Две перспективы теоретической социологии

ОБОЗРЕНИЕ

Д. Ю. Куракин ДВЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

Социологическая теория: поиск оснований и перспектива редукционизма

Логика развития теоретической социологии в значительной степени определяется напряжением между исследовательской перспективой, предполагающей особый онтологический статус социального, и перспективой сведения социологических каузальных рядов к инородным для социологии областям анализа. Последняя позиция традиционно характеризуется в социологической теории как редукционистская. Социологическая мысль в попытках прояснить собственные основания вынуждена вновь и вновь сталкиваться с перспективой редукционизма и проблемой утраты своего специфического предмета. Конечно, этот бесконечный поиск первопричин в объяснительных схемах уточняет сами границы социального и, соответственно, границы социологического теоретизирования. Но вместе с тем такая перспектива всякий раз открывает возможность теоретически продлить каузальные ряды и увеличить объяснительную силу за счет внешнего причиняющего принципа. Иными словами, чтобы не ограничиваться объяснениями, которые находятся в рамках приемлемого для социологии поиска социальных причин социальных следствий, мы

можем говорить о том, что существуют более глубокие, несоциальные причины социального, и тогда социальное редуцируется к несоциальному. Есть и другая возможность: отказаться от каузального анализа, т. е. от поиска причин. Однако чересчур решительный отказ вовсе лишает социологию какой бы то ни было объяснительной силы. Теоретизирование, которое, с одной стороны, является специфически социологическим (иначе говоря, предполагает отказ от поиска "причин социальных причин"), а с другой — не избегает каузального анализа, обречено искать незримый путь между Сциллой редукционизма и Харибдой теоретической бедности. Таким образом, преодоление редукционизма в социологической теории подразумевает кристаллизацию автономной сферы социального. Именно постоянный поиск ускользающего социального, будучи локусом теоретического накала, обозначает пафос теоретической социологии.

Теоретическое напряжение, о котором мы говорим, обнаруживается практически в каждом значительном социологическом проекте, причем сразу в нескольких аспектах. Во-первых, существует то, что можно назвать базовой задачей проекта, кото-

КУРАКИН Дмитрий Юрьевич — старший научный сотрудник Центра фундаментальной социологии.

рая состоит в том, чтобы определить условия и возможность собственно социологического теоретизирования, т. е. в конечном счете подтвердить обоснованность существования социологии как автономной области знания. Во-вторых, любой фундаментальный социологический проект предполагает концептуальный аппарат, который может оказаться релевантным ресурсом описаний для той или иной области социологического анализа. Наконец, в-третьих, напряжение социологической мысли, всякий раз пытающейся обрести хотя бы зыбкое равновесие между редукционизмом и скудностью языка описания, имеет общечеловеческое значение. Что остается от свободной воли индивида, если человеческое действие лишено причиняющей силы? Если течение социальной жизни, складываясь из действий индивидов, основанных на "свободном" выборе, детерминируется безличными началами? Тогда сама свобода обращается в фикцию, становясь отчужденной функцией человеческой активности. Таким образом, перед проектом теоретической социологии встает масштабная задача обоснования самой возможности существования свободной воли. Способно ли социологическое размышление, согласно знаменитой формуле 3. Баумана, стать "силой свободного человека"? И возможен ли свободный человек в мире, который грозит обернуться "железной клеткой"?

Линия фронта: "железная клетка" уэ. культуравтономия

Эти вопросы позволяют представить весьма любопытные источники. В центре нашего внимания оказались несколько работ, объединенных интенцией, которую, вслед за Л. Скаф-фом, можно обозначить как "Бегство из железной клетки". "Железная клетка" — одна из наиболее знаменитых

социологических метафор. Впервые предложенная М. Вебером в "Протестантской этике" она указывает на главный конститутивный элемент современности — рациональное ведение жизни на основе идеи профессионального призвания, которое происходит из духа христианской аскезы. Согласно догматам протестантизма, отмечает Вебер, забота о мирских благах должна обременять святых "не более чем "тонкий плащ", который можно ежеминутно сбросить". Однако плащ этот волею судеб превратился в "стальной панцирь", иначе говоря, в "железную клетку"" [1, с. 6].

