2006. 02. 020. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа / сост. Алексеева П. В. ; подгот. Текста и примеч. Менделеевой Р. К. ; вступ. Ст. Жукова В. Н. , маслина М. А. - М. : Республика, 2005. - 368 с. - (мыслители ХХ В. )

Русское зарубежье

2006.02.020. ЗЕНЬКОВСКИЙ В В. РУССКИЕ МЫСЛИТЕЛИ И ЕВРОПА / Сост. Алексеева П.В.; Подгот. текста и примеч. Менделеевой Р.К.; Вступ. ст. Жукова В.Н., Маслина М.А. - М.: Республика, 2005. - 368 с. - (Мыслители ХХ в.).

В книгу включены работы философа и богослова В.В. Зеньковского (1881-1962): «Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей» (Париж, 1926; 2-е изд.: Париж, 1955); «Н.В. Гоголь» (Париж, 1961)1; а также статьи: «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (1933), «Эстетические воззрения Вл. Соловьева» (1956), «Миросозерцание И.С. Тургенева: К 75-летию со дня смерти» (1958), «Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий)» (1960); очерк «Наша эпоха» (Париж, 1952).

Во вступительной статье «В.В. Зеньковский о России, русской философии и культуре» В.Н. Жукова и М.А. Маслина пишут, что подобно другим мыслителям ХХ в., философ акцентировал внимание на проблемах кризиса европейской культуры и предлагал свои пути выхода из него. То, что С. Л. Франк называл «крушением кумиров», Н.А. Бердяев - «кризисом гуманизма», Г.П. Федотов -«кризисом культуры», О. Шпенглер - «закатом Европы», В.В. Зеньковский определил по-своему, как «секуляризацию культуры и возрастание в ней религиозного индифферентизма» (с. 5). Религиозный мыслитель пришел к выводу о том, что «секулярный гуманизм есть не только болезнь культуры, но прежде всего болезнь самой церкви. И он предлагал начать "эпохальный перелом" с покаяния церкви в своей "сухости, фарисействе, жестокосердии"; говорил о необходимости "воцерковления" мира, введения государства и культуры в лоно церкви на принципах "симфонии", что и должно привести к установлению подлинной теократии» (с. 5-6).

Исследование В.В. Зеньковским проблемы секуляризации культуры в историко-философском аспекте нашло свое концептуальное выражение в его книге «Русские мыслители и Европа.

1 Реф. см.: Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: РЖ /РАН. ИНИОН. - М., 2006. - № 1. -2006.019.

Критика европейской культуры у русских мыслителей». Вопрос о кризисе европейской культуры имел для него особое значение и прежде всего с точки зрения определения пути развития России. Философ прослеживает динамику и глубину восприятия европейской культуры русским обществом: «Ему важно определить, чем стала и чем должна стать Россия в результате многовековых контактов с Европой» (с. 6). После Реформации и особенно после реформ Петра I, в XVIII в. русская душа попадает под сильное влияние Запада. В XIX в. главной причиной возникновения западничества и славянофильства, согласно В.В. Зеньковскому, становится осмысление взаимоотношений России и Европы после Великой французской революции и войны 1812 г. «Он пишет о едином источнике этих направлений (любовь к родине, своему народу), наличии в 30-е годы XIX в. общей духовной среды, объединявшей и Гоголя, и славянофилов, и Герцена, о двойственном влиянии европейской культуры, приведшем в XVIII - в начале XIX в. к двум формам западничества - "просвещенству" (секуляр-ной культуре в виде позитивизма и "полупозитивизма") и масонству, стимулировавшему новые поиски религиозной духовности» (с. 6).

