Флоренский о религиозном опыте и религиозной догматике

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2014. Вып. 2 (52). С. 61-77

Николай Николаевич Павлюченков, канд. богословия, преподаватель кафедры религиоведения Миссионерского факультета ПСТГУ прау1905@ша11 .ги

П. А. Флоренский о религиозном опыте

И РЕЛИГИОЗНОЙ ДОГМАТИКЕ

Н. Н. Павлюченков

Главная тема данной статьи — представление свящ. Павла Флоренского о религиозной догматике и ее непосредственной связи с религиозным опытом. В контексте данной проблемы кратко рассмотрены представления о религии как особом чувстве (Ф. Шлейерма-хер), области знания и разума (Дж. Г. Ньюмен). Также обозначена проблема религиозного переживания и религиозного опыта (по Х.-Г. Гадамеру). Взгляды на соотношение религиозного опыта и религиозной традиции на Западе кратко представлены на примере работ В. Джемса и Р. Отто; в России — на примере работ С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, И. А. Ильина и М. М. Тареева. Позиция П. А. Флоренского представлена главным образом на основе его ранних работ и «Столпа и утверждения Истины». Отмечено, что Флоренский воспринимает религиозный догмат, прежде всего, как средство, данное человеку для преодоления границ рассудочной деятельности и выхода на новые уровни познания. Это преодоление совершается в религиозных переживаниях, в которых догмат для человека выступает как ориентир и «точка опоры». Объективность религиозного опыта, согласно Флоренскому, гарантирована участием в нем самой Истины, которая сама открывает себя человеку, сама дает средства опознания себя как Истины объективной и абсолютной, и сама же фиксирует этот пережитый человеком опыт в рационально оформляемом догматическом учении.

Исторически постановку проблемы соотношения религиозного опыта и религиозной традиции можно связать с двумя процессами, которые отразили реакцию европейского религиозного сознания на распространение рационализма и позитивизма в ХУШ—Х1Х вв. С одной стороны, во многом благодаря Ф. Шлейермахеру (1768—1834) утвердилось представление о религии как «чувстве» (<^еШЫ») и «вкусе»1; но с другой стороны, когда в науке эксперимент был объявлен единственным источником достоверного знания, в качестве равноценной альтернативы ему стало широко использоваться понятие «религиозного опыта». Соответственно, началось (и продолжается до настоящего времени) обсуждение двух главных вопросов — о месте и значении религиозного чувства среди других чувств психической и физиологической сферы человека и о сути религиозного опыта, сближающей или обособляющей его от иных видов человеческого опыта.

1 «Истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному» (Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 83).

По существу, во многом это явилось продолжением старой дискуссии о соотношении Веры и Знания, которая, по мере приближения к ХХ в., все более включала в себя методологические приемы возникающей науки о религии. Целью исследования становилось доказательство объективности или субъективности «переживания» и «опыта» в религии, что, в свою очередь, приводило к определенным выводам о природе религиозной догматической традиции — включает ли она в себя какое-либо реальное знание своего предмета или представляет собой чистую «теорию», созданную в определенных, может быть исключительно утилитарных, целях.

Нет нужды подчеркивать то обстоятельство, что решение этого вопроса, по крайней мере с XIX в. и до настоящего времени, для многих выходит за рамки познавательного или научного интереса и приобретает «экзистенциальный» характер, становясь решающим фактором на пути личного религиозного выбора и обращения. По этой причине данной темы так или иначе касались многие русские религиозные философы XIX — начала ХХ в., среди которых отец Павел Флоренский представляет особый интерес. Он не только пережил религиозное обращение и при этом вполне сознательно и мотивированно осуществил выбор в пользу церковного православия. Он обладал еще достаточно редкой способностью личных мистических восприятий2, что в его случае только содействовало максимально серьезному отношению к проблеме субъективности и «психологизма» в религиозном опыте. Во всяком случае, однозначный выбор в пользу служения Церкви, в частности в священном сане, не только не исключил, но, напротив, сделал необходимыми для него дальнейшие научные исследования, в том числе и в области науки о религии.

От самых первых поисков возможности «научной религии» до заключительных разработок «символической онтологии» Флоренский ставил задачу выявления объективной достоверной истины, которая не зависит от меняющихся человеческих вкусов, пристрастий и временных потребностей. Помимо прочего, это, естественно, означало и поиск точного знания в религии, а шире — стремление охватить в едином синтезе науку, религию и философию — реализацию проекта, который, под влиянием Ф. Шеллинга, в России уже возникал в трудах И. Киреевского и В. Соловьева. Поэтому в творчестве Флоренского актуальные для ХХ в. вопросы соотношения религиозного опыта и религиозной традиции не могли оставаться периферийными3. Примечательно при этом то, что в качестве религиозной традиции в данном случае выступает именно христианская церковная догматика. Еще более значимыми его выводы представляются при рассмотрении их в контексте соответствующих исследований и точек зрения, представленных на Западе и в России до и после периода его максимальной творческой активности.

2 Прямые свидетельства об этом самого Флоренского см.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992.

3 Некоторые замечания на тему религиозного опыта в наследии П. Флоренского см.: Коренева Н. А. Понятие религиозного опыта в философии о. Павла Флоренского // Точки. 2012. № 1-4 (11). С. 120-121.

