Божественный свет (нетрадиционные суждения по традиционной теме)

Д. Ф. Аникин БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ

Статья представляет собой критическое рассмотрение теологии нетварного света. В первой части затрагивается тематика «паламитских споров», святоотеческое учение о нетварных энергиях. Вторая часть статьи имеет концептуальный характер: предлагается авторская трактовка световых феноменов в Библии и в мистическом опыте христианских подвижников.

Ключевые слова: Свт. Григорий Палама, паламизм, свет, нетварность, сущность, энергия, Варлаам.

Направление восточно-христианской богословской традиции, известное как «теология нетварного света», в специальной литературе обычно рассматривается как один из аспектов византийского богословия в связи с исихазмом и учением святителя Григория Паламы. Популярно его содержание излагает классик современного религиоведения Мирча Элиаде в работе «Опыты мистического света». «Палама без труда показал, — пишет М. Элиаде, — что Святое Писание изобилует упоминаниями Божественного света и славы Божьей, а также что Сам Бог там назван Светом. Более того, он располагал обширной мистической и аскетической литературой — от отцов-пустынников до Симеона Нового Богослова — чтобы доказать, что обожествление через Дух Святой и доступные наблюдению манифестации благодати проявляются видением несотворенного света или эманациями света. <...> Этот Божественный и обожествляющий свет есть благодать. Для теологии Паламы Преображение Иисуса есть, несомненно, наиважнейшее таинство. Дискуссия его с Варлаамом касалась более всего следующего вопроса: был ли свет Преображения сотворенным или несотворенным? Большинство отцов Церкви рассматривало свет, виденный апостолами, как не-сотворенный и Божественный, и Палама старается развить эту точку зрения. Для него свет природно присущ Богу, он существует вне времени и пространства и становится видимым в теофаниях Ветхого Завета. На горе Фавор с Иисусом не произошло никаких изменений — преображение совершилось в апостолах: они,

силой Божественной благодати, получили способность видеть Иисуса таким, каков Он был, в ослепительном сиянии Божественного света. Этой способностью обладал Адам до грехопадения, и она вернется к человеку в эсхатологическом будущем. Иными словами, способность видеть Бога в Его несотворенном свете связана с изначальным и конечным совершенством, в преисторическом раю и в эсхатоне, который положит конец истории. Но те, что окажутся достойными Царства Божьего, уже теперь обладают возможностью видеть несотворенный свет, как апостолы на горе Фавор».

В этом же произведении М. Элиаде приводит описания «пламенеющих монахов»: «Коль скоро вследствие крещения человек оказывается “озаренным” (“просветленным”); коль скоро Дух Святой визуализируется как огненная эпи-фания; коль скоро свет Преображения, замеченный апостолами на горе Фавор, представляет собой видимую форму Божественности Христа, — христианская мистическая жизнь должна, по логике вещей, проявляться также в виде световых явлений. Этот вывод был самоочевиден для египетских монахов-аскетов. В ‘‘Книге о Рае’’ сказано, что монах ‘‘лучится светом благодати”. Авва Иосиф объявляет, что нельзя быть монахом, если не станешь весь пылающим, как огонь. Один из братьев, посетивший как-то раз в пустыне авву Арсения, заметил его в окне кельи ‘‘похожим на огонь”. Больше всего монах лучился светом во время молитвы. Когда Пизентий изнурял себя молитвой, вся его келья озарялась. Над тем местом, где молились отшельники, виден был величественный столп света. В аскетической литературе того времени каждый совершенный человек рассматривался как огненный столп — и этот образ обнаружит свое истинное значение, если мы вспомним, что в гностических и аскетических текстах то и дело встречаются теофании или христофании в форме огненных столпов. Авва Иосиф простер однажды руки к небу, и его пальцы стали как десять пылающих факелов. Он обратился к одному из монахов и сказал: ‘‘Если хочешь, стань весь как из огня!’’ Кирилл из Ски-фополиса в ‘‘Жизни святого Саввы’’ сообщает, что Юстиниан (в 530 году) видел ‘‘Божественную благодать, состоящую из света, огненную, имевшую очертания короны на голове старца (Савве было больше девяноста лет), испускавшую солнечные лучи”. Когда авва Сисой умирал, отцы сидели вокруг него, и тут ‘‘его лицо просияло, как солнце. И он им сказал: Вот идет аббат Антоний. Чуть погодя он сказал: Вот идет хор пророков — и его лицо засияло еще ярче. Потом он сказал: Вот идет хор апостолов — и сияние его лица стало еще вдвое ярче’’. Под конец Сисой ‘‘испустил дух, и это было как вспышка молнии”. <.> Упомяну в качестве примера телесного свечения знаменитый случай со святым Серафимом Саровским (начало XIX века). Ученик, позже записавший ‘‘Откровения’’ святого, рассказывает, что видел его однажды столь сияющим, что на него невозможно было смотреть. Ученик крикнул ему: “Я не могу глядеть на вас, отец мой; ваши глаза ме-38

чут молнии, ваше лицо ослепительнее солнца, и мне больно глядеть на вас”. Тогда Серафим начал молиться, и ученик смог смотреть на него. ‘‘Я глядел, — пишет он, — и меня охватил благочестивый страх. Вообразите посреди солнца, в блеске его ослепительных полуденных лучей, лицо человека, который к вам обращается. Вы видите движения его губ, меняющееся выражение глаз, вы слышите его голос, вы ощущаете его руки, которые держат вас за плечи, но вы не видите ни этих рук, ни тела вашего собеседника — ничего, кроме блистающего света, разлитого на несколько туазов вокруг и освещающего своим сиянием покрытое снегом поле и непрестанно падающие белые хлопья снега”»1.

Итак, в паламитском богословии учение о Божественном свете тесно соприкасается с учением о «нетварных энергиях»: светоносные феномены мистического опыта фактически отождествлены с несотворенными энергиями Бога, а те, в свою очередь, со спасительной благодатью. Нетварность — Божественная прерогатива. И если человеку открывается Бог, то это откровение может быть только «нетварным». Следовательно, всякое общение человека с Богом (в том числе, — и прежде всего, — то, которое сопровождается явлениями света) имеет нетварную природу. Качество «нетварности» поэтому является важнейшим в сотериологи-ческом отношении: спасение, понимаемое в данном богословии как обожение («обожествление» у М. Элиаде), представляет собой соединение с Богом, которое и состоит в усвоении «нетварности» — «Божественности» в чистом виде.

Эта богословская теория необходима для того, чтобы обосновать утверждаемую Священным Писанием возможность соединения человека с Богом. Признавая эту возможность, отцы, однако, признают и то, что Бог бесконечно выше даже самых совершенных Своих творений, поэтому Он не может соединиться с ними Своей сущностью. Следовательно, в Боге должно существовать что-то, делающее возможным соединение с Ним. Восточные отцы назвали это что-то «нетварной энергией» Божества. Термин «энергия» был заимствован

Ф1 Т) « » « » « »

илософии. «В терминах — сущность , энергия , природа — нет ничего специфически христианского, все они восходят к Аристотелю. Согласно Аристотелю, всякая природа проявляется через энергию. Поэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестает существовать предмет»2.

