Августиновское доказательство бессмертия души в саморецензии автора

УДК 1

А. А. Тащиан"

АВГУСТИНОВСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЕССМЕРТИЯ ДУШИ В САМОРЕЦЕНЗИИ АВТОРА

Публикация представляет собой исследование, а также перевод с латыни на русский августиновских текстов Письма 3 (1, 4) (к Небридию), а также 4-й и 5-й глав первой книги трактата «Пересмотры», включающих его собственные отзывы на доказательство бессмертия души, проведенное им в ранних сочинениях «Беседы наедине с собой» и «О бессмертии души». В исследовательской части автор выясняет, почему в последующих трудах Августин не возвращается к прежнему способу доказывания. Вопреки напрашивающемуся предположению о последующем негативном отношении Августина к ранней форме аргументации, автор показывает, что, исходя из его саморецензии, таковым основанием было то, что для Августина это доказательство было завершено в своем принципе. Переводная часть исследования снабжена научным аппаратом. Тексты Письма 3 (1, 4) и «Пересмотров» (1, 4-5) переводятся на русский впервые.

Ключевые слова: Августин, бессмертие, душа, доказательство, саморецензия, самосознание, мышление, наука.

A. A. Tashchian

ST. AUGUSTINE'S ARGUMENTATION FOR THE IMMORTALITY OF THE SOUL IN HIS SELF-REVIEW

The given publication consists of two parts: a research part and a translation from Latin into Russian of Augustine's Letter 3 (1, 4) (to Nebridius) and "Retractations" (1, 4-5) comprising his own remarks concerning the proof for the immortality of the soul developed in his early "Soliloquies" and "On the Immortality of the Soul". In the research part the author explores the reason why in his later works Augustine does not return to his prior form of argumentation. Contrary to the expected assumption that Augustine's subsequent attitude to the earlier proof becomes negative, the author argues that, judging by his own self-review, this reason is that for Augustine this proof is complete in its principle. The translation part

* Тащиан Андрей Артемович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии факультета истории, социологии и международных отношений, Кубанский государственный университет; tashchian@gmail.com

is supplied with annotations as well as historical and analytical commentaries. The texts of Augustine's Letter 3 (1, 4) (to Nebridius) and "Retractations" (1, 4-5) are translated into Russian for the first time.

Keywords: Augustine, immortality, soul, proof, self-consciousness, self-review, thinking, science.

Проблематика субъекта, или души, и входящие в ее круг аспекты познания истины и достижения блаженства связаны с решением вопроса о ее конечности, или смертности. Правда, религиозное сознание как античности, так и христианства, имеет в себе представления о бессмертии души готовыми. Но т. к. содержание этих представлений выступает чем-то лишь предположенным, а не положено духом во всеобщей (логической) форме его самосознательной деятельности, оно требует окончательного удостоверения, что осуществляется посредством доказательства. Августин был, пожалуй, первым на христианском Западе мыслителем, предложившим развернутое философское доказательство бессмертия души (при том, что главный философский интерес Августина диалектически конкретен — душа и божественная субстанция [16, 872; 1017], им подчеркивается, что вопрос бессмертия души является первейшим предметом познания [16, 885]).

Августин обосновывал бессмертие души в ранних сочинениях «Беседы наедине с собой» (Soliloquia) и «О бессмертии души» (De immortalitate animae) (как завершении «Бесед»), а также в позднем трактате «О Троице» (De Trinitate) (с оговорками сюда можно добавить и труд «О граде Божием» (De civitate Dei)). В обоих случаях мы имеем дело с доказательством как с восхождением духа к его субстанциальности и как с ответом на вызов коренящейся в самой его природе потребности удовлетворять разум [13, S. 252-264; 12, S. 347-391]. Но между ранним и поздним способами аргументации имеется различие. В трактате «О Троице» [19, 1018-1024] Августин ограничивается «практической» формой доказательства, состоящей в том, чтобы показать, во-первых, всеобщий характер стремления души к практическому идеалу — блаженству, а во-вторых, что его обретение мыслимо лишь через достижение душой бессмертия. В такой версии полагание бессмертия души есть лишь «постулат практического разума» (как выразился бы Кант), полагание веры, а значит, оно ограничено рамками представления и не есть мышление в своей чистоте. Хотя такая аргументация и связывает индивидуальный дух с его всеобщностью (блаженством) и тем самым указывает на него в его необходимости, что позволяет считать ее доказательством [12, S. 356-357, 379], сама эта необходимость остается все же лишь внешней, формальной, ведь благо в философском отношении пребывает здесь неопределенным (предполагаемым, а не полагаемым), абстрактным. Если же войти во внутреннюю необходимость содержания блага, то выяснится, что таковым у Августина является себя самого созерцающий разум, почему мыслитель и разъясняет, что благая жизнь — это «сущий в душе ум, образуемый из постигающего и постигаемого мышлением» [16, 876]. Как раз такое конкретное понимание и есть основной философский фон доказывания, осуществленного мыслителем в «Беседах» и в «О бессмертии души».

