97. 01. 027. Карпенко Ю. П. О способах передачи веры b знания. 1. &quotканон&quot. (обзор)

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

97.01.027. КАРПЕНКО Ю.П. О СПОСОБАХ ПЕРЕДАЧИ ВЕРЫ В

ЗНАНИЯ.

1"КАНОН"

1. Введение

Всякая стремящаяся к самосохранению традиция в любой момент

своего существования имеет, как минимум, три задачи

(самосохранения): 1) выражение собственного опыта в систематической форме, адекватной как традиционным требованиям, так и запросам настоящего времени; 2) практика обучения традиции; 3) практика, непосредственно связанная с обучением. В (14) была предпринята попытка описать возможный способ взаимодействия между богословием и физикой в сфере, несводимой к традиционным дискуссиям между учеными, философами и богословами по проблемам происхождения Вселенной, жизни, разума, редукционизма и рационализма (4), реализуемый по следующей схеме: богословие - опыт аскетов - психофизика - теоретическая физика. Данный обзор посвящен возможному способу сопоставления научной и религиозных традиций (в первую очередь имеются в виду "осевые цивилизации" по К. Ясперсу) в сфере обучения традиции, в которой психофизика также играет опосредующую роль.

Согласно В.С.Семенцову (23), в традиционной культуре можно различать две формы ее передачи: свернутую и полную. Полная форма означает, что наряду с трансляцией священного текста (для письменных культур) существует определенная корпорация или непосредственная цепь

ученичества, чего нет в первом случае. Для Богооткровенных религий это соответствует значимости Писания и Предания для сохранения традиции.

Развитая форма последнего означает наличие специального социального института (например, церковь в христианстве). В разных религиозных традициях писание и предание играют различную роль. например, известно, что в протестантизме и исламе предание либо вообще не играет никакой роли, либо играет роль, существенно меньшую, чем в других конфессиях.

В данной работе предложено различать религиозные и научную традиции передачи веры в знания на основе различения "канонов" и дескриптивных текстов, а также личной передачи и личного примера, что

соответствует значимости Писания и Предания для сохранения религиозных

традиций.

первая часть работы посвящена в основном обсуждению филологического критерия различения текстов. Общим основанием

существования денотата у словосочетания "дескриптивный текст", т.е. основанием того, что оно обозначает что-то более или менее реально существующее, является хорошо известная тенденция к формальности и

абстрактности языка описания, существующая в современной науке и в первую очередь в естествознании. Иными словами, тексты науки регулярно не содержат общезначимых невербальных, нелогических языковых средств, способствующих непосредственному личностно и традиционно значимому восприятию и пониманию сообщаемых в них знаний. Структура обзора такова.

Во втором разделе содержание термина "канон" обсуждается на ключевом примере открытий, сделанных в лингвистике (речевой аспект) и филологии (письменный аспект) измененных состояний сознания (ЛИСС и ФИСС - соответственно) (24-28). Мотивация привлечения представления об измененных состояниях сознания (ИСС) к различению текстов научной и религиозных традиций связана с тем, что, по мнению специалистов (19,26), и в творчестве, и в религиозном опыте ИСС играют существенную роль, но выражение этой роли (состояние сознания как текстообразующий фактор) в

языке соответствующих текстов различно. Возможно, что это различие

подобно различию между логикой (Аристотеля) и нумерологией.

В третьем разделе показано, как можно применить результаты ЛИСС и

ФИСС к анализу языка и стиля ведийских риши, осуществленному Т.Я. Елизаренковой (13).

2. Язык измененных состояний сознания и "каноны" Значение, которое имеют тексты как механизм сохранения традиции в

письменных культурах, хорошо известно. В целом понятно, что их восприятие во вселенной Гутенберга, одной из существенных компонент нового времени и соответственно феномена европейской науки, и вне нее различно. Однако, по-видимому, не техническое новшество как таковое сыграло первостепенную роль в изменении характера этого восприятия. В том, что касается средневековой Европы, согласно ле Гоффу, "надо очень хорошо себе представлять: универ-ситетская книга и книга монастырская - весьма отличны друг от друга. Нельзя, конечно, отрицать, что в монастырях книга была инструментом культуры... Но монастырская книга, в том числе и в своей духовной и интеллектуальной функции, играла прежде всего роль сокровища. В отличие от этого университетская книга была прежде всего инструментом познания. До изобретения книгопечатания книга оставалась дорогой, несмотря на все технические ухищрения (скоропись, быстрое размножение с помощью так называемых РЕС1А, отказ от миниатюр или же исполь-зование одних и тех же иллюстраций)" (8, С. 321). Однако уже "в XIII в. крупный деятель ордена доминиканцев Гумберт Роменский негодовал, что книга приобретала утилитарное значение и переставала быть предметом драгоценным: "Подобно останкам святых, их мощам, сохраняемым с таким благоговением, заворачиваемым в шелка, заключаемым в золото и серебро, следует хранить и книги, содержащие в себе столько святости. Пренебрежение к книгам достойно осуждения." На самом же деле изменение функции книги было всего лишь частным случаем более общей эволюции: распространения письменной культуры и прежде всего обретения письменным текстом новой функции -функции доказательства" (8, с. 321 - 322).

Таким образом, в основе предлагаемого различения текстов лежит различие в отношении к ним и к книге в частности как материальному носителю текста.

Вообще говоря, любое воспринятое, понятое, прочувствованное и

пережи-тое слово оказывает влияние на воспринимающего, понимающего, чувствующего и переживающего. И в этом смысле изменяет, трансформирует его сознание. Однако понимание текстов прошлого и настоящего часто бывает весьма затруднительно не только для обывателя, но и для специалистов, что связано с наличием проблемы перевода языка одной

культуры на язык другой. например, как пишет А.Г.Соломин: "Одной из важных культуроведческих проблем является понимание иной культуры в присущих

последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с перевода отдельных терминов, соответствующих отдельным предметам. Дословно не перево-димые обороты, идиомы отодвигаются на второй план, в адаптированных текстах они устраняются. примерно таким адаптированным было представление о великих культурах Азии к началу ХХ в. То, что решительно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики и архаики. В совре-менных культуроведческих работах выдвигается задача переноса центра тяжести на

исследование идиом. Приблизительное понимание терминов (китайского "жень" - гуманность, индийского "гуна" - качество и т.д.) уступает место постановке вопроса о понимании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее часть" (цит. по: 20, с. 66). Р.Рорти описывает некоторые аспекты проблемы перевода следующим образом: "Мы можем преодолеть

неопределенность в переводе только тогда, когда мы сможем согласиться в том, что будет калькулироваться или что имеется в виду в куайновской фразе "пререкаться с туземцами как с братьями", т.е. только в тех случаях, в которых успех перевода измеряется успехом реализации хорошо определенных целей (бартерная торговля, браки, организация военных альянсов и т.д.). Обычно для практических целей мы можем пренебречь теоретической неопределенностью перевода, потому что мы знаем, каким примерно целям он служит. Однако

пытаясь обмениваться скорее идеями с образованными людьми, чем товарами с плебсом, можно попасть в такую ситуацию, когда цели нашего собеседника останутся для нас неясными, а наши - соответственно для него. Каждый из нас может не понимать, для чего другой говорит эти забавные вещи. Поэтому мы можем не знать, обмениваемся ли мы идеями или просто комплиментами,

откровенно пререкаемся или просто инсценируем ритуал, который Леви-Стросс назвал "космополитизмом ЮНЕСКО" (34, с. 335).

