Эмигрантский период в творчестве Л. П. Карсавина

ИДЕИ, КОНЦЕПЦИИ, ПОЛИТИКА

Ю.Б. Мелих, С.С. Хоружий

ЭМИГРАНТСКИЙ ПЕРИОД В ТВОРЧЕСТВЕ Л.П. КАРСАВИНА

МЕЛИХ

Юлия

Биляловна,

доктор

философских

наук,

профессор МГУ

ХОРУЖИЙ

Сергей

Сергеевич,

доктор физико-

математических

наук, профессор,

директор

Института

синергийной

антропологии

1.

Как в предреволюционной русской культуре, так и в дальнейшем, в культуре русской диаспоры, Лев Платонович Карсавин (1(13). 12. 1882-20. 07. 1952) - своеобычная, особливая фигура. Таким он всегда стремился быть - и был. Но в то же время - и нисколько не в меньшей мере - он был фигурой типичной и характерной. Он тщательно оберегал свою отдельность, не желал сливаться с общим течением, предпочитал ироническую и дистанцированную позицию. И эта его особливость, непохожесть отнюдь не была пустою претензией: те, кто его окружал, как правило, ощущали и признавали ее. Так писал философ и культурный деятель А. Штейнберг, имевший в кругу своих знакомых множество крупных и известных людей: «Карсавин, я думаю, одна из самых поразительных и оригинальных личностей, он неподделен, неподражаем»1. Но примечательная особенность эпохи Карсавина, эпохи Серебряного Века, в том, что ее культурная элита, населявшая, по выражению мемуариста, «Парнас Серебряного Века», вообще отличалась необычайным богатством, обилием неподражаемых и уникальных фигур. Здесь воплощался в жизнь парадокс, оксюморон: на краткий исторический миг уникальное сделалось типичным. И Лев Карсавин, человек, которого невозможно смешать ни с кем, философ, в чьем творчестве пережитая любовная драма переплавилась в драму смерти и жертвы Бога и человека, мыслитель вызывающий и непредсказуемый, автор ученых трактатов и лирических этюдов, - характернейшая фигура рафинированной петербургской культуры начала ХХ столетия.

Для творческого пути Карсавина, революционные годы, что предшествовали годам изгнания, были временем перехода: перехода от его первой профессии и карьеры историка-медиевиста к деятельности религиозного философа. Этот переход отнюдь не был для него разрывом с прошлым, «сожиганием мостов»: напротив, опыт историка и поле исторической реальности стали главной опытной базой для его философской мысли. База была более чем основательна: Карсавин прошел фундаментальную подготовку в лоне одной из авторитетнейших школ медиевистики - петербургской школы И.М. Грев-са (1859-1941); завершив образование на историко-филологическом факультете Петербургского университета и став медиевистом-исследователем, он весьма быстро входит в круг ведущих участников, лидеров этой школы. Поле его исследований -религиозные движения в Италии и во Франции в эпоху позднего Средневековья (в первую очередь, францисканство и ереси вальденсов и катаров). Его научное развитие строится оптимальным образом: вначале он приобретает капитальную практическую школу, солидный опыт конкретной работы историка-архивиста, кодиколога в европейских хранилищах (в частности, в Ватикане и Флоренции, в период двухгодичной научной командировки в 1910-1912 гг.) и лишь постепенно, на этой богатой основе, переходит к работе осмысления и обобщения. Но именно к этой концептуальной работе его увлекал весь склад его ума и таланта. Уже второй его крупный труд, докторская диссертация «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии» (1915), оставил в науке важный след не столько представленным конкретным материалом (хотя он был богат и ярок), сколько новыми теоретическими подходами и идеями. Уходя из господствовавших парадигм позитивистского и схоластического мышления, автор видит, структурирует, концептуализует истори-

ческую реальность как живую и личностную стихию, выдвигая на первый план ее духовно-религиозные и антропологические измерения. Посредством специально вводимых новых понятий, таких как «средний религиозный человек», «религиозный фонд» (понимаемый как определенная «форма сознания») и др., здесь проделывается реконструкция средневекового человека и его мира; и эта работа уже выходит, по существу, за пределы исторической дисциплины, предвосхищая позднейшие направления гуманитарной науки - например, подход англоамериканской культурной антропологии или французской Школы «Анналов».

Пограничье между историей и философией - теоретические и философские проблемы истории, культурфилософия и морфология культуры, методология и эпистемология гуманитарного знания, и наряду со всем этим, продвижение к религиозной метафизике - таков следующий этап мысли Карсавина, падающий уже на годы революции. С несомненностью виден вектор движения этой мысли: от истории - к философии. Но переход ученого к новой сфере занятий далеко не был процессом чисто интеллектуального развития, замкнутым в рамках его научно-академической деятельности. Шли особые годы в истории страны, и у всех думающих русских людей происходящие потрясения отзывались не только внешними переменами, но и глубокой, усиленной внутренней работой, изменениями взглядов, социальных позиций, привычных форм поведения и действия. У многих вдруг открываются никак ранее не проявлявшиеся наклонности, стороны, черты, во многих биографиях свершаются неожиданные и радикальные повороты... В академической и культурной среде многие «тихие ученые» пробуждаются к занятию активной позиции, к кипучей общественной, политической, иногда и религиозной деятельности. В дореволюционные годы Карсавин почти соответствовал типу

кабинетного ученого, отклоняясь от него разве что связями в художественных кругах - да и те у него предполагались как бы сами собой, поскольку семья принадлежала миру петербургского балета. И к политической, и к религиозной жизни он был довольно индифферентен, а в жизни личной являл образ примерного семьянина, с женою и двумя дочерьми.

С революцией все это изменилось в корне. Приход к власти большевиков, начавшиеся сразу же гонения на свободную («буржуазную») науку, на религию и Церковь, вызвали у Карсавина реакцию резкого протеста, немедленно активизировали его религиозное, политическое, гражданское сознание. Его философия, складывавшаяся тогда же, включала понятия коллективной личности, народа-личности и тезис о единстве философии с жизнью; и мы видим, что его стратегии в революционные годы следуют этой философии: развивая разные формы общественной активности, он стремится включиться в «личность российского народа» и достигает единства своей жизни со своей философией. Он активно включается в церковную жизнь: не только становится профессором Богословского Института, созданного в Петрограде, но и читает проповеди в храмах. Весной 1918 г., вместе с С.П. Каблуковым, А.В. Карташевым и В.Н. Бенешевичем, он получает от митрополита Петроградского Вениамина (Казанского) благословение на создание «Всероссийского братства мирян в защиту церкви». Он также входит в группу инициаторов создания «Братства Святой Софии Премудрости Божией» из близких к Церкви деятелей науки и просвещения, принимает участие в деятельности Воль-филы, Петроградского Религиозно-философского общества и др. В академической сфере, его деятельность теперь включает многочисленные общественные и организационные функции. Так, зимой 1919 г. он участвует в работе «Передвижного народ-

ного университета», а осенью включен в состав президиума Рабочего факультета Петроградского университета. Осенью 1920 г. Карсавина выбирают первым послереволюционным ректором университета, эту должность он занимает до 1921 г. Наконец, резкие перемены не миновали и личной жизни: в эти же годы завязываются его глубокие личные отношения с Е.Ч. Скржинской, одной из его талантливых учениц, в будущем известной медие-висткой; и несколько лет он будет колебаться между прежним семейным очагом и новым сильнейшим увлечением, которое, наполнив собою его эмоциональную жизнь, самым существенным образом отразилось и в его творчестве.

