Формы идентификации с безусловным началом: вера, знание, понимание

ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ ВСЕЕДИНСТВА

И.В. ДМИТРЕВСКАЯ

Ивановский государственный университет

ФОРМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ С БЕЗУСЛОВНЫМ НАЧАЛОМ: ВЕРА, ЗНАНИЕ, ПОНИМАНИЕ

Обоснована мысль о том, что религиозное сознание базируется не на слепой вере, а на непосредственном достоверном знании, полученном в результате идентификации, психологического отождествления субъекта с Безусловным началом.

The article deals with the problem of relations between belief and knowledge in religious consciousness. It states that religious consciousness is based on knowledge arising from the psychological identification of the subject of cognition with "Absolut" rather than on blind belief.

Ключевые слова: вера, знание, понимание, религиозное сознание.

Keywords: belief, knowledge, understanding, religious consciousness.

Подходит к Симону Петру, и тот говорит ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги?

Иисус сказал ему в ответ: что делаю я,теперь ты не знаешь, а уразумеешь после.

Петр говорит ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал: если не умою тебя, не имеешь части со мною.

Иоанн: 13: 6-8

Содержание текста Евангелия от Иоанна позволит лучше определить основную мысль выбранной темы - исследовать логику концепции Богочеловека и Богочеловечества В.С.Соловьёва. Необходимым условием адекватности в этом случае является использование герменевтического анализа; напомним, что мы применяем метод системной герменевтики.

Начнем с анализа приведенного в эпиграфе библейского текста. Какой смысл может иметь действие, совершаемое Христом по отношению к ученикам, и в каком отношении этот ритуал вообще может иметь смысл? Можно сказать, что это действие есть таинство, и смысл его скрыт от понимания для простых смертных. С другой стороны, все учение Христа создано для простых смертных и живет в их умах и сердцах более двух тысяч лет, стало быть, сокровенный смысл его понят и принят. Каков же он? Исходим из общей интенции христианского вероучения. Принеся свою жизнь в жертву, во искупление человеческих грехов, приняв мученическую смерть на кресте, позорную, по мнению тех же простых людей, Христос последующим воскресением из мертвых не только открыл истину о том, что для человеческого духа нет смерти, а существует только

жизнь вечная, но и указал путь, по которому должен идти человек, будучи внешне, по-видимости земным существом, телесным, конечным, смертным, «условным», говоря словами B.C. Соловьёва, но по сути существом духовным, безусловным и бессмертным. Это путь жизни, путь сердца, путь любви. Найти этот путь и встать на него трудно. Еще труднее идти по нему последовательно, четко отличая условное от безусловного, истину от лжи, жизнь от смерти, добро от зла.

И, как нам кажется, в этом отрывке говорится о том, что необходимым условием познания этого пути является не слепая вера, но непосредственное знание, о безусловной достоверности которого говорит Вл. Соловьёв. Именно знание - основание веры, но знание не «земное», логическое, дискурсивное, а непосредственное восприятие всеобщего, полученное в результате отождествления с объектом познания, идентификация.

Христос говорит Петру: чтобы быть подлинным учеником и проповедовать народу учение Христа, «необходимо иметь часть со мною», то есть в каком-то отношении быть тождественным самому Христу. Опосредованное, книжное знание не обладает такой энергией, какой обладает знание, полученное в результате живого общения с его носителем, или, как в данном случае, непосредственного «очищения» тела и души руками Христа. Чистота внутренняя - необходимое условие принятия и усвоения божественного знания. Христос говорит Петру: «Все вы чисты, только ноги не чисты». По-видимому, имеется в виду нисхождение благодати Божьей на избранных: она струится сверху, очищая человека, а ноги ходят по земле, которая греховна. «Очистившийся» человек становится подобным «нищему духом», который принимает Царствие небесное с готовностью, без сомнений и критики. В этом же отрывке дается само библейское толкование выражения "чисты, но не все: «Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все. Ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (Иоанн: 13: 10, 11). Здесь представление о чистоте внешней, телесной, опять преобразуется в понятие о чистоте внутренней, духовной. В первом случае, омывая ноги ученика, Христос переводит внешнюю чистоту тела во внутреннюю, при которой ученик имеет «часть со мною», становится и телом, и духом тождественным учителю и, тем самым, способным правильно понимать и развивать его учение и нести его в народ. Имея в виду «нечистоту» Иуды, замыслившего предать Иисуса, Он, видимо, давал понять, что тот «не имеет части со мною». В тексте Евангелия ничего не говорится о том, омыл ли Христос ноги Иуде Искариоту?