Метафора "железной клетки" может быть распространена сегодня на более широкий класс теоретических перспектив. Речь идет о доминирующей в ряде областей социального знания теоретической традиции, редуцирующей многообразие культурных и социальных феноменов, а также каузальных рядов, вычленяемых в соответствующих объяснительных схемах, к логике внешних регулирующих принципов, основным из которых является рациональность современного мира. В такой перспективе действия людей приводят к непреднамеренным результатам, подчиняющимся логике рациональности как внешнего причиняющего начала. При этом рационализация жизни, как отмечает Вебер в работе "Наука как призвание и профессия", означает крайне низкую осведомленность современного человека относительно жизненных условий его существования1 и одновременно подразуме-

1 Вебер иллюстрирует это следующим примером: "Тот из нас, кто едет в трамвае, если он не физик по профессии, не имеет понятия о том, как трамвай приводится в движение. Ему и не нужно этого знать. Достаточно того, что он может "рассчитывать" на определенное "поведение" трамвая, в соответствии с чем он ориентирует свое поведение, но как привести трамвай в движение — этого он не знает. Дикарь несравненно лучше знает свои орудия" [2, с. 713].

вает принципиальную познаваемость сил, управляющих этими процессами, путем расчета. "Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован" — заключает Вебер [2, с. 714]. Это по своему духу созвучно знаменитой марксистской идее "управления вещами", сформулированной Ф. Энгельсом, которая неизбежно приводит к принципу "управления вещей", лишенному исходного оптимистического пафоса мысли классика. Замечательную иллюстрацию процесса рационализации социальной жизни мы находим у Г. Зиммеля в "Философии денег", где он анализирует динамику понижения номинала наименьшей разменной монеты. Данная тенденция, согласно Зиммелю, указывает на возрастающую степень подчиненности человеческой жизни сфере объективированных безличных смыслов. "Мертвая рука2 современности" оказывается источником причиняющей силы и, по сути, определяет социальное действие, культуру и весь социальный мир. По словам Дж. Александера, это означает, что мы оказываемся не только "запертыми в веберовской железной клетке, но и привязанными к тотальности марксовских законов обмена" [3, р. 293]. Но что может предложить социология взамен? Альтернатива, представленная Александером и его коллегами, носит амбициозное название "культурсоци-ологии" (сШШга! эосЫоду).

В основании теоретического проекта культурсоциологии лежит признание того обстоятельства, что логика культурных содержаний имеет свою автономию и что сфера символических классификаций обладает причиняющей силой. Этот проект, как отмечает Александер, представляет многомерную перспективу, в которой социальные элементы "не могут более рассматриваться натуралистически", поскольку они опосредованы культурными кодами [3, р. 294]. Такой

модус анализа возвращает нас в область собственно социологического теоретизирования, ограничивая экспансию внесоциологических метафор, например, таких, как политэко-номическая метафора обмена, сводящая логику социальных процессов к объективированной логике максимизации эффективности калькулируемых операций. Кроме того, рассматриваемый язык описания предоставляет новые возможности для социологического анализа в ряде областей знания, что обозначает дополнительные исследовательские перспективы. Наиболее значимым классическим теоретическим ресурсом оказывается теория религии Э. Дюркгейма.

Рассмотрим исследования, которые высвечивают конфликт указанных теоретических перспектив и подчеркивают значимость анализа символических феноменов в социологическом дискурсе. Кроме того, в них можно усмотреть продуктивный поиск релевантных теоретических ресурсов для модификации положенных в основу проекта классических теорий.

Гильотина: мистическая реальность или воплощение административного контроля?

Примечательно, что ареной для дискуссий в ряде работ стала дисцип-

2 Данный идиоматический оборот был введен в научный обиход, по всей видимости, благодаря Марксу. Именно он, повествуя о гнете решений, принятых в прошлом и довлеющих над действующими ныне, употребил максиму из старого французского права Те saisit 1е vif!" [Мерт-

вый хватает живого], принадлежащую Ш. Луа-зо. Метафорика мертвого вообще развита у Маркса, достаточно сослаться на "Манифест" (мертвый труд — капитал) или критику Адама Смита во втором томе Капитала (где "невидимая рука рынка" становится у Маркса "мертвой"3) К примеру, только аристократы умерщвлялись посредством отсечения головы мечом, тогда как простолюдины подлежали колесованию или четвертованию.