Новые позиции бывшего кабинетного ученого, новые занятия и волнения сказываются и на характере его сочинений. Взамен капитальных исторических штудий, он теперь выпускает статьи и брошюры на разнообразные темы религии, мистики, метафизики, пишет и первый основательный философский труд, «N00-1ев РейороШапае», хотя и лирический по форме, возникший на волне нового увлечения и в центре имеющий - что не удивит нас - метафизику любви. Все эти тексты не имеют ни малейшей созвучности доктринам воцарившегося коммунистического режима, и некоторые из них - в первую очередь, «№о1ев Ре1гороН1апае» -становятся предметом травли в прессе. Привлекает внимание властей и его общественная активность; и в итоге, Карсавин оказывается внесен в составленный ГПУ список ученых и общественных деятелей, подлежащих высылке из страны. 16 августа 1922 г. он арестовывается и 16 ноября того же года отправляется из Петербурга в Германию, в Штеттин, на пресловутом «философском пароходе». Изгоняемые высылались с семьями, и вместе с Карсавиным на пароходе «Пруссия» плыли его жена и дочери, которых в это время уже было три.

2.

Русская эмиграция была огромным сообществом, и весьма скоро в этом сообществе начали складываться свои структуры, слои, круги; типовые пути и формы эмигрантской жизни. Как правило, после начальных мытарств люди так или иначе интегрировались в эти структуры, вписывались в эти типовые формы. С Карсавиным этого не произошло. Он как будто и не стремился обособляться, делал попытки интеграции, то примыкая к евразийскому движению, то стараясь получить кафедру в парижском Богословском институте. Однако в очередной раз сказались его вызывающая индивидуальность и нетипичность; его эмигрантский путь развивался по-своему, особняком.

Первые годы изгнания, 1922-1926, прошли в Берлине, в довольно суровых условиях. Карсавин преподавал в Русском Научном Институте, но для его немалой семьи это далеко не было достаточной основой существования, и философу приходилось изыскивать разнообразные иные подспорья. Но тем не менее, его общественная, публицистическая, творческая активность, как и в России, весьма обширна. Он читает лекции в руководимой Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии, руководит религиозно-философским кружком молодежи. В 1923 г. он посещает Италию, где принимает участие в конференции в Риме и делает доклад на тему «Рождающаяся Россия». Во Флоренции, вместе с Н. П. Оттокаром, тамошним профессором-историком, а прежде - русским ученым, коллегой Карсавина по школе Гревса, он редактирует итальянский перевод своей книги «Католичество», опубликованной в Петрограде в 1918 г. Но самое главное - именно в берлинский период он выпускает в свет целый комплекс важных философских трудов, отчасти задуманных и начатых еще в Петербурге и со всей определенностью ставящих его в ряд ведущих русских религиозных мыслителей. В первую оче-

редь, сюда входят книги «Философия истории» (1923), «Джиордано Бруно» (1923), «О началах» (1925), выпущенные берлинским издательством «Обелиск», глава которого А. С. Каган, в прежнюю бытность его в Петербурге, был издателем «Ыо^ев РейороШапае».

«Философия истории» Карсавина наглядно показывает вырастание его общей метафизики из опыта конкретного исследователя-историка, из исторической рефлексии. Она полна всевозможных исторических примеров, от древности до современности; в частности, автор дает здесь -безусловно, одним из первых - анализ большевицкой революции с позиций систематической философии истории. Предлагаемый им опыт философии истории весьма самостоятелен и достаточно нов. Дескрипция исторического процесса всегда осуществляется у Карсавина в перспективе субъекта, хотя в качестве субъекта процесса могут выступать и социальная группа, и культура, и человечество. Поэтому в его теории истории нет ни общих надиндивидуальных законов истории, ни детерминизма - «причинное объяснение в истории невозможно». Это было отмечено критиками. П.М. Бицилли приветствовал отказ от абстрактного «генетического метода», на основе которого исторические явления объединяются и объясняются «происхождением от "по ту сторону" изучаемого культурного состояния лежащей идеи», с одобрением замечая, что у Карсавина «самые, казалось бы, различные, не сводимые одно на другое явления, как мистический аскетизм и "мироприятие", саморастворение души в потустороннем Всеедином и демоническое самоутверждение личности, - все, что принято распределять по категориям "уже отмирающего средневековья" и "занимающейся зари новой культуры", - отнесено у него к единому психическому фонду»2. Однако главные задачи «Философии истории» принадлежат уже к фундаментальной метафизической проблема-

тике. Книга утверждает, что само историческое познание как таковое должно стоять на метафизических основаниях и, развиваясь, переходить в метафизику: «Высшею задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого разви-ваюшегося субъекта»3. Эта установка успешно актуализуется: историческая реальность у Карсавина и сущностно, и структурно уподобляется реальности психической, жизни сознания, причем связь этих двух стихий осуществляет сфера социально-психического, или коллективное сознание. Здесь также впервые представлены (хотя и в неокончательном виде) базовые онтологические концепции-конструкции метафизики Карсавина - принципы триединства и всеединства, соединенные особой связью, причем конструкция всеединства строится на основе анализа темпоральности (что есть новый момент для метафизики всеединства).

Далее, в книге о Бруно не только излагается жизнь и учение ноланца; анализ его мировоззрения и концепций проводится в подробном сопоставлении с философией Николая Кузанского, которая оказала самое существенное влияние на метафизику Карсавина в ее ключевых позициях и понятиях. Как многие философы, Карсавин предпочитал, развивая собственную систему, «не делать ссылок» - избегал всяких указаний на философские влияния, отразившиеся в этой системе. По этой причине, книга служит ценным источником, который позволяет восстановить, какие понятия и идеи, построения и ходы мысли в метафизике Карсавина восходят к учениям Кузанского и Бруно; и в целом, данный труд может рассматриваться как своеобразное историко-философское введение в собственную систему Карсавина. И наконец, в книге «О началах», недаром наделенной претенциозным названием, отсылающим к знаменитому трактату Оригена, на свет появляется сама система.

В отличие от «Философии истории» и «Джиордано Бруно», этот труд написан уже целиком в эмиграции (при этом, издание 1925 г. включило только его часть, тогда как полный текст опубликован был лишь недавно). Перед нами - цельный опыт метафизики всеединства, с успехом продолжающий русло, некогда основанное Владимиром Соловьевым.

Понятие всеединства вводится у Карсавина на материале феноменологического анализа самонаблюдения личности, или же «психического описания». В обыденной жизни человек склонен говорить о борьбе мыслей, чувств, влечений в его сознании. Но в действительности, как утверждает философ, все эти разнообразные активности сознания сохраняют единство между собой и даже, в известном смысле, тождественны друг другу. «Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение... Нет во мне двух 'сознаний'... Все бодрствующее во мне... мыслит и все мыслящее бодрствует... И, тем не менее, бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление»4. Для обозначения таких состояний Карсавин вводит термин «качествование». Все качествова-ния одного субъекта различны, но не разъединены. Видимость их взаимной внепо-ложности, несовместимости, противопоставленности объясняется недостаточностью их опознания самим их собственником, субъектом. В познавательном акте потенциально единое ошибочно признается актуально разъединенным, внепола-гается себе самому. Я, сознавая себя каче-ствующим в одном определенном качест-вовании, в то же самое время сознаю себя и возможностью всякого иного моего качествования. Но эти качествования существуют не в возможности, а имеют «особый род присутствия», «наличности» в их единстве; и это есть «"стяженное" их единство, конкретно-реальное и в то же время неразличенное, не дифференциро-

вавшееся»5. Несмотря на единство, можно наблюдать эмпирическую несовместимость таких качествований как любовь и ненависть, их смену, перемежение, ослабление одного другим: наблюдение переживания ослабляет само переживание. После рассмотрения качествования Карсавин вводит для характеристики произвольного элемента всеединства еще одно понятие, «момент», близкое к качество-ванию и являющееся обобщением элемента временности, хронологического момента; часто он употребляет обе характеристики совместно, говоря о «моментах-качествованиях». Всеединство возможно только, если оно всевременно. Карсавин рассматривает три последовательных мо-мента-качествования: переход из прошлого, через настоящее в будущее, из «т», через «п» в «о». Обозначение «переход» условно, поскольку это все тот же субъект с одной душой. Душа «перестает быть «т» и становится «п», перестает быть «п» и становится «о». Но как при условии непрерывности может она из «т» становиться «п», «если хоть одно мгновение не есть она сразу и «т» и «п»?». При этом сознание движения постоянно, неподвижно и включает все три момента. Но, если душа обладает «"всевременностью" трех мигов, она, в силу непрерывности ряда Ь в прошлое и в будущее, ({...к-1-}-т-п-о-{-р-г...}) всевременна вообще»6. Всевремен-ность не означает равнозначности моментов. Настоящее, уходя в прошлое, «бледнеет», «теряет мощь и свободу», «костенеет». Будущее - только возможность, подлежащая осуществлению в зависимости от души, но все эти моменты сразу есть, актуальны в каждом из этих моментов.