У Флоренского прямые ссылки на Шлейермахера почти отсутствуют, однако же его связь с богословской традицией, восходящей к немецкому мыслителю, не подлежит сомнению. Одно из самых известных его определений религии находит прямой аналог во второй «речи» немецкого богослова «О сущности религии». «Если онтологически, — говорит Флоренский, — религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение»4. У Шлейермахера можно прочитать, что религия — это «жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, — жизнь, обладающая Богом во всем и в Боге». Что же касается «действий» и «переживаний», то, согласно Шлейермахеру, «искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется... и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия»5. Все это гораздо непосредственнее примыкает к тому, что в XIX в. было названо «философией жизни» и никак не предполагает культовые действия, которые, очевидно, прежде всего имел в виду Флоренский. Но самое главное, Флоренский не смог бы поддержать в этой апологии «самобытной» религии утверждение, что «она не есть знание и познание — ни мира, ни Бога»6.

Противоположная по отношению к Шлейермахеру (и всей романтической традиции понимания религии) позиция в середине XIX в. была представлена Дж. Г. Ньюменом (1801—1890), который, ссылаясь на «старинное католическое понятие»7, фактически утверждал, что «Вера есть акт интеллекта, предметом его выступает Истина, а следствием Знание»8. По мысли Ньюмена, именно с появлением и распространением лютеранства религия оказалась сведенной лишь к чувствам, эмоциям, переживаниям и пристрастиям; религиозный мир погрузился в «аффектацию», оформил себя в отношении к религии как к средству удовлетворения потребностей человека в любви, утешении, услаждающих чувствованиях, в возвышенных фантазиях и т. п.9 И хотя Шлейермахер настаивал на «самобытном» религиозном чувстве, с точки зрения Ньюмена, именно выведение религии за рамки Знания и Разума10 низводит ее исключительно к случайным факторам, приводит к выводу, что в существе Религии нет ничего объективного, «что в Доктрине все выступает субъективным»11. В итоге это приводит

4 Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го марта 1914 г. // Он же. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 818.

5 Шлейермахер. Указ. соч. С. 75.

6 Там же. Поздний Флоренский высказывается о Шлейермахере весьма критично, ставя его вслед за Кантом в ряд мыслителей, отрекавшихся «от онтологизма и реальности ради субъективно-поэтического “интимничанья” с Господом Богом» (Флоренский П. А. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово» // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 235).

7 Англиканский священник Джон Генри Ньюмен принял католичество в 1845 г. и в 1879 г. стал кардиналом.

8 Ньюмен Дж. Г. Идея Университета. Минск, 2006. С. 41.

9 Там же. С. 41-42.

10 Ср.: «Знание и Разум — надежные служители Веры» (Там же. С. 11).

11 Там же. С. 42.

к отрицанию того, что «что-либо из предлагаемого религией учения может быть познано наверняка»12. Иначе говоря, сведение Религии к сфере чувств не допускает возможности точного религиозного знания, и Ньюмен констатирует, что сам «религиозный мир» к середине XIX в. смирился с таким убеждением и уже сам стоит на такой точке зрения.

Во второй половине XIX в. в широкое употребление входит слово «пере-живание»13 как «подчеркнутая непосредственность, лишающая значения всякое суждение»14, как указание на «нечто действительное в противоположность тому, о чем некто полагает, что знает о нем» путем слышания от другого, или в результате умозаключения, предположения или работы воображения15. Наряду с этим, как указал Х.-Г. Гадамер, понятие «переживание» предполагает обработку («толкование») и сохранение содержания того, что пережито: то, что может быть названо «переживанием», представляет собой «значимое содержание, которым обладает опыт того, кто нечто пережил и которое для него постоянно»16. Можно сказать, что опыт — это обработанное и накопленное содержание переживания; во всяком случае, в таком именно качестве реальность религиозного опыта стала восприниматься в философии и религиоведении к началу ХХ в. От подобного восприятия «навести мосты» к обретению в религии элементов знания можно доказательством такой объективности религиозного опыта, которая, как в научном эксперименте, гарантирована его воспроизводимостью при всех повторных проверках.

То, что такая воспроизводимость не доступна всегда, для всех и каждого, — очевидный факт. Но, по крайней мере, можно говорить об условиях воспроизводимости, которые, в отличие от опыта в науке, могут быть связаны с внутренним состоянием человека17. А далее, конечно, вопрос упирается в необходимость объяснения наличия принципиально разных религиозных традиций — факт, из которого, если говорить обобщенно, следует либо отсутствие объективности в религиозном опыте, либо отсутствие опытного основания у религиозных доктрин. Третий вариант, допускающий то и другое, конечно, также возможен.

В 1902 г. вышла работа гарвардского психолога и философа В. Джемса (1842-1910) «Многообразие религиозного опыта», после которой понятие религиозного опыта фактически превратилось в технический термин, охватываю-

12 Ньюмен Дж. Г Указ. соч. С. 41.

13 Согласно Х.-Г. Гадамеру, слово «переживание» («ЕйеЬшз») в немецкоязычных текстах с высокой частотностью появляется внезапно в 1870-е гг. и отсюда заимствуется многими европейскими языками. Первым слову «переживание» функцию понятия придал В. Дильтей (1933-1911) (см.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 105-106).

14 Там же. С. 111.

15 Там же. С. 105.

16 Там же. С. 111.

17 Ср. замечание, сделанное А. С. Хомяковым (1804-1860): «Нужно принимать в соображение не только зримый мир как объект, но и силу и чистоту органа зрения» (Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 85). Сюда же, к внутреннему состоянию, можно отнести и состояния изначальной предубежденности, когда «человек в глубине души думает, что... религиозные факты... не истинны в том смысле, в каком обобщенный факт и закон падения камня на землю является истинным» (Ньюмен Дж. Г. Указ. соч. С. 41).