Августиновское обоснование имеет долгую историю рецепции. К ней относятся интеллектуальные усилия не только средневековых схоластов, но и представителей философской мысли Возрождения и Нового времени. Для примера довольно упомянуть такие шедевры европейской мысли, как трактат «Платоновская теология о бессмертии душ» (1482) М. Фичино и «Размышления о первой философии, где доказывается существование Бога и бессмертие души» (1641) Р. Декарта. Впрочем, в данной работе нас занимает более та рецепция августиновской аргументации, которая, будучи лейтмотивом в исследованиях двух последних веков и в современных штудиях, негативно оценивает философскую состоятельность августиновского доказывания в его ранних произведениях. Пожалуй, самое раннее неблагоприятное суждение об авгу-стиновском обосновании — взгляд на него как на «не очень убедительные доказательства» — принадлежит немецкому историку философии Д. Тидеману [22, Б. 516]. Одним же из недавних критических отзывов является мнение итальянского специалиста Дж. Катапано, по которому ее непоследовательность такова, что ее автор сам убедился в том, что он двигался в ложном направлении и что сочинение «О бессмертии души» оказалось «камнем, уткнувшись в который, проект "Бесед наедине с собой" сел на мель» [3, р. 84]. Более же всего в указанном отношении бросается в глаза позиция американского исследователя Ф. Кэри, чья негативная характеристика особенно резка. Он не скупится на пейоративные эпитеты, называя следствия, вытекающие из августиновских аргументов, «нелепыми и странными» [1, р. 73], а также «фундаментально неверными» [2, р. 102], несмотря на то, что августиновское доказательство было кульминацией всех философских изысканий его раннего периода.

По мнению Кэри, возмутительным является тот оборот мысли Августина, по которому вечным образом сущая истина (разум, наука) с необходимостью существует в субъекте, каковым (из всего сущего) может быть только самосознательная человеческая душа. А т. к. существование истины имеет непреходящий характер, то бессмертным оказывается и ее субъект [16, 896-897, 1021]. Кэри убежден, что такое обоснование выдает «философскую некомпетентность» молодого ума и «понятийную незрелость» его мышления [2, р. 102-103]. Но при всей дискуссионности и даже провокационности августиновского рассуждения в философском отношении (что должно быть предметом более пространного исследования), здесь нас волнует иная проблема.

Дело в том, что Кэри идет ожидаемо дальше того, чтобы удовлетвориться критикой логической связи в умозаключениях Августина, и высказывает «слишком сильный тезис», утверждая, что позднее Августин пришел к пониманию ошибочности своего прежнего способа аргументации, из-за чего «основное доказательство в "Беседах" и его разнообразные уточнения в "О бессмертии души" были обречены» и «навсегда оставлены» [2, р. 101, 104]. Августин и в самом деле в последующих сочинениях не возвращается к доказательству, предложенному им в этих трудах. Но именно в данном пункте и возникает вопрос: это произошло по той причине, что Августин, обретя со временем большую философскую образованность, осудил прежнюю аргументацию как несостоятельную, или же по той, что для него это доказательство было в своем философском принципе завершено? (Дж. Муран также замечал, что

Августин не вернулся к раннему доказательству, потому что он либо 1) осознал его слабость и/или принял бессмертие как положение веры; либо 2) счел свою аргументацию прочной и не нуждающейся в повторении. Впрочем, сам Муран был традиционно настроен против августиновского доказательства и не сомневался в том, что оно «безрезультатно и неубедительно» [14, p. 9].)