Различенность моментов-качествова-ний, их припоминаемость, воспринимается как данность и внеположенность субъекту; аналогичным образом воспринимается также и другой субъект - объект. Восприятие «иного», реального мира невозможно, если оно не является иным са-

мого этого субъекта, «следовательно, мой воспринимающий иное и, значит, являющийся и самим этим иным субъект выше и шире, чем он же в качестве субъекта всех моих качествований, относимых только к себе»7. Выход к реальному миру, к другому Я возможен только, если эта реальность той же природы, что и субъект, и описывается теми же терминами. Такой выход представляется у Карсавина как осуществляемый посредством перехода к «высшему субъекту», разными моментами которого оказываются и Я, и другое Я. Субъект, как всеединство моих моментов, сам оказывается лишь моментом высшего субъекта, другими моментами которого являются иные субъекты (и «объекты»)8. Всевозможные совокупности людей выступают как высшие личности по отношению к входящим в них меньшим, «низшим» подсовокупностям и к отдельному человеку; они включают их как свои моменты и сами стяженно присутствуют в них. В каждом всеедином субъекте, индивидуальном или групповом, следует строго отличать его полную актуальность от его эмпирической неполноты, потенциальности, «стяженности», не забывая, однако, при этом, что это один и тот же субъект.

Познание реальности как стяженного всеединства возможно не только индуктивным путем «простого собирания сведений и наблюдений», которое есть только средство сосредоточения на данном предмете, «опознание» данного момента в его специфической особенности, оно есть и «раскрытие стяженного им всеединства, т.е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его в них...»9. Возможно и цельное познание всеединства через «особого рода постижение», «которое покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я...»10. Так, в одно мгновение, моментально нам раскрывается все-единство, и мы «"с первого взгляда", вдруг и внезапно, неожиданно постигаем своеобразное существо челове-

ка, его личность»11. При этом нами фиксируется только какой-то жест, слово, поза, улавливается то, что ускользало в многочисленных наблюдениях: «И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно»12. Такое удается и талантливому художнику, первоначальная интуиция которого «схватывает» личность и, тем самым, становится «ключом», раскрывающим жесты, поступки, фразы личности, но в то же время и ограничивающим всевозможные ее интерпретации.

Понятия стяженности и стяженного (contractio) составляют одно из важнейших заимствований Карсавина из системы понятий Николая Кузанского. Почти столь же важную роль в раннем очерке системы Карсавина, прежде всего, в трактате «О началах», играет другое понятие Кузанца, possest (хотя, в отличие от понятия стяженного, possest перестает использоваться Карсавиным в поздних произведениях). Оба понятия служат для выражения перехода из эмпирии на теоретический и бытийственный уровень постижения реальности субъекта, на уровень, выводящий его к трансцендентному, абсолютному Бытию; но при этом possest связано по преимуществу с другим фундаментальным принципом философии как Кузанского, так и Карсавина, принципом триединства. Термин «poss-est» (от лат. «possum» - быть в состоянии, мочь) переводится как возможность-бытие и трактуется как своего рода «модель» триединства, раскрывающая трансрациональное становление из возможности и потенциальности в реальность и актуальность. Это делает необходимым признать все-единую душу «"сразу" и возможностью и

13

становлением и завершенностью» , небытием и бытием.

Разумеется, концепция триединства у всех христианских мыслителей, включая и Кузанского, и Карсавина, разрабатывается с прямою ориентацией на христиан-

ский догмат троичности, утверждающий концепцию Триединого и Единосущного Бога. Вместе с тем, философские учения, основывающиеся на принципе триады и утверждающие тройственную структуру или трехстадийную динамику реальности, возникали и вне христианской традиции. В поздней античности и особенно в неоплатонизме, у Плотина и Прокла, они достигали высокого совершенства, и многочисленные разработки принципа триады в европейской метафизике Нового Времени развивались под обоюдным влиянием как христианской, так и неоплатонической триадологии. Лишь в свете этой сложной истории можно верно понять эволюцию, пройденную принципом триединства у Карсавина. Впервые этот принцип вводится им в основу своей философии в «О началах», и здесь трактовка его вполне отвечает руслу европейской спекулятивной мистики, восходящему гораздо более к неоплатоникам, нежели к христианскому догмату.

Карсавинский принцип триединства описывает совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей сущностью; это есть принцип становления, которое характеризуется понятиями: первоединство - саморазъединение - самовоссоединение. Человек и весь сотворенный, тварный мир также представляют собой триединство, хотя и несовершенно, стяженно: «Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все-же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо - словно сжав их друг с другом и со мною, "стяженно", "contracte", как говорил Николай Ку-занский»14. Как мы уже замечали, отношение «стяженного присутствия» триединства или всеединства «высшего» в

«низшем» - ключевой элемент всей системы Карсавина, и философ отчетливо раскрывает смысловую структуру данного отношения. Согласно приведенной цитате, здесь выделяется целый ряд аспектов: 1) аспект онтологический - «я содержу» высшее триединство; 2) аспект гносеологический - «я познаю» триединство мое и Божье; 3) аспект субъектный - я содержу и познаю триединство «участняемо», т.е. заключаю его в мою индивидуальность и единичность; 4) аспект конструктивный -я содержу и познаю триединство «умаляемо», т. е. ограниченно.

Карсавин сам называет философов, чьи учения близки описанной онтологии «О началах»: Плотин, Эригена, Кузан-ский, Баадер, Шеллинг, Гегель. В учениях этой линии онтология строится как связный диалектический процесс, в парадигме, основанной неоплатонизмом. Тем не менее Карсавин. как и предшествовавшие представители христианской спекулятивной мистики, пытается установить связь своего диалектического триединства с христианским учением о Боге. «О началах» утверждают следующие соответствия. В Абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность, она же «усия»; определенное первоначальное единство есть Отец, саморазъединяющееся единство - Сын, самовоссоединяющееся единство - Дух Святой. Но подобное соответствие достаточно формально и дискуссионно. Внутренняя и содержательная связь с догматом будет обретена в его метафизике лишь на дальнейшем ее этапе, когда дискурс триединства обогатится кардинально важным понятием личности. Но прежде этого этапа в его жизни и творчестве возникает несколько иной период, когда развитие метафизической системы отходит на второй план.

3.