Христа должен предать один из учеников, но кто? Видимо, тот, кто «не имеет части со мною», то есть будучи формально, по названию Своим, в действительности является Чужим: предательству обязательно

предшествует момент отчуждения, осознания того, что идентификация с учителем как носителем высшего знания и духовного начала -закончилась. Близкого, Своего, не предают, предают Чужого.

Итак, выстраивается герменевтическая цепочка смыслов, которая построит основание для постижения соловьёвской логики учения о Богочеловеке и Богочеловечестве: «Идентификация с объектом» -«Непосредственное достовернее знание» - «Понимание-1» - «Вера» -«Понимание-2» - «Опосредованное знание» - «Понимание-3» и т.д. Имеется в виду в основном отношение между верой и знанием в религии и религиозной философии, но эта закономерность, на наш взгляд, имеет отношение к любому виду познания, научному, обыденному, философскому, этическому, эстетическому и т.п. Конечная цель реализации всех моментов познавательного процесса - познание истины-алетейи, «добыча» сущностного знания, переход с феноменологического уровня познания на уровень ноуменов и сущностей.

1. О достоверности непосредственного знания

Вера считается основанием религии и понимается как психологический контакт со сверхъестественным (или безусловным) началом, в отличие от магии, которая предполагает непосредственный физический контакт с объектом, которому приписываются сверхъестественные свойства. Однако В. Соловьёв полагает, что вера не является единственным основанием религиозного отношения к миру и религиозного сознания. В работе «Первое начало теоретической философии» он рассматривает вопрос о сущности непосредственного достоверного знания1. Он полагает, что допущение безусловной истины именно такого рода знания является основанием чистой гносеологии: она должна исходить не из допущений, постулатов, определений, а из непосредственно данных истин-фактов, в которых знание об объекте размышления совпадает с самим объектом. «Знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством. Каким образом возможно вообще такое совпадение и чем удостоверяется его действительность в каждом случае? Несомненно, мы обладаем некоторым родом знания, достоверность которого безусловна и не подлежит добросовестному оспариванию; такое знание мы и должны взять исходной точкой при разрешении гносеологической задачи»2. Далее обсуждается пример, иллюстрирующий подобного рода непосредственное и достоверное знание, чисто описательный пример, в котором рассказывается, как автор воспринимает себя стоящим у окна и созерцающим пейзаж за окном; и вдруг он просыпается и видит уже не во сне, а наяву ту же самую картину. Далее он резюмирует: «Из описанного здесь со всевозможной точностью факта при внимательном взгляде легко

вывести двоякое свидетельство: о присутствии в нашем знании элемента безусловной, непосредственной и неоспоримой достоверности и о непреложных границах такой достоверности»3. Таким образом, если объяснять происхождение и сущность веры в любом ее варианте, религиозном или научном, с позиций чистого гносеологизма, то она имеет основания в непосредственном достоверном знании, причем его достоверность устанавливается вне всякой рефлексии. А само это знание возникает из непосредственного контакта, идентификации с объектом, или, в вырожденном случае, с субъектом, с самим собой. Далее возникает некоторая рефлексия по отношению к полученному достоверному, непосредственному знанию, или понимание; в приведенном примере автор выясняет тип и степень реальности видимого: где это происходит, во сне или наяву. Но рефлексия, во всяком случае, предполагает выявление отношения между известным (тем, что наблюдалось) и новым (осознанием того, что это был сон, и необходимостью оценить знание как истинное или воображаемое); а это структура понимания. В результате понимания и возникает оценочное суждение, которое касается как границ достоверности такого знания, так и возможности принятия или изменения этих границ, в последнем случае уровень достоверности снижается, и содержание высказывания или утверждения из предмета знания становится предметом веры. Изменяется уровень познавательного отношения к объекту - из гносеологического оно становится психологическим.