щий всю совокупность особых переживаний и «встреч» человека. Вся разнородность собранного Джемсом материала не позволила ему обнаружить в религии не только какое-либо знание, но и особое религиозное чувство, выходящее за рамки «обычных эмоций»18. При этом, особенно в случае с христианством, Джемс подчеркнул «чисто личный характер» опыта, когда для переживающего этот опыт человека «церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством — ...отступают на второй план». «Личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь»19. Книга Джемса не только переводилась, но и интенсивно обсуждалась в России в начале XX в.20 Флоренский прекрасно знал творчество Джемса, весьма ценил его как психолога, протестовавшего против «психологического атомизма»21, а «Многообразие религиозного опыта» рассматривал как «знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений»22.

Указание В. Джемса на первичность «личной религии», естественно, означает утверждение разрыва между ней и богословием, поскольку с такой точки зрения религиозный опыт носит чисто субъективный характер, который невозможно обобщить в единой догматической схеме. Но и более глубокий взгляд Х.-Г. Гадамера, по сути, приводит к подобным же выводам. «Истина опыта, — пишет он, — всегда содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным... открыт для нового опыта. Совершенство его опыта... состоит не в том, что он уже все познал и всегда “знает лучшее”. Скорее, напротив, опытный человек предстает пред нами как принципиально адогматический человек, который... обладает способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту (выделено мной. — Н. П.)»23.

18 «Нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное “религиозное чувство” как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций... то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» (Джемс. В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38).

19 Там же. С. 39-40.

20 Книга В. Джемса выдержала несколько изданий на многих языках. Первое русское издание: Джемс В. Многообразие религиозного опыта / С. В. Лурье, пер. М., 1910. Почти одновременно с переводом самой книги вышли: Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908; Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии (По поводу книги Джемса «Многообразие религиозного опыта»). Сергиев Посад, 1910.

21 Павел Флоренский, свящ. Сочинения. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 166.

22 Флоренский П. А. Первые шаги философии // Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 73. Первые упоминания о Джемсе и книге о религиозном опыте в переписке Ельчанинова и Флоренского появляются в конце 1902 г. (см.: Переписка 1902-1903 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским (Письма. Продолжение) // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 2010. Вып. 4 (32). С. 91-115, здесь с. 102-103. Там же в сноске сведения о рецепции идей Джемса в России.

23 ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 419.

По самому своему существу опыт «стирает свою историю», неизбежно становится другим, если подтверждение прежних наблюдений (переживаний) от-сутствует24. Если здесь обретается нечто неизменное, не зависящее от эмоционального настроя человека и от случайности наблюдений, то это должно быть обусловлено наличием некой объективной реальности в самом человеке и (или) вне его. Эту реальность в своей интерпретации многочисленных свидетельств религиозного опыта обнаружил немецкий евангелический богослов Р. Отто (1896-1937)25. В своем исследовании «Священное» (1917) он попытался показать, что реальность, о которой идет речь, в основе своей недоступна для понятийного описания, но опыт встречи с ней (называемый Р. Отто «нуминозным») «живет во всех религиях как подлинное их внутреннее ядро, без которого они не были бы религиями»26.

Согласно Отто, восприятие «Священного» носит исключительно иррациональный характер, выражающийся в страхе перед «Совершенно Иным» и в «очаровании» перед открывающейся человеку высшей ценностью. Будучи по большому счету наследником идей Шлейермахера27, Отто также фактически отрицал возможность знания «Священного» в том же смысле, в каком речь о знании идет в науке. «Мы можем, — пояснял он, — отдавать себе отчет о присутствии чего-то глубокого в нашем чувстве; мы можем быть о нем неплохо осведомлены, оно способно делать нас счастливыми или несчастными, но наш рассудок со всеми его понятиями тут отказывает»28.

Речь идет именно об иррациональном «познании», которое принципиально невозможно адекватно выразить в доктринальных догматических формулировках. При наличии у религии своей собственной, ни к чему иному не сводимой реальности религиозная догматика у Р. Отто предстает по сути как чисто человеческое, субъективное творчество. Это — рационализация нуминозного опыта, также сопровождаемая его «морализацией» и «очеловечением»29. Разные варианты рационализации дают в конечном итоге все многообразие религиозных традиций, из которых, по мнению Отто, выделяется над своими «земными сестрами-религиями» христианство, в котором рациональные и иррациональные моменты находятся в «наиболее здоровой и совершенной гармонии»30. Необходимую положительную функцию рациональной богословской системы Отто видел по большому счету не более чем в предохранении созданного «здра-

24 См.: ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 409-410, 414-415.

25 Сравнение идей и подходов к изучению религии Р. Отто и П. А. Флоренского см.: Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала ХХ века. М., 2009. С. 227-229; Он же. Русская религиозная философия и феноменология религии: точки соприкосновения // Религиоведческие исследования. 2011. Вып. 5/6. С. 7-21.

26 Отто Р Священное. СПб., 2008. С. 11-12.

27 Р. Отто переиздавал Ф. Шлейермахера и сам признавал его влияние. Подробное обоснование преемственности идей Шлейермахера и Отто см. в разделе «Догматика Шлейермахера по «Вероучению» и феноменология священного Р. Отто» в: Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2001.

28 Там же. С. 207.

29 См., например: Там же. С. 135.

30 Там же. С. 217-218.

вого учения» от «произвола мечтательной болтовни»31, от впадения религии в фанатизм и мистицизм.

В отличие от исследования В. Джемса, работа Р. Отто, по условиям времени, осталась неизвестной в России, где до 1917 г. к теме соотношения религиозного опыта и традиции из русских философов, кроме Флоренского, специально обращались С. Н. Булгаков (1817-1944) и Н. А. Бердяев (1874-1948). Для С. Н. Булгакова верность традиции была одним из критериев подлинности религиозной «встречи»32, а Н. А. Бердяев, в частности, констатировал, что «основные догматы христианской религии — не теории, не идеи, не отвлеченное учение, а факты»33. Но убеждение в «открытости» опыта и представление о грядущем третьем, «антропологическом», откровении не позволили Бердяеву признать абсолютное значение разработанной в истории Церкви христианской догматики: если развивается качественно новый религиозный опыт, то появление новых догматов не просто возможно, но и необходимо34.