Чтобы на него ответить, нужно прежде всего обратиться к собственным текстам Августина, в которых он отзывается о своих рассуждениях о бессмертии души. Эти тексты должны рассматриваться как прямое свидетельство того, как он сам расценивал логическую связность их аргументов. К этим текстам принадлежат самое первое из сохранившихся писем из его переписки с ближайшим другом Небридием (Epistula 3), а также 4-я и 5-я главы первой книги его сочинения «Пересмотры» (Retractationes). Письмо к Небридию датируется 387 г. и содержит в себе краткое изложение доказательства, осуществленного в «Беседах», а также свежие впечатления от проделанной работы. «Пересмотры» же написаны как минимум сорок лет спустя [16, 383] и предлагают ряд критических замечаний. Впрочем, как справедливо подметила М. Эллер, название этого труда Августина неверно описывает намерение его автора и неадекватно выражает природу его содержания [10, p. 173]. Августин не пересматривает свои трактаты, принципиально меняя свою позицию по отношению к раскрываемой проблематике. Он лишь корректирует отдельные положения, которые ему, просматривающему итоги своего многолетнего творчества, представляются ныне неудовлетворительными. Поэтому в августиновской саморецензии важно не только то, что он сказал, но также и то, чего он не сказал, признавая тем самым добротность прежней аргументации.

Итак, первый опыт этой саморецензии — Письмо к Небридию. В нем Августин высоко оценивает проведенное им доказывание, отмечая, что если бы Небридий был знаком с текстом «Бесед», он отнесся бы к его философским выводам восторженно. Резюмируя для Небридия основные положения, Августин утверждает, что проблема доказательства решена им с достаточной достоверностью (satisque persuasum est) [5, p. 8]. Единственной причиной, по которой, с его точки зрения, доказательство может быть не принято, является не его аргументационная слабость, а закоренелая «привычка к дурному» (consuetudo malorum) [5, p. 8] (т. е. к чувственному) того сознания, которое еще не развило у себя форму достоверности мышления. При этом Августин настаивает, что в «Беседах» им было достаточно обосновано (satis exploratum est) то, что блаженство заключается не в чувственном, а в интеллигибельном [5, p. 8]. Так что, основываясь на этом Письме, мы можем заключить, что доказательство, осуществленное в «Беседах», для его автора было полностью состоятельным и завершенным в принципе. (Наше заключение подкрепляется позицией Ж.-Ф. Нурриссона, убежденного в том, что у Августина это было «наиболее сильным доказательством или, по крайней мере, излюбленным доказательством бессмертия души» [15, p. 225].) И хотя, как известно, Августин планировал расширить свою аргументацию, в тексте «О бессмертии души» она движется в направлении, проложенном в «Беседах».

Правда, в объективности такой августиновской самооценки допустимо усомниться, ведь в этом Письме Августин еще не успел отстраниться по от-

ношению к «Беседам». Поэтому требуется также исследовать его позднейшую «ревизию» изучаемой проблематики в соответствующих главах «Пересмотров». В них Августин высказывает немало замечаний, но не все из них имеют философскую значимость; из тех же, что могут расцениваться как философские, не все относятся к изучаемой сути дела. Вот — те из них, которые, похоже, прямо связаны с содержанием августиновского доказательства.

Первой в этом ряду мы считаем корректуру его раннего способа выражения категорий чувственности и телесности. В «Пересмотрах» (1, 4) Августин находит неудовлетворительными прежние положения о том, что божественное неведомо чувствам и что телесного следует избегать. Теперь он считает необходимым отметить, что под критикуемым выражением он имел в виду не чувственность (и/или телесность) вообще, т. е. «всякую», но лишь «эту», т. е. «смертную», каковую он и называл чувственностью (и/или телесностью) собственно, тогда как в соответствии с христианским религиозным представлением есть еще и другая — та, что будет «под новым небом» и «на новой земле» [6, р. 23-24]. Поверхностное прочтение этого пассажа может вызвать впечатление, будто Августин ставит под сомнение то, что божественное интеллигибельно, а значит, и связанное с ним положение о том, что душа как мыслящее самосознание есть единственный реальный субъект божественной субстанции. Нам же очевидно, что там, где мыслитель высказывается о «другой», «нетленной» чувственности (и/или телесности)«будущего века», стараясь не выйти за рамки религиозного представления, он говорит о такой ее определенности, которая в философском смысле является для представления, и вправду, «потусторонней», ведь он говорит о ее всеобщности, понятии, в форме которого чувственность (и/или телесность) необходима для процесса познания абсолютного. Кроме того, в тех же главах он остается приверженным прежней мысли, что «Бог должен познаваться умом» [6, р. 23], так что измененное выражение положения о чувственности (и/или телесности) никоим образом не подрывает основание тезиса, что душа как мыслящее самосознание есть подлинное «вместилище» Истины.