линарная область, где в настоящее время доминирует линия "железной клетки": социология наказания

(Sociology of Punishment). Идейным истоком этой традиции является работа М. Фуко "Надзирать и наказывать", которая оказала влияние на многие исследования и сформировала дисциплинарный "мейнстрим". В рамках данной традиции наказание и "уголовное правосудие" (criminal justice) в современной уголовной практике рассматриваются как "рациональное и бюрократическое, отстраненное и рутинизированное выражение нарастающего административного контроля", тогда как "сакральные, мистические и аффективные элементы уголовного процесса отнесены к "антикварной области старины"" [4, p. 27]. Таким образом, в обозначенной Фуко исторической перспективе современность противопоставляется мифологии. Карательная техника, будучи лишенной "аффективных смыслов", рассматривается в социальной теории как "базовый посредник, с помощью которого мертвая рука современности толкает нас к обессмысленности железной клетки (meaningless iron cage)" [там же].

В специальном исследовании, посвященном перспективам развития дисциплины, Д. Гарланд отмечает особую тенденцию — стремление поместить социологию наказания в узкие рамки теории "социального контроля". При этом главной задачей становится "выявление способов, благодаря которым наказание укореняется или усиливает регулирующую власть государства и социальных институтов" [5, p. 3].

В исследовании "Повествование о Гильотине: карательная техника как миф и символ" Ф. Смит проводит сразу несколько линий контраргументации против доминирующей в сфере социологии наказания теории "социального контроля". В качестве

объекта анализа и источника исторических иллюстраций он выбирает как гильотину. Остроту сюжета усиливает то обстоятельство, что исторически гильотина связана с Французской революцией, проходившей под знаком идей Просвещения, и знаменует наступление века рациональности. Радикально отличаясь от средневековых казней, таких, например, как знаменитая казнь Дамьена, описанная Фуко в первой главе "Надзирать и наказывать", гильотина знаменует фундаментальное изменение характера карательных техник, что означает подчинение этой сферы логике максимизации административного контроля.

Подробно анализируя популярный, политический и экспертный дискурс, связанный с гильотиной, Смит утверждает значимость символизма и мифологии в соответствующих сферах. Прежде всего он акцентирует внимание на том, что само изобретение гильотины отвечало культурному запросу: ее устройство и функционирование соответствовали культу разума, эффективности, инновациям и идее равенства, господствовавшей во Франции в революционную эпоху. Таким образом, свойства современности, выделяемые Фуко, являются глубоко значимыми выражениями нового понимания сакрального. Эгалитарные принципы Революции нашли свое выражение в положении, по которому способ умерщвления подлежал унификации, в отличие от имевших место при L'ancien regime дифференцированных правилах казни в соответствии со статусом жертвы . Более того, само устройство гильотины было не лишено известной эстетической привлекательности: "Рамка, по которой сбегает кровь — прямоугольная; скошенное лезвие образует треугольник, а шейные кандалы — окружность. В этой геометрической комбинации прямоугольни-

ка, окружности и треугольника может быть усмотрена воплощенная абстрактность и холодная математическая красота, которая консистентна Просвещенческим идеям разума и универсальности. Помимо этого Евклидова символизма, гильотина опирается на эмпирические научные дискурсы и процедуры. В ней мобилизованы научные знания анатомии и естественных наук, чтобы засвидетельствовать и подтвердить необходимость машинной функциональности и рациональной разработки. Ее эффективность подтверждена результатами экспериментальных испытаний" [4, p. 34]. К этому можно добавить принципы универсализма, которые прослеживаются в технологии "hands-off": лезвие гильотины приводилось в действие дистанционно оператором, из процедуры были элиминированы произвол и случайность. Гильотина была "техническим решением специфической культурной проблемы", средством, которое было не просто эффективным, но содержало культурные коды Просвещения.