Одним из способов преодоления этой трудности в современной филологии является функциональный подход к изучению текста, согласно

которому его пони-мание существенно затруднено, если вообще возможно, без

знаний о назначении текста, способах его функционирования в аутентичной

культурной среде и знания о самой среде (12,22). при этом подчеркивается, что

смысл текста при таком подходе не обязан быть одним и тем же для всех (22). То изменение отношения к книге в средневековой Европе, о котором

говорилось выше, есть как раз изменение способа функционирования

(функции) письменных текстов - книг. Известно также, что в архаичных

традициях, в условиях раннего традиционализма священные текс-ты воспринимались на слух и в целях их сохранения заучивались наизусть людьми, как правило, принадлежащими определенной корпорации. Нетрудно видеть, что интенсивность контакта со священными текстами у людей, принадлежащих и непри-надлежащих к корпорации такого рода, как правило, существенно различна. Соот-ветственно разумно ожидать, что психофизиологические последствия углублен-ного изучения священных текстов или отсутствие такового могут быть различны.

Экстраполяция результатов некоторых современных исследований

позволяет предположить, что, по крайней мере, частично эти последствия могут быть устойчивыми в психофизиологическом смысле и потому подлежать инструментальной регистрации. Описание этих результатов по существу дела связано с представлением об ИСС, исследованию которых посвящена обширная литература (19). Ниже речь пойдет только о результатах исследований (24-28).

Среди этих результатов для целей настоящего обзора понадобятся

следую-щие три. Во-первых, обнаружение статистически значимой корреляции

между пове-дением лингвистических, психофизиологических и поведенческих параметров в процессе изменения состояния сознания человека под воздействием различных факторов. Во-вторых, обнаружение структурно устойчивого языкового слоя в глу-боких ИСС, например, вблизи комы. В-третьих, обнаружение среди авторитетней-ших текстов различных религиозно-духовных традиций прошлого типологически сходных (матричные тексты или каноны), рецитация которых приводит к возникновению ИСС у адепта. Под рецитацией здесь понимается как слушание этих текстов, произносимых человеком, имеющим необходимый опыт (в первую очередь учителем), так и проговаривание их вслух или мысленно.

Представление об ИСС возникло в результате исследований средствами науки соответствующих фрагментов человеческого опыта. Поскольку оно распространя-ется и на некоторые аспекты религиозного опыта, то точка зрения по этому вопро-су религиозных авторитетов представляет значительный интерес. Например, Его Святейшество XIV Далай Лама полагает, что "медитативные состояния, возникаю-щие в результате достижения сосредоточенности ума, являются измененными состояниями сознания,

которые, с точки зрения их феноменологических свойств и характера связи с

объектами, точно соответствуют состояниям существования в мире форм и в мире без форм" (9, с.24).

А. ИСС и языковая способность

Конкретизируем понятие "измененные состояния сознания".

"К 70-м годам, - укзывает К.Мартиндейл, - науки о человеке накопили и осмыслили значительный материал об ИСС. Эти состояния (в отличие от состо-яния нормального бодрствования), как выяснилось, вызывались прежде всего экстремальными и стрессовыми ситуациями, адаптацией к новым условиям жизни и деятельности, фармакологической терапией, психозами и алкогольными токсико-зами. Однако в обычных условиях жизни человек находится в ИСС в моменты засыпания, пробуждения, сильного эмоционального возбуждения, при сенсорном голоде, творческом поиске и т.д." (31, С.25). ИСС означает сдвиг не только в психофизиологическом состоянии, но и в стереотипах восприятия, самооценке, эмоциональных реакциях. По мнению некоторых специалистов, достаточно боль-шая часть

населения мегаполисов переживает ИСС той или иной глубины в связи с загрязнением окружающей среды (29).

В предисловии к работе (24) академик Г.В. Степанов и профессор Р.Г. Пио-тровский отмечают: "Полученные автором данные не подтверждают сложившиеся в медицине представления о том, что нарастание диссолюции сознания приводит к хаотическому развалу системы языка и механизмов речеобразования. напротив, эксперимент Д.Л.Спивака показывает, что подавление языка и речи происходит у большинства испытуемых по четкой схеме: развернутые и синтаксически усложнен-ные высказывания уступают место по ходу диссолюции простым и неполным предложениям, а при углублении состояния испытуемые отвечают на вопросы экспериментатора коннотативными знаками, т.е. словами-предложениями оценоч-но-эмоциональной направленности" (24, с.15). Диссолюция сознания, о которой идет речь, в некоторых экспериментах под влиянием фармакологической терапии происходила вплоть до коматозного состояния (29). В целом следует отметить, что исследовалось поведение пятнадцати лингвистических, десяти психофизио-логических и трех поведенческих параметров. В некоторых исследованиях группы испытуемых насчитывали многие десятки людей.

Б. ИСС и два устойчивых слоя языка Было обнаружено, что по ряду показателей при углублении ИСС язык

перехо-дит из одной устойчивой формы в другую, первая из которых ассоциируется с языком нормального состояния сознания бодрствования, а вторая - с архаической формой этого языка. Как уже отмечалось, при углублении ИСС синтаксически усложненные высказывания

(сложносочиненные и сложноподчиненные предложе-ния) уступают место

простым и неполным предложениям, тенденция к личному описанию ситуации сменяется тенденцией к безличному описанию и др. В том числе может происходить изменение значения некоторых слов. Например, если в нормальном состоянии бодрствования слово "учить" в русском языке тяготеет к слову "направлять", то по мере углубления ИСС его семантическая окрестность изменяется и оно начинает тяготеть к слову "злить" (24).

Здесь следует обратить внимание и на следующий результат:

универсаль-ность реакции сознания. Короче говоря, речь, психофизиология и поведение реаги-руют согласованно, т.е. трансформируются по весьма ограниченному набору изме-ненных форм, под влиянием факторов очень разной природы: загрязнение окружаю-щей среды, наркотики, болезни, стрессы, адаптация к экстремальным ситуациям, секс, творческий поиск, психотехники и др. (24,27). Здесь существенно подчерк-нуть (и именно на этом основана способнось текста вызывать трансформации), что коммуникация на языке, соответствующему определенному состоянию сознания, активирует это состояние сознания у адресата коммуникативного акта со всеми вытекающими отсюда психофизиологическими и поведенческими последствиями.

Оказалось также, что эволюцию языка в процессе углубления ИСС удобно описывать в виде матрицы, по строкам которой располагаются некоторые единицы языка (грамматика), соответствующего данному состоянию сознания, а столбцы отражают эволюцию этих единиц при

углублении ИСС. Хорошим примером здесь может служить эволюция языка в

устоявшемся микростиле формул самовнушения при аутотренинге, если по строкам, слоям разместить формулы самовнушения, соответствующие начальной, продвинутой и полной стадиям освоения аутотре-нинга (27). Понятно, что если подобный исходно многомерный текст выписать в

линейном одномерном виде, то его прочтение в такой форме без знания о его исходной структуре вызовет недоумение и недопонимание. Одномерное представ-ление многомерного текста будет выглядеть как некоторый фрагментарный, нело-гичный текст с возвратами к одни и тем же темам, но с некоторыми модификациями.