В святоотеческом понимании «обожение» человека может состоять только в подлинном единении души и тела человека с Божеством. «Соединяясь со Христом (то есть с Его единосущным нам Человечеством), — пишет

1 Элиаде Мирча. Опыты мистического света // Сайт «Актуальные тексты». URL: http://texts. vniz.net/light.html (дата обращения: 10.10.2010).

2 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001. С. 363.

прот. И. Мейендорф, — мы причащаемся Его Божественной энергии (но не Его Божественной природе), пронизывающей Его человеческую природу. <...> Поскольку Спаситель обладает нетварной Божественной природой, Он является также источником нетварных энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что ‘‘Божественность’’, то есть нетварность, есть ‘‘качество’’, способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает «Божественность», становится «нетварной», приобщается вечной жизни»3.

Слияние сущности Бога с сущностью человека, если бы таковое имело место, нивелировало бы различие двух природ. Это мнение не вытекает с очевидностью из библейского Откровения, так как, например, апостол Петр во Втором Послании говорит о «причастии Божеского естества» (1. 4), доступном для верующих. Конечно, нельзя утверждать, что апостол имеет в виду онтологическое смешение Бога и человека. Тем более что контекст этого места Послания говорит, скорее, о нравственном преображении христиан (дальше в стихе речь идет об удалении от «растлевающих похотей»).

В паламитском богословии приведенная апостольская цитата истолковывается на основе представления об абсолютной трансцендентности Бога в сочетании с идеей посредствующих между Богом и тварью нетварных и сверх-природных энергий. Они, не являясь Богом по сущности, тем не менее, в полноте соединяют с Ним человека, т. к. в них присутствует Бог. Предполагается, что предикаты «нетварность» и «сверхприродность», отнесенные к чему-то, не являющемуся Божественной природой, единственно вечной и несотворенной, позволяют, не стирая трансцендентную грань, соединить Бога с творением. «Само ‘‘обожение’’ возможно в силу Божественных ‘‘энергий’’, пронизывающих мир; будучи ‘‘нетварными’’, они находятся в диалектическом отношении единства тождества и различия к Божественной сущности, так что онтологическая пропасть между Богом и миром, никоим образом не отрицаемая, перекрыта реальным присутствием ‘‘нетварного’’ в ‘‘тварном’’. Сама несообщимая Божественная сущность становится сообщимой в своих энергиях»4. В нетварных энергиях Бог фактически соединяется с тварью.

Слова Писания, многократно называющего Бога Светом, позволили отождествить понятия «энергия» и «свет». Понимая, вместе с тем, что свет при-

3 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. С. 364.

4 Аверинцев С. С. Период Палеологов и конец Византийской цивилизации // История всемирной литературы. М., 1985. Т. 3. С. 35.

вычен только как физический феномен, отцы рассуждают о свете «чувственном» и свете «умном или умопостигаемом». Свт. Григорий Палама пишет: «Уму свойственно воспринимать свет не такой, как чувству. Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума — это знание, покоящееся в мыслях. Значит, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но тот и другой действует в пределах, сообразных собственной природе, и в том, что сообразно природе. А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, — те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума»5.

Умный свет — это озарение, просветление, возвышение человеческого ума, преодоление его ограниченности в понимании Божественных тайн. «Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным и, в частности, — интеллектуальным, ‘‘умным’’. <...> Тем самым, это не столько видение, сколько ведение — познание, гнозис» 6. Таинственным образом этот умный свет может становиться виден и «телесными очами», но только вследствие особого благодатного воздействия на человеческую природу. Божественная премудрость (тождественная Самому Богу) визуализируется как световая субстанция, незримая для обычных страстных людей, но становящаяся видимой для очистившегося от страстей аскета.

Однако и элементарный житейский опыт, и научное знание доказывают нам, что свет воспринимается только с помощью органов зрения. Мы можем умозрительно представить свет только потому, что видели его своими глазами, способными воспринимать только материальный, «чувственный» свет. Слепому от рождения невозможно объяснить, что это такое. У него, конечно, могут быть некие представления, «умозрения» о свете, которые в силу недоступности практического опыта никогда не будут адекватными. Слепорожденный лишен даже такой возможности, как простое сравнение по аналогии, поскольку для него существует только мир звуков, запахов и тактильных ощущений, на основе которых нельзя составить никакого хотя бы отдаленного представления о свете. Поэтому понятие о свете и зрительная способность неразделимы.

Всякое умозрительное представление о свете верно только потому, что свет можно увидеть. Если нетварный свет умозрителен в том смысле, что не является светом в прямом значении слова (т. е. чувственным, материальным светом) и, следовательно, не может быть виден, то он перестает быть светом, принимая фантастические черты чего-то неописуемого. Свет от тела подвиж-

5 Святогорский томос // Альфа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 74.

6 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 144.

ника должен быть материальным — этого требует простой здравый смысл. Только материальностью можно объяснить факт видимости света другими людьми. Сияющие лица и тела «пламенеющих монахов», описанных у М. Эли-аде, были видны окружающим их людям независимо от духовного или нравственного состояния зрителей. Это могло происходить только в том случае, если исходивший от них свет был «чувственным», воспринимаемым органами зрения, а значит вполне материальным, а значит и тварным.

Библейское «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин 1. 5) — очевидная метафора. На это указывает сам контекст апостольского Послания, в котором говорится, например, о состоянии людей, не признающих Откровения и лишенных спасения, как о «хождении во тьме» (1 Ин 1. 6). Говоря о свете, апостол имеет в виду истину и благо, пришедшие в мир благодаря Христу. Апостольское изречение можно перефразировать, сказав: «Бог есть добро, и нет в Нем никакого зла», или: «Бог есть истина, и нет в Нем никакой лжи».

Однако для исихастов наименование Бога Светом не было образным выражением. Поэтому для подтверждения своих концепций отцы создают весьма хитроумные объяснения того, как соотносятся тварный и нетварный светы. Например, свт. Марк Эфесский в трактате, известном под названием «О сущности и энергии», пишет (§ 34): «Если только видение способно воспринимать фигуры, цвета и самый свет, что есть, собственно говоря, бестелесно, то что же удивительного в том, что, при помощи Божественной силы, сможет когда-нибудь быть воспринятым и Божественный бестелесный свет?»7.

Конечно, человек XV в. мог назвать обычный свет «бестелесным» и остаться уверенным в своей правоте, но если это скажет человек века XXI, то он рискует прослыть невеждой. Этот свет, позволяющий видеть «фигуры и цвета», собственно говоря, вполне «телесен». Свет, как известно любому современному школьнику, это поток вполне материальных, «телесных», выражаясь языком свт. Марка, частиц. Поэтому как раз весьма удивительно, как это может восприниматься Божественный свет, если он и бестелесен, и нетварен?