В работе «Достоверность разума» В.Соловьёв отмечает, что свойством непосредственной достоверности обладает и общее знание при определенных условиях: «Итак, бесспорно утверждается: все имеет непосредственную достоверность, или самоочевидность, как психически данное или как факт сознания»4. «Тот род достоверности, который присущ всякому психическому факту, не может быть отнят и у факта логического мышления...»5. «Имеется два рода достоверного знания: непосредственное сознание испытываемых психических фактов, как таких, и непосредственное разумение логического значения некоторых из этих фактов: сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины»6. Сказанное подтверждается ярким примером, в котором анализируется содержание сновидения, где абсурдная и нелепая реальность, однако, представлена в рамках строгой физической закономерности, из чего логически вытекает, что логическая форма мысли имеет самодостаточность и достоверность, независимую от ее содержания. Эта непосредственная достоверность общего и всеобщего означает восхождение к безусловному началу: временность знания в мышлении снимается памятью (то, что остается в памяти, становится безвременным), а пространственность снимается словом. К этим двум условиям добавляется третье условие

мышления - замысел, который придает единство и цельность и созидает мысль как необходимый путь к поставленной цели7.

2. Вера и знание

Проблема веры и знания, их определения и взаимодействия ставится и решается в разных аспектах философского анализа. На первом месте гносеологический аспект: вера и знание - разные стороны познавательного отношения человека к миру. Веру можно определить как утверждение истинности некоторого высказывания без достаточных оснований для этого утверждения. Знание, напротив, утверждение истинности какого-то высказывания с приведением достаточных оснований. Напомним, что в логике достаточными считаются такие основания, утверждение истинности которых непосредственно влечет за собой истинность следствия (А[и] --непоср.--> В[и]). Достаточные основания коррелируют с необходимыми условиями: следствие В необходимо для основания А, если и только если ложность следствия непосредственно влечет ложность основания: В[л] --непоср.--> А[л]. Вера и знание различаются уровнями философской рефлексии: вера -психологическое убеждение в истинности утверждения; знание, непосредственное или опосредованное, эмпирическое или теоретическое, выражает гносеологическое отношение.

С онтологической точки зрения следует говорить о предмете веры и предмете знания. Скажем, законы материального мира - это предмет знания, а Божественное провидение - предмет веры.

С логической точки зрения вера и знание различаются характером валентности соответствующих высказываний: высказывание веры обладает той или иной степенью вероятности, тогда как знание обладает определенными значениями истины и лжи. Правда, И.Кант возражал против этого утверждения8.

Границы между верой и знанием подвижны, с развитием познания предметы веры становятся предметами знания, и наоборот. Однако эта взаимопереходность небезгранична: И. Кант указывал, что три идеи разума - Бог, высшее благо и бессмертие души - никогда не могут стать предметом знания и всегда остаются предметом веры9. Он указывал и на то, что идеи разума, не обладая достаточными основаниями в области природы (имеется в виду онтологическое, космологическое, телеологическое, каузальное и прочие доказательства бытия Бога), тем не менее, имеют достаточные основания в сфере свободы, то есть в области морали и морального закона10.

Логические отношения по объему между понятиями «предмет веры», «предмет религиозной веры», «предмет знания», «предмет научного знания» можно выразить следующей схемой:

Эти отношения можно прочитать следующим образом.

1. Всякий предмет религиозной веры является предметом веры, но не всякий предмет веры является предметом религиозной веры.

2. Некоторые предметы веры являются предметами знания и некоторые предметы знания являются предметами веры.

3. Некоторые предметы религиозной веры являются предметами знания, и некоторые предметы знания являются предметами религиозной веры.

4. Всякий предмет научного знания является предметом знания, но не всякий предмет знания является предметом научного знания.

5. Некоторые предметы научного знания являются предметами веры, и некоторые предметы веры являются предметами научного знания.

6. Ни один предмет религиозной веры не является предметом научного знания и ни один предмет научного знания не является предметом религиозной веры.

Схема предполагает принятие определенных гносеологических предпосылок: в данном случае предпосылочным знанием является философия диалектического материализма. С позитивистской или объективно-идеалистической точки зрения отношения по объему между этими понятиями, вероятно, выглядят иначе.