В. Матричные тексты и "каноны"

Одним из основных результатов ФИСС является сделанное В.С.Спириным открытие структуры построения древнекитайских текстов (29), которая, как отметил А.И.Кобзев, ссылаясь на работы Д.Л.Спивака (24-28), "видимо, специфическим образом влияет на сознание реципиента и обладает некоторыми аналогами в других культурах" (16, С.77). Остановимся на монографии В.С.Спирина более подробно.

Одна из мотиваций проведения исследований состоит в том, чтобы отвести от древнекитайской религиозно-духовной традиции европоцентристское обвине-ние в отсутствии логики и методологии посредством экспликации ее специфики. Исследование посвящено

каноническим текстам, т.е. таким текстам, к которым "рукописная традиция возводит самое себя. С точки зрения древности и средневе-ковья канонический текст стоит как бы во главе и в центре текстовой традиции, и все прочие тексты создаются как своеобразные изводы из канонических текстов" (21, с.224). вокруг канонических текстов создается специальная литература -комментарии. Комментарий носит догматический характер, т.е. "ведется с позиций правильного, истинного толкования источников, в котором первоначальное толко-вание не должно противоречить последующему" (там

же). Догматика же записыва-ется только со своей внешней стороны, со

стороны результатов без ущерба для единства традиции комментирования

источника. Согласно (21), для сохранения единства комментирования, для того, чтобы не вводить в смятение и не смущать неподготовленных и некомпетентных читателей, сам способ получения догмати-ческих

результатов сохранялся в тайне. наличием тайного предания обусловлено также и представление о китайской философии как о мистической, поскольку "путь, которым древнекитайская философия получала свои знания, не был достаточно эксплицирован" (21, с.225). Систематическое описание внутренней системы пост-роения содержания самого источника, канона, которому

ПОСВЯЩЕНА ОБСУЖДАЕМАЯ МОНОГРАФИЯ В.С.СПИРИНА, ДОЛЖНО БЫТЬ ОТНЕСЕНО ИМЕННО К ПРЕДАНИЮ, ТАК КАК В САМИХ ИСТОЧНИКАХ ЭТОТ СПОСОБ ЯВНО НЕ ОПИСАН, ТОЧНЕЕ ГОВОРЯ, ДО СИХ ПОР ЭТО ОПИСАНИЕ НЕ ОБНАРУЖЕНО (19,21,28). РЕЧЬ, ТАКИМ ОБРАЗОМ, ИДЕТ О РЕКОНСТРУКЦИИ "СИСТЕМЫ ПОСТРОЕНИЯ СОДЕРЖАНИЯ ИСТОЧНИКОВ, Т.Е. АППАРАТЕ "РАЗВЕДЕНИЯ" И ВЫВЕДЕНИЯ ПОНЯТИЙ" (21, С. 226). РЕЗУЛЬТАТ ИССЛЕДОВАНИЯ СОСТОИТ В ТОМ, ЧТО "РАЗНЫЕ философы и разные философские ШКОЛЫ, ПОДЧАС СПОРЯЩИЕ МЕЖДУ СОБОЙ О ПРЕДМЕТНОЙ И ДУХОВНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАНОНИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ, СОЗДАВАЛИ НОВЫЕ ПРАВИЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ В ФОРМЕ КАНОНА" (ТАМ ЖЕ).

Этот результат получен на основе текстологического анализа,

НАЧАТОГО С ИЗУЧЕНИЯ ПОЭТИЧЕСКОГО ПРИЕМА - ПАРАЛЛЕЛИЗМА (ПОВТОР ОДНОРОДНЫХ ВЫРАЖЕНИЙ И КОНСТРУКЦИЙ), КОТОРЫМ ПРОНИЗАН ВЕСЬ ФОЛЬКЛОР (СМ. ПРИМЕЧАНИЕ

[1]). Исходным текстом для проведения исследования послужил "Даодэ-цзин" Оказалось, что параллелизмы складываются в определенную фигуру повторов,

УКЛАДЫВАЮЩУЮСЯ В МАТРИЦУ, ЭТА ФИГУРА ПОВТОРОВ ВИДНА ДАЖЕ В РУССКОМ ПЕРЕВОДЕ (10, С.112).

ДАО (1), КОТОРОЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЫРАЖЕНО СЛОВАМИ (2), НЕ ЕСТЬ ПОСТОЯННОЕ (3) ДАО (1).

ИМЯ (4), КОТОРОЕ МОЖЕТ быть НАЗВАНО (2), НЕ ЕСТЬ ПОСТОЯННОЕ (3) ИМЯ (4). Безымянное есть начало неба и земли (1, 3 и 5), обладающее именем (4 и 2) - МАТЬ ВСЕХ ВЕЩЕЙ (5).

Здесь цифры после отрезков текста "показывают на повторяющиеся ОТРЕЗКИ С ОДИНАКОВОЙ ЯЗЫКОВОЙ ФОРМОЙ И СОДЕРЖАНИЕМ" (10, С.227).

Использование определенных устойчивых фигур параллелизмов

ФОЛЬКЛОР-НОГО ТИПА В ФИЛОСОФСКИХ И ИНЫХ (НАПРИМЕР, МАТЕМАТИЧЕСКИХ) КАНОНИЧЕСКИХ ТЕКСТАХ МОГЛО СЛУЖИТЬ МЕТОДОМ ВЗАИМООПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЙ, ИХ "РАЗВЕДЕНИЯ" И ВЫВЕДЕНИЯ. НЕЧЕТКОСТЬ СОБСТВЕННО ФИЛОСОФСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ, ХАРАКТЕРНАЯ ДЛЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ, БЫЛА ЕЩЕ ОДНОЙ МОТИВАЦИЕЙ (НАРЯДУ С УКАЗАННОЙ ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ) ПРОВЕДЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ (29).

В.С.СПИРИН ОБНАРУЖИЛ ДВЕ ФОРМЫ КАНОНОВ: "ЛЕГКУЮ" И "ТРУДНУЮ". "ЛЕГКАЯ" ФОРМА - ЭТО МАТРИЦА 3X3, КОТОРУЮ НА ОСНОВЕ АНАЛИЗА МАТЕМАТИЧЕСКОГО ДРЕВНЕКИТАЙ-СКОГО ТРАКТАТА ОН СВЯЗЫВАЕТ С ФИКСАЦИЕЙ МЕТОДА РЕШЕНИЯ ЛИНЕЙНОЙ СИСТЕМЫ УРАВНЕНИЙ С ДВУМЯ НЕИЗВЕСТНЫМИ. "ТРУДНАЯ" ФОРМА КАНОНА - ЭТО КУБ 3Х3Х3, СОСТОЯЩИЙ ИЗ ТРЕХ ДВУХМЕРНЫХ СЛОЕВ

3x3. Вывод состоит в том, что канон - это пронизывающая авторитетнейшие

тексты древнекитайской традиции структурная единица правильной рече-мысли, которая подлежит воспроизводству.

По мнению А.И.Кобзева, открытие В.С.Спирина является примером более общего явления: "Главный свод теоретических первоисточников философии и

науки в традиционном Китае - Тринадцатиканоние представляет собой не просто собрание авторитетных текстов, но сложную, строго формализованную конструкцию, отвечающую принципам построения общеметодологических

схем китайской нумерологии. Показательно также, что эта конструкция была создана именно в эпоху Сун, когда возникло неоконфуцианство, доведшее китайскую нумерологию до высшего уровня ее развития" (16, с. 134). при этом А.И.Кобзев обосновывает положение о том, что в китайской традиции была представлена и протологика, и нумерология, но в ходе исторического развития в отличие от Европы, где доминирует логика Аристотеля, в Китае вплоть до

начала интенсивного контакта с европейцами в новое время доминировала

нумерология.