В работе «Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей» прослежено развитие русской мысли в течение целого столетия: первая четверть XIX в., Н.В. Гоголь, славянофилы, А.И. Герцен, И.С. Аксаков, Н.Я. Данилевский, К. Леонтьев, Н.Н. Страхов, Л.Н. Толстой, Н.К. Михайловский, В.В. Розанов, В.Ф. Эрн, Ф.М. Достоевский, В. Соловьев, Н.А. Бердяев. Живучесть и актуальность темы об отношении России к Западу «определяется одинаковой неустранимостью двух моментов: с одной стороны, здесь существенна неразрывность связи России с Западом и невозможность духовно и исторически изолировать себя от него, а с другой стороны, существенна бесспорность русского своеобразия в искании правды, своего собственного пути. Ни отделить Россию от Запада, ни просто включить ее в систему западной культуры и истории одинаково не удается», — утверждает Зеньковский (с. 63). Россия, по его мнению, подошла к проблеме «построения целостной культуры - и это значит, что перед нами стоит задача построения культуры на началах Православия и в духе его» (с. 138).

Однако эта историческая задача должна быть «универсальной», т.е. освобожденной «от привкуса национализма». Критика европейской культуры была нужна, чтобы «сознать путь России» и «до конца понять, что такое Запад». Противоположение России и Запада «снято историей» и «ныне выступает как глубокое расщепление внутри русского духа. Безбожие и религиозный дух, нигилизм и положительное строительство, революционизм и традиционализм - все это уже внутри самой России привело к распаду, разрешилось в трагическую остановку творческой жизни» (с. 140). Поэтому задача «внутреннего синтеза» делает невозможным какое-либо отгораживание себя от Запада или Востока. Пришла пора «действенной сосредоточенности на себе без горделивого мессианского сознания», необходимо обрести единство «для самих себя» - и построение православной культуры, согласно Зеньковскому, нужно нам главным образом для того, чтобы «совсем не расколоться духовно, чтобы обрести утерянное историческое здоровье» (там же).

В философском этюде «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» В.В. Зеньковский обращается к двум, параллельно развивавшимся и осложнявшим друг друга циклам идей писателя -его трагической антиномии. С одной стороны, это известная формула «красота спасет мир», а с другой - осознание того, что «красота есть объект спасения, а не сила спасения...» (с. 266). Критик акцентирует внимание на одной из важнейших мыслей Достоевского, что все «держится» красотой, которая и есть «вся тайна» жизни, ее правда и сила, основа и норма. «Об эстетической потребности, ее глубине, где она неразрывно связана с моральной и религиозной сферой, Достоевский в данном цикле идей учил так, как учил Шиллер: по своему существу влечение к красоте представляется ему однородным с исканием Бесконечности (т.е. религиозными движениями души), с исканием добра.

С того времени, когда было нарушено это изначальное, внутреннее единство эстетического начала с религиозной и моральной сферой, и "помутилась эстетическая идея в человечестве". В своей же цельности эстетическое движение в душе есть коренная основа нашего бытия» (с. 270). Основу христианского натурализма у Достоевского, по В. В. Зеньковскому, составляет вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, а

красота есть свидетельство и явление этой силы и нужно лишь овладеть ей. И потому «спасение мира через красоту есть спасение через святость, через явление той силы, которая задавлена грехом» (с. 272).

Софиологичность формулы о спасении мира через красоту заключается и в признании, что красота мира восходит к идеальной основе, «к софийной глубине мира», и в том, что «спасение» мира является именно «восстановлением», т.е. проявлением «софийной основы мира, сдавленной и прикрытой темной оболочкой греха и неправды» (там же). Таким образом, в этой формуле о спасении мира через красоту дана не апология искусства, а «религиозная идея - спасения мира через святость, через восстановление образа Божия в нас» (с. 273).