После 1917 г. среди русских религиозных философов эмиграции в данном контексте следует отметить, прежде всего С. Л. Франка (1877-1950)35, согласно которому к религиозному опыту (я-Ты-отношению с Богом в глубине человеческого существа36) ведут догматы, как знаки, указывающие путь духовного подвига. Но собственно «речью о Боге» никакое догматическое предание быть не может, как не может быть никакого адекватного постижения «Непостижимого» человеческой мыслью37. По сути, это — позиция, аналогичная Р. Отто, на которого Франк эксплицитно ссылается в своем «Непостижимом» (Париж, 1939). С другой стороны, И. А. Ильин (1963-1954), переосмысливая выводы немецкого богослова, представлял церковный догмат как критерий качества религиозного опыта, в котором необходимо уметь отличать подлинность от искажений. «Всякое религиозное верование, — писал И. Ильин, — и всякое религиозное делание, даже самое странное, темное, суеверное и с виду бессмысленное, имеет в своей основе особый религиозный опыт»38. Следовательно, опыт лежит в основе и православной религиозной традиции, и вопрос о его подлинности — это вопрос «цельности» веры того, кто этот опыт переживает39. Утверждаемая реальная (а не условная, «знаковая») связь догмата и опыта позволяет Ильину, в противо-

31 Пылаев М. А. Указ. соч. С. 105.

32 См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 32, 50—52.

33 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. XVII.

34 Подробнее см.: Антонов. Философия религии... С. 279—280.

35 До 1917 г. интерес С. Л. Франка к данной теме проявился, в частности, в его переводе Ф. Шлейермахера на русский язык, статьях о философии религии Джемса и Когена (см.: Франк С. Л. Личность и мировоззрение Шлейермахера // Русская мысль. 1911. № 9. С. 1—28; Он же. Философия религии В. Джемса // Он же. Живое знание. Берлин, 1923; Он же. Религиозная философия Г. Когена // Русская мысль. 1915. № 12. С. 29—31 (2-я пагинация)).

36 См., например: Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 208—209.

37 См., например: «Действительность есть то, что постижимо в реальности... но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, непостижима по существу» (Франк С. Сочинения. М., 1990. С. 289).

38 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: исследование. М., 2006. С. 13—14.

39 Ср.: «Цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта» (Там же. С. 35).

положность Отто, настаивать на активном, сознательном отношении человека к своим религиозным переживаниям40.

В русском богословии в начале ХХ в. все чаще звучал тезис «возврата» к св. Отцам, но при этом вопросы религиозного опыта либо не рассматривались, либо крайне упрощались. В определенной степени в этом смысле примечательной была позиция проф. МДА М. М. Тареева (1867—1934), который полагал, что между Евангелием и «опытом верующего в простоте» встала догматика — «апостольско-патристическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»41. Цель богословия, по Тарееву, — «уяснить разум простой веры, живого духовного опыта»42, а обращение при этом к авторитету св. Отцов (т. н. «принцип Отечества») свойственно системе «чуждого Православию подавления духовной самодеятельности авторитетов власти, подавления духовной свободы административным произволом»43. Таким образом, здесь достаточно четко различалась жизнь «церковная», где самое главное — догмат, и жизнь «христианская», — «интимная духовная жизнь, разум которой содержится... в слове Христа»44. При всех различиях и своеобразных нюансах свое, в определенном смысле «законченное», оформление такая тенденция обретает в ХХ в. на примере свящ. Александра Шмемана, для которого православие — это не только не «мистика», но даже и не «религия». Это — встреча человека с Богом, главным образом на Божественной Литургии, для чего излишними становятся все «традиции»45. Конечно, подобные идеи не определяли характер русского богословия в начале ХХ в., но показателен сам факт их существования в лице некоторых, достаточно крупных и даже влиятельных его представителей.

Если говорить о внешних факторах, оказавших влияние на подходы к теме религиозного опыта самого Флоренского, то прежде всего, по всей видимости, следует обратиться к работам С. Н. Трубецкого, в семинарах которого Флоренский принимал участие в годы учебы в Московском университете. С. Н. Трубецкой, в частности, ставил вопросы об условиях «объективной вселенской достоверности» индивидуального человеческого опыта и самосознания46 и, довольно регулярно обращаясь к теме религиозного опыта47, указывал на необходимость участия разума в вопросах религии и «рациональной философской и научной

40 Ср.: «Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и в недоумении: он должен активно и ответственно строить его и... знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным» (Ильин. Указ. соч. С. 38).

41 ТареевМ. М. Христос. М., 19 0 82. С. 7.

42 Там же. С. 17.

43 Он же. Новое богословие // Богословский вестник. 1917. Октябрь — декабрь. С. 212.

44 Там же. С. 178.

45 См., например: «Когда Бог трогает душу — ничего не надо, но ничего и “доказать” нельзя... Свет и радость и мир, но что же к этим словам прибавить? Не читать же об этом лекции». «Как объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Православие... и все больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, т. е. всего того, что для всех — синоним Православия» (Шме-ман А., прот. Дневники. М., 2005. С. 33, 236—237). Ср.: Там же. С. 21.

46 См., например: Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 576—577.

47 См. такие работы, как «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма»: Трубецкой. Указ. соч. С. 246, 408, 671.

критики» всего существующего многообразия мистических учений48. Но в целом вопрос о степени и характере влияния С. Н. Трубецкого на Флоренского требует отдельного специального изучения49.