Поясним примерами некоторые из приведенных проверочных суждений. Частичное совпадение объемов понятий «вера» и «научное знание» правомерно, потому что научные концепции часто имеют в своей структуре такие компоненты, существование которых умозрительно, не подтверждено и не опровергнуто опытом, например гипотеза неподвижного эфира в механистической картине мира. Частичное совпадение объемов понятий «предмет веры» и «предмет знания» подтверждается тем фактом, что человечество на всем протяжении собственного существования, познавая мир, стремилось недоказанные положения, гипотезы, превратить в доказанные теории, следовательно, сделать предмет веры предметом знания. Скажем, гипотеза атома превратилась в доказанное знание об атомном строении вещества и реальности атомной энергии. Предмет религиозной веры по мере развития познания также становится предметом знания, отсюда стремление богословов доказать бытие Бога, его атрибутов, Божественного провидения, бессмертия души и т.п. Но предмет

религиозной веры, по определению, не может быть предметом научного знания и познания, поскольку наука исследует объективные, естественные законы бытия, а предметы религиозной веры - объекты сверхъестественные, и, соответственно, методы и формы их познания не являются научными. Понятие «религиозная вера» уже по объему, чем понятие «вера» и обладает рядом специфических признаков. Веру мы определили выше, она свойственна не только религиозному отношению к миру, но и любой форме познания, в том числе и научного. Религиозная вера, во-первых, предполагает в качестве предпосылки допущение об удвоении мира, разделение его на земной, профанный, и горний, сакральный, принятие тезиса о хаосомности материального земного мира и божественной сущности, духовности мира сакрального, который устроен и существует в соответствии с высшей истиной и законом. Во-вторых, предполагается психологический (а не только физический, как в магии) контакт человека с объектами мира духовного, то есть контакт определенной степени опосредованности, а следовательно, и определенный тип и уровень рефлексии в познании. В-третьих, религия, основанная на вере, претендует на универсальность не только в описании, но и в объяснении всех явлений природной и социальной жизни, с которыми сталкивается человек, а также осуществляет предсказательную функцию в познании, не всегда безуспешно. Нельзя не учитывать большой духовно-нравственной силы религиозного сознания. Вера не столько познавательное, сколько универсальное системосозидающее отношение человека к миру, позволяющее сохранить психологическую и нравственную целостность личности, социума, единство системы «мир - человек».

3. Вера, знание, понимание

Между непосредственным достоверным знанием, возникшим из идентификации субъекта с объектом познания, и верой находится пространство рефлексии, понимания. Понимание, как указывалось, представляет собой отношение нового знания к известному, вписывание нового в известное; в результате понимания образуется новая ментальная целостность - понятое знание. На первом этапе рефлексии устанавливаются границы достоверности непосредственного знания, условия его истинности. И та часть первичного непосредственного знания, которая в результате рефлексии и понимания не была включена в область понятого и достоверного, принадлежит вере. В.Соловьёв отмечает, что-то, что считается верой первобытных народов, или верой в богов в Древней Греции и Древнем Риме, в действительности к области веры не имеет отношения. В первобытных и языческих религиях люди психологически, а иногда и физически, отождествляли себя с природой, так что божества воспринимались не как сверхъестественные силы, а как равные людям, с

тем лишь отличием, что они обладали большей силой, могуществом, умом, сметливостью, добротой и т.п., а также и свойством не жить во времени, бессмертием, но качественно боги не отличались от людей и воспринимались как члены семьи. Первобытные и древние религии по сути не были основаны на вере, а существовали как вид непосредственного достоверного знания. В.Соловьёв предупреждает от смешения содержания двух категорий - веры и непосредственного достоверного знания: «Иногда вера называется непосредственным знанием, и это справедливо в сравнительном смысле, так как факт веры есть более основной и менее опосредованный, чем научное знание или философское размышление... В теоретической философии следует избегать этих выражений, оставляя слово «непосредственный» для чистого сознания данных внутренних состояний как фактов»11. И далее: «Предмет веры есть то, что не дано в непосредственном сознании, которое само ничего не говорит о различии между реальностью и видимостью. Распространение же его внутренней самодостоверности на не подлежащий ему вопрос о внешней реальности ведет к ошибкам»12.