Свою берлинскую жизнь Карсавин никак не считал удовлетворительным устроением существования. Как для боль-

шинства русских берлинцев, пребывание в немецкой столице было для него промежуточной стадией, и живя там, он продолжал быть в поисках и лучшего места работы, и более приятных для жизни города и страны, и более близких эмигрантских кругов, с которыми он бы мог сотрудничать. Для философско-богослов-ского сообщества диаспоры самым серьезным и крупным начинанием явилась организация в 1925 г. Православного Богословского Института в Париже - знаменитого в будущем Свято-Сергиевского Института. У Карсавина возник план получить в этом институте кафедру патрологии. Кандидатура его рассматривалась, и он даже написал и выпустил в свет в 1926 г. сжатый патристический курс «Святые Отцы и учители Церкви: Раскрытие православия в их творениях» (по некоторым свидетельствам, книга была написана по заказу Института). Несмотря на его появление «по случаю», этот труд заслуживает быть отмеченным: в нем выпукло проявилась такая важная черта кар-савинской мысли, как способность тонкого, глубокого видения философских сторон христианской патристики и догматики. Как справедливо указано в современном переиздании книги, автор оставил в ней свидетельство «чуткости... к догматической основе христианства... Среди всех представителей русской традиции всеединства Карсавин был первым и, пожалуй, единственным, кто сознательно строил свою философию на незыблемом основании христианской догматики... В его понимании догмы нет ни холодной абстрактности, ни высокомерия разума, характеризующих отношение к ней В. Соловьева, ни отрицающего последнюю реальность догмы символизма Н. Бердяева, ни фидеистической склонности С. Франка видеть в ней «внеразумную» истину религии, совершенно недоступную мысли.»15. -Но, вопреки достоинствам книги, она не сыграла ожидаемой роли: в занятии кафедры Карсавину было отказано. Причина от-

каза была отнюдь не философской: у руководителей института вызвала возражения личная репутация философа, поскольку увлечение Е. Скржинской и книга «№о1ев Ре1гороН1апае», его воспевшая, придали этой репутации скандальный оттенок.

Несомненно, в связи с крахом данного плана, в это же время весьма усиливаются, приобретая регулярный характер, контакты Карсавина с евразийским движением. Они начались в 1924 г. и некоторое время поддерживались, в основном, через знакомство с П.П. Сувчинским, одним из лидеров движения, который был почитателем творчества философа, а впоследствии стал мужем его средней дочери, Марианны. По инициативе Сувчинского, евразийство, выходившее на широкую арену и начавшее ощущать нужду в солидном и систематичном оформлении своего учения, привлекает для этой цели Карсавина в качестве «спеца», высококвалифицированного теоретика, - хотя обе стороны понимали, что позиции и взгляды философа далеко не вполне в согласии с евразийской доктриной. Для Карсавина же сближение с движением несло и решение материальных проблем, поскольку евразийство в то время располагало крупными суммами и назначало своим основным сотрудникам регулярное содержание.

В 1925 г. Карсавин уже активно публикуется в евразийских печатных органах и входит в состав Совета Евразийских организаций. Летом 1926 г. он переезжает с семьей во Францию, которая стала центром евразийского движения, и устраивается жить под Парижем, в Кламаре. В декабре того же года он прочел цикл лекций «Россия и Европа» в евразийском семинаре в Париже, а в январе 1927 г. выступил с лекциями о евразийстве перед русской молодежью в Брюсселе. В период с 1926 по 1929 г. г. Карсавин будет основным теоретиком движения. Хотя вначале он едко критиковал евразийство, он все же счел для себя возможным примкнуть к

нему, ибо видел в нем новый, свежий подход к ключевым проблемам современной России и эмиграции, едва ли не единственную серьезную попытку преодолеть старые дореволюционные стереотипы в идеологии и политике; и он разделял по крайней мере часть его исходных идей и установок. Как мыслил он горизонты сотрудничества? К тому времени, он был автором уже целого ряда историософских работ («Жозеф де Местр» (1919-1922), «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Диалоги» (1923), отчасти и «Философия истории» (1923)), осмысливающих революционный опыт России, ее значение и миссию в мировой истории. Как он полагал, здесь был представлен достаточно капитальный комплекс метафизических и историософских принципов и идей, на базе которого было бы возможно придать евразийству необходимое ему философское оснащение. В свою очередь, такая задача, видимо, представляла известный интерес и для него самого: евразийство превращалось из культурной теории и идейного течения в «социальное дело», политическое движение, и метафизика Карсавина здесь получала бы «выход в жизнь», приложение к реальной ситуации, к сферам политики и идеологии. Именно так - как попытку выхода философии в жизнь - надо рассматривать его евразийские тексты: статьи в евразийских сборниках, два изложения евразийской доктрины, и, прежде всего, серию из более чем 20 статей на страницах еженедельной газеты «Евразия», выходившей в Париже с ноября 1928 по февраль 1929 г.

Согласно Карсавину, идея евразийства предполагает принципы монизма и универсализма. Монизм призван обосновать единство идеи и реальности, мистики и практики, духа и тела. Статья Карсавина «Евразийство и монизм» указывает на ограниченность как материалистического монизма марксистов, которая заключается в самом материализме, так и монизма

спиритуалистического, идеалистического, односторонне преувеличивающего роль духовного начала, - и утверждает, что «евразийский монизм» должен объединять телесное и духовное как единство множества: «Единство исторического процесса есть его многообразно проявляющееся единство, единство множества... Если назвать единство духом и духовностью, а множество - телом (или даже материей)», то можно утверждать, что «существует только духовно-телесное бытие, только дух, осуществляющий себя в теле, и тело, живущее своей духовно-стью»16. Последнее положение раскрывается следующим образом: «Сферы проявления единства не равноценны и не одинаково удобны для исследовния... В переживаемую нами эпоху материализации культуры, естественно, удобною сферой является материальная или "наиболее материальная", т.е. социально-экономическая. В обращении к ней сказалось вер-

17

ное историческое чутье марксизма... » . Пересекаясь с марксизмом в признании значимости материальной сферы, евразийство одновременно «пересекается с гениальными прозрениями Федорова... в исповедании Федоровым неразъединимости духа и тела, единого духовно-телесного бытия или конкретного единства 18

множества» .

Понятие «универсализм» противопоставляется понятию «индивидуализм», который, в толковании Карсавина, отрицает самосознание и волю социальной группы, семьи народа. Эти сообщества образуются только как сумма индивидов, а не их единство, прикрываясь псевдоуниверсальными идеями гуманизма, идеей общества и государства, демократией. Универсализм, напротив, отражает реальность, «скрываясь» в сверх-индивидуальных идеях и сверх-индивидуальных личностях. Во избежание упреков в подавлении индивидуальной свободы сверх-индиви-дуальными, социальными личностями, Карсавин подчеркивает, что «отдельно от

индивидов, вне их, социальная личность не существует»19.

В работе «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей частью программы евразийства, Карсавин формулирует общие положения социальной философии, несущей теократическую окраску: «Смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие - только в том, что он должен свободно возрасти и свободно возрастает в Тело Христово или Церковь...»20. Таким образом, степень эмпирического совершенства человека, государства, мира, само их бытие зависят от степени их оцерковления. «В идеале предстает согласованное действие Церкви и государства их, говоря термином византийских канонистов, 'симфония'»21. Чтобы особенно подчеркнуть существенные для евразийства аспекты единства и православного характера российского государства, Карсавин вводит новое понятие «симфонической личности», наряду с уже имеющимися понятиями «социальной» и «коллективной» личностей. «Все, что входит, предлагается в Тело Христово, все, что становится церковным, - становится и личным... Мы называем такие личности соборными или симфоническими личностями...»22. При этом Карсавин оговаривает: чтобы не смешивать религиозный и светский аспекты единства, следуя известному принципу двух мечей, т.е. «Богу - богово, кесарю - кесарево», - необходимо употреблять в религиозной сфере понятие «соборность», а в эмпирической - «универсализм».