Для Фуко, однако, все эти признаки, в которых воплотился дух нового времени, свидетельствуют о подчинении карательных практик логике властных отношений. Бесстрастные техники не могут нести такой символической нагрузки, как прежде. Сама казнь, правда, остается, но только как пережиток ранних эпох, поскольку с уменьшением зрелищности казней снижается сама возможность коммуникации через посредство ка-раемых тел, выступающих в качестве знаков.

В такой логике рассуждения тело жертвы, выставленное на обозрение, фигурирует как означающее, отсылая к другому уровню реальности, на котором оно "непосредственно погружено ... в область политического" [6, p. 39]. Поскольку при этом ка-

раемое тело представляет собой один из ключевых аспектов семиотики "сообщения", посредством которого церемониал казни вызывает ключевой теоретический дискурс, снижение зрелищности казни должно редуцировать ее непосредственный идеологический эффект.

"Рудименты значимого" в казни Фуко относит к феномену "ложного сознания". За стараниями реформаторов он ясно различает "мертвую руку" дисциплинарной власти. Повинуясь этому скрытому мотиву, новые институты и универсалистские рационалистские дискурсы должны доминировать над "ограниченными, фрагментарными, примордиальными и ad hoc традициями" [4, p. 30].

Гарланд характеризует позицию Фуко как "подход к изучению карательных институтов, основанный на допущении, что все происходящее ориентировано на расширение контроля и максимизацию регулирующей власти" [5, p. 6]. Следовательно, наказание становится функционально привязанным к власти и контролю, а это, в свою очередь, означает, что любые карательные практики нужно рассматривать как средства, направленные на достижение цели4. Многие карательные практики будет трудно описать именно потому, заключает Гарланд, что мы оказываемся в рамках утилитарной перспективы и по необходимости приходим к экономии насилия [5, p. 7].

Упомянутые трудности фукоист-ской перспективы анализа можно проиллюстрировать, обратившись к рассмотрению практик, связанных с гильотиной и Французской революцией. Как свидетельствует Л. Хант в

4 Здесь Гарланд делает одно важное замечание, опираясь на М. Вебера. По Веберу, целерацио-нальность, как и сама утилитарная перспектива, возможна только в контексте отнесения к ценности, которая вовсе не рациональна и инстру-ментальна.

исследовании, посвященном связи насилия и сакрального во Французской революции, ценности Просвещения, будучи подхваченными революционерами, попадают в атмосферу культа и ритуала. Само революционное движение, столь же ритуалис-тичное в своих интенциях, сколь и целерациональное, конституируется вокруг бинарных оппозиций старого, иррационального, мрачного и нового, рационального, открытого. При этом деспотическая власть, дифференцированная казнь и пытки как ее символы в рамках данной бинарной оппозиции противостоят естественному праву. Соответственно, и новые карательные техники не являются просто функциональными средствами: "во многих случаях их значение определяется сакральными и профанными символическими кодами, благодаря которым они выступают предвестниками власти трансцендентного миропорядка" [4, р. 34].

По утверждению Ханта, гильотина как новая технология смерти, связанная с революционными ценностями, вызывала почти религиозный трепет [7]. Смит пишет о том, как люди окунали платки в кровь возле эшафота и дотрагивались до самой машины или обезглавленных тел, что, согласно поверьям, охраняло от болезней и других бед. Подобно тому, как ритуальные атрибуты, задействованные в первобытных обрядах, обладают магическими свойствами, вызывающими почитание и трепет, гильотина становится коллективной репрезентацией террора. Воплощая священный гнев отмщения, эта машина убийства, подобно чуринге5, несет в себе мощь сакрального — одновременно святого и губительного. При этом, будучи важнейшим символом Просвещения и новой коллективной идентичности, гильотина сообщает политическому режиму мощь сакрального, связанного со смертью

и умерщвлением. По разным данным, за годы Французской революции именно с помощью гильотины было проведено более 15 000 казней. И первыми в ряду этих казней — не столько хронологически, сколько по значению — стоят казни королевских особ, обладающих священным статусом6.