Значение понимания в процессе взаимодействия веры и знания подчеркивалось средневековыми философами. Строго говоря, вера не является гносеологическим отношением человека к миру; скорее это ценностное, аксиологическое отношение с явным психологическим содержанием. Поэтому связь веры и знания (чувственного или рационального) - необходимое условие единства, цельности познавательного отношения, а также повышения уровня рефлексии, перевод информации с психологического уровня на гносеологический. Так или иначе эта проблема связана с взаимоотношением знания явного и предпосылочного. «Верую, чтобы понимать» (Св. Августин). Это высказывание можно понимать следующим образом: некоторое предпосылочное знание принимается на веру, полагается истинным, хотя проверка его истинности весьма затруднительна или невозможна. Тогда всё последующее знание, полученное из этой предпосылки дискурсивным путем, оказывается понятным, то есть вместе с предпосылочным знанием образует целостность, систему. Вопрос о его истинности или ложности в этом случае не ставится как практический вопрос, достаточно системности как способа обоснования логической истины. Скажем, допущение существования Бога в религиозной картине мира делает понятными многие вещи - и проблему происхождения мира и человека, и место человека в мире, и сущность и смысл человеческого существования, и способ познания мира и самопознания человека и т.п. Подобного рода предпосылки существуют и в научном познании. Скажем, ученые и философы позитивистского направления критиковали допущение о существовании объективного мира как предмета познания, считали это допущение недоказуемой методами чистой науки «естественной

установкой», искали способы избавиться от нее как нелегитимной, основанной на вере.

Второе утверждение «Понимаю, чтобы веровать» (Абеляр, Фома Аквинский) - предполагает первичной модель понимания и дискурсивного объяснения. Тогда объект и предмет веры также становится понятным, предметом знания. В этом ключе воспринимаются пять доказательств бытия Бога Аквинатом. Известно и Тертуллиановское положение - «Верую ибо абсурдно». Абсурд - логически противоречивое умозаключение или доказательство. Для рационального знания абсурдное положение свидетельствует о логической несостоятельности знания, его ложности с точки зрения рационализма, в какой бы области мировоззрения - научной или религиозной - оно ни проявлялось. Стало быть, познание предмета веры опирается не на рациональные, а на иррациональные методы. Отсюда не следует вывод о том, что такого предмета не существует, следует лишь то, что нужно изменить логику познания.

Выдвинутое Ансельмом Кентерберийским онтологическое доказательство бытия Бога: существует слово «Бог», понятие «Бог», следовательно, существует и объект реальности, именуемый этим словом и отражаемый этим понятием, - содержит логическую ошибку «не следует»: тезис не следует из аргументов с необходимостью. Во-вторых, это доказательство неясно вследствие неясности понятий «реальность» и «объект реальности». Однако в нем есть доля истины. Согласно закону математической логики, существование смысла определяет наличие и единственность денотата. Следовательно, существование понятия «Бог» (смысл) является достаточным для реальности самого Бога (денотат), правда, эта реальность может определяться по-разному, как объективная или субъективная, материальная или идеальная. Пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского соответствуют формуле «Понимаю, чтобы, верить»: показано, в каких формах онтологического, логического и аксиологического знания возможно понятие «Бог».

Разные виды понимания Бога как начала мира и внутренней сущности человека рассматривают философы Нового времени. Р. Декарт принимает религиозную доктрину творения мира, но одновременно рассматривает гипотезу о самостоятельном возникновении Вселенной из газовой туманности посредством вращения. В гносеологии, рассматривая рефлексию как способ мышления, Декарт характеризует ее как сомнение, считая сомнение достаточным условием для утверждения бытия самого мыслящего субъекта, с чем не соглашается В. Соловьёв. И. Кант полагает, что существование религии допустимо «в пределах только разума». Но когда человеческий разум пытается решить вопросы о бытии всеобщего и безусловного начала, то он запутывается в неразрешимых противоречиях - антиномиях. По Канту, в критическом сознании могут существовать лишь те религиозные положения, которые имеют достаточные основания

для утверждения своей истины. Некоторые из них действительно допускаются в содержании критического знания, но три понятия - «Бог», «всеобщее благо» и «бессмертие души» - не могут быть обоснованы и должны быть приняты на веру. В целом И.Кант отрицает существование предмета веры в онтологическом и гносеологическом плане, но оставляет область морали как основание религии: религиозные нормы находят основание в моральных: «Чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира); и насколько необходимо первое, настолько же, то есть в той же степени и на том же основании, необходимо признать и второе, а именно, что есть бог». «Вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет моральную ценность»13.

