высоко ценили его Николай Кузанский36 и Мартин Лютер, который опубликовал в 1518 г. написанную во второй половине XIV в. под воздействием идей Экхарта анонимную «Немецкую теологию» (Theologia Germanica). Влияние Майстера Экхарта заметно в сочинениях Якоба Беме, который является «духовным наследником учения Экхарта»37, и Ангелуса Силе-зиуса (Иоганна Шеффлера).

После того как в первой четверти XVI столетия были напечатаны некоторые из рассуждений Экхарта и Иоганна Таулера, до первой половины XIX в. о нем забыли, пока немецкий мистик, философ и медик Франц фон Баадер не привлек к нему всеобщее внимание. После публикации в 1857 г. ряда его сочинений Францем Пфайффером, Экхарт стал популярной фигурой. Его знали немецкие романтики и представители немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель), а также философы ХХ века (Макс Шелер, Мартин Хайдеггер).

Деятельность Экхарта имела весьма важное значение для философской и религиозной жизни Германии. До него в области знания господствовала чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной жизни были добрые дела под непосредственным руководством Церкви. В свою очередь, мистическое созерцание не имело под собой твердой почвы, склонялось к квиетизму и не могло отказаться от пантеизма неоплатоников. Эту ограниченность удалось преодолеть Экхарту, у которого глубина философской мысли соединилась

34 Гучинская. Указ. соч. С. 137.

35 Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века / Пер. А. Руткевич. Долгопрудный, 1997. С. 172.

36 См.: Wacherzapp H. Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philisophischen Schriften des Nicolaus von Kues. Münster, 1962.

37 Schwarz R. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 1913. S. 553.

с силой и оригинальностью фантазии. Ему пришлось создавать немецкий философский язык, и эта трудная задача была им выполнена гениально. Всем этим он проложил дорогу для последующей фи-ло со фии.

German Middle-Age Mystics: Meister Eckhart in the Framework of Late Middle Ages

deacon Eugeny Shilov The article provides with the general survey on development and forming ofthe so-called “German Mystics”, which raised in the 14th century and which was linked with Meister Elkhart’s name. In the body of the article the Meister Elkhart’s teaching is expounded: the teaching about Deity (Gottheit), the teaching of the soul and its “sparkle” and his teaching about mystical experience and knowledge of God also.