Сознавая, что рационально объяснить нетварность света сложно, свт. Марк высказывает главный довод, общий для всех исихастов-визионеров: условием видимости нетварного света является воздействие благодати на того, кто этот свет видит. «Божественная сила» делает людей способными видеть несотворенное. Сущность Господа при этом остается невидимой (§ 31): «Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим Божеством Сына, а затем,

7 Силлогические главы о различении Божественной сущности и энергии против ереси акинди-нистов // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / сост., общ. ред., предисл. и прим. А. Г Дунаева. М., 1999. С. 133.

стало быть, и просиявающим [Божеством] Отца и Духа в Единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и Божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима»8.

Сущность совершенно невидима, а это значит, что только она в полном смысле бестелесна и нетварна. Тем не менее, свет Бога, хотя и тоже бестелесен и нетварен, но все-таки почему-то видим телесным тварным зрением. Тезис явно противоречив. Свт. Марк, следуя исихастской традиции, снимает противоречие тем, что вводит в отношения субъектов, испускающих и воспринимающих свет, третье действующее начало — благодать, которая «переделывая» зрение, делает его способным видеть сверхъестественное свечение.

«Если душа переделывается наитием благодати в направлении к Божественнейшему, то что же удивительного в том, если она производит через свое тело и Божественнейшие энергии, могущие воспринимать и Божественное и выше-чувственное? <. > Если мы знаем, что противоположная способность производить нечто в отношении актов человеческого видения, переделывая их и располагая их, вопреки природе, к не сущему, как это показывают чудотворцы и воспевавшиеся некогда волшебства, то почему же нам не согласиться с тем, что Божественная сила может сверх природы и менять и переделывать очи (и это, к тому же, в отношении сущего Божественного света)?» (§ 37, 39)9.

Вопрос: для чего каким-то мистическим способом обрабатывать человеческие глаза, чтобы они могли увидеть то, что в обычном их состоянии они увидеть не могут, когда та же самая Божественная сила, никоим образом не вторгаясь в человеческую природу, может сама облечь себя в сотворенный свет, чтобы показать слабым и грешным людям величие Творца, Его святость, совершенство и любовь? Неужели это будет умалением Божией силы?

Свет Божественного присутствия может быть символом, демонстрацией. Главный противник свт. Григория Паламы Варлаам Калабрийский понимал его именно как тварный символ. Святитель Григорий Палама с полемической целью берется своеобразно объяснить «символизм». Он использует понятия природного и неприродного символа. Солнечный свет — это природный символ, потому что не только показывает Солнце, но и исходит из него. А вот свет костра на сторожевой вышке — неприродный символ, потому что символизирует нападение врагов10. Божественный свет, как исходящий из природы Бога, есть природный символ, т. е. являет Самого Бога, но

8 Силлогические главы... С. 132.

9 Там же. С. 133.

10 Мандзаридис Г. Обожение человека по учению свт. Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 94-95.

не сущность, а энергию. «В неприродном одно становится символом другого, а не что-то свое символом самого себя; мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает»11.

При чтении произведений свт. Григория Паламы возникает ощущение, что для него, как и для всей предшествующей традиции, проблемной была задача поиска подходящих слов для изображения реальности мистического опыта. Вербально он практически невыразим. Слов всегда недостаточно, его словесные описания всегда нелогичны, противоречивы, а потому для ratio ущербны. Это переживание, о котором нельзя сказать, что оно адекватно понимается даже в том случае, если пережито на личном опыте. Т. е. причина признания византийским богословием представлений о нетварном свете, присущем природе Божества, кроется, вероятно, не в практике исихастов как таковой, а в области семантики. Мистик видит Божественный свет и в благоговейном трепете называет его нетварным. Он не может назвать его иначе, ведь Источник света — Бог, вечное нетварное Существо. Исходящий от Него свет не может быть «тварным»: «тварное» в Боге — ересь! «Нетварность» света подкрепляется доводом, о который разбиваются все возражения: Божественная благодать, сама «открывает глаза» тем, кто её стяжает, а тем, кто не имеет этого стяжания, т. е. профанам, Божественный свет недоступен, поэтому и суждения их о нем, как правило, еретичны.

Но что же открывается благодатью, какая истина? О нетварности Божественного света? Но если открытая истина выражается не теми словами, ведь разум, как утверждают отцы, ограничен? Ум на высших стадиях богопознания «выходит из себя» для встречи с Божественным умом и вследствие этой встречи обессиливает, теряет самотождественность. Разум как умное понимание превращается в «ученое незнание», которое способно только к негативным описаниям.

Эта специфичная логика хорошо описывается известными работами В. Н. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Бого-видение». «Божественный свет, — пишет В. Н. Лосский, — как данный в мистическом опыте, одновременно превосходит чувства и разум. Он не материален и не имеет в себе ничего чувственного. Поэтому святой Симеон Новый Богослов в своих стихах называет его «огнем невидимым», хотя и утверждает его видимость...»12.

Обратим внимание на характерные слова о «видимости невидимого», кото-

11 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 284.

12 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 166. 44

рая (видимость) превосходит чувства и разум. Чувство, следовательно, лишено возможности фиксировать мистические феномены, а разум лишен возможности их познавать. Но для любого человека очевидно, что нельзя, используя чувство, почувствовать то, что ему не поддается, нельзя, используя разум, рассуждать о том, что его превосходит. Поэтому совершенно неясно, как может превосходящее разум отражаться в разуме, проявляясь в виде определенных суждений, и как может превосходящее чувства отражаться в чувстве — в виде вполне зримого свечения. Как может обнаруживаться через чувственный опыт то, что «не имеет в себе ничего чувственного»?

«Как дать понять этот опыт тем, кто не имел его? То, что святой Симеон Новый Богослов пытается выразить в противоречивых выражениях, позволяет нам провидеть то, что остается еще сокрытым от нашего непросвещенного сознания»13.

Высказанное «в противоречивых выражениях» содержит внутреннее, в самом себе, противоречие, и потому не может позволить что-либо провидеть. Тем более если непросвещенное сознание должно провидеть нечто сокрытое. Ведь сокрытое потому и называется сокрытым, что не предназначено для «видения». В следующей за приведенной фразой цитате из святого Симеона говорится о субъективных переживаниях опыта богообщения, переживаниях настолько смутных и неопределенных, что и сам Симеон расписывается в собственном бессилии передать этот опыт в более ясных выражениях.

«Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным, но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать (курсив мой. — Д. А.). Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, Лицем к лицу, любит сынов Своих как Отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут. <...> И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом? (курсив мой. — Д. А.) Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом изъяснить»14.

13 Там же. С. 174.

14 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 174.

Владимир Николаевич Лосский справедливо охарактеризовал приведенную цитату. В принципе св. Симеон вообще ничего не говорит, и уж, конечно, на основании этих слов нельзя сделать определенного вывода о сотворенности или несотворенности Божественного света.

В работе «Боговидение» В. Н. Лосский дает другую характерную цитату из святого Симеона: «Я часто видал свет, и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что иной раз являлся он вне, вдали, или даже совсем скрывался, и тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы, и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака, и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное. <...> Ты очистил от всякого облака небо мое, т. е. душу очищенную, в которую приходя невидимо, не знаю, каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение!»15.