Гегель полагал веру формой знания. «Разум есть непосредственное знание, вера», и «невозможно объяснить, чем отличается вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления»14.

4. Пути восхождения к безусловному началу

Подводя итог исследованию отношения между верой и знанием, предпосылаемого учению о Богочеловеке и Богочеловечестве В.Соловьёва, попытаемся найти основную закономерность, имплицитно содержащуюся в логике философа. Эта логика не проста. Будучи по стилю мышления последовательным рационалистом и в некотором отношении принимающим предпосылочное знание позитивизма и его методологию, В. Соловьёв, тем не менее, оставался интуитивистом, мистиком, когда речь шла о содержании его концепции религиозного сознания. Может ли существовать такое сочетание философских направленностей в творчестве одного философа одновременно? Может ли философ одновременно быть и мистиком, и рационалистом, и позитивистом, и интуитивистом? Ответ, на наш взгляд, можно найти, используя системное представление структуры научного знания. Концептуально-структурный уровень отражает соответственно концепт-цель и метод философской теории, субстрат-содержание; по концепту философия В.Соловьёва является религиозной, по методу - научно организованной системой знания, по субстрату опять-таки религиозным знанием, обобщающим не только понятия религиозной веры, теории, но и религиозной практики, мистического опыта; таким образом, концепт и субстрат теоретической системы здесь мифологические, религиозные и даже мистические, а структура -позитивистская, научная. Возникает вопрос об адекватности такого концепта взятой структуре и субстрату, а также о внутренней целостности знания, его непротиворечивости. Такие противоречия можно найти, если критиковать концепции В. Соловьёва с позиций другой теоретически системы, например материализма. Но в рамках самой теории В.Соловьёва,

а также метатеории - объективного идеализма, философия В.Соловьёва является целостной и непротиворечивой системой знания. Об этом пишет сам философ, когда сопоставляет структуру религиозного и научного сознания и знания. Он говорит о том, что и то и другое знание имеет в качестве предпосылок некоторые положения, основанные на вере: ученый верит в существование объективной реальности, природы, которую он исследует, а религиозный человек или философ верит в Бога, или в безусловное начало, познать которое или отождествить себя с которым он стремится; это концепт системы знания. Далее развитие знания происходит на уровне мышления: в науке это научный метод, в религии и религиозной философии - обыденное или религиозное мышление; это структура знания. Структура реализуется на субстрате - в науке эту функцию выполняют эмпирические наблюдения или эксперименты, в философии - различные проявления бытия и сознания, в религии -мистический опыт15. Как видим, отличия научного и религиозного знания являются содержательными, но не структурными: по структуре и то и другое знание рационально, а в целом - системно организованно.

Рассматривая путь восхождения к познанию безусловного начала, предложенный B.C. Соловьёвым, выделим некоторую закономерность. На наш взгляд, она заключается в определении тех форм познания, которые предполагают наибольшую степень идентификации человека с Богом. Каждая из форм «низшего», или начального, этапа анализируется с помощью того или иного типа рефлексии для того, чтобы определить степень идентификации с безусловным, то есть уровень развития человеческого духа.

I этап: непосредственное, достоверное, безусловное знание Бога, идентификация с Богом в мистическом опыте: это знание интуитивное, мистическое или магическое; знание допсихологического уровня.

II этап: опосредование, понимание I, рефлексия, цель которой определить границы безусловности и отличить временное, условное от собственно безусловного в содержании предыдущего знания: на этом этапе рефлексия представляет вид опосредованного знания, содержит моменты рационального подхода наряду с психологическим.

III этап: вера - восприятие безусловного начала в отрефлексированном знании предыдущего этапа; то, что не было понято на этапе рефлексии, принимается как предмет веры; знание интуитивное, непосредственное, психологического уровня, с точки зрения рациональной - недостоверное.

IV этап: понимание II предмета веры, знание рефлексивное, рациональное, его цель установить логические основания для утверждения истинности предмета веры; достоверное, условное.

V этап: дискурсивное знание о безусловном; логическое, рациональное, условное, опосредованное, абстрактное, определяет границы достоверности знания предыдущего этапа.

VI этап: рефлексия-понимание III. Цель - установить границы достоверности знания о безусловном; знание рациональное, условное, опосредованное, границы достоверности определяются правилами логики.