Там же далее имеется еще одно замечание. Августин находит предосудительным используемое им (и восходящее к Платону) утверждение о том, что содержание научного знания, как бы зарытое в душах забвением, отыскивается ими посредством познания [6, р. 24]. Эта античная концепция in crudo непригодна для христианской мысли, ибо предполагает учение о предсуществовании душ. Но хотя Августин и порицал позднее это языческое представление, его философское зерно дало плод в августиновском доказательстве. Мыслитель предложил такое исправление, которое не только не ослабило, а напротив, усилило аргументацию «Бесед». Он указал на то, что способность к постижению непреходящих сущностей, обнаруживающаяся даже в необразованных душах, обусловлена тем, что «для них есть... свет вечного разума, в котором они созерцают неизменное истинное бытие» [6, р. 24-25]. Характерно, что подобная «самокритика» спустя десятилетия не противоречила, а соответствовала философским духу и букве его раннего произведения, ибо именно в нем Августин впервые развернуто высказал тезисы учения о просвещающем душу божественном интеллигибельном свете [16, 870].

В разделе «Пересмотров» (1, 5) следует выделить три замечания, которые можно отнести к исследуемому вопросу. Сначала укажем на его осуждение прежних высказываний о том, что «не может быть никакой науки в том, что ничего не познает» и что «знание может охватывать лишь то, что относится к какой-либо науке» [6, p. 26]. Главная претензия — в том, что в них не принимался в расчет Бог, каковой, ничему не научаясь и, значит, не занимаясь наукой, все же обладает знанием всего. Это замечание может показаться важным, если иметь в виду, что у Августина, с одной стороны, понятие науки имеет значение субстанциального знания как совокупности непреходящих умопостигаемых истин и в таком истолковании тождественно Божественной интеллигенции; а с другой — что наука как еще только деятельность субъекта, как процессуальное человеческое познание оказывается непосредственно противоположной неизменному интеллигибельному знанию. Между тем, затруднение в интересующем нас отношении состоит лишь в том, что понятие науки берется Августином в разных значениях. Хотя поздний Августин и смущен моментом процессуальности науки, в исходном доказательстве, сформулированном в «Беседах», задействуется термин «наука» (disciplina) в значении системы умопостигаемого знания, и именно в этом смысле данный термин не раз заменяется в ранних текстах такими синонимами, как «истина» (veritas), «разум» (ratio) и даже «искусство» (ars). В любом случае, принципиальный аргумент августиновского доказательства о необходимости субъекта научного знания (разума, истины) здесь сомнению не подвергнут.

Другое замечание обусловлено необходимостью сообразовываться со словами Писания о том, что грехи производят разделение между душой и Богом, отчего поздний Августин признает, что не стал бы говорить, что «душа не может быть отделена от вечного разума, так как она не соединена с ним в пространстве», ибо разделение может быть не только в пространстве, но и бестелесным [6, p. 26]. На первый взгляд может показаться, что это исправление критично по отношению к важнейшему положению августиновского доказательства о неотделимости всеобщего (разума, истины) от единичной души, ведь такой разрыв индивида со своим понятием как раз и есть смерть (в «Проповедях» (Sermones), например, Августин называет смертью души отсутствие в ней Бога [18, 430]). Но опять-таки следует четко сознавать, что хотя Августин и произнес требуемое от себя как от клирика «не стал бы говорить» (non dixissem), дабы нивелировать расхождение с буквой Писания, он все же никак не выступил против центрального аргумента доказательства, состоящего в том, что божественное с необходимостью существует и что субъектом этого существования является человеческая душа, запечатлевшая в себе его образ. Поскольку же само это бытие всеобщего в субъекте необходимо и непреходяще, то разделение, о котором автор замечает в «Пересмотрах», не является субстанциальным, а значит, и не затрагивает принцип аргументации.