Наряду со стремлением к синтезу богословия, философии и науки Флоренский выделяется среди других русских философов и богословов начала ХХ в. своими поисками свидетельств конкретного религиозного опыта. И вначале именно личным опытом он обосновывает свое собственное неприятие ряда основополагающих идей, которые давно внедрились в образованное российское общество. Уже в университетские годы (1900-1904) он выдерживает развернувшуюся в переписке с родителями полемику по вопросу о сущности знания и религии. «Реальное знание, — утверждал, в частности, отец, — есть наиболее желанное и наиболее светлое в истории человечества. Всякие же формулы чисто спекулятивного характера, как, например, религиозные, именно благодаря их абсолютности и всеобъемлемости по мнению адептов их, приводят так или иначе к аутодафе, хотя и с добрым желанием — спасти души противников»50. Отец настаивал, что религия — это область исключительно личных избраний, обоснованных чисто субъективными предпочтениями. Что же касается искомой сыном абсолютности, то ее нет не только в религии, но и в знании: «Для абсолютного мы слишком малы, а то, что принимается за абсолютное, — есть самообман». «Относительность, предельность — вот человеческая участь. Поставить себе границы — это одна из величайших задач для человека, желающего быть в мире практически реальной величиной»51.

Для Флоренского оказывается невозможным ни такое восприятие религии, ни сама идея самоограничения человека в поисках абсолютной и достоверной истины. Религия в его понимании должна получить «совершенно особый смысл» и найти «соответственное место в целом, место, которого она была лишена раньше, потому что ей приходилось строить себе отдельное, изолированное помещение»52. Выдвигаемые против этого «научные доводы» его не удивляют, «а только могут вызвать недоумение, зачем уже 20 раз слышимое повторять в 21». «Тут не может быть самообольщений, когда переживаешь мистические события как факт, как самое достоверное, что только возможно»53. Достоверным оказывается опыт личных переживаний, который заставляет по-иному оценить возможности богословия, философии и науки. В этот же период А. В. Ельчанинов удивляется словам Флоренского: «Я, кажется, почти согласен с учением церкви православной... главным образом на основании занятий математикой и философией». Ельчанинов пишет, что для него это «звучит дико»: «Признавать вообще христианство на основаниях такого рода, это еще ничего; но именно православ-

48 Трубецкой. Указ. соч. С. 690.

49 Некоторые замечания на эту тему см.: Павлюченков Н. Н. Психология религии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Серия I. 2011. № 5 (37). С. 99-112.

50 Письмо от 26 ноября 1900 г. (Архив свящ. Павла Флоренского. Цит. по: Шапошников В. А. Математика и религия в университетской переписке Павла Флоренского (1900-1904) // Философия, богословие и наука как опыт цельного знания. М., 2012. С. 160).

51 Письма от 14 мая и 26 июня 1900 г. (Там же. С. 157).

52 Письмо матери от 5 октября 1900 г. (Там же. С. 159).

53 Фрагменты из письма к матери 26 ноября 1901 г. (Там же. С. 162).

ного толка, этого я покамест не могу понять, ведь разница и основывается на толковании текстов, на некоторых догматах etc»54.

В построенной в форме беседы и посвященной Ельчанинову статье «Эмпирея и эмпирия» (июнь 1904) Флоренский особо затрагивает именно этот вопрос и подводит собеседника к выводу о том, что религиозный догмат отражает объективную реальность. Он не просто основан на знании, но является принципом выражения знания там, где другие, привычные, способы это сделать не в состоянии. Так, например, есть объективная реальность: сторона квадрата и его диагональ. Они несоизмеримы, т. е. имеют «какое-то внутреннее различие, абсолютно незаметное для простого созерцания этих отрезков»55. Математическое выражение одного отрезка относительно другого становится возможным только через введение совершенно нового символа — т. н. «иррационального числа». Флоренский очень удачно использует само название этого символа, утверждая тем самым, что аналог математического «иррационального числа» — религиозный догмат — также, фактически, выводит наше знание в реальность, где ratio перестает действовать. Догмат, в частности, указывает на «глубочайшее субстанциональное отличие» внешне неразличимых друг от друга простых церемоний и религиозных таинств56.

То, что существует объективный опыт переживания действенности таинств, Флоренский вначале обосновывает ссылками на М. А. Новоселова («Забытый путь опытного богопознания», 1902) и еп. Феофана57, а в дальнейшем пытается осуществить собственные эмпирические исследования58. В письме А. Белому (июль 1905) он ссылается на свой опыт обретения «святыни» в Православной Церкви59 и далее начинает интерпретировать значение церковной догматики как «географических карт» и «планов» духовного пути60, как «путеводителя», фиксирующего и оформляющего религиозные переживания61. «Неустойчивое переживание расчленяется, формуется, фиксируется и делается устойчивым чрез понятие, его схематизирующее», — в этом Флоренский находит необходимую функцию разума. А далее «переживания оказываются приведенными к одному зна-

54 Письмо Ельчанинова от 30 ноября 1900 г. (Там же. С. 159).

55 Флоренский П. А. Эмпирея и эмпирия // Он же. Христианство и культура. М., 2001. С. 391.

56 Там же. С. 396.

57 Флоренский приводит цитату: «Опыты сего у всех перед глазами: слышат слово крестное, веруют, принимают крещение и становятся новою тварью; новыми себя ощущают, новыми видят их другие (выделено Флоренским. — Н. П.)» (Там же. С. 398).

58 См.: Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Там же. С. 421-438.

59 «Мне открылась... безусловно святая сердцевина... И тогда я понял, что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это» (Павел Флоренский и символисты. М., 2004. С. 470-471).