Как справедливо отмечает Смит, Французская революция тем самым преследовала цель уничтожения не только старого режима, но и его "символических следов". Однако и этим, на наш взгляд, дело не ограничивается. Казни королевских особ стали знаковым событием целой эпохи. Может ли значимость казни короля исчерпываться одним только уничтожением символов старого режима? Самой десакрализации — профанации королевской власти как сакрального центра L'ancien Regime — в большей степени способствовало новое положение, действующее с 1789 по 1792 г., согласно которому монарх был уже не "Божьей милостью Королем Франции и Наварры", а "королем, Божьей милостью и волею государственного конституционного закона" [8, p. 82]. Но казнь монарха посредством гильотины — это не просто акт десакрализации, но и обращение к мощным силам нечистого сакрального, которые высвобождает ритуальное осквернение святыни. "Убийство короля было внутренне присущим перерождению — ресакрализации — Французской нации", — утверждает Хант [27, p. 82]. Более то-

5 Культ чуринги — архетипа сакрального — стал достоянием социологического мира благодаря "Элементарным формам религиозной жизни" Э. Дюркгейма.

6 Хронологически, разумеется, гильотина была введена в карательную практику за два года до казни Людовика XVI. Однако Хант сообщает, что всплеск казней пришелся на 1793-1794 гг. — после второй революции 1792 г. и казни короля [7, р. 87].

го, в дискурсе наиболее радикальных газет того времени казнь короля, рождение нации и провозглашение республики мыслились как неразрывно связанные между собой события. "Религиозные и ритуальные аспекты казни были осознаны некоторыми свидетелями экзекуции. Многие газеты рассказывали, как люди взбирались на подмостки, чтобы погрузить свои посохи и платки в кровь короля. Какой-то фанатик кропил кровью толпу и кричал: "Братья, нам говорят, что кровь Людовика Капета еще падет на наши головы: что ж, пусть падает... Республиканцы, кровь короля приносит счастье!"" [там же].

Каким может быть теоретическое осмысление рассмотренного сюжета? Согласно теории религии Дюрк-гейма, совокупность коллективных представлений и символических классификаций структурирована оппозицией сакрального и профанного. Солидарность, общественный порядок и весь символический универсум воспроизводятся в ритуалах, поскольку коллективная реальность может быть привнесена в жизнь индивидов и осознана только посредством воплощения во "внешних" объектах, доступных опыту. В случае революции новые ритуалы должны обеспечить утверждение нового символического универсума, солидарности, картины мира, морали, самой логики мышления, наконец, легитимности политического режима. Создать новый мир, значит сделать его мыслимым. В ходе этой борьбы новые символические классификации опираются на ключевые объекты, которые вбирают в себя и репрезентируют мощь сакрального, а значит, основы самой возможности нового мироустройства. С другой стороны, новый универсум не возникает из символического вакуума, и сила сакральных символов, на которых покоилось прежнее мироздание, ни в коей мере

не является фикцией. Напротив, то, что являлось священным для прежнего режима, в самом акте осквернения обретает связь с сакральными символами нового мира, становясь основой, из которой те черпают свою силу.

Подкрепить наши рассуждения, помимо казни короля, может еще один впечатляющий революционный ритуал, ставший символом рождения новой эпохи — обезглавливание статуй святых с фасада Собора Нотр-Дам. Старые и новые иерофании — материальные предметы, вобравшие силу сакрального, — соединяясь в ритуале, образуют оппозицию священное — нечистое. Таким образом, гильотина становится одной из ключевых иерофаний Французской революции. Описывая праздник Верховного существа7, Смит цитирует классический источник: "Машина была убрана голубым бархатом и букетами роз <...> а служители мирно двигались в процессии перед ней <...> с религиозной торжественностью" [4, p. 36].

Семантика сакрального, в которой священное самим своим существованием предполагает возможность существования нечистого, отчетливо просматривается в символическом соотнесении "старого" и "нового", представленном в дискурсе Французской революции. Логика Просвещения противостояла сакра-лизованной централизации L'ancien Regime, но не могла развиваться, не учитывая последней. Так, гильотина существовала не просто как нововведение в карательной практике, принятое Учредительным собранием

7 Праздник Верховного существа — грандиозный революционный ритуал, всенародное празднество, в честь предложенного Робеспьером и утвержденного Конвентом в 1794 г. культа Верховного существа, который, по замыслу, должен был стать официальной религией режима.