VII этап: снятие условного характера предыдущего знания, условий движения, пространства и времени с помощью безусловных психологических феноменов - памяти, слова, замысла; психологический этап.

VIII этап: системное представление знания о безусловном как целостного знания: замысел - концепт, слово - структура, память порождает элементы субстрата. В этом смысле понятно начало текста Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Бог осуществляет замысел мира; Слово - духовная структура будущего творения; следом творятся явления, свойства и отношения мира, воплощающие структуру мира - божественное слово.

Обзор этапов становления знания о безусловном начале позволяет говорить о следующей закономерности. Знание о безусловном связано с психологическим уровнем познания этого предмета; обоснование этого знания - с рациональным. Соловьёв явно отдает предпочтение психологизму, видимо, полагая, что Бог есть тайна и рационально познать ее невозможно, можно лишь почувствовать, «вжиться», «полюбить всем сердцем, всею душою». На психологическом уровне момент идентификации, непосредственного слияния человека с безусловным началом, естествен. Получается, что гносеологический подход порождает лишь условную достоверность, в то время как психологический -безусловную. Принцип системности, последовательно проводимый как способ реализации идеи целостности знания, указывает на границы условности знания о Боге и предлагает способ снятия границ условности. Таким образом, знание безусловного представляет в конечном счете целостность, систему, порядок, в то время как условное, хотя и рациональное знание, всегда содержит область неопределенности, беспорядок, хаосомность.

Динамика восхождения к безусловному началу направлена:

- от тождества (идентификации) с безусловным началом к различению условного и безусловного;

- от временности знания о безусловном к его вечности;

- от знания к вере и от веры к высшему знанию безусловного;

- от непосредственного знания к опосредованному;

- от знания достоверного к вероятному и т.п.

По мнению В.С.Соловьёва, непосредственной достоверностью обладает не только психологически открытое эмпирическое знание, но и

теоретическое знание общего. Безусловное начало можно познать как единичное, в мистическом опыте, или как общее. Как общее оно познается через форму. В форме фиксируется закон. В любом земном знании есть моменты условности, определяемые его временностью, пространственностью, условиями движения, изменения. Эти моменты снимаются особыми формальными механизмами снятия условности -замыслом, словом, памятью. Эти способности души выступают как формальные атрибуты безусловного.

Возникает вопрос: если начальный этап постижения сущности безусловного начала связан с непосредственной идентификацией субъекта с ним и это отношение порождает непосредственное, достоверное, безусловное знание, то почему вера, а не знание считается основным религиозным отношением? Почему религия основана на вере? И в Новом Завете рефреном звучит: «По вере дается», «Видно крепка вера твоя» и т.п.

Ответить на этот вопрос непросто. С позиций гносеологизма вера не является совершенной познавательней структурой, ее можно назвать «квазизнанием». Она не обладает, строго говоря, достоверностью, она лишь вероятное «знание», она не столь непосредственна, потому что в своем становлении проходит этап рефлексии, это отрефлексированное непосредственное знание, она не первична в познавательном процессе, потому что первично все-таки непосредственное восприятие или ощущение «присутствия» Бога или созерцание его творений, она имеет своим предметом виртуальные объекты, ибо Бог, Божественная воля, Его Замысел, бессмертие души и т.п. - это «вещи в себе», в принципе непознаваемые сущности, ноумены, мы же познаем лишь феномены, следствия действий Бога и Его воли и т.п. Таким образом, с рациональной точки зрения доказать бытие Бога, так же как и опровергнуть его, невозможно, и здесь прав И.Кант, когда говорит о бессилии разума при решении вопросов о конечных причинах, целях, условиях существования бытия. Но с другой стороны, прав Н.Бердяев, когда пишет о том, что к Богу неприменимы наши категории: «О, Бог совсем не то, что мы о нем думаем»16. И опять-таки прав В.С.Соловьёв, когда говорит о том, что путь к Богу не есть путь ума, но путь сердца, и верный способ определить для себя этот путь - это «оправдание добра». Как следует из рассуждений В.С.Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве», путь ума и путь сердца в познании мира человеком не должны противоречить друг другу. Но у каждого пути своя предметная область: если в познании законов бытия физического мира и «тела» доминирует разум, то в постижении духовной природы человека и человечества - сердце. Вполне можно согласиться с мнением Н.А. Бердяева о том, что методы позитивной науки неприменимы к исследованию такой тонкой сущности, как религиозное сознание, как, впрочем, к исследованию других гуманитарных форм познания.