60 См. запись от 27 августа 1905 г., в Оптиной пустыни: «Мистическое развитие сравню с путем в горы. Выше и выше поднимаешься к небу, но более и более делается опасность слететь в пропасть. На ровном месте нет подъема, но нет и бездны, и подлинные мистические опасности появляются при наличии подъема в выси... Географические карты и планы, составленные людьми, уже восходившими на эти высоты, совершенно необходимы. Это — учение Церкви, догматы, направляющие путь» (Там же. С. 411).

61 Это — образы из доклада в МДА 20 января 1906 г. (см.: Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Он же. Христианство и культура... С. 450-451).

менателю, делаются сравнимыми между собой. Безудержное утекание прошлого задерживается, так что опыт копится и растет, богатится и разнообразится»62. Тончайшая и «нежнейшая» реальность религиозных переживаний, накопленная за многие века и кристаллизованная «в очистительном холоде разума»63, оказывается единым целым — системой догматов, которая не только устанавливает «границы», но и дает «возможность воспроизводить бывшие опыты»64.

Флоренский настолько уверен в возможности свести религиозные переживания в единое целое, что предлагает на новом уровне осуществить это в начале ХХ в., поскольку, как он констатирует, догматика сменилась семинарским и академическим «догматизмом» — голыми схемами, потерявшими связь с живым опытом. Он предлагает в процессе этой работы даже отказаться от самих схем — в полной уверенности, что результатом будет обретение той же догматической системы, тех же схем, но уже вновь наполненных конкретным живым содержанием65. Обоснование этой уверенности неявно находится здесь же, в «преамбуле» данного проекта, но со всей очевидностью раскрывается Флоренским чуть позднее, в «Столпе и утверждении Истины».

У человека общей, — единой и универсальной, — оказывается потребность в «непосредственных переживаниях Бога», во встрече с трансцендентным Богом «лицом к лицу». Только в этой встрече «просветленным сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за все». Неудовлетворенность этого глубокого внутреннего запроса рождает столь же глубокий внутренний порыв к «богоборчеству» — борьбе с любыми понятиями о Боге («Бог каратель, Бог благодетель.»). Такова, по мнению Флоренского, мистическая основа мифов о «богоборце» Прометее и «бого-мятежных» Титанах, «беззаконие» которых становится «обязательным требованием, долгом» после той «великой революции духа», которая внесена в мир Христом»66. Для христианского сознания мнимое бого-борчество оказывается «отце-искательством; и перед обретенным Отцом сами собою склоняются колени Прометея»67.

Из позднейших воспоминаний о. Павла можно видеть, что в этих положениях его студенческого доклада (январь 1906 г.) нашел свое отражение внутренний опыт, который, выражаясь в мистических ощущениях глубокой неправды популярных, поверхностных представлений о религии и Боге, при знакомстве с церковной догматикой был опознан как опыт религиозный, властно требующий абсолютной Истины и в конце концов приводящий к встрече с Ней «лицом к лицу». «Образы Прометея и титанов, — писал Флоренский в 1923 г., — с детства я чувствовал своими. Вот почему имя Бог, когда мне ставили его как внешнюю границу, ... способно было взорвать меня, тогда вздымалась вся гордость»68. В беседе, посвященной А. Ельчанинову (июнь 1904 г.), фиксируется восприятие молодым Флоренским «духовной революции» христианства и Таинства Креще-

62 Флоренский. Христианство и культура. С. 449-450.

63 Там же. С. 454.

64 Там же. С. 450.

65 См.: Там же. С. 458-464.

66 См.: Там же. С. 444-447.

67 Там же. С. 448.

68 Флоренский. Детям моим. С. 147.

ния как действий, производящих глубокие онтологические изменения в челове-ке69. И, конечно, неслучайно, что именно на этом этапе Флоренский утверждает, что «абсолютное мировоззрение» есть церковное, кафолическое христианство и в своих основах оно ему не «удалось» и не «далось», а дано70. Иначе говоря, если поиск «абсолютности» и был, по-видимому, связан с определенными сознательными усилиями (а следовательно, неизбежно содержал в себе долю субъективности), то результат пришел из областей человеческого естества, лежащих глубже сознания, из общих всему человечеству ноуменальных основ, которые не зависят от колебаний в сфере субъективной психики71.

Вполне определенная проработка всех этих вопросов содержится в книге «Столп и утверждение Истины» (1914) — достаточно нетрадиционном для русского богословия XIX — начала ХХ в. исследовании72, которое открывается замечательной декларацией «общего стремления» ее автора: «...живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов». «Только опираясь на непосредственный опыт, — писал Флоренский, — можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви», которые собирались сюда многими веками; и сокровища эти — «благодатная сила богоозаренной души»73. В этой книге снова можно встретить указание на «палящий огонь Прометея», который «идет изнутри», из самого человеческого Я, требующего «не-условного знания»74. Удовлетворение этого требования на уровне рассудка неизбежно связано с подвигом веры, который, однако, никак не следует представлять отвлеченно от религиозного переживания. Очевидно, что, пока не было подлинных религиозных переживаний, вера выступает как доверие какому-либо учению, принимаемому как внешний авторитет. Здесь нет подвига в собственном смысле этого слова, при котором человек некой силой властно поставляется на распутье и принуждается к свободному выбору пути. Выбор свободен, но сама ситуация, приведшая к необходимости выбора, представляет собой фактор внешнего давления на рациональную сферу человеческого существа. Этим фактором и является, согласно книге «Столп.», религиозное переживание.

Флоренский утверждает, что «антиномии принадлежат к самой сущности переживания», как туман, нарисованный на картине75. Из этого должно быть ясно,

69 «Так как нужно было, чтобы действие не было извне направленным., то Бог стал человеком и тем была дана возможность действовать изнутри. С другой стороны, у человека не было сил изнутри действовать; потому стал действовать за него Бог» (Флоренский. Эмпирея и эмпирия. С. 380). О значении таинства Крещения см.: Там же. С. 384).