Однако, по Достоевскому, «эстетическая идея помутилась в человеке», и произошло это, как пишет В.В. Зеньковский, потому, что разорвалась «изначальная связь красоты и добра, искусства и морали» (там же). Здесь исследователь усматривает ключ ко всем дальнейшим горьким мыслям писателя, «подтачивавшим» его эстетическую утопию. Двусмысленность красоты становится ясной уже в «Бесах», и носителем этой двусмысленности является Став-рогин. По сути, «помутнение эстетической идеи», указывает В. В. Зеньковский, выражает не моральную, а онтологическую сторону греха - губящего ту чистоту и ясность, которая охраняет видение Бога. Но в результате критического анализа Достоевского возникла известная тирада Дмитрия Карамазова («Братья Карамазовы») о страшной силе красоты, где «диавол с Богом борется, а поле битвы - сердце человека». В этой тираде сгущены все тяжкие размышления и сомнения писателя над загадкой красоты. И главная мысль, разрушающая мечту о «спасительной силе» красоты, заключается в той «двусмысленности эстетического восприятия, которая игнорирует различие добра и зла»: «красота равнодушна к добру» и на нее «нельзя положиться» (с. 275, 276).

Следующая стадия - совмещение людьми «содомского идеала» с «поклонением Мадонне». Здесь встает все «ужасное» в «загадке красоты», которая не только может быть находима во зле, но делает равноценными и добро, и зло. Эту загадку создает то, что пол «связан с красотой не только в своих нормальных, но и своих извращенных выражениях» (с. 276). К обращенности нашей души

одновременно к двум безднам («вверху» и «внизу») относится следующий цикл мыслей Достоевского о том, что «широк, слишком широк человек»; «я бы сузил», сказано дальше. В погоне за красотой, человек «вступает в ту плоскость, где перед ним раскрываются две бездны, одинаково манящие, одинаково не подчиняющиеся человеку и стремящиеся его поглотить» (с. 277).

Финальная часть тирады Мити о том, что красота в мире является предметом «борьбы» между злым началом и Богом: «Есть красота вне мира - вечная, изначальная красота в Боге, но красота в мире попала в плен злу. в самой Софии мира, как носителе красоты, произошло раздвоение, подобное раздвоению личности у нас; кроме светлого лика Софии возник темный лик тварной Софии. Красота осталась сама по себе не затронутой этим раздвоением и оттого стала возможной "злая красота". демонизма» (там же). Но именно потому, что красота осталась не затронутой возникновением зла, что она «светит и злу» (но не освещает и не преображает его), «она является как бы залогом спасения, она вечно возвращает в самом зле к изначальной целостности бытия» (с. 278). Но красоту в мире, подчеркивает В.В. Зеньковский, надо спасать - и это возможно только как «оцерковление мира и души».

Статья «Миросозерцание И.С. Тургенева» была написана к 75-летию со дня смерти писателя. Тургеневский реализм, пишет исследователь, есть вера в знание, в научное истолкование бытия. В своих поисках «истины» писатель мучился вопросом о человеке, о его судьбе: «Самоутверждение личности, а не покорное подчинение свыше данным законам. вызывает у Тургенева отход от идеи "спасения", раз оно добывается ценой подавления в себе всего личного» (с. 290). В этом Зеньковский усматривает «мотив персонализма», который в русской культуре впервые зазвучал у Пушкина, а затем был провозглашен Герценом. Мотивы персонализма у Тургенева, согласно В.В. Зеньковскому, и определили собой «миросозерцательную драму», которая составляет центральную тему в диалектике идейных исканий писателя.

Ключ к внутренней («миросозерцательной») драме Тургенева исследователь видит «в двойственности его понимания природы»: «с одной стороны, после крушения его гегельянства, Тургенев был глубоко отравлен сознанием безразличия природы к человеку, как бы затерянностью человека в бытии, и вследствие этого перед ним