Но, разумеется, свое сотрудничество с евразийским движением философ рассматривал всегда лишь как временный эпизод и, живя в Кламаре, продолжал отыскивать варианты и возможности более стабильного устройства своего эмигрантского существования. Одним из важных ориентиров для выбора ему служило его особое отношение к явлению эмиграции как таковой: подобно Хомякову и другим славянофилам, Карсавин считал

ущербной саму природу этого явления. В основе карсавинского неприятия эмиграции лежит его философское положение о том, что симфоническая личность и, в частности, личность культуры наделена духовно-телесным единством, включающим и пространственный аспект. В силу этого, эмигранты, оказавшись вырванными из своей культуры и цивилизационной среды, «должны либо перерождаться, либо вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее»23. В 1927г. Карсавин отказывается от предложения активного евразийца кн. Д. Святополка-Мирского начать преподавание в Оксфордском университете. По воспоминаниям Сувчинского, такой выбор означал бы в глазах Карсавина именно «перерождение или вырождение», финальное признание эмигрантского статуса и жребия. И Карсавин принимает другое предложение: предложение А. Вольде-мараса, бывшего своего коллеги по Петроградскому университету, ставшего премьер-министром Литовской республики, занять кафедру всеобщей истории в новообразовавшемся Каунасском университете. Отличие было в том, что, по его убеждению, «Литва, по существу, должна быть тесно связана с Россией»; она была как бы в зоне притяжения России (напомним в этой связи, что Литва между войнами причислялась к так называемым лимитрофным государствам, составлявшим барьер между Европой и СССР) и, выбирая Литву, он приближался к России. В ноябре 1927 г. Карсавин избирается в Каунасе ординарным профессором по кафедре всеобщей истории гуманитарного факультета. В следующем, 1928 г. он переселяется в Каунас. Он интенсивно изучает литовский язык и уже в 1929 г. приступает к чтению лекций на литовском языке. Он еще часто навещает Париж, где пока осталась семья, поддерживает контакты с евразийцами, получает от них деньги. В начале 30-х годов, однако, связь прерывается окончательно.

4.

Евразийство дало возможность философу применить или, точнее, «примерить» свои культурно-исторические и социальные идеи к «социальному деланию», политике, публицистике. Никакого вклада в концептуальное развитие его метафизики и учения о личности оно при всем этом не внесло. Зато существенным продвижением для его мысли стал начальный период его жизни в Литве и, в первую очередь, выпуск в свет в Каунасе в 1929 г. сочинения «О личности». Это - этапная книга в его творчестве, и одно из лучших достижений русской философии в рассеянии.

Как и говорит название, труд философа посвящен понятию личности, которое прежде появлялось в его текстах лишь спорадически. В первую очередь, на основе этого понятия получает окончательную завершенность его онтология - как онтология, твердо стоящая на тождестве трех фундаментальных начал: Бог - Триединство - Личность. По Карсавину, полнотой бытия и личностью в точном смысле является только Бог. И бытие твари, «здешнее бытие» не есть бытие, строго говоря, а только движение к бытию, и в какой мере тварь вне Бога, в такой она вне бытия, а равно и вне личности. Сохраняется, однако, и изначальный характер карсавинской онтологии - диалектический, динамический и процессуальный. Существование личности - это бытие, определяемое ее небытием, смена бытия и небытия. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым отказывается от собственного бытия: «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь - нет Бога»24. Тварь сотворена Богом из Ничто, она становится личностью при свободном приятии в себя божественного «содержания», через участие в Логосе. Это положение призвано оградить автора системы от упреков в пантеизме. Оно также играет первостепенную роль в христианском догмате. Добровольная жертвенная смерть Христа - необходимое продолже-

ние и довершение творения. Приемля смерть и небытие, совершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия. Приятие в себя, чрез вольную смерть, бытия другого, инобытия другой личности и определяет, «конституирует», по Карсавину, саму личность.

Я не является «кусочком бытия» (бытие неделимо), оно является всем бытием. Но Я сознает себя личностью только в соотнесении с инобытием, т. е. другими вещами и личностями. Безусловностью или обусловленностью существования является его мыслимость: здесь личность «сама в себе» разъединяется на Я как «ис-точное познающее сосредоточение» и на другое как низведенное из Я и им познаваемое. Такую способность Карсавин называет «теоретическим актом самопознания» с его установкой на стабильный результат и идею безразличного единства. Но этим самопознание не ограничивается, Философ вводит понятие «активного» самопознания: таковое включает ощущения и переживания во время акта самопознания, которые, в свою очередь, не входят в его результат. Наблюдая себя познающего, после совершения акта познания каждый может вспомнить: излагая «новую теорию, я так был слит с нею, как с "объективным" самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а ее собою, или: -почти сознавал. Вместе с тем я "осязал" мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном "объективном" потоке мысли, но и различал их, себя и его»25. Теоретическое познание превосходит активное (действенное, практическое) в аспекте именно самопознания; однако активное самопознание «богаче» в аспекте конкретного единства, включающего, помимо знания, еще и единство с собой-прошлым. Таким образом, степень познаваемости бытия

определяется степенью единства с ним. Теоретическое познание не открывает всей полноты бытия, поэтому Карсавин дополняет гегелевское абстрагирование от единства с бытием в «бытии-для-себя» феноменологическим наблюдением состояний сознания. Познающее себя Я проходит в динамике самопознания триаду состояний: первоначальное неопределенное единство с собой, саморазъединение и самовоссоединение. Особенностью этой эпистемологической динамики Карсавина является третий момент - «возврат», «самоовладение» личности самою собой. В отличие от гегелевской триады -что ставит в заслугу Карсавину Г. Веттер, глубокий исследователь его мысли, -«Осуществляющееся в Третьем [моменте] воссоединение является существенно возвратом (Wiederzurьcknahme) полного, в процессе проявившегося содержания в единство личности, а именно бытийст-венным возвратом, в его целостной живой и конкретной действительности, не только

познавательным возвратом через зна-ние»26.

В книге «О личности» Карсавин завершает свои метафизические поиски. Им уже найдены все формулировки, ему все представляется ясным - таким образом и воспринимает эту книгу читатель. Структура работы отражает и видение автором устроения реальности как личностного бытия - описываются индивидуальная личность, затем симфоническая личность и, наконец, совершенная личность. Уже в начале исследования дается определение личности, набросок (термин, применяемый для определения герменевтического круга Гадамером), который в дальнейшем конкретизируется, наполняется содержанием: центр, из которого и чрез который раскрывается бытие. Все свои самые значимые работы Карсавин начинает с цельной подачи сжатых формулировок, которые затем разворачиваются, проясняются в тексте. Он также указывает на «метафизичность» языка, его укорененность в бы-

тии, разбирая значение слов «вид» и «лицо». И дает определение: «Личность -конкретно-духовное или (что то же самое: не даром "личность" от "лица") телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное»22. Личность содержит в себе множество своих моментов, «одновременных и временно взаиморазличных», без которых ее не может быть как чего-то определенного и определяемого. Для определения необходима направленность на другое, различность, от-личность. Уже в языке, по мнению Карсавина, фиксируется признание преимущественного значения личности. Разъединенность личности есть ее пространственное качествование, которое неотделимо и от ее временности. Пространственные границы личности возникают с конституированием ее отношения к инобытию. Разъединенность личности, т. е. установление ее простран-ственности, позволяет определить противостоящее индивидуальному Я его содержание как самознание. Знание также связано с инобытием личности. Познание инобытного мира в подлиннике предполагает наличие доразъединенного перво-единства его с личностью и объединение с ней в знании. «Двуединство же личности с инобытием должно само быть личностью: симфоническою и, в частности, со-

циальною»28.

Раскрытие личности как триединства уясняет значение Я и соотношение в личности движения и покоя, ее бытия и небытия. Карсавин раскрывает бытие в его экзистенциальном аспекте как жизнь и смерть, с динамикой «живущей смерти»: «Первоединство индивидуальной личности должно быть и единством ее с другими индивидуальными личностями, с чем связана "переменность" я. Таким образом, разъединение-умирание социальной личности есть жертвенная самоотдача (любовь) индивидуальных личностей друг (к) другу, ее воссоединение-воскресение -

утверждение каждой из них другими (чрез их самоотдачу). Но от утверждения надо отличать самоутверждение или ненависть как вольную недостаточность

самоотдачи»29.