Поэзия отцов являет реальность Божественного бытия и приобщения к нему. Но слова — всего лишь слова, а значит, то, что выше всяких слов, так и остается тайной. Как пишет свт. Григорий Палама, «что святые духовно видят свет, как сами говорят, <...> и что этот свет есть невещественное Божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, — они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают»16.

Объяснение возможности прямого общения между Богом и миром — это большая трудность для богословствующего разума. Паламизм остается в русле ставших к XIV в. стандартными для восточных отцов представлений о Боге и принципах богопознания17. При этом, будучи сам неординарным философом, святитель Григорий жестоко ополчался на мирских (т. е. философствующих «по-язычески») философов, представляя их злокозненными породителями всякой пагубной ереси. Но и его богословие зависит от древней языческой мысли. Во всяком случае, он пытается осмыслить мистический опыт, а любое философское осмысление подразумевает использование некоего привычного и знакомого аппарата мысли, иначе мыслитель рискует остаться непонятым и неуслышанным.

Западное богословие, в неменьшей степени зависимое от античного наследия, развивалось в несколько ином направлении, поставив перед собой задачу по-

15 Боговидение. М., 2003. С. 432.

16 Григорий Палама, свт. Триады. С. 197.

17 Связь паламизма с предшествующей святоотеческой традицией показана в цитированных работах В. Н. Лосского.

46

строения теологии на принципах рациональности. Это стремление к разумности в понимании и трактовке Богооткровенных истин дало двойственный результат. С одной стороны, вырабатывалась определенная культура мысли, с другой — многие открытия аскетической практики с точки зрения этих же рациональных позиций оказывались труднообъяснимыми. Паламизм есть, в сущности, такая же попытка истолкования мистических переживаний, но с иначе расставленными акцентами. Не пытаясь уложить сакральное в прокрустово ложе Аристотелевой диалектики, восточное богословие пытается отвечать на вопросы, не отвечая на них. Тайна вроде бы и объясняется, но остается тайной.

«Паламитский спор» интересен в исторической перспективе развития христианской эпистемологии. Святитель Григорий мог остаться в рамках суждений человека своего времени. Но этого было недостаточно уже тогда. Известный противник свт. Григория, Никифор Григора, считал световые феномены материальными символами присутствия Бога. Очевидно, что такое мнение ближе современному человеку, который исходит из предпосылки, что рациональность — важнейшее свойство человеческого разума. Отцы так не считали. Ссылаясь, например, на слова ап. Павла о том, что мы видим вещи «сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13. 12), они приходили к отрицанию положительного знания о Боге и духовных явлениях. Одно из оправданий допустимости негативного богословия сводится к рассуждениям о повреждении разума человека вследствие грехопадения. Поврежденный разум неспособен к объективному целостному познанию. Однако на практике мы знаем рассудочную способность только такой, какова она есть, и ни о каком ином её состоянии мы судить не можем. Доводы противников свт. Григория Паламы потому и кажутся убедительными, что обладают тем, без чего не может обойтись человек, — здоровой и трезвой рациональностью.

Например, тезис паламизма — мы приобщаемся Богу в Его энергиях — требует дать онтологическое определение энергий, выяснить, чем являются энергии сами по себе. Можно ли понимать энергию Бога как особую силу? Вопрос может показаться нелепым, но именно он возникает, когда говорят о приобщении Богу в энергиях. Ответ святителя Григория отрицательный — энергии не особая сила (вроде электричества или магнетизма, как может подумать наш современник), это Сам Бог, потому что энергия неотделима от природы, но и не Бог, потому что природа Его остается трансцендентной.

«“Энергия” — не часть Божества и не представляет собой нечто от Него отличное или обладающее своей собственной умаленной ипостасью. Энергия

— это Сам Бог, даже в Своем Откровении тварному и в Своем проявлении не умаленный. ‘‘Весь Бог’’ всецело проявляет Себя в Своих энергиях и тем не

менее остается сокровенным. Святитель Григорий Палама с одинаковой силой подчеркивает сокрытость Бога и Его Откровения миру в энергиях. Они как откровения Троичного Бога присущи Трем Лицам и, как выражения Самого Божества, — несомненно нетварны, потому что в Боге нет ничего тварного. <...> Энергии доступны тварному миру, они им познаются и разделяются в меру его способности к сопричастности. Божественная же Сверх-Сущность доступна только через энергии, а не Сама по Себе»18.

Эта двусмысленность смущает. Если Бог в Его энергиях равен Богу в Его сущности, тогда причастие энергиям ничем не отличается от причастия существу, природе Бога, потому что в таком случае невозможно отделить природу от энергий — где грань, отделяющая одно от другого? — и такое различие приобретает чисто риторическое значение.

Признавая нетварность энергий (понимаемых как действие Самого Бога или как действие силы, «пронизывающей творение», — отличной, но неотделимой от Его природы), мы встаем перед выбором двух возможностей:

1) Божественная природа сложна, т. е. состоит из естества (субстанции) и многих энергий;

2) она проста, а энергии не входят в природу, не тождественны естеству Божию, но неотделимы от него.

Принятие первого суждения заставляет пересмотреть тезис о простоте и гомогенности как предикатах совершенства и прийти к выводу, что Бог и совершенен и вместе сложен по составу. Признание второго суждения заставляет думать, что энергии представляют собой некую силу, которая, не являясь субстанцией, каким-то образом происходит из субстанции Бога и посредствует между Богом и творением. Это контраргументы противников свт. Григория Паламы. «Совместимо ли такое различение с ‘‘простотой’’ Бога? Не следует ли нам рассматривать все эти различения в качестве простых логических посылок, необходимых для нас, но в конечном итоге не имеющих никакого онтологического значения? Св. Григорий Палама подвергся нападкам своих противников именно с такой позиции. Бытие Бога просто, и в нем совпадают все атрибуты. Уже бл. Августин отошел в этом пункте от восточной традиции. С августиновской точки зрения учение св. Григория неприемлемо и абсурдно»19.

В самом деле, что такое энергии? Если они не имеют собственной самостоятельной природы и не равны природе Бога, если они не являются особым

18 Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Альфа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 78-79.

19 Флоровский Г. В., прот. Святой Григорий Палама и Предание отцов // Он же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 291-292.

48

видом творения, если это не просто грамматический термин для обозначения действий Божества, тогда что это? «Варлаамиты» обвиняли «палами-тов» в том, что они проповедуют «второго Бога» или даже «многих богов». Логически можно прийти и к учению об эманации, «перелицованному» на христианский манер. Поэтому обе предложенные возможности можно поставить под сомнение.