Здесь нужна иная методология - экзистенциализм, феноменология, герменевтика. И логика построения знания о Боге и Богочеловечестве иная, не экстенсиональная, а интенсиональная. Вера - «сердечное отношение» к Богу, порождающее «царство Божие внутри нас». Таким образом, безусловное начало становится не просто живым и личностным, персонифицированным Богом, но и существенной, доминирующей частью внутреннего мира человека. Об этом пишет не только В.Соловьёв, но и Н.Бердяев. И понимая Бога как живую сущность, как личность, он справедливо протестует против объективации этой сущности, а говорит о трансцендировании, о переходе от апокалиптических толкований конца мира к эсхатологической философии, в которой конец мира тьмы

17

одновременно означает начало мира света .

Итак, вера, знание и понимание - это различные формы субъективного отождествления человека с безусловным началом: вера выражает психологическое, «сердечное» слияние с Богом, знание - путь ума, попытку рационально обосновать необходимость его принятия для объяснения мира и человеческого бытия, понимание - путь и ума, и сердца, поскольку, оценивая события жизни глазами Бога, в отношении к вечности, а не временности бытия, человек постигает смысл жизни, собственного существования.

В. Соловьёв в основу религиозной философии положил два принципа - принцип цельности знания и принцип всеединства, которые содержательно неразрывно связаны между собой. В Богочеловечестве он видел новое человечество, свободное, жизнеспособное, обладающее высоким духовно-нравственным потенциалом. Он выступает с тезисом об организмичности религиозного сознания, религиозного общества и церкви,

0 слиянии верований на основе истинного отношения к безусловному началу. Главными составляющими идеи о Богочеловечестве являются следующие мысли: о необходимости построения человечества как целостного организма на основе всеединства религиозного и церковного, о жизнеспособности этого организма, об определенном направлении экзистенциального времени - от временности к вечности, о творческом начале как необходимом, сущностном потенциале Богочеловечества. Но эти проблемы и их решение составят содержание следующей статьи.

1 Соловьёв B.C. Первое начало теоретической философии // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. I. С. 758-797.

2 Там же. С. 768.

3 Там же. С. 770.

4 Соловьёв B.C. Достоверность разума // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1988, Т.2. С. 800.

5 Там же. С. 801.

6 Там же. С. 804.

7 Там же. С. 813.

8 Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академия Наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966, Т. 6. С. 225.

9 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 508.

10 Там же. С. 514.

11 Соловьёв В.С. Первое начало теоретической философии // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. T. I. С. 774.

12 Там же. С. 775.

13 Кант И. О вопросе... // Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 775.

14 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1977. T. I. С. 186, 188.

15 Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 32-34.

16 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 302.

17 Там же. Главы VII, XI.

В.И. МОИСЕЕВ

Московский государственный медико-стоматологический университет

К ЛОГИКЕ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Определяется феномен логики всеединства (ЛВ) как результат логизации русской философии всеединства, рассматриваются четыре основных концепта ЛВ - концепты «всеединство», «существо», «антиномия» и «теофания», даются их более структурные выражения. Представлен логико-философский анализ идеи Богочеловечества в философии В.С.Соловьёва.

The article gives a definition of the phenomenon of the All-unity (AL) logic as a result of logical investigation of Russian All-unity philosophy. It considers four core concepts of LA: <all-unity>, <living-being>, <antinomy> and <theophany>. It also describes their more structural expressions. The second part of the paper presents a logical-philosophical analysis of the idea of God-humanity in V.S. Solovyov's philosophy.

Ключевые слова: всеединство, логика всеединства, синтез, антиномия, теофания, русская философия всеединства, приведение начал во всеединство, богочеловечество.

Keywords: all-unity, logic of all-unity, Russian philosophy of All-unity, synthesis, antinomy, theophany, god-humanity, Vladimir Soloviev.

В основе русской философии всеединства (РФВ) присутствует некоторое логоическое ядро, названное автором термином «логика всеединства» (ЛВ)1. Это определенная система логико-философских принципов и оснований РФВ, составляющая в своей совокупности целостную систему смыслов.