Следуя карсавинской конструкции, допускающей возможность познания только через высшее единство, необходимо признать и то, что человек, сознавая себя личностью, также является моментом высшего единства, под которым и подразумевается высшая личность, «ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях»30. Это высшее единство моментов личностей и есть «коллективная», «социальная личность» -она двуедина, многоедина, всеедина. Ей также присуще самосознание, она также приобретает определенность через противопоставление ей других социальных личностей. Социальная личность имеет нечто формально-общее по отношению к членам группы - личностям, ее индивидуирующим. Таким формально общим являются этические и правовые нормы, социальные чувствования, эмоции, например, патриотический подъем, революционное настроение. Карсавин представляет некий «нисходящий» иерархический порядок личностей, их счисление по вертикали. При этом, однако, не следует упускать из вида - что не всегда учитывает сам Карсавин - что «высшие личности» в иерархии социального бытия в действительности совсем не «высшие», а только «более крупные», собственно, лишь бульшие по размеру социальные группы31. Поскольку сам автор, как правило, не учитывает этого, в его социальной философии возникает ощутимый «перекос» в сторону социоцентризма, примата коллективного над индивидуально-личным. Это дало основание Бердяеву для резкого критического замечания в адрес концепций Карсавина: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»32. Но

надо также заметить, что такой «перекос» был давно уже характерен для русской социальной мысли и, в частности, он весьма присущ социальной философии Хомякова, с которым всегда солидаризируется Карсавин33.

Личности разного иерархического порядка «счислимы» как множества, но порядок их, по Карсавину, определяется не как отстояние их от «Отца, а как отстояние их от средоточия Логоса»34; по отношению же к ипостаси Отца, понятия иерархического порядка личностей и «отстояния» их не имеют смысла. Поскольку человек есть несовершенное триединство, в нем «преобладает разъединенность», так что личность является по преимуществу разъединением и разъединенностью, т.е. единством с Логосом, через которое она максимально раскрывается и определяется. Таким образом, раскрытие и определение личности Логосом в системе Карсавина передается посредством диалектики единого и многого, общего и особенного; откуда отчасти объясняется предпочтение Карсавиным единства многообразия в социальной личности как высшей. Весьма также важен в системе Карсавина - и прежде всего, в его философии истории -следующий его тезис: поскольку социальная личность осуществляется лишь в индивидуальных личностях, индивидуумах, причем последние ее выражают с разной степенью полноты, то «непременно должен быть среди них и только один, который выражает ее наилучшим образом и является ее апогеем. [Это положение, обосновываемое христологическою догмою, делает возможною историю]»35.

В порядке личностей Карсавин различает «социальные эфемериды», «периодические личности» и «постоянные личности», а также - по степени самоосуществ-ленности - «самодовлеющие» и «функциональные» личности. По Карсавину всякое взаимообщение личностно, сам факт кратковременного единства, встречи -уже означает образование новой лично-

сти, которую Карсавин определяет как «социальную эфемериду». Но социальная личность - это не стихия, которая налетела и извне охватила индивидуумов, это они же сами, на миг переставшие быть моментами других личностей. Периодические личности это те, «которые обладают длительным и развитым существованием, хотя и проявляют себя лишь время от времени»36. Таковы, например, ученые и спортивные сообщества, партийные съезды и т. д. Относительно стойкие, развитые и постоянные личности - это семья, правительство, народ, разбойничья шайка. При этом постоянная личность может быть очень ограниченной, а периодическая - достигать «многообразного самораскрытия». Каждая социальная личность имеет свое задание, «функцию». У социального слоя функции ограничены, тогда как у самодовлеющих личностей, таких как семья, нация, культура, - степень проявленности и число заданий велико, они многообразнее, полнее актуализируют личное бытие. Функциональность, согласно Карсавину, бывает «статической» и «динамической». Первая должна объяснять стабильные иерархии, общественные структуры, вторая - отражать процесс возникновения, достижения апогея и гибели социальной личности. Различная степень актуализации социальных личностей, их иерархия оценивается степенью их совершенства, соотносясь с абсолютным критерием, т. е. Богочеловечеством. Всякая индивидуация несовершенна, но в любом своем осуществлении все социальные личности самоценны и этически равноценны. В итоге, «единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, - симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них

37

и личностей индивидуальных» .

Заключает учение о личности тема совершенства и несовершенства личности.

«Совершенство обладает перед несовершенством онтологическим первенством, чем еще не предрешается вопрос о его первенстве хронологическом»38. В полном и строгом смысле, личностью является только Бог, тварь же начинается из Ничто и имеет свою основу, «упор» не в себе самой, не в Ничто, а в Боге. Она не есть личное бытие; но в своем Богопричастии, которое и есть ее бытие, в обожении своем она лицетворится. Здесь Карсавин видит апорию - апорию, заключающуюся в одинаковой невозможности признать бытие и небытие твари, которая, будучи свободной, выбирает несовершенство и, свободно преодолевая себя, обожается (тео-фания). «Тварь совершенна несмотря на то, что она - и 'только усовершающаяся', несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно - момент совершенства и есть только потому, что "уже" есть совершенство»39. С совершенством и «усовершением» личности Карсавин связывает понятия «лицо» и «лик». Последнее соединяется с представлением о личности совершенной, об истинном и «под-линном». Таким образом, лик святого, т. е. «подлинник», лишь приблизительно и символически выражаемый изображениями, - его совершенная и существенная личность, «лик... 'просвечивает' сквозъ икону, житие, и самое эмпирическую личность»40. Соответственно, неподлинное и несовершенное отражается в лице-личине, маске и фиксируется в речи словами «об-личье», «харя».

Стержневым, задающим тон в учении о личности Карсавина становится следующее его утверждение: «Смысл и цель тварного бытия - в его лицетворении, которое и есть его обожение... »41 . Поскольку Карсавин последовательно обосновывает личностность сущего как такового, кажется естественным заключить отсюда, что его учение о личности можно отнести к

персонализму. Однако такое заключение не совсем справедливо; к нему требуются уточнения. Под персонализмом принято понимать направление европейской метафизики, ставящее в центр понятие человеческой личности, в какой-либо его форме. Оно достаточно широко и, в частности, включает в себя как секуляризованные учения, так и персонализм христианский; но общей определяющей чертой его является то, что понятие личности сопоставляется здесь человеческому существу, человеку. В отличие от этого, в философии Карсавина данное понятие сопоставляется, как мы видели, Богу; человек же рассматривается как «сущее лицетворя-щееся», т.е. лишь приобщающееся личному бытию, становящееся, возрастающее в личность: и если подобную концептуальную структуру (стремящуюся, очевидно, точно следовать трактовке личности в христианском догмате) и можно именовать персонализмом, то с существенным добавлением: здесь перед нами теоцен-трический персонализм. Именно в таком отношении к персонализму находятся все учения, основанные на ключевой для Православия концепции обожения. Исходной базой для их концепции личности служит греческое, патристическое и соборное понятие ипостаси, очень отличное от латинской persona.

Вскоре после публикации «О личности» Карсавин пишет последнюю из своих значительных и законченных философских работ - «Поэму о смерти» (1931). Подобно «Noctes Petropolitanae», это тоже не только философский, но и лирический, экзистенциально насыщенный и, если угодно, исповедальный текст. Когда автор прочел его своему близкому знакомому А. Штейнбергу, тот увидел в «Поэме» «прощание Льва Платоновича с жизнью», его «духовное завещание». Тема смерти далеко не впервые появляется у Карсавина, уже и прежде она утвердилась в его философии как одна из центральных.