Согласно (24,25,27,28), тексты такого типа обнаружены в литературе восточ-ного средневековья (традиция исихазма, "плетение словес"), западного средневе-ковья (жанры "расплетенных стихов" в поэзии и

"тематической" проповеди в прозе). Обе эти традиции восходят к поздней античности - сложному комплексу, сформиро-вавшемуся на основе греко-римской риторики и ветхозаветной традиции [2]. Приме-ром текстов типа

"канонов", созданных в контексте этого сложного культурного комплекса, являются сочинения Тертуллиана (24). В традиционной индийской культуре

обнаруживаются подобные примеры как в ведийской традиции (фрагменты

одного из важнейших ее текстов, Чхандогья-упанишады), так и в буддийской

традиции (Анапана-сати-сутта, входящая в один из ее сборников канонов "Маджхима-никая") (27).

Согласно Ю.В.Рождественскому, начало Евангелия от Иоанна представляет собой матричную структуру 4х6, в которой представлены некоторые базовые идентификации и различения. "Сходную картину идентификаций и различений дает первая сура Корана, а в последующих сурах

представлен так называемый тяжелый канон, который в равной мере представлен далее в тексте Евангелия от Иоанна" (21, с.230).

"В общем немногочисленные, но максимально авторитетные многослойные тексты изучались многие годы... Для понимания текста и

перестройки в соответствии с ним структур мышления достаточно было

следовать традиционным парадигмам изучения и фонации текстов, не имея понятия об их многослойной структуре" (27, С.84-85) [3].

"При достаточном количестве косвенных свидетельств в пользу канонической традиции и в древнем Китае, и в недавно обнаруженных типологически сопоставимых традициях античной и средневековой Европы пока не удается обнаружить не только пособия, но и хотя бы краткого, но прямого свидетельства такого разбора текста.

Это обстоятельство, которое можно считать своеобразной

типологической универсалией, объяснялось как следствие или принципиально устного, возможно, эзотерического преподавания

Отличие подхода Д.Л.Спивака к "канонам" от подходов работ (16,29) состоит в акценте на ИСС и использовании результатов ЛИСС. Это применение обосновано, если в многослойных структурах "канонов" просматривается эволюция грамматики языка, подобная полученной в ЛИСС, и если есть указания на существенную связь способа функционирования "канонов" в соответствующей культурной среде и ИСС (25). В (25,27,28) рассмотрены свидетельства в пользу последней связи, в то время как столь же эффективный, как в ЛИСС лингвистический анализ "канонов" затруднен.

Существенным косвенным аргументом в пользу того, что чтение "канонов" было связано с переживанием ИСС является тот факт, что многие из обнаруженных примеров в различных традициях тесно связаны с техниками дыхания, которые, как известно, позволяют контролируемо проходить ИСС различной глубины. Еще одним важным косвенным аргументом является сам способ функционирования, ибо он был строго ритуальным: "В каждом конкретном случае они читались со строго определенной целью, в соответствии с однозначными правилами и полностью определяли как состояние субъекта, объекта и обстановки чтения, так и всевозможные следствия. Типологически корректным было бы употребление здесь вместо слова "читать" глагола "исполнять" во всем спектре его значений" (25, с. 1). В частности, специальные исследования показывают, что одним из компонентов ритуала в ведийской традиции могла быть визуализация предписанных образов. Однако в целом предполагается, что исполнение "канона" - это "воспроизведение макрокосма текста средствами микрокосма

читателя и дальнейшим исполнением его в данных условия по нумерологическим законам его развития" (25, с. 11-12).

В плане изучения состояний сознания автора как структурообразующего фактора исследования (24-28) лежат в русле тенденции исследований такого рода. Например, К. Мартиндейл рассмотрел в (31) психоаналитические интерпретации в контексте грамматик ИСС. В (32) он предпринял попытку проследить взаимосвязь эволюции состояния

коллективного сознания и эволюцию языка поэзии Англии. В связи с

проблемой соотношения языка и сознания в форме жанров ведийской литературы и подсистем человеческой физиологии хотелось бы обратить внимание на работу (33). В заключение представляется важным подчеркнуть, что сведение мно-гообразия религиозного опыта, реализуемого в результате

многократного чтения и рецитации священных текстов, к некоторому набору инструментально фиксиру-емых, объективируемых, устойчивых ИСС вряд ли

может быть осуществлено [4].

3. "Ригведа" и язык при измененных состояниях сознания

В данном разделе будет показано, как результаты исследований по ЛИСС (24,27) могут быть применены к результатам анализа языка "Ригведы" (12). В изучае-мом в этих работах материале можно обнаружить следующие различия: а) эпохи и культуры в целом; б) отношение к ИСС: если для ведийских риши состояние "виде-ния" (см. ниже) обладало высочайшей традиционной значимостью и подлежало воспроизводству, то для испытуемых (24) ИСС - это именно ИСС, т.е. нечто экстраординарное и экстремальное, предполагающее возвращение к нормальному состоянию бодрствования; в) если гимны ведийских риши по существу связны с образно-зрительной компонентой мышления (см. ниже), то (само)описание испыту-емых в (24) не связано в первую очередь с этой компонентой мышления в том смыс-ле, что их речевая активность не обусловлена тем, были ли у них какие-либо визу-альные

образы и какие именно; г) если описательная функция языка "Ригведы" несколько свернута по сравнению с апеллятивной (13), то результаты ЛИСС основаны именно на активности первой, а не второй функции языка; д) если

метрика сущест-венна для поэтического языка "Ригведы" и не только как средство технической организации, но и в качестве дополнительного канала передачи информации в коммуникативном акте, то речь, исследуемая в ЛИСС

(24,27), не ритмизирована, но для текстов, исследуемых в ФИСС, ритм играет существенную роль (25,27,28).

Вместе с тем можно обнаружить и следующие моменты сходства: а) в

(24-28) изучается состояние сознания как рече- и текстообразующий фактор, в (12,13) - влияние модели мира и способа познания (визионерство) на язык

"Ригведы"; б) результаты ЛИСС, полученные в экспериментальной ситуации, основаны на акте коммуникации испытуемого и экспериментатора в том смысле, что речь не идет об изучении последним спонтанной речи первого; вместе с тем гимны "Ригведы" имеют коммуникативное назначение, причем акт коммуникации - односторонний (см. ниже); в) в глубоких ИСС активизируются архаичные структуры языка его носителя (24), "Ригведа" - это последний памятник общеиндоевропейского поэтического языка (12,13); г) для ритуального функционирования некоторых гимнов "Ригведы" феномен смерти мог играть существенную роль (см. ниже) - соответственно исследования речевой способности на основе коммуникативного акта вблизи комы (24).

Исходя из сходства, а не из различия, рассмотрим соответствующие

результаты более подробно.

Веды, древнейшая на Земле непрерывная традиция, носителями которой

являлась варна брахманов, искусство которых передавалось от отца к сыну. Опре-деленные циклы гимнов принадлежали отдельным жреческим семьям, в которых они хранились и передавались из поколение в поколение (11). "Не раз подчерки-валось, что ведийские поэты были визионерами. Они "видели" истину, и глагол БШ, описывающий творческую деятельность риши, значит одновременно "видеть" и "думать", а соответствующее корневое существительное БШ Б. означает "видение", "мысль", "мудрость"... Таким образом, по ведийским представлениям поэты не создавали сами новых

поэтических картин, а только облекали в слово те картины, принадлежащие миру богов, которых не видят простые смертные" (11, с.479).