в 1790 г. и распространенное по всей стране. Был и особый символ — главная Гильотина, которой приписывалось исключительное значение и которая помещалась в сакральном центре — на площади Людовика XV, переименованной в Площадь Революции, на месте памятника королю. Именно на этой гильотине были казнены Людовик XVI, Мария Антуанетта, именно там проводилось ритуальное обезглавливание святых статуй. Парадоксальным образом Гильотина оказывается тотемом Революции и, соответственно, принадлежит к тому типу идентичности, в котором традиционная рамка централизации авторитета подлежит деконструкции.

Техника, Рациональность и Космический компьютер

Анализ символических процессов обладает существенной объяснительной силой и открывает значительные исследовательские перспективы в социологии наказания, способствуя преодолению тех затруднений теории социального контроля, на которые указывает Гарланд. Зафиксировав это как предварительный важный результат, попытаемся сделать следующий шаг и, вслед за Александером, поставим вопрос о том, как в социологической теории могут быть проблематизированы феномен техники и рационализация жизни.

Подход Александера к анализу философских и социологических концепций техники довольно специфичен. Его утверждение, что техника редко рассматривается социальными учеными как культурный объект, выглядит весьма однобоко, если вспомнить, например, традицию культурфилософии, связанную с исследованием сущности техники, от О. Шпенглера до Ф. Дессауэра. Строго говоря, здесь возможно возражение, что упомянутые теории имеют

дело с культурной ценностью техники, что по самой постановке вопроса приближает их скорее к социологии культуры, которой культурсоциоло-гия себя противопоставляет. Действительно, апологеты культурсоцио-логии, в своем фундаментальном неприятии логики концепций социологии культуры указывают, что в рамках последней приемлемым способом объяснения является сведение феноменов культуры к более "жестким" переменным, обособленным от области смысла. В этом направлении — постулируя отказ от объяснения культуры через что-то иное — и разворачивается культурсоциологи-ческая критика иных концепций анализа техники. Так, по замечанию Александера, техника "фигурирует как материальная переменная par excellence, не как аспект сакрального, но самого рутинного из всего рутинного, не как знак, но как антизнак, сущность современности, подрывающая саму возможность ее культурного понимания" [3, p. 299].

Основной вопрос, находящийся в фокусе внимания Александера: как именно в каждом из рассматриваемых им подходов реализуется соотнесение техники и рациональности. Отправной точкой служит для него подход Маркса, согласно которому техника относится к "базису", она господствует над человеком и диктует ему свой закон. Как он показывает далее, отказ от столь прямого подчинения сам по себе не приносит "желаемого результата" — не гарантирует обоснования автономии культуры.

Отталкивающиеся от радикальной постановки Маркса представители "критической теории", отмечает Александер8, придерживаются скорее Вебера и его "Протестантской

8 Александер имеет в виду прежде всего Д. Лукача и Г. Маркузе.

этики", переворачивая, однако, его логику: рационализация не предшествует развитию техники,а является следствием. Аналогичным образом в исследовании Р. Мертона, посвященном пуританским движениям в Англии XVII в., истинными двигателями инноваций оказываются оптимизация прибыли и материальные причины. Из чего опять-таки следует, что инновациями "правят проблемы, а не культура". И в том, и в другом случае технические решения как наиболее эффективные способы решения проблем доминируют в выборе курса, оставляя культуру, ее ценности и смыслы "за бортом".