Разрешение противоречия можно найти, например, во вполне тривиальном противопоставлении двух типов богословия. Епископ Василий (Кри-вошеин) писал: «Мне представляется, что в основе всех этих дискуссий, не принимая в расчет чисто конфессиональную полемику, может лежать противопоставленность богословских тенденций “апофатиков” и “катафатиков”. По богомыслию “катафатствующих” Бог понимается прежде всего — и во всей полноте понятия бытия — как обладающий всеми Своими свойствами (единством, простотой и прочим) и подчиненный, в силу Своего бытийства, законам логики, которые сами онтологически обоснованы. Таким образом, всякое реальное различение в Боге было бы равносильно утверждению в Нем частей менее совершенных, чем целое, следовательно, несовместимых с Его абсолютным совершенством. Для “апофатствующих” Бог не может определяться концепцией “бытие”, и Его свойства не могут так просто к Нему прилагаться. Превосходящий бытие Бог не может содержаться в рамках логических законов, и было бы затруднительно видеть в Нем “части” и более совершенное “целое”. В общем, наше богословское мышление неизбежно обретает по отношению к Богу антиномичный аспект, что, однако, нельзя назвать простым противоречием. Именно антиномичностью и отмечено учение святителя Григория Пала-мы о содержащейся в Боге Божественной простоте, несмотря на неизреченное различие Сущности и энергий»20.

Но, может быть, дело не в апофатике и катафатике? С нашей точки зрения, в изучении богословской теории «энергий Бога» не хватает непредвзятости, более критичного отношения к отеческой литературной традиции. В частности, вполне вероятно, что зависимость восточно-христианской теологии от античного философского наследия больше, чем принято считать у исследователей паламизма. Святитель Григорий Палама предстает в исследованиях как оппозиционер западных схоластов и собственных византийских академических кругов. Проблема в том, что его оппозиция не выходила, да и не могла выходить, за пределы одного и того же ментального поля.

«Античное влияние на христианскую теологию оказалось столь сильным,

20 Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. С. 79-80.

что отношение между творением и Творцом как Причиной бытия мира трактовалось фактически как отношение эманации в духе неоплатонической философии. Однако такое представление явно противоречит отчетливой ветхозаветной установке на креационизм, то есть на однократное сотворение мира во всей его полноте и многообразии из ничего (ех тЫНо), а, следовательно, и на придание ему Богом бытия всего сразу, в полном объеме и в один-единственный раз. Между Творцом и творением в таком случае лежит пропасть, и цепочка причастности одних сотворенных вещей другим, высшим, не может доходить непосредственно до Бога. От догмата о творении мира, четко обозначенного уже в первых стихах Книги Бытия, по понятным причинам отказаться было никак нельзя, но и идея эманации пришлась по душе философам Средневековья. Как и почему концепция эманации проникла в христианскую теологию (причем так, что в течение многих веков оставалась в ней господствующей), догадаться несложно, так как при возникновении потребности облачить Благую Весть в философские одежды самой подходящей, как тогда казалось, тканью для них послужил именно неоплатонизм. <...> Обозначенная оппозиция креационизма и эманации с необходимостью требовала своего согласования в рамках христианской философии, ибо в случае, если отвергается креационизм, эта философия перестает быть в полном смысле христианской, если же она начисто избавляется от эманации, в ней мало чего остается от философии»21.

Мистическое богословие Церкви по-своему интерпретировало библейское Откровение. Реальность библейского текста (отражающая реальность факта), «преломившаяся» в его аллегорическом толковании, «преломилась» еще раз при наложении на реальность мистического опыта. Результатом «двойного преломления» стала оригинальная «энергийная теология». Попутно интерпретируется и языческая философия, несмотря на декларируемую враждебность эллинизму.

По природе недоступный Бог делается доступным в Своих действиях. Эти действия не просто акты, Бог не только прикасается к творению, Он входит в него, существует в нем, но не смешивается с ним. Это возможно только в том случае, если есть нечто посредствующее между Богом и творением. Если между Богом и творением ничего нет, тогда при взаимообщении Бога и мира происходит отождествление «непостижимого с постижимым, несообщаемого с сообщаемым, сущности с благодатью». Сказать о Божественной благодати (энергии) как о материальной силе паламиты не могли, потому что приравнивали материальность к тварности, поэтому энергии нетварны. Кроме того, энергии, являясь способом бытия нетварного Бога «за пределами» собственной

21 Шишков А. М. Предисловие к трактату епископа Роберта Гроссетеста «О свете, или о начале форм» // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 122.

50

Его сущности, могут в полноте обнаруживать Бога «вне Себя», где Он может нетварно действовать так же, как и «внутри Себя». Эти энергии не рождаются, не исходят (в ипостасном смысле) и не творятся, но каким-то непостижимым образом «исходят» от Бога. «Термин гсрої^аі (исходить) предполагает просто Ьіакріа^ (различение), но не разделение»22. Дальнейшее — молчание. На вопрос, что такое энергии сами по себе, паламитское богословие не отвечает. «Этот таинственный модус Божественного присутствия, вопреки абсолютной трансцендентности Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого он не менее достоверен»23.

Эпитеты «неизреченное, несказанное, вышеестественное» показывают, что рамки учения о нетварных энергиях не дают рационального объяснения многочисленных примеров вполне материального воздействия энергий не только на душевные силы человека, но и на телесные чувства. Если энергии это всего лишь образ существования Бога «вне Себя», то каким образом они становятся удивительно телесными по своим эффектам? Что делает телесным бестелесного Бога?

Вскоре после смерти свт. Григория Паламы у него появились серьезные оппоненты, тезисы которых было весьма трудно опровергать последователям святителя, не отличавшимся, судя по всему, столь же масштабными дарованьями. Речь идет, прежде всего, об афонском иеромонахе Прохоре Кидонисе (или Кидоне), который в 1368 году противостоял (и, по-видимому, весьма достойно) паламитскому Собору.

«Прежде всего Кидонис считал невероятным, что в евангельских словах ‘‘Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас’’ (Ин 14. 8) выражается желание видеть не Бога как Он есть, а только Его энергии. Даже когда мы познаем хотя бы только божественные добро, истину, красоту, утверждал Кидонис, мы видим всего Бога в Его сущности, хотя не полностью. Добро и т. д. — не ‘‘состояния’’ Бога, Бог не ‘‘проявляется’’ добром, не переходит от возможности быть добрым к действительной и действенной доброте: и истина, и добро, и красота есть Он Сам в Своей вечно действенной сущности. Неужели всепроникающего Духа Божия недостаточно, спрашивал Кидонис, для сотворения сущего и требуются еще дополнительно более низкие энергии? Фаворский свет, продолжал он, не был прямым Божеством; по всемогуществу Бога этот свет мог быть и бесконечно более ярким, и, значит, между видом, который предстал апостолам на Фаворе, и истиной Бога оставалось несоизмеримое различие. Кроме того, где произошло Преображение? В Кесарии Филипповой. Когда? По прошествии примерно ше-

22 Флоровский Г. В. Святой Григорий Палама и Предание отцов. С. 291.

23 Там же. С. 290.