"Ригведа" - это собрание из 1028 гимнов коммуникативного назначения, которое сложилось в конце II - начале I тысячелетия до н.э. в северо-западной Индии и считается первым памятником собственно древнеиндийской традиции и в то же время последним памятником индоевропейской традиции в ее индийском варианте, представляющем общеиндоевропейский поэтический язык (12). В "Ригведе" "акт коммуникации является односторонним, поскольку адепт призывает божество и обращается к нему с речью, а божество молча внимает" (13, С.12). "Высказыванию истины в

древнеиндийской культуре, начиная с "Ригведа", приписывалась огромная творческая сила - сила, организующая космос и оказы-вающая воздействие на богов" (13, с.20). "Роль поэта-риши в отношении Священной Речи заключается в том, чтобы приоткрывать ее сокровенную природу, делать

зримым проявленное. В этом состоит один из принципов поэтики "Ригведы" (13, с.287). "Сакральной в "Ригведе" считалась метрическая речь, состоящая из стихо-творных строк (пад), измеряемых слогом (акшарой). Эта речь трактовалась как высшая космогоническая сила и была тесно связана с жертвоприношением: она рассматривалась как посредница между богами и людьми" (13, с.112). "В целом нужно сказать, что жанр архаического культового поэтического памятника, к которому принадлежит "Ригведа", полностью определяет функционирование его грамматической системы. Изучение этой грамматической системы просто как иерархии абстрактных оппозиций в отрыве от назначения памятника и его культурной среды представляется неэффективным" (с.293).

Представляется, что результаты исследований (24-28) и (12,13) могут быть соотнесены по следующим позициям.

А. Метрика. Одной из основ достижения ИСС, являвшихся ценностью в рамках данной традиции, в процессе рецитации "канона" или священного текста в целом была его ритмичность (24,25,27). "Метрика в "Ригведе" не только служит техническим средством организации этого текста, она выступает в

роли дополнительного канала передачи определенной информации от адепта к божеству в акте коммуникации" (13, с.287).

Б. Суггестивность. трансляция состояния сознания в процессе

коммуни-кации осуществляется на основе использования языка соответствующего ИСС (24). Одной из существенных характеристик стиля гимнов ведийских риши является его суггестивность (13). В связи с этим рассмотрим один из самых мощных лингвистических инструментов "Ригведы", с помощью которых реализуется суггестивный стиль ее языка: эллипсис.

"Эллипсис в "Ригведе" принадлежит к одной из важнейших составных

частей ее поэтики. С его помощью достигается эффект неясности, суггестивности, воз-можности обыгрывания двойного смысла - всех тех особенностей, которые харак-терны для эзотерической поэзии" (13, с.280). Эллипсис проявляется на фонети-ческом уровне, когда опускается слог в пределах одного слова или сочетания слов, а также на уровне синтаксиса: "Речь идет о таком нарушении синтаксической связи, при котором,

собственно, нет предложения. В простом предложении это бывает при нарушении предикативно элементарной синтаксической конструкции, в сложном - при наличии только придаточного предложения без главного" (13, с.283). В простом предложении эллипсис выражается в "опущении одного или нескольких слов, значение которых с большей или меньшей степенью вероятности восстанавливается из контекста... Основные типы [эллипсиса] хорошо известны, неясным же остается вопрос о том, почему это явление получило такое широкое распространение в языке культового памятника" (13, с.268).

В связи с представлением о состоянии сознания автора как тексто-образующем факторе (26) важно отметить следующее. Вместо предложения часто имеет место "реестр признаков, перечень эпитетов, подвешенный характер которых (иными словами, их имплицитная, потенциальная предикативность) затушевывает различие между именными и

предикативными конструкциями. Весьма возможно, что этот стиль наиболее

полно соответствовал визуальному характеру творчества ведийских риши" (13, с.285).

В. Два исключения из эллипсиса. Оказывается, однако, что

существуют целые классы слов, которые не подвергаются эллипсису в "Ригведе" Это эмфатические частицы и наречия-префиксы. "С помощью эмфатических частиц задается степень эмоциональности тона изложения,

выделяются слова, особо важные в коммуника-тивном плане. Без

эмоциональной градуированности невозможен акт коммуника-ции, а именно

таковым и является гимн "Ригведы" Наречия-префиксы указывают прежде всего на направленность действия, и это есть их главный семантический компонент, определяющий все остальные. В гимне как акте коммуникации направленность действия (к адепту от божества - от адепта к божеству, вместе - врозь и т.п.) оказывается функционально более существенной, чем его лексическое значение, обычно приблизительно устанавливаемое из контекста" (с.280-281).

В этой связи обратим внимание на значимость наречия и слов-предложений эмоционально-оценочной направленности, поддерживающих акт коммуникации, которые характерны для глубоких ИСС (24,27).

Г. Предложения. При переходе от состояния нормального бодрствования к глубоким ИСС происходит изменение характера предложений: сложные предло-жения сменяются простыми (24). "С выделением и анализом сложного

предложения в "Ригведе" связаны свои специфические трудности. дело в том,

что членение текста гимнов на отдельные предложения не всегда бывает явным. Никаких знаков препинания в метрическом тексте гимнов не существует, есть только разделители стихов и полустиший. Как правило,

конец предложения совпадает с концом стиха (в небольшой части случаев это правило не соблюдается, и тогда задача синтаксического членения

усложняется). Стих довольно часто заключает в себе несколько предложений, находящихся в отношении сочинения или подчинения. Важным, но не безусловным, ориентиром служат здесь метрические границы пад и полустиший. В большинстве случаев их бывает достаточно для правильного установления числа предложений в стихе, но отнюдь не для определения характера соотношения между этими предложениями" (13, С.250). В случае наличия союзов этой проблемы не существует, но для синтаксиса "Ригеды" характерно бессоюзие.

Д. Боги и силы. В ЛИСС обнаружены тенденция перехода от личного

описания к безличному при углублении ИСС, проявление женских и мужских грамматик (24,27). "Поэт нередко балансирует на грани: степень личного или абстрактного восприятия постоянно колеблется, сдвигается и во многих

контекстах невозможно устано-вить, имеется ли в виду божество или просто обозначается абстрактное понятие" (13, С.105). "Известно также архаичное распределение граммем рода в зависимости от семантики корневых слов. Основы с абстрактным значением имен действия бывают женского рода, а в

функции имен деятеля - мужского рода или прилагательными" (там же, с. 87).

Е. "Умирание вокруг брахмана". В связи с уже отмеченной

особенностью исследований по ЛИСС, состоящей в осуществлении

вербальной коммуникации вблизи комы, проблема распространенности эллипсиса в "Ригведе" позволяет провести еще одну параллель между

обсуждаемыми исследованиями.

Изучение проблемы распространенности эллипсиса в "Ригведе" привело

исследователей к выводу о том, что она обусловлена функционированием

"Ригведы" в ритуале, одним из существенных компонентов которого были

отгадывание зага-док: "Космогонические загадки брахмодья (ВРАНМОБУА -говорение о ВРАНМАЫ'е) составляли часть ритуала, целью которого было

воспроизведение Космоса. Брах-модья, как было показано еще Рену, строились в виде диалога между двумя жреца-ми в форме вопросов и ответов

на тему о структуре космоса. Диалогическая структура брахмодья

соответствует архаичному ритуалу, построенному на основе бинарных противопоставлений и соотносящемуся в итоге с дуальным типом организации, которая контролируется с помощью универсального обмена" (13, с.282).