Смерть - это выражение движения и покоя личности, ее бытия и небытия. Несовершенная личность не по-настоящему умирает и воскресает, ей присуща дурная бесконечность умирания или дурное бессмертие. Без полной, истинной жертвенной смерти ничто сущее не может достичь ни полноты любви, ни полноты бытия. Смерть - это центральный момент онтологической драмы: по глубокому убеждению Карсавина, крестная смерть Христа -событие для обеих Его природ и истинная смерть Бога. Так у него описываются стадии этой драмы: «Сначала - только один Бог, потом Бог умирающий и тварь возникающая, потом - только одна тварь вместо Бога, потом - тварь умирающая и Бог воскресающий, потом - опять один только Бог»42. Сжато, радикально и точно все сущностное содержание богочелове-ческой драмы передает ключевая формула Карсавина, истинный девиз и его философии, и жизнеотношения: «жизнь чрез смерть». «Поэма о смерти» - это поэма о пути к полноте бытия и любви, о пути преображения личности к Богу, с необходимостью проходящем через самоотдачу, жертву и смерть.

5.

Литовский период Карсавина своеобразен. Философ нашел в Литве признание, известность, успех, ценил и любил страну и народ, блестяще овладел языком - до такой степени, что существенно развил, продвинул вперед его средства научного и философского выражения. Так оценил современный специалист-филолог язык литовских работ Карсавина: «Такого литовского языка, на котором писал Карсавин, в сущности, не было. Литовский язык его времени - провинциален, не готов к научной мысли, тем более столь слож-ной»43. Но при всем том, его философская работа надолго приостанавливается, и одна из основных причин этого - отсутствие творческого общения. Как замечает вышеупомянутый А. Штейнберг, Карса-

вин - «человек русский, православный, в Литве был чужим»44. Ему не хватает «реального собеседника»: как он напишет Г. Веттеру в Рим в 1940 г., кроме В.Э. Се-земана - специалиста по античной философии и коллеги Карсавина по Петербургскому университету, также переехавшего в Каунас (еще в 1923 г.), в Ковно у него нет никакого философского окружения. Из переписки с Веттером так наглядна его нужда в общении: на каждый вопрос молодого, неопытного, но ищущего и пытливого коллеги-философа в ответ следует пространный, глубокий текст, едва не трактат... Интеллектуальная жизнь вокруг него далека была от того высокого уровня духовного напряжения, тех поисков, что были свойственны Петербургу начала века и отчасти сохранялись в главных центрах диаспоры. Хотя многие эмигранты жаловались, что в условиях рассеяния «лучшие русские головы... уже не думают иных дум как лишь о том, чтобы сколько-нибудь перебиться»45, однако и в Берлине и в Париже Карсавин мог иметь интенсивное общение и в философских, и в художественных кругах; в числе коротких знакомых его и его семьи были почти все евразийцы, М. Цветаева, В. Л. Андреев, Н.Н. Алексеев, семейство Лосских и другие.

С появлением Карсавина в Каунасе весной 1928 г. делаются попытки создания религиозного кружка молодежи. Но все «выходит очень слабо», ибо кружок «образован, не образовался», «все

46

неестественно натянуто и глупо» . В своих письмах к дочери жена Карсавина пишет, что он «иногда вдруг как-то почернеет и осунется»47 и «ему все-таки оч[ень] скучно как-то... Очень уж нет тут жизни никакой»48. Написание духовного завещания свидетельствует о том, что Карсавину, оказавшись в другой среде, в эмиграции, так и не удастся «переродиться». «Средой, отвечавшей его натуре, вместе академичной и артистичной, петербургской, византийской, барочной, были ака-

демические и отчасти художественные круги в их светской и интеллектуальной верхушке, а наиболее созвучною ролью была... роль учителя мудрости и одновременно светского человека. И это значило, что своим миром мог быть для него Петербург Серебряного века - и едва ли что-нибудь еще на земле»49.

Круг занятий философа сейчас диктуется литовской культурной ситуацией и его собственным местом в этой ситуации -местом главы кафедры всеобщей истории национального университета. Он много и очень успешно преподает; по отзывам слушателей, он был истинный «артист на кафедре», чьи мастерские лекции делались культурным событием для всего города. Основной областью работы снова стала история; все тридцатые годы его главное научное занятие - написание многотомного и довольно популярного курса «История европейской культуры» на литовском языке. Первый том курса вышел в свет уже в 1931 г., а всего до 1937 г. Карсавин успевает выпустить пять томов (в шести книгах); рукопись практически законченного шестого тома была конфискована чекистами при его аресте в 1949 г. В этот же период он пишет десятки исторических и философских статей для выпускаемой Литовской энциклопедии. И все же в дальнейшем он обращается-таки снова к философскому творчеству, начинает два новых крупных труда, один по-литовски, другой по-русски. Оба они имеют главной своею темой развитие метафизики времени в рамках его системы всеединства, и оба остаются не изданы по сей день (при этом, русский труд, в отличие от литовского, весьма незакончен; часть его недавно опубликована50).

В 1940 г. советские войска занимают Литву, при сем как бы в утешение присоединив к ней Вильнюс, ранее отнятый Польшей. Из Каунаса в Вильнюс переносятся столица и университет, и следом за университетом в Вильнюс переезжает и

Карсавин с семейством. В Вильнюсе он проводит, бедствуя, годы войны. В 1944 г. с приближением Красной армии большинство университетских коллег Карсавина и русских эмигрантов выезжают в Западную Европу. Карсавин же отказывается уехать, хотя семья и близкие были в пользу отъезда, и возможность отъезда ему предоставлялась. «Свой выбор он сделал сознательно и однажды прекратил уговоры, напомнив тем, кто убеждал его к бегству, судьбу Джордано Бруно»51. С этого времени и до дня смерти, он -снова в России, а точней в СССР.

Как известно, после окончания войны среди русских эмигрантов были распространены настроения в пользу возврата на родину. О возвращении подумывал даже Бердяев, и некоторая часть изгнанников в самом деле вернулась. Но никоим образом мы не должны причислять Карсавина к этим «возвращенцам». Мотивы их сводились - разумеется, помимо тоски по родине! - к надеждам на перемену сталинского режима к лучшему, однако философу такие надежды были полностью чужды. В пору евразийства он отдал им сильнейшую дань, вместе со всем этим движением; но в дальнейшем сумел изжить и, по рассказам, совершенно отбросил с началом массового террора тридцатых годов. Советские войска он встречал убежденным противником советской системы и на ее гуманизацию не рассчитывал. Как можно предполагать, движущие мотивы его решения были двояки: стремление быть в России, какая бы власть ни была в ней, и глубокое убеждение - равно религиозное, философское, нравственное - в том, что человек должен быть готов принять жертвенную участь.

Поведение философа при новом режиме было не только не конформистским, но часто - открыто вызывающим; так, он демонстративно отказался от участия в выборах в советские органы власти. Скорым и неизбежным следствием стали ре-

прессии. В 1946 г. его увольняют из университета; в период 1946-1949 гг. он занимает должность директора Вильнюсского художественного музея и преподает в Художественном институте, где ему были разрешены лишь сугубо нейтральные курсы, такие как «Об истории костюма». Он все же дважды выезжал из Литвы в Россию, в 1945 г. посетил Москву, а в 1947 и Москву и Ленинград; однако преследования неминуемо сгущались. Формальным поводом для решающих событий стали «контакты с иностранцами» -с живущей в Париже средней дочерью. В 1947 г. присланные от нее философские журналы изымаются у него при обыске как антисоветские; в этом же году арестовывается его старшая дочь Ирина. В мае 1949 г. Карсавина увольняют из Художественного института, а 9 июля этого же года арестовывают. По кафкианской логике тоталитаризма, в качестве главной вины ему вменяется участие в евразийстве -единственный просоветский период его деятельности! В марте 1950 г. Карсавин осужден особым Совещанием при МГБ СССР по статьям 58-4 и 58-10 части I Уголовного Кодекса РСФСР и приговорен к 10 годам исправительно-трудовых лагерей. Местом отбывания срока определен был один из концлагерей Воркутинского лагерного комплекса, на станции Абезь Печерской железной дороги - инвалидный лагерь, поскольку в тюрьме у арестованного философа открылся туберкулезный процесс.