сти дней после другого евангельского события. Каким был свет? Как бы белым. Назвав Фаворский свет непосредственным явлением Самого Бога, мы навяжем Его непостижимой и немыслимой Истине эти пространственные, временные и материальные определения (курсив мой. — Д. А.). Наконец, свет Преображения Господня — не единственное богоявление, и, приписывая ему нетварность, т. е. божественность, Палама в конечном счете должен будет ввести множество ограниченных в пространстве и времени божеств. Фаворский свет, по Кидонису, был каким-то образом вместе и нетварный и тварный, как в Христе, от Которого он исходил, соединялись нетварная и тварная природы. Соборным отцам показалось тут, что они уличили Кидониса в грубом противоречии: с одной стороны, он говорит, что всякое постижение добра, истины, красоты и т. д. есть постижение Самого Бога в Его сущности, а с другой — что даже свет Преображения не есть в собственном смысле Божество; это было запротоколировано как вопиющее самоопровержение антипаламита. Однако как раз здесь была суть мысли Кидониса; истина, добро и другие энергии и силы Бога есть Сам Бог в Его действенной сущности и воспринимается тоже Его сущность; но, поскольку она воспринимается, она делается соразмерной воспринимающим, т. е. тоже как бы тварной. Обоженные становятся богами, но тварными. Поэтому вполне допустимо говорить (Кидонис явно имел здесь в виду раннего Паламу), что существуют ‘‘нижние и высшие божества и обожения” если только помнить, что эти различия имеют место в тварном божестве боготворимых людей, а не в самой Божией природе. Разделяя в Самом Боге сущность и энергию, Палама приписал Ему различение, которое началось лишь после творения и коренится не в Божи-ем, а в тварном порядке»24.

Уникальность и непреходящее значение библейской веры состоят в утверждении безусловной ценности творения и материального мира. В отличие от мифологических космогоний, Библия начинается не с рассказа о богах, а с творения мира. Бог открывается в творении, мир предстает раскрытием Божественного замысла. В Новом Завете важная деталь чудес Христа — укорененность их в плоти, в творении. Его сила, как Он Сам говорит, исходит из Него (Лк 6. 9). Что это за сила, мы не знаем. Осмелимся предположить, что она вполне материальна, потому что действие этой силы проявляется в виде конкретных, зримых, ощутимых, «плотяных» вещей: вино в Кане Галилейской, хлебы и рыбы в чудесах насыщения народа, золотая монета апостола Петра, обновленная от трупного гниения плоть четверодневного Лазаря, сонмы исцеленных от телесных немощей. По какому принципу нематериальное могло бы воздействовать на материю, да еще и таким фундаментальным образом?

24 Бибихин В. В. (В. Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 372-373.

52

Задаваясь этим вопросом, богословы Средневековья должны были произвести такой синтез философии и Откровения, чтобы можно было сохранить существенное и в том, и в другом. С чем умирала античная философия? Со страхом перед плотью, с представлением о теле как тюрьме души, о духе, плененном материей. Как примирить ментальность «саркофоба»25 с гимнами в честь материи и плоти, звучащими в Библии? Без возражений принять мир как эманацию Бога нельзя. Представить, что между ними нет посредника, невозможно. Так и рождается теория нетварных энергий. Гениальная по содержанию, она, тем не менее, имеет недостаток, заключающийся в её подчиненности определенной установке: действие Бога не может быть материальным.

Парадокс еще и в том, что апофатический эпитет «нетварный» в приложении к Божественному свету является онтологической характеристикой, устанавливающей равенство понятий «Бог» и «свет». Назвать что-либо несо-творенным можно в том случае, если оно либо существовало прежде творения мира, либо существует вне тварного мира. Но прежде творения мира и вне мира существовал и существует только Бог. Свет появляется после начала творения. Называя Божественный свет «нетварным», мы навязываем Богу некие представления о Его атрибутах, о которых Сам Он ничего нам не открывает, и этим нарушаем главный принцип апофатики.

Свет предназначен для существования именно в тварном мире. Об этом со всей очевидностью говорит Библия и свидетельствует наша зрительная способность. Она наличествует в нас только потому, что мы живем в мире света. Мы видим красоту мира благодаря свету, и совершенно справедливо полагаем, что и красота эта существует благодаря свету. Свет ассоциируется со всем положительным и полезным, что есть вокруг нас. Свет — это добро, тепло, мир (покой), безопасность. Это то, что дает производительную силу земле, а значит, и всем животным и человеку. Поэтому нет ничего удивительного в том, что отцы Церкви объявили этот вечный архетип всего лучшего символом Бога как абсолютного Блага. Однако дальнейшая богословская переработка библейских рассказов пошла по пути создания конструкций отчасти иллюзорных.

Почему идея нетварного света нашла благодатную почву в среде исихастов? Свет, о котором говорили исихасты как о личном переживании, вероятнее всего, представляет собой рефлексию духовного опыта. Это не фантом, не галлюцинация, это форма мистической интроекции Божественного присутствия в сознание. Это присутствие не может визуализироваться в виде тьмы или конкретных предметов. Аскетическая литература полна предупреждений о недопустимости воображения чего-либо «тварного» во время умной молит-

25 От греч. стар^ — плоть, и фород — страх.

вы, чтобы не отождествить это «тварное» с Богом. Тогда как тьма — это образ враждебного, злого начала, либо же это образ Божественного мрака, в котором пребывает Невидимый. Чувства преуспевшего в духовном делании подвижника наполнены миром, покоем, радостью — теми ощущениями, которые ассоциативное мышление автоматически изображает в виде лучистого сияния. И было бы весьма странно, если бы возникал какой-то иной образ.

На этом фоне библейское Откровение демонстрирует удивительный, если можно так выразиться, религиозный материализм. Ветхий Завет не знает «нетварности». Как ни ужасны саддукеи, не верившие «ни в ангела, ни в духа», но они были вполне адекватны в своих убеждениях, основанных на Пятикнижии. Их принцип — «верю в то, что вижу». Моисеевы книги рисуют масштабные образы величественных и страшных теофаний, «плотных» и телесных. Даже имя Бога «Сущий» выражает идею бытия, объемлющего собой все вещи. Это имя содержит в себе рациональное определение, очищенное от психологической, эмоциональной и антропоморфной окрашенности. В этом имени заключается все наше положительное знание о Боге. Существование всех вещей отражает в себе Его существование: все, о чем можно сказать, что оно существует, существует только потому, что существует Бог. Это основа метафизики христианства. Кроме того, Бог, делая существующими вещи, дает существование понятиям о них, а также, и вместе с тем, дает существование понятиям о вещах, которые не существуют. Например, «ничто», из которого сотворен мир (2 Макк 7. 28), не существует как вещь, но существует как понятие: у него нет ни сущности, ни формы, ни бытия. Оно не есть реальность в известном смысле этого слова. Но «ничто» существует как идея, как представление, как понятие с совершенно определенным содержанием. Божественный разум одновременно рождает мысль о творении и само творение, сразу принимающее материальную форму. О предварительном до творения состоянии мира как nihil можно говорить только умозрительно (как о вещи несуществующей). Слова «из ничего» означают, что Бог дает начало, производит материальную природу.