70 Там же. С. 370.

71 Подробнее см.: Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М., 2012. С. 111—141.

72 См., например: В «Столпе.» отвергается «рационализм школьного богословия»; «Флоренский открыл какое-то окно, и на наше религиозное мышление повеяло воздухом горнего мира. Живая вера живой души толкнула нас на путь опытного богопознания» (С. И. Фудель); «Русская богословская литература не знала еще доныне книги столь утонченно-изысканной» (Н. А. Бердяев) (П. А. Флоренский: Pro et contra. Антология. СПб., 2001. С. 138, 264).

73 Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 3-4.

74 Там же. С. 37.

75 Там же. С. 163.

что религиозные переживания не остаются на чисто иррациональном уровне; они неизбежно захватывают и человеческий рассудок и, вероятно, вообще охватывают все существо человека. Во всяком случае, если говорить о процессе рационализации переживания, то не следует считать его произвольным, осуществляемым по аналогии с каким-либо философским исследованием. Если в религиозных переживаниях пытаться «задним числом» все объяснить и достичь определенных, логически обоснованных выводов, это опять же будет поиском научного высказывания, отменяющего подвиг веры. Но — в контексте излагаемой здесь позиции — это будет насилием над фактом: «Тезис и антитезис. сплетают саму ткань религиозного переживания»76; разрешить антиномию и понять происшедшее означает исказить саму его суть. Поэтому подвиг веры не просто обоснован, он совершенно необходим для рассудка, затронутого религиозным переживанием. Все эти мучительные состояния рассудка, так красочно описанные в «Столпе.», на самом деле иллюстрируют очень важное положение, которое Флоренский, собственно, и хотел донести до читателя: если рассудок не мучается, если ему незнакомо состояние «эпохе», это значит, что у человека не было подлинного религиозного переживания.

Подлинное религиозное переживание неизбежно ввергает рассудок в состояние тупика, откуда выходом может быть лишь подвиг «самоотрешения». Оказавшись перед неразрешимой для себя антиномией, рассудок должен выйти за пределы «своей собственной области», и в этом выходе «точкой опоры» для него служит догмат77. Уже отсюда видно, что, по Флоренскому, догмат не должен являться какой-либо целенаправленной попыткой рационализации религиозных переживаний. Догмат — это нечто, данное рассудку «извне» и данное для того, чтобы сам рассудок смог трансцендировать, преодолеть себя. Догмат задает вполне конкретное, четко определенное направление этой трансценденции, что не позволяет рассудку в этом «выходе» потерять себя. И хотя в целом в этой работе Флоренский допускает некоторую нечеткость в терминологии (в отношении понятий «рассудок» и «разум»), остается вполне ясным результат, ожидаемый от рассудочного «самоотрешения»: это — «выход в благодатное мышление восстановленного человеческого естества». Начало этому обновлению дает Христос, дает как «твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от эпохе»78.

Эта мысль, что догмат представляет собой данный Христом источник благодатного обновления всего человека, особо подчеркивается в другом месте «Столпа.», где Флоренский фактически утверждает возможность подлинного религиозного переживания вне христианства. Мистики «всех времен и народов», говорит он, могли созерцать нетварный Божественный свет, но этот опыт не мог разрешить им эпохе. Для этого нужен был «догмат Троичности», очевидно не выводимый из опыта, но сообщаемый Самим Богом через Боговоплощение. Флоренский настаивает: «Мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смысла его .Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипо-

76 Флоренский. Столп и утверждение Истины. С. 163.

77 Там же. С. 147.

78 Там же. С. 161-162.

тезу, явно противоречащую законам рассудка, надо было жить в недрах Святой Троицы, быть Сыном Божиим. Вне Христа невозможна была гипотеза троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное ведение»79.

Из контекста видно, что под последним, т. е. под «абсолютным видением», Флоренский имеет в виду не просто понимание смысла виденного, а усмотрение «самодоказательности» той реальности, которая являет себя в религиозном опы-те80. Для Флоренского это вопрос достоверности или, иными словами, вопрос критерия подлинности религиозного опыта, дающего точное знание. Центральный из этих моментов — утверждение необходимости благодатного обновления, без которого невозможным оказывается сам поиск человеком достоверности в религии, сам запрос на такую достоверность. Это можно расценить как невозможность требования от религии какого-либо четкого знания: до Христа религия оказывается набором случайных элементов, в которых объективное теряется в субъективном, собственно религиозные переживания «покрываются» психическими так, что нет никакой возможности отделить одно от другого. И существенно то, что у человека, по большому счету, даже может не возникать и потребности в таком разделении.

Здесь — ответ на все вопросы о возможности объективного религиозного опыта: эта возможность гарантирована Самой объективной (не зависящей от человеческих знаний и представлений) Истиной, которая открывает Себя во Христе. Из этого же вытекает и принципиально важное для Флоренского положение, связанное с его требованием «онтологизма» в мировоззрении81: христианский догмат как фиксация встречи человека с Истиной менее всего представляет собой человеческое творчество. «Истина сама себя делает Истиной»82, и не человеческий разум путем постепенного развития приходит к ней, а она сама, являясь человеку, прекращает всякие сомнения и делает Себя его достоянием. Неизбежно антиномичные для рассудка религиозные переживания вызывают его на подвиг веры в данный самой Истиной догмат, а далее происходит исцеляющая встреча. Религиозный опыт дает точное знание, но овладевает этим знанием человек, преодолевший свое «рассудочное» состояние.