Среди солагерников Карсавина было немало известных лиц - ученых, деятелей культуры: искусствовед Н.Н. Пунин, поэт Самуил Галкин, египтолог М.А. Коро-стовцев, будущий блоковед Ю.К. Герасимов и др. О лагерных днях философа сохранилось много свидетельств, среди которых занимают особое место записки А.А. Ванеева «Два года в Абези». А.А. Ванеев (1922-1985) стал преданным учеником Карсавина и ближайшим к нему человеком, сохранившим почти все, что фи-

лософ написал в заключении. Написал же он поразительно много, если учитывать его условия жизни и состояние здоровья. Прежде всего, как нередко бывало в условиях неволи, узник пишет стихи; ценными образцами философской поэзии остались «Венок сонетов» (сочиненный изустно, без пера и бумаги, еще в тюрьме) и «Терцины», обширное поэтическое изложение всей системы Карсавина. Затем были написаны комментарии к Сонетам и Терцинам, а также и еще целый ряд небольших религиозных и философских текстов, из коих часть - на литовском языке. (Стоит указать, что эти лагерные труды поныне не собраны воедино и не вошли в его изданные книги, лишь за единственным частичным исключением52, и цельная публикация их корпуса остается долгом ученых перед памятью философа-узника). Вопреки все ухудшающемуся здоровью, он почти непрерывно в творчестве, удивляя своих солагерников «бодростью и ровностью духа» и представляя свое положение в письмах семье как возможность «практической проверки правильности моей фи-лософии»53. Есть все основания согласиться с ним: и лагерные тексты, и еще больше, сама лагерная жизнь философа с силою и наглядностью воплощают его идею о смысле тварного существования как совершенной самоотдаче и саморасточении в любви, как жертве, свободно

откликающейся на жертву Христову.

* * *

Философии Карсавина следует отвести важное место в процессе развития русской религиозной мысли на его последних новейших стадиях. Как мы показываем54, существо этих стадий заключается в переходе от религиозного философствования Серебряного Века к современному не-опатристическому богословию личности и обожения. В идейном аспекте, ключевой элемент этого богословия - утверждение инобытийной по отношению ко всей твари и человеку, Божественной природы

начала личности и личностного образа бытия. Прочное внедрение этой идеи в современное православное богословие -признанная заслуга Вл. Н. Лосского. Но Вл. Лосский был в философии учеником Карсавина, и в его богословии существует пусть не прямая преемственность, но отчетливая перекличка с карсавинским учением о личности. Как мы подчеркива-

Примечания

ли, Божественная природа личности -краеугольный камень этого учения. Поэтому не будет преувеличением сказать, что мысль Карсавина, его концепция личности стоят у истоков поворота в развитии русской и православной мысли, открывшего путь к современному этапу православного богословия.

1 Штейнберг А.З. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994. - с. 498.

2 Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. - Прага, 1925. - С. 170.

3 Карсавин Л. П. Философия истории. - СПб., 1993. - С. 81.

4 Там же. - С. 35.

5 Там же. - С. 38.

6 Там же. - С. 44.

7 Там же. - С. 43.

8 Там же.

9 Там же. - С. 64.

10 Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae. - Пг., 1922. - C. 116.

11 Карсавин Л.П. Философия истории. - Указ. соч. - С. 65.

12 Там же.

13 Там же. - С. 49.

14 Карсавин Л.П. О началах. (Опыт христианской метафизики) // Карсавин Л.П. Сочинения. -СПб., 1994. - Т. 6. - С. 90.

15 Мосолова С.В. Предисловие // Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях). - М., 1994. - С. 7.

16 Карсавин Л.П. Евразийство и монизм // Евразия - Париж,1929. - 26 января - № 10.

17 Там же.

18 Там же.

19 Карсавин Л.П. Государство и кризис демократии // Новый мир. - М.,1991. - № 1. - С. 189.

20 Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Карсавин Л.П. Малые сочинения. -СПб., 1994. - С. 414.

21 Там же. - С. 437.

22 Там же. - С. 419.

23 Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992. - Т. 1. - С. 177.

24 Там же. - С. 185.

25 Там же. - С. 36.

26 Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreaturlichen Seins als Abbild der gottlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Christiana Periodica. 9. - 1943. - N 3-4. - S. 401.

27 Там же. - С. 19.

28 Там же. - С. 9.

29 Там же. - С. 10.

30 Карсавин Л.П. Философия истории. - Указ. соч. - С. 73.

31 Ср.: Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992. - Т. 1. - С. XXXV.

32 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. - Париж, 1972. - С. 30.- (1 изд. - 1939).

33 Стоит также напомнить тут, что концепция «коллективной личности» есть, разумеется, не изобретение Карсавина, а давняя и крупная тема социальной философии и психологии, отчетливо развивавшаяся уже у Г. Лебона (1841-1931). Ср., напр.: «Одухотворенная толпа представляет собой временный организм [ср. «социальная эфемерида» у Карсавина], образовавшийся из разнородных элементов, на одно мгновение соединившихся вместе, подобно тому как соединяются клетки, входящие в состав живого тела и образующие посредством этого соединения новое существо, обладающее свойствами, отличающимися от тех, которыми обладает каждая клетка в отдельности». (Лебон Г. Психология народов и масс. - СПб., 1896). Больше того, если у Карсавина, по сути, не поднимается важный вопрос о том, какими же реальными силами и механизмами создается и держится «коллективная личность, то Лебон детально обсуждает его, привлекая понятие «психической энергии» и такие феномены как внушение, гипноз, передача мыслей.

34 Карсавин Л.П. О личности. - Указ. соч. - С. 11.

35 Там же. - С.127.

36 Там же. - С. 177.

37 Там же. - С. 98.

38 Там же. - С. 15.

39 Там же. - С. 207.

40 Там же. - С. 24.

41 Там же. - С. 92.

42 Карсавин Л.П. О личности. - Указ. соч. - С. 171.

43 Ковтун А. Письмо к С.С. Хоружему по поводу литовской работы Л.П. Карсавина «О совершенстве».

44 Штейнберг А.З. Указ. соч. - С. 493.

45 Письмо С. С. Прокофьева к П. П. Сувчинскому от 28 июля 1921 г. // Петр Сувчинский и его время. Русское музыкальное Зарубежье в материалах и документах. - М., 1999. - Т. 1. - С. 62.

46 Сорочкин Г. Из дневника (к истории каунасского религиозно-философского кружка) // Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб., 1994. - С. 499.

47 Письмо Л.Н. Карсавиной к дочери Ирине от 27 июля 1936 г. // Архив Л.П. Карсавина. -Вильнюс, 2002. - Вып. 1. - С. 31.

48 Письмо Л.Н. Карсавиной к дочери Ирине от 4 августа 1936 г. // Архив Л.П. Карсавина. -Вильнюс, 2002. - Вып. 1. - С. 36.

49 Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. - М.,1989. -№ 3. - С. 81.

50 См.: Карсавин Л.П. О времени // Архив Л.П. Карсавина. - Вильнюс, 2002. - Вып. 1. -С. 132-185.

51 Шаронов Вл. Он всегда был русским... // Русская мысль. - Париж, 1990. - 18 мая.

52 См.: Карсавин Л.П. Сочинения / Сост., вступ. статья, коммент. С.С. Хоружего. - М., 1993. Некоторые лагерные тексты опубликованы также в приложении к упомянутым запискам А.А. Ванеева «Два года в Абези» (Брюссель, 1990).

53 Письмо Л.П. Карсавина к Л.Н. Карсавиной и дочери Сусанне от 21 февраля 1951 г. // Архив Л.П. Карсавина. - Вильнюс, 2002. - Вып. 1. - С. 104.

54 См.: Хоружий С. С. Шаг вперед, сделанный в рассеянии // Он же. Опыты из русской духовной традиции. - М., 2004. - С. 108.