Можно сказать, что действие (энергия) Бога одновременно и «тварно» и «нетварно» в том отношении, что Божественная мысль, безусловно нетварная, неотделима от актов Божественного воления (энергии), которые реализуются в тварном мире, если этому волению не противостоит воля разумных существ, и, таким образом, определить черту, отделяющую еще нетварное действие от уже вполне тварной его осуществленности можно только условно, потому что в действительности этой черты просто нет. Библия совершенно недвусмысленно говорит, что Бог общается с творением непосредственно, Он Сам становится условно «материальным», когда воздействует на иноприродные Себе объекты.

Нам представляется возможным рассматривать Божественные энергии как своего рода «технический» термин для обозначения особого типа отношений между двумя разнокачественными природами. Обожествление (обоже-ние) человека обычно понимают как присутствие в человеке Божией благодати (энергии). Эта точка зрения основана на представлении, что одна природа обязательно должна проникнуть в другую, чтобы произвести в ней некое действие. И поскольку Бог (по сущности) не может проникнуть в человеческую природу, Он использует для этого проникновения Свою энергию. Но так ли это? Ведь благодать спасительна только в том случае, если она является Самим Богом в буквальном смысле слова. Поэтому «Богочеловеческие» отношения могут быть рассмотрены не как излияние загадочных нетварных энергий Бога на человека, а как непрестанно возобновляющиеся творческие акты, когда Бог в Святом Духе изменяет свойства человеческой природы, преображая и восстанавливая её, частично или полностью, в первозданном достоинстве при участии воли и энергии человеческой личности. Этот взаимный процесс есть, если можно так выразиться, мистическая «перихореза» (обусловленная актуальной синергией аскетического праксиса), воспринимаемая сознанием подвижника как озарение сверхъестественным светом.

Богослов оказывается в сложной ситуации выбора одной из двух позиций. Если он «традиционалист», то должен придерживаться архаичных па-тристических богословских схем, скептически воспринимаемых научной и философской аудиторией. Если богослов «модернист», то он с готовностью жертвует авторитетами древности ради популярно-сиюминутных идей и мнений, желая обрести снисходительную благосклонность ученых и философов. Можно ли примирить эти крайние, противостоящие друг другу позиции? Нужен ли вообще диалог с «мирской» философией? Допустима ли «богословству-ющая» философия? Общепринятого ответа нет, как не было его и во времена свт. Григория Паламы.

Одно, без сомнения, очевидно: богословие не должно вступать в противоречие с принципом универсальности Откровения и с миссионерским императивом Нового Завета. Поэтому богослов имеет право (и даже обязанность) ревизии своих убеждений, право непредвзято взглянуть на творения отцов не как на статично-неподвижные, на века застывшие сентенции, а как на живой источник идей, творческое переосмысление которых необходимо, принципиально значимо и для понимания духовного опыта христианства, и для достойного ответа на вопрошания «внешних». Такой подход видится нам продуктивным при решении проблем, стоящих как бы на стыке богословия и философии, в частности, для нашей темы.

Что касается теологии света, то для её построения нам кажется допустимым изменить отношение к экзегезе Библии: не использовать перегруженные надуманным символизмом аллегорические толкования Писания и, кроме того, не вводить переживания исихастов в контекст библейских образов или метафор. А для объяснения сути явлений Божественного света можно как алгоритмом воспользоваться принципом Халкидонского ороса. Мысль в том, чтобы считать световые эпифеномены Божественного присутствия самостоятельными в отношении и природы Бога, и того, что называется Его энергиями (какое бы содержание мы ни вкладывали в этот термин). Божественный свет — особенная сущность, не относящаяся к Богу ни в смысле, так сказать, «включенности» в Его природу, ни в смысле «исхождения» из нее.

Первые слова Бога сказаны о свете: «И сказал Бог: да будет свет» (Быт 1. 3). Свет творится как самостоятельная субстанция. Автономность этой субстанции определяется по отсутствию источников излучения, т. е. звезд, которые появляются только в четвертый день творения. Первозданный свет не локализован в первоначально аморфном мире, он способен к самодостаточному существованию.

Первый свет отделяется от тьмы, которая также выглядит некой самостоятельной сущностью и не есть просто состояние отсутствия света. Тьма и свет имеют «личную» природу, о чем свидетельствует наречение имен: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт 1. 5). Свет и тьма отделяются друг от друга однажды и навечно, между ними полагается непреодолимая преграда. Свет не рассеивает тьму, превращая ночь в день, как это происходит на Земле каждые двадцать четыре часа. Свет не может влиться во тьму, заполнить её и сделать светом. Свет и тьма сосуществуют, подчиняя себе пространство и время.

Итак, свет есть первое творение, которое сопровождается Божественным глаголом. В этом смысле оно первое если не по времени, то по важности. Физика первозданного света отлична от света Солнца и звезд, но он есть часть творения, а не эманация Божества. Свет привязан к материальному миру, хотя и независим от него. Характерно, что он возникает как ответ на Божественный призыв, ответ, «прозвучавший» как будто бы из ниоткуда. Бытописатель не уточняет, что произвело свет — земля или небо, — он подобно самому миру возникает из ничего. Это качество, как и связь с первыми Божественными словами, дает свету особое место в созидаемом мире.

Апостол Павел говорит о свете как о среде обитания Божества: «Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете...» (1 Тим 6. 16). Свет — ограда, непересекаемая черта, грань, отделяющая трансцендентное существо Божие от тварного и профанного мира. Вместе с тем, свет постоянно соприкасается с миром, и более того — излиянием Божественного света со-

провождается всякое явление Божества миру. Все библейские теофании светоносны. Для священных писателей свет — и символ (только не в паламитском смысле), и реальность одновременно. Апостол Иоанн Богослов символически называет «светом» воплотившегося Бога: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Синоптические Евангелия описывают Преображение Господне как зримое, ослепительное и вполне реальное явление света: «Просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17. 2).

Святоотеческая экзегеза считает смыслом Преображения демонстрацию Спасителем Своей Божественной природы: «Когда же слышишь о Его преображении, не думай, что Он слагал с Себя тело; оно оставалось в своем виде; поелику ты слышишь и о лице Его и об одежде. Он только сделался светлее, когда в Нем несколько, — сколько возможно было видеть, — просияло Божество. Почему Он и назвал прежде преображение Царством Божиим (Мф 16. 28), так как чрез неизреченное просветление лица Иисусова оно показало неизреченную власть Его и явило, что Он есть истинный Сын Отца и представило славу Его Второго Пришествия»26.

Несомненно, свет Преображения — это тот же самый «неприступный свет» Божественного обитания. После Второго Пришествия, в новом Иерусалиме, сошедшем с небес, этот свет будет единственным светом. В «жизни будущего века», в бесконечном дне Божьего Царства не будет «нужды ни в солнце, ни в луне для освещения <...> светильник его — Агнец» (Откр 21. 23).