Флоренский, таким образом, обращает внимание на важный момент, который, как правило, не учитывается в исследованиях религиозного опыта. А именно: человек, переживший «встречу», не просто меняет свое психологическое состояние или направление деятельности. Человек может меняться «качественно», онтологически, постигая в моменты религиозных переживаний то, что в обычном состоянии рассудочной деятельности ему было недоступно. И многие трудности возникают вследствие того, что само исследование религиозного опыта по необходимости ведется на рассудочном уровне, где точное знание в отношении религии действительно невозможно.

79 Флоренский. Столп и утверждение Истины. С. 107.

80 Ср.: «Чтобы усмотреть в духовном свете само-доказательность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света» (Там же. С. 106).

81 «Существо православия есть онтологизм — принятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой.» (Флоренский П., свящ. Около Хомякова // Он же. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 294-295).

82 Флоренский. Вступительное слово. С. 822.

Все эти выводы вполне соответствуют основной предпосылке Флоренского: для успешного постижения подлинной (т. е. неискаженной посторонними домыслами) религиозной традиции необходим религиозный опыт. Религиозный опыт — это то, что выводит человека на новый уровень постижения, где уже не действуют обычные законы познания и научного исследования. Это — уровень точного знания, но обладает им человек, обновленный встречей с Истиной, а не замкнутый в пределах обычного рассудка, в рамках которого действительно невозможно сопоставлять богословие и научное знание (как хотел Дж. Г. Ньюмен).

Но самое главное то, что для получения полного знания в религии недостаточно одних усилий человека. Нужно воздействие самой Истины, которое Флоренский опознает как в инициации религиозного опыта, так и в его «рационализации» — понятийном, догматическом оформлении. И то и другое в конечном итоге служит одной цели — онтологическому обновлению человека.

Ключевые слова: П. Флоренский, религиозные переживания, религиозный опыт, религиозные традиции, христианская догматика, чувства, знание, рассудок.

Pavel Florensky on Religious Experience and Religious Dogma

N. Pavlyuchenkov

This article is centered on presenting Florensky’s thought regarding the close relationship between dogma and religious experience. The author begins by briefly examining the idea of religion as a particular sense of consciousness (Schleiermacher) in the realm of knowledge and thought (John Newman). Hans-Georg Gadamer’s theory of religious feeling and religious experience is also discussed. Western authors who wrote about the rapport between religious experience and religious tradition include William James and Rudolf Otto; Russians include Bulgakov, Berdyaev, Frank, Il’in, and Tareev. Florensky’s ideas on the subject are presented on the basis of his early works and of his Pillar and Foundation of Truth. The author remarks that Florensky understands religious dogma primarily as a means given to man which makes it possible for him to overcome rational reality and rise to higher levels of perception. The possibility of surmounting mundane reality is realized through religious experience in which dogma assumes the role of an anchor or point of orientation as well as a point of resistance. The objectivity of religious experience, according to Florensky is guaranteed by its participation in that same truth which reveals itself to man, which gives man the means to recognize itself as the objective and absolute truth, and which establishes man’s religious experience in a formulated dogmatic doctrine.

Keywords: Pavel Florensky, religious experience, religious perception, religious tradition, Christian dogma, senses, knowledge, reason.

Список литературы

1. Антонов К. М. Русская религиозная философия и феноменология религии: точки соприкосновения // Религиоведческие исследования. 2011. Вып. 5/6. С. 7-21.

2. Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала ХХ века. М., 2009.

3. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907.

4. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

5. Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908.

6. ГадамерХ.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

7. Джемс В. Многообразие религиозного опыта / С. В. Лурье, пер. М.: Русская мысль, 1910.

8. Джемс. В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

9. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: исследование. М., 2006.

10. Коренева Н. А. Понятие религиозного опыта в философии о. Павла Флоренского // Точки. 2012. № 1-4 (11). С. 120-121.

11. Ньюмен Дж. Г. Идея Университета. Минск, 2006.

12. Отто Р. Священное. СПб., 2008. С. 11-12.

13. П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. СПб., 2001.

14. Павел Флоренский и символисты. М., 2004.

15. Павлюченков Н. Н. Психология религии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2011. Вып. 5 (37). С. 99-112.

16. Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М., 2012. С. 111-141.

17. Переписка 1902-1903 между А. В. Ельчаниновым и П.А . Флоренским (Письма. Продолжение) // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2010. Вып. 4 (32). С. 91-115.

18. Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2001.

19. Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии (По поводу книги Джемса «Многообразие религиозного опыта»). Сергиев Посад, 1910.

20. Тареев М. М. Новое богословие // Богословский вестник. 1917. Октябрь — декабрь. С. 212.

21. Тареев М. М. Христос. М., 19082.

22. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 576-577.

23. Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990.

24. Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Христианство и культура. М., 2001. С. 421-438.

25. Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го марта 1914 г. // Он же. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 817-826.

26. Флоренский П. А. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово» // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 192-277.

27. Флоренский П. А. Первые шаги философии // Он же. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 61130.

28. Флоренский П. А. Христианство и культура. М., 2001.

29. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992.

30. Флоренский П., свящ. Около Хомякова // Он же. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 278-336.

31. Флоренский П., свящ. Сочинения. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

32. Франк С. Л. Личность и мировоззрение Шлейермахера // Русская мысль. 1911. № 9. С. 1-28.

33. Франк С. Л. Религиозная философия Г. Когена // Русская мысль. 1915. № 12. С. 29-31 (2-я пагинация).

34. Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Он же. Живое знание. Берлин, 1923.

35. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997.

36. Франк С. Сочинения. М., 1990.

37. Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.

38. Шапошников В. А. Математика и религия в университетской переписке Павла Флоренского (1900-1904) // Философия, богословие и наука как опыт цельного знания. М., 2012. С. 149-162.

39. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994.

40. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2005.