открылась бессмыслица человеческой жизни с ее ничем не оправданными претензиями, мечтами об идеале. А с другой стороны, как художник, а не мыслитель, Тургенев живо чувствовал таинственную логику в бытии, чувствовал жизнь природы, ее обращенность именно к человеку. От этого восприятия природы и рождались у Тургенева мысли - о высоком назначении человека, о том, что мечты и грезы наши таят в себе ответ на самые глубокие наши надежды и искания» (с. 291). Писатель ищет в природе «метафизической опоры» для человека «и, конечно, не находит (по той простой причине, что метафизической опорой для человека может быть лишь то, что стоит над природой)» (там же). Вопрос же о том, каково «место личности в бытии», сохранял для него «всю свою напряженность, и в этом и состояло его "искание истины" о человеке» (с. 292). Однако религиозный мир оставался для Тургенева закрытым и недоступным. И все-таки писатель так же, как Герцен, Михайловский и Кавелин, стоял на позиции этического идеализма; «независимость моральной оценки, свобода от гипноза фактической действительности, высокое учение о правде и долге личности служить вечной правде - характерны для этой группы» (с. 299).

Печать «светлой меланхолии» лежит на всех произведениях Тургенева, но за ней, как полагает Зеньковский, стояло жуткое трагическое ощущение, освободиться от которого писатель не мог до конца жизни. Как художник, он чувствовал «сияние» в мире, жил его красотой, «но для осмысления и, так сказать, "оправдания" этого не было основания в его "реализме". Отсюда, из этой "миросозерцательной драмы", надо исходить в истолковании всего его творчества и, конечно, меньше всего из его личной неустроенности» (там же). При этом в художественном мире Тургенева было «много целомудрия»; он только намекал иногда на то трагическое восприятие мира и человека, которое его мучило.

В философском этюде «Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий)» Зеньковский отмечает, что писатель был «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости» (с. 300). Из всего христианства ему была близка только мораль, тогда как метафизика христианства осталась непонятной и ненужной. Искания смысла жизни, не уничтожаемой смертью, привели Толстого «к связыванию личной жизни с Абсолютом, понимаемым как Добро, но как

2006.02.00121

добро безличное (иначе неизбежна была бы та метафизика Абсолюта, какая заключена в христианстве). То, как Толстой понимал этот "пульс абсолютности" в человеке, неизбежно вело его к новому пониманию и человека - и на этом пути принцип имперсонализма всецело овладел его сознанием. Толстой развивал новое учение о человеке, о том, что есть собственно "истинная" жизнь в человеке - и здесь антропология переходит уже в этику», -утверждал В.В. Зеньковский.

Т. Г. Петрова

2006.02.00121. ЛИТЕРАТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ, 19201940 / Под общ. ред. Михайлова О.Н.; Отв. ред. Азаров Ю.А.- М.: ИМЛИ РАН, 2004. - Вып. 3. - 592 с.

Коллективная монография подготовлена сотрудниками Сектора литературы русского зарубежья ИМЛИ РАН и представляет собой продолжение первого и второго выпусков «Литературы русского зарубежья. 1920-1940»1.

В третьем выпуске авторский коллектив продолжает исследование развития русской литературы ХХ в. (20-30-е годы), исходя из материала периодических изданий русского зарубежья. В основе «научной концепции труда - представление о культуре зарубежья как сложном явлении, в котором взаимосвязаны многие сферы духовной деятельности изгнанников, волею обстоятельств оказавшихся за пределами родины» (с. 3). Идейная борьба, всегда игравшая большую роль в развитии русской литературы, в среде писателей-эмигрантов приобрела особую остроту. Конкретным ее проявлением стали выступления на страницах периодической печати, где достаточно ярко выразились особенности духовной жизни зарубежья. Публикации, относящиеся к литературе, философии, искусству, статьи общественно-политического характера составляют неотъемлемую часть культурного наследия эмиграции.

В центре внимания - политическая направленность того или иного периодического издания, поэтому анализируются не только

1 См.: Литература русского зарубежья. 1920-1940. - М.: Наследие; Наука, 1993. - Вып. 1.; Литература русского зарубежья. 1920-1940. - М.: ИМЛИ; Наследие, 1999. - Вып. 2. Оба выпуска содержали литературные портреты русских писателей послереволюционной эмиграции.