В данный момент наиболее существенно то, что это говорение о

браимак'е или вокруг браимак'а, как уже отмечалось, осознавалось и как умирание вокруг БРАИМАК'а (31).

4. Заключение.

На основе вышеизложенного можно предположить, что филологический критерий различения текстов науки и религий (в том, что касается "канонов") может быть сформулирован в терминах ЛИСС и ФИСС, в терминах состояния сознания и способа познания как текстообразующего фактора. В целом дескриптивные тексты науки в этой связи могут быть описаны как прозаические тексты, содержание которых развертывается в соответствии с законами логики, "каноны" же - как не- прозаический и непоэтический текст, развертка содержания которого, возможно, подчинена законам нумерологии.

Заучивание наизусть фрагментов дескриптивных текстов науки считается

неадекватным способом их углубленного изучения. Существо "канона", как и священного текста вообще, может проявиться только при многократном прочитывании в последнем случае и заучивании наизусть и рецитации в течение многих лет - в первом, что приводит к личностно значимому переживанию или осознаванию традиционно значимых ценностей, одной из которых является феномен смерти.

В связи с возможным существованием связи между "канонами" и ИСС как средством непосредственного постижения личностно и традиционно значимых ценностей это различение текстов хорошо согласуется с различием установок религиозного сознания и научного мышления. Так, согласно П. П. Гайденко и А.Г.Смирнову, "оно в значительной мере определяется различием между экзистенциальной направленностью первого и познавательной - второго. Для религиозного сознания на первом плане стоит "быть", а не "знать". И в Библии утверждается, что Бог не только является

Творцом всего сущего, но и что он есть само бытие:"Бог сказал Моисею:Я есмь Сущий" (исх. 3.14). Поэтому проблема знания (в контексте религиозного сознания. - Ю.К.) предстает как проблема знания бытия, т.е. такого знания, в

котором концептуальные и экзистенциальные определения сопряжны в нерасторжимом единстве"(7, с.114).

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что автору, к сожалению,

неизвес-тны работы, аналогичные (13), например, по языку Библии, однако

нужно отметить, что в последнее время "пробивает себе дорогу убедительное представление, со-гласно которому тексты Евангелий - в основе своей письменная комбинация "блоков" устного предания, в течение нескольких десятилетий, разучивавшихся носителями предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библейская кри-тика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных

Евангелиях связан с выбором одного или другого ключе-вого слова как мнемотехнической опоры. Конечно, при взгляде на греческий текст (не говоря уже о синодальном и прочих переводах) такое вытверживание с голоса нелегко представить: совсем другое дело - арамейские тексты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении гласных" (31,С.179). Соответственно - в отношении корпоративности ветхозаветной пророческой традиции, в которой было "передававшееся из рода в род или от учителя к ученику искусство припод-нятой и украшенной речи, поражающей воображение и ложащейся на

память, т.е. эффективной в мнемотехническом отношении. недаром они образуют корпорацию, хранящую это искусство; случаи, когда пророческое призвание приходит к чело-веку, стоящему вне корпорации, - исключение, подтверждающее правило. Какой бы опыт экстаза (находящийся, мягко выражаясь, вне компетенции литературоведа) ни стоял за их словом, в слове этом присутствует мастерство, традиция, навык... а значит, известная мера

сознательного отношения к технике; ровно настолько, насколько вообще можно назвать их "художниками", их нельзя определять как художников "бессознательных", или "наивных" (2, с.231). В связи с визионерским типом познания ведийских риши представляется существенным подчеркнуть, что

религиозного восприятия в контексте ветхозаветной компоненты раннехристианского культурного комплекса было характерно доминирование слуха, а для древнегреческой - зрения [5]. В отличие от "Ригведы", боги которой молчат, внимая гимнам риши, Библия, как богооткровенное Писание, и в первую очередь Ветхий Завет, - это слова бога к его людям.

примечания:

[1]. Вот пример из русских пословиц и поговорок, приводимый

Ю.В. Рождественским:

"1. С кем поведешься, от того и наберешься.

2. Куда иголка, туда и нитка.

3. Скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты.

4. Яблоко от яблоньки недалеко падает.

5. Не в моем ли ты хлеву родился, не мой ли ты навоз ел?

6. Что посеешь, то пожнешь.

Легко видеть, что пословицы построены на параллелизме относительных местоимений: с кем - от того, куда - туда, кто - кто, что - то; личных местоимений: я - ты, ты - ты; рифмованных окончаний: поведешься -наберешься, иголка - нитка, посеешь - пожнешь; аллитераций: яблочко -яблонька, моем ли - мой ли и, наконец, параллелизме грамматических форм" (21, с.227).

[2]. В связи с наличием в ветхозаветной пророческой традиции особой корпорации и соответственно определенной техники работы со словом в (27) со ссылкой на (1) предполагается, что некоторые фрагменты из первого послания апостола Павла коринфянам представимы в форме "канона" или в матричной форме. Вот один из этих фрагментов: "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчества, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языка" (1 Кор. 12. 8-10). Соответствующая матрица по ключевым словам имеет следующий вид:

Мудрость

Исцеления Различение

духов

Знание

Чудотворения Разные языки

Вера

Пророчество

Истолкование языков

В связи с разделением понятий по столбцам отметим, что хотя согласно преданию (см.15) гностик Симон волхов и обладал даром чудотворения, например, левитировал, но дар исцеления возложением рук он пришел просить у апостолов, как о том повествуют Деяния апостолов.

[3]. Ср. следующий фрагмент комментария к 17-й шлоке IV главы "Бхагавад-Гиты" (18), имея в виду, что Бхагавад-Гита заучивалась наизусть с

голоса учителя и что при ее рецитации было существенно достижение некоторых медитативных состояний (22).

IV. 17 "Поистине следует понять действие [следует также понять и неверное действие / и бездействие нужно понять], непостижим ход действия" (18, с. 201).

"...Господь избирает метод обучения, благодаря которому, не обладая знани-ями всего поля действия, можно воспользоваться всеми

преимуществами, которое могло бы даровать это знание. Он раскрывает искусство действия, благодаря кото-рому, не утруждая себя приобретением знания о действии, можно наслаждаться благами, которые такое знание может дать. Это искусство действия подобно искусству садовника, который, поливая корни, заставляет сок подниматься в каждой части дерева, и при этом он не должен знать что-либо о механизме движения сока... Следующие стихи разъясняют то учение" (18, с. 201). Согласно (18) в следующей группе из шести шлок (19 - 24) содержится знание Карма Йоги (йога действия) и Санкхья Йоги (йога созерцания) одновременно. В то же время указывается, что первая строка 19-й шлоки представляет собой комментарий, углубление, развитие первой строки 18-й шлоки, вторая - второй и т.д. Эти же взаимоотношения сохраняются между соответствующими строками последующих шлок, что формально соответствует построению в (24-28) текстов матричного типа, "канонов" и что в результате дает структуру матричного типа 6х4. Совпадает также и указание на невербализуемость некоторых аспектов учения. Полученная таким образом "матрица" 6х4 имеет следующий вид (скобки в конце строк означают номер шлоки). В целом же наличие возвращений к одной и той же теме в различных местах текста "Бхагавад-Гиты" исследователи отмечали давно (22).