Следовательно, Божественный свет отличается от света Солнца и звезд, при этом его внешние свойства идентичны свойствам обычного природного света. Но есть в нем и существенная особенность — это способность воздействовать на разумную человеческую природу. Созерцая преобразившегося Господа, апостол Петр сказал: «Наставник! хорошо нам здесь быть» (Лк 9. 33), выразив этими простыми словами охватившие его чувства радости и довольства. «Свет с неба» осиял будущего апостола Павла на пути в Дамаск. Ему явился Иисус, и значит свет, ослепивший Павла, это тот же самый свет, который видел Петр на горе Преображения. Но если Петр блаженствовал от этого видения, то Савл, еще дышавший «угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян 9. 1), испытывал «трепет и ужас». Переживание света, таким образом, в данном случае зависит от духовнонравственного состояния воспринимающего субъекта. Однако это не правило.

Первое описание светоносных последствий близкого общения человека с Богом содержится в библейской Книге Исход. Когда Моисей спускался с Синая

26 Феофилакт Болгарский, свт. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. М., 1993. Т. 1. С. 158.

со скрижалями завета, «лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34. 29). Сияние Моисеева лица мог видеть весь народ, так что пророку приходилось закрываться покрывалом, очевидно, для того, чтобы не смущать слабые души израильтян. Это явление было «отблеском славы Божией», феноменальным результатом сверхъестественного воздействия. Моисей был как бы пронизан Божественным светом, впитал его в себя и сам начал излучать свет, причем совершенно непроизвольно. Свет, исходивший от Моисея, видели все израильтяне, независимо от личных нравственных качеств. Значит, он был материален и не был субъективным восприятием чего-то нематериального под действием чудесной силы, влиявшей на глаза евреев в зависимости от их духовного совершенства (святости).

Типы проявлений Божественного света дифференцируются в зависимости от стадии или уровня этих проявлений. Высший уровень — свет первого дня творения, свет обитания Божества и Преображения. Средний уровень — «отблеск славы» — свет, исходящий от существ ангельской природы. Наконец, последний, низший уровень — свет лица Моисеева и многочисленных случаев «свечения» святых и священных предметов (икон и проч.). В этих уровнях можно выделить подуровни, или фазы. Современный комментатор Священного Писания Д. В. Щедровицкий в объяснении места из Книги пророка Иезекииля (Иез 2. 1) так поясняет слова «видение подобия славы Господней»: «Если Сам Всевышний — Первообраз, то его ‘‘слава’’ — это уже как бы отражение Божьего Лика, ‘‘подобие славы’’ — отражение отражения, а ‘‘видение’’ этого

/" 1 <С » « » р и -,7

подобия — третья фаза удаления и сокрытия Божественной Сущности»27. Божественный свет действует, если можно так выразиться, в обратной перспективе: чем менее доступной остается сама сущность Божества, тем ярче и выразительнее становится её внешний материальный блеск.

Святой Дух, соприкоснувшись с человеком, как бы приводит свет за собой и погружает в него тело подвижника. Подвижник, просиявший как солнце, не служит источником свечения: свет входит в него и светит сквозь него. Плоть перестает быть непроницаемой для света, она становится прозрачной в том смысле, что под действием Божественного света истончается, перестает на какое-то время быть «дебелой», а может быть и тленной.

Божественный свет и Бог находятся в неразрывном единстве по принципу Халкидонского вероопределения: неслитно и нераздельно. Бог Дух Святой нетва-рен и в силу нетварности — невидим, Сам Он не является светом в буквальном смысле слова, но облекается в свет к вящей славе. Божественный свет, в отличие от Духа Святого, можно увидеть, но в обычном состоянии он рассеян подобно

27 Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. М., 2008. С. 500. 58

другим излучениям, и потому не воспринимается как особенный и сверхъестественный. Святой Дух как бы концентрирует частицы, будь то в теле подвижника, будь то в какой-то материальной святыне, и Божественный свет становится зримым для глаз, независимо от воздействия Духа на того, кто видит свет.

Вероятно, единственное, что осталось от красоты первозданного мира, к чему не пристало тление, — это Божественный свет. Там, где есть Божественный свет, нет ничего «нетварного», злого, отвергающего благодатное действие Бога. Священное Писание указывает на негативный характер того, что не сотворено, что принадлежит к «ничто», к небытию. Лучший образец нетварного

— это тьма первого дня творения, та самая тьма, которая осталась «за бортом» всего остального творения и к которой ни разу, в отличие от света, не обращается творческое Божественное Слово. Тьму нельзя назвать небытием в полном смысле слова, но контекст Писания заставляет относиться к ней как к чему-то отверженному, проклятому и забытому. В русском языке есть замечательный эпитет для тьмы — «кромешная». Славянское «крома» — это граница, за которую не проникает солнечный свет. «Кромешная тьма» — синоним ада, место мучения грешников, обиталище бесов, где нет места для Божественного света. Об этой тьме говорит многострадальный Иов: «Прежде, нежели отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов 10. 21-22). Она навечно остается в состоянии хаоса и распада по причине отделенности от Божественного света.

Однако тьма обладает свойством, позволяющим ей превращаться в свет, что не означает изменения онтологического статуса, а является лишь подражанием, изображением света, пародией на него. Апостол Павел утверждает, что сатана может принимать образ «ангела светла» (2 Кор 11. 14). Это доказывает высказанное нами вначале предположение о тьме как особой сущности. Тьма излучает вовне инфернальный свет, свет ложный, с отрицательным значением. Это свет адского пламени. Его субстанция так же загадочна, как и у света Божественного. Оба они принадлежат к той части бытия, которая лишь иногда проявляет себя в нашем мире наличными средствами. Видимое глазом свечение — первое из этих средств.

Но есть свет Света и свет Тьмы. Они настолько схожи, что один может быть принят за другой. В житиях есть любопытные рассказы о явлениях подвижникам сатаны в образе Христа или святых. Цель лукавого — прельстить неопытного монаха яркостью явления и заставить поклониться себе. Подвижник должен быть очень внимательным, чтобы, во-первых, не давать сатане повода к подобным действиям, а во-вторых, если уж такое явление случилось, не

забывать о некоторых способах противостояния ему. Сатана не выдерживает соприкосновения со святыней. Предупредительное ограждение крестным знамением, призывание имени Христа и особенно Божией Матери обезоруживает лукавого и заставляет его ретироваться. Божественный свет актуализируется там, где призываются святые имена или присутствуют материальные святыни. Тьма вытесняется Божественным светом и исчезает. Божественный свет являет присутствие Бога, приходящего в тварный мир в силе и славе.

В заключение повторим — данная работа предлагает нетрадиционную трактовку теологии светоносных эпифеноменов. И хотя автор не рассматривает свое сочинение как критику патристической теологии нетварного света, он сознает, что оно может быть воспринято именно таким образом. На самом деле, единственным желанием автора, подвигнувшим его на написание статьи, было желание творческой дискуссии по данной теме. Автор надеется, что его мысли найдут отклик у читателей и послужат стимулом к развитию такой дискуссии.

Dmitry F. Anikin

THE DIVINE LIGHT

The article presents a critical examination of the doctrine of uncreated light. The first part deals with Palamite disputes and the patristic teaching on uncreated energies. The second part of the work, being conceptual in nature, offers the author’s analysis of phenomena of light in the Bible and in the mystical experience of Christian ascetics.

Key words: St. Gregory Palamas, Palamism, uncreated light, essence, energy, Barlaam.