Последняя корректура в философском плане наиболее интересна (хотя ее анализ выводит наше рассмотрение за рамки поставленной цели и погружает в дискуссию о логической природе августиновского принципа доказательства). На прежнее высказывание о том, что «нет сознательной жизни, кроме души», Августин возражает, замечая, что таковой сознательной жизнью в абсолютном

смысле является Бог [6, р. 26]. Сам автор не делает из этого замечания никаких критических выводов насчет своего доказательства, но мы предлагаем сделать этот шаг за него. Предположим, что раз божественное (разум, истина) само есть самосознательная жизнь в абсолютном смысле, то для него нет необходимости в человеческой душе как субъекте. Тогда человеческая душа перестает быть необходимым моментом божественной субстанции и лишается основания своего бессмертия. Но такой ход мысли логически превратен: во-первых, потому что становится невозможным (разумно) объяснить бытие человеческой души наряду с божественной субстанцией; во-вторых, потому что в нем эта субстанция оказывается субъектом только в себе, т. е. лишь понятием субъекта, не имеющим реализации. Для того же, чтобы божественное стало действительным субъектом, различие моментов самосознания должно быть положено как реальное, т. е. оно должно выступить в форме противоположности ищущей своего бессмертия человеческой души и животворящей ее вечной Истины. А это и есть исходный принцип августиновского доказательства.

Итак, мы удостоверились в том, что для самого Августина проведенное им доказательство бессмертия души (сформулированное в «Беседах» и расширенное в сочинении «О бессмертии души») имело завершенный по своему философскому принципу характер. В этом мы убеждаемся, благодаря его положительному отзыву на свою аргументацию в Письме к Небридию. Кроме того, изучение критических замечаний в соответствующих разделах «Пересмотров» показало, что Августин нигде не подвергает сомнению фундаментальный принцип разработанного доказательства. Решение этой проблемы открывает возможность более глубокого исследования философской ценности его аргументации, ибо отныне мы вправе ставить вопрос не о том, насколько она была состоятельной в глазах ее автора, а о том, насколько она значима в контексте развития философского мышления в целом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Cary Ph. God in the Soul: Or, the Residue of Augustine's Manichaean Optimism // The University of Dayton Review. — Vol. 22, Summer, 1994. — P. 69-82.

2. Cary Ph. Augustine's Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. — Oxford, New York: Oxford University Press, 2000. — XV, 213 p.

3. Catapano G. Augustine's Treatise De Immortalitate Animae and the Proof of the Soul's Immortality in his Soliloquia // Documenti e studi sulla tradizione filosofica medieval. — 2014. — Vol. XXV. — P. 67-84.

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum / ed. consilio et impensis Academiae Litterarum caesareae Vindobonensis. — Pragae, Vindobonae, Lipsiae: F. Tempsky, G. Freytag, 1896. — Vol. 33 [=CSEL 33] — XXXVII, 396 p.

5. CSEL 34.1. — 1895.

6. CSEL 36. — 1892.

7. CSEL 40.1. — 1899.

8. CSEL 40.2. — 1900.

9. CSEL 44. — 1904.

10. Eller M. F. The "Retractationes" of Saint Augustine // Church History. — Vol. 18, № 3. — September, 1949. — P. 172-83.

11. Harnack A. von. Die Retractationen Augustins // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Jahrgang 1905. Zweiter Halbband. Juli bis December. — Berlin: Verlag der Königlich Akademie der Wissenschaften, 1905. — S. 1096-131.

12. Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden mit Registerband.--Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1986. — Bd. 17. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. — 544 S.

13. Kant I. Werkausgabe in 12 Bänden. — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. — Bd. 7. Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. — 304 S.

14. Mourant J. A. Augustine on Immortality. — Villanova, PA: Villanova University Press, 1969. — 138 p.

15. Nourrisson J. — F. La philosophie de saint Augustin. — Paris: Didier et Cie, Libraries-Editeurs, 1865. — T. 1. — XII, 486 p.

16. Patrologiae cursus completus: Series Latina / accurante J. — P. Migne. — Parisiis, 1877. — T. 32 [=PL 32]. — 1508 col.

17. PL 33. — 1902.

18. PL 38. — 1863.

19. PL 42. — 1841.

20. Plato. Euthyphro. Apology. Crito. Phaedo. Phaedrus by H. N. Fowler. — Cambridge, MA; London, England: Harvard University Press, 2005. — XXI, 583 p.

21. Plato. Laches. Protagoras. Meno. Euthydemus by W.R.M. Fowler. — Cambridge, MA; London, England: Harvard University Press, W. Heinemann, 1952. — XX, 508 p.

22. Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophie. — Marburg: Neue akademischen Buchhandlung, 1793. — Bd. 3: Von der neueren Akademie bis auf die Araber. — XVI, 568 S.