1. "Тот, кто в действии видит бездействие" (18).

"Тот, чье каждое дело свободно от желания" (19).

"Отбросивший привязанности к плоду действия" (20).

"Не ожидая ничего" (21).

"Довольный тем, что приходит

2. "В бездействии видит действие"

(18).

(Тот, чье каждое дело свободно от) "побудительного мотива" (19).

"Вечно удовлетворенный" (20).

"Сердцем и умом

дисциплинированный" (21).

"Вне парных противоположностей,

непрошено" (22). свободный от зависти" (22).

"Тот, кто свободен от "Освобожденный" (23). привязанностей" (23).

3. "Мудрый среди людей, он достиг 4. "Он завершил все действия" (18). единства" (18).

"Чье действие сожжено в огне "Его познавшие Реальность

знания" (19). называют мудрым" (19).

"Ни от чего не зависящий" (20). "Даже будучи всецело занят

действием, он не действует вовсе" (20). "Оставив все имущество" (21). "Одним лишь телом совершая

действие, он не подвержен греху" (21). "Уравновешенный в успехе и "Даже действуя, он не связан" (22).

неудаче" (22).

"Чей ум, утвержден в мудрости" (23). "Кто действует ради ягьи

(жертвоприношения. - Ю.К.), его действия прекращают-ся совсем" (23) (18, с. 210 -211).

Наряду с уже отмеченной еще одна причина того, что нет необходимости вдаваться в детали при описании того, что есть действие в бездействии и бездействие в действии, состоит также в следующем: "Представление о том, что такое действие в бездействии и бездействие - в действии, Господь дал Арджуне в стихах 13 и 14 на примере самого Себя" (18, с. 203- 204).

ГУ.13. "Четырехкратный порядок был создан Мной/ Согласно разделению гун и действий. [Хотя Я и автор его,] знай Меня как не-деятеля, неизменного"

IV. 14. "Действия не вовлекают Меня, и нет у Меня [никакой жажды плодов действия. / Тот, кто воистину знает Меня настолько,] не связан действиями" (18, с. 196).

Более того, и это существенно в связи с возможной принадлежностью

данных фрагментов учения к тайному преданию, знание о Божественном, о жертвоприношении представляет собой особую ценность еще и потому, "что оно избавляет от необходимости приобретения знания о неправильном

действии. Безмолвное учение здесь в том, что необходимо знание

Божественного, а не знание о действии, неправильном действии и бездействии, если обратиться к стиху 17" (комментарий к IV.36; 18, C. 225).

[4], Для иллюстрации этого различия представляется уместным

привести следующую точку зрения неортодоксального индийского йога. Согласно (18), хотя достижения самадхи, высшей ступени йоги, характеризуемого отсутствием субъект-объектного разделения в процессе познания, и достаточно для очищения сознания, ума, ощущений, восприятия, тела, для выхода за пределы колеса рождений и смертей, но самадхи не достаточно для очищения... души. Для этого необходимо совершение действий: "К какому состоянию самоочищения стремится йог, когда он совершает действия? Разве благодаря практике самадхи, йог уже не обладает чистым состоянием сознания? Разве практики самадхи недостаточно, чтобы очистить душу? По-видимому, нет, потому что Господь здесь ясно выражает потребность в совершении действия для той степени самоочищения, которой не достичь с помощью самадхи. "Йоги": те, кто соединен с Божественным в трансцендентном сознании, космическом сознании или сознании Бога" (18,с. 253- 254). (Трансцендентное, космическое сознание и сознание Бога - это термины, которые имеют конкретный смысл в (18).

Следует особо подчеркнуть в связи с обсуждаемой инструментальной объек-тивируемостью некоторых аспектов религиозного опыта, что согласно проведен-ным исследованиям по влиянию трансцендентальной медитации на все стороны жизнедеятельности (35,36) результат достижения самадхи, состояние чистого или трансцендентного сознания является, по мнению некоторыых исследователей, идентифицируемым с той же степенью инструментальной объективности, что и общеизвестные три состояния сознания - сна, сновидений и бодрствования. Причем в корпусе этих исследований это утверждение считается основополагающим.

Чтобы термин "самадхи" был наполнен некоторым конкретным психофизиологическим смыслом, отметим, что одним из критериев его достижения является спонтанная задержка дыхания (несколько секунд и более) (35).

Текстологический анализ (18) показывает, что если понятия "сознание" (чистое, трансцендентное, космическое), "ум", "интеллект", "органы чувств", "восприятие", "тело" употребляются примерно 15-20 раз в связи с различными стадиями самосовершенствования и углубления религиозного опыта, то слово "душа" (SOUL) употребляется пять раз в контекстах исключительной

религиозной значимости (трижды в основном тексте и дважды в приложении).

Один из этих контекстов приведен, два других находится в конце книги

(развертка изложения соответствует описанию все более глубоких стадий

опыта) и состоят в описании религиозного опыта, осуществляемого всеми

средствами человеческого опыта - умом, телом и душой, причем в последнем случае приводится пример величайших индийских святых.

Еще дважды слово "душа" употребляется в приложении, где оно

определяется в терминах двух школ индийской философии: Вайшешики и

Веданты. Согласно Вайшешике есть десять субстанций, составляющих

основу всего сущего: земля, вода, огонь, воздух, пространство, время, направление в пространстве, душа (атман) и ум. "Согласно Сутрам Вайшешики, на существование восьмой конечной субстанции, души, указывают восходящее дыхание жизни (прана), нисходящее дыхание жизни (апана), опускание век (нимеша), открывание век (унмеша), умственная деятельность (маногати), внутренние изменения в области чувств (индриянтара-викара), удовольствие (сукха), боль (духкха), желание (икча) и усилие (праятна) "(18, с. 354).

При этом утверждается: "Чтобы приблизиться к душе ("для подтверждения ее особых качеств" - мотивировка, приведенная ранее. - Ю.К.), необходимо идти от опыта области чувственной деятельности к опыту области умственной деятель-ности, пока, выйдя за пределы тончайшей умственной деятельности, человек не достигнет области чистого Бытия, которое является чистым сознанием, основой всякой деятельности. Только благодаря этому процессу... может ум близко познать тонкие области относительного существования, на которые Канада (автор Вайшешики. - Ю.К.) указывает как на составляющие особые качества души, и это составляет цель учения Вайшешики" (18, с.354-355). С позиций Веданты "индиви-дуальная душа" определяется появляющейся и Атмана (абсолютного "Я") под влиянием неведения.

[5]. Ссылаясь на работы Т.Бомана, И.Гессена и других авторов, в которых

был проведен подробный сравнительный анализ ветхозаветной и греческой

культур, В.В. Бычков пишет: "Греки - созерцатели... поэтому зрение играло

важнейшую роль в древнегреческой гносеологии. "Идея" и "эйдос" восходят в греческом языке к глаголу "видеть" (6, с. 24). "Греческая эстетика и греческая гносеология берут начало от зрительного восприятия, а многие их термины восходят этимологически к глаголу "видеть" (там же, с. 296) (ср. аналогичную

тенденцию в ведийской традиции по (11)). В то же время относительно

некоторых существенных характеристик мистического опыта диакон Андрей Кураев отмечает, что "в языческом платонизме со всего организма все

ощущения собираются в глазах - в видении света. Мистический экстаз локализуется в голове. Третий глаз йогов - там же" (17, с. 176).

"Библейская эстетика основывалась на иных принципах... Слушание играло более важную роль в их гносеологии, чем видение. "Олам" никак нельзя увидеть, но внутри него может звучать голос бога. Отсюда главные виды искусств ветхозаветной культуры - музыка и поэзия. Пением и музыкой славил древний еврей Яхве. Греки сооружали своим богам храмы и статуи" (6, с.24).

Хорошо известно также, что "пространство играло для греков значительно большую роль, чем время, а у библейских народов - наоборот. греки мыслили пространственными категорями, а древние евреи - временными"(6, с. 22-23).

Существенно различны также идеальные психологические типы ветхозаветного мудреца и греческого философа: "Эллинский мир дал культуре тип философа, стоя-щего над жизнею, извне созерцающего жизнь. Ветхозаветная литература рисует мудреца (Моисей, Давид, Соломон, пророки), находящегося внутри жизненной ситуации, активно действующего, использую .щего всю полноту жизненных воз-можностей, к чему-то

стремящегося и, таким образом, достигающего высшего совершенства и

знания. Философ сам приходит к познанию истины, библейского мудреца Бог

призывает в пророки, открывается ему в особых образах, понятийно не выразимых. пророк как бы "захватывает" Бога своей волей, и Бог (активное

волевое начало, динамическая сила) обращается к миру его устами. Отсюда пророки часто говорят в первом лице от имени бога" (6, с. 21-22) "В древнееврейской литературе много своеобычнейших "личностей", но нет ни

одной "индивидуальности". "Лично-стью" человек бывает - или не бывает -независимо от того, что он о себе думает, в качестве "индивидуальности" он самоопределяется - или не самооопределяется - в своем сознании..., а самоопределиться - это значит провести мысленный предел между собой и не-собой, осознать себя как неделимый и от всего отделенный, равный себе "атом" (3, с.214-215). Это различе находит свое выражение и в различии литературных форм: для ветхозаветной литературы характерна "открытая", а для древнегречексой - "замкнутая" форма.

Этот фрагментарный ряд сопоставления реконструкции когнитивных,

поведенческих и языковых различий "зрения" и "слуха" представляется

возможным закончить данными сравнительной антропологии о существовани двух типов привлечения внимания младенцев матерями: "Матери-англичанки чаще общались с детьми с помощью вербальной коммуникации, и дети реагировали на это, активно двигая руками и ногами, а матери-навахо отличались исключительной молчаливостью, для привлечения внимания младенцев они использовали глаза, и дети отвечали взглядом, но оставались при этом неподвижными" (5, с.14-15).

Список литературы:

1. Аверинцев С.С. Между "изъяснением" и "прикровением": Ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина// Восточная поэтика. Специфика художественного образа. - М., 1983. - С. 173 - 286.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.,1977. - 389

с.

3. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность": (Противостояние и встреча двух творческих принципов)// Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. - М., 1971. - 304 с.

4. Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. Естествознание и религия в системе культуры// Вопр. философии. - М., 1992. - N12. - С.42 - 55.

5. Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. - М., 1993. - 276 с.

6. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. - М., 1981. - 325 с.

7. Гайденко В .П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. - М., 1989. - 352 с.

8. Гофф Ж. ле. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992. - 375 с.

9. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма. - СПб., 1996. - 226с.

10. Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух томах. - М., 1972. - Т.1. - 457 с.

11. Елизаренкова Т.Я. "Ригведа" - великое начало индийской литературы и культуры// Ригведа. Мандалы I - IV. - М.,1989. - С.470-504.

12. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук/РАН. Ин-т востоковедения. - М., 1993. - 34 с.

13. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. - М., 1993. - 304 с.

14. Карпенко Ю.П. физические аспекты Крестной Жертвы Иисуса Христа: (науч.-аналит. обзор)// Социальные и гуманитарные науки: Реф. журнал. Серия 3. Философия. - М., 1996. - С. 120 - 141.

15. Кирилл, архиепископ иерусалимский. поучения огласительные и тайноводственные/Святитель Кирилл, архиепископ иерусалимский. - М.: Синодальная библиотека, 1991. - 370 с.

16. Кобзев А.И. Учение о числах и символах в китайской классической философии. - М.,1994. - 432 с.

17. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. - М.; Клин, 1995. - 413 с.

18. Махариши Махеш Йоги. О Бхагавад-Гите. Новый перевод и комментарий. Главы I - IV. - Спб., 1996. Гл.1-4. - 365 с.

19. Мордвинцева Л.П. Измененные состояния сознания: Современные исслед.: (науч.-аналит. обзор). - М., 1995. - 56 с.

20. К проблеме категорий традиционной китайской культуры(круглый стол)// Народы Азии и Африки. - М., 1983. - N3. - С. 61-78.

21. Рождественский Ю.В. О книге В.С. Спирина "Построение древнекитайских текстов"// Спирин В С. Построение древнекитайских текстов. - М., 1976. - С. 224-230.

22. Семенцов Д.Л. Бхагавадгита в традиции и современной научной критики. - М., 1985. - 275 с.

23. Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты//Художественные традиции Востока и современность: Ранние формы традиционализма. - М., 1985. - С. 38 -72.

24. Спивак Д.Л. Лингвистика измененных состояний сознания. - Л., 1986. -

77 с.

25. Спивак Д.Л. Чтение канона как типологическая универсалия// XVIII-я науч. конференция "Общество и государство в Китае". - М., 1987. - Ч. 1 - С. 11 -15.

26. Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания// Природа. -М., 1988. - N5. - С.24 - 39.

27. Спивак Д.Л. Язык измененных состояний сознания. - Л., 1989. - 92 с.

28. Спивак Д.Л. О переводе канонов//Общество и государство в Китае: Материалы XXI науч. конф. - М., 1990. - Ч.1. - С.91-95.

29. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. - М.,1976. - 230 с.

30. Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции// Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М., 1974. - С. 20-73.

31. MARTINDALE C. THE GRAMMAR OF ALTERED STATES OF CONSCIOUSNESS: A SEMIOTIC REINTERPRETATION OF PSYCHANALITIC THEORY// PSYCHOANALYSIS A. CONTEMPRORARY SCIENCE. - L., 1975. - VOL.4, N2. - P. 321 - 354.

32. MARTINDALE C. THE EVOLUTION OF ENGLISH POETRY// POETICS. - L., 1978. - N7. - P.231-248.

33. Nader A. Human physiology - expression of Veda and vedic literature -FABRIC OF IMMORTALITY IN THE HUMAN PHYSIOLOGY. - VLODROP, 1994. - 371 P.

34. RORTY R. A REVIEW OF "INTERPRATING ACROSS BOUNDARIES: NEW ASSAYS IN COMPARATIVE PHILOSOPHY'V/PHILOSOPHY EAST&WEST. - HONOLULU, 1989. - VOL.39, N3.-P.332-337.

35. Wallace R.K. Th Maharishi technlogy of the unified field: the NEUROPHYSIOLOGY OF ENLIGHTENMENT. - FAIRFIEALD, 1987. - 367 P.

36. Wallace R.K., Jevning R., Beidebach M. the physiology of meditation - a REVIEW. A WAKEFUL HYPOMETABOLIC RESPONSE// NEUROSCIENCE A. BEHAVIORAL REV. -N.Y., 1992. - VOL.16, N2. - P. 415 -421.