В традиции социологии техники подобная постановка вопроса именуется проблемой "самозаконности техники". Александер не останавливается подробно на этом вопросе, его задача состоит в другом: указать на неприемлемость самого критикуемого модуса описания. При этом модусы неприемлемы вовсе не потому, что не соответствуют некой специально отобранной совокупности фактов. Напротив, с точки зрения избранной логики их следует отбросить, поскольку они не удовлетворяют исходному теоретическому запросу. Гораздо ближе к этому запросу позиция Хабермаса, и именно поэтому размежевание с ней требует наибольших усилий. У Хабермаса, как отмечает Александер, мы встречаем отчетливое различение между миром техники как научно рационализированного контроля над объективными процессами и гуманитарным миром межчеловеческих взаимоотношений9. Исходно такое разграничение сфер социальной жизни опирается на веберовское различение формальной и содержательной рациональности. Вебер вводит эти понятия для характеристики экономических типов социального действия: формальная рациональность

обозначает степень "технически возможного и действительно применяемого в хозяйствовании расчета" [9, с. 80], а содержательная рациональность отражает ту меру, в какой хозяйствование совершается посредством "социального действования с точки зрения (любого рода) постулатов оценки" [там же]. Имеются в виду "этические, политические, утилитарные, гедонистические, сословные, эгалитарные или какие-либо иные критерии", с которыми "ценностнорационально или содержательно целерационально соизмеряют результаты хозяйствования (сколь бы "рациональны" они ни были с формальной точки зрения, т. е. с точки зрения расчета)" [9, с. 81].

Для нас в данном рассуждении важно то, что мир значимого аналитически отдифференцирован от сферы, управляемой логикой калькуляции и расчета. Хабермасовский эмансипаторный пафос10 оказывается созвучным в своей интенции исходному теоретическому запросу культурсоциологии. Более того, в отличие от веберовского рассуждения, формальная рациональность, соответствующая миру техники, уже не фигурирует у Хабермаса как фундаментальная и не требующая иных ос-

9 Речь идет о знаменитой хабермасовской про-блематизации веберовской концепции рациональности. Вводя исходное различение "труд / интеракция" Хабермас получает два фундаментальных типа отношений: сферу технически-ин-струментальной логики и сферу коммуникативной логики.

10 Речь идет об идеологических импликациях хабермасовского троичного членения знания (инструментальное, культурное, эмансипатор-ное), продолжающего знаменитую триаду М. Шелера (знание ради господства, знание ради образования, знание ради спасения). Отказ признать инструментальное знание единственным и акцент на роли знания ради спасения открывают перспективу освобождения человека и общества от всевластья технической рациональности.

нований. Означает ли это преодоление перспективы "железной клетки"?

Остановимся на этом вопросе подробнее. Основой технической рациональности у Хабермаса оказывается одна из двух включенных в рассмотрение систем отношений, а именно труд. Таким образом, имманентная связь между техникой и структурой целерационального действия имеет у Хабермаса принципиально иные основания, нежели у Вебера. Следовательно, иначе понимаются и природа проникновения рациональности в социальную жизнь, и сам статус этого проникновения. Так, у Вебера за любым целерациональным действием в конечном счете стоит ценность, которая сама по себе лежит вне категории рациональности. У Хабермаса же в силу равной изначальности двух сфер — отчужденного труда и человеческой коммуникации — становится возможным непосредственное проникновение логики первой во вторую. "Овеществленные научные модели мигрируют в социокультурный жизненный мир и приобретают объективную власть над пониманием человеком самого себя в пределах последнего" [10, р. 113]. Во-первых, это означает, что человеческие взаимоотношения попадают в глубинное подчинение технически-инструмен-тальной логике объективных процессов. Во-вторых, что не менее важно, равная изначальность двух сфер коренным образом изменяет саму структуру целерационального действия и действия вообще в одном ключевом для него аспекте. А именно: социальное действие, согласно каноническому веберовскому определению, является таковым постольку, поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. А категория смысла в неокантианском понимании, исходном для Вебера и чуждом для Хабермаса, имеет истоки в

соотнесении мира сущего и мира значимого, равная изначальность и непосредственное взаимопроникновение которых исключены.

"Железная клетка", которая у Вебера обещает человечеству "век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость" [1, с. 207], оборачивается у Хабермаса элиминацией самого смысла. При этом эмансипаторные интенции Хабермаса оказываются в плену его теоретической постановки вопроса.

Однако фокус критики Александера оказывается существенно иным. С точки зрения Хабермаса, "человеческая самообъективация, одновременно осуществляемая в категориях целерационального действия и адаптивного поведения" [11, р. 112-113], становится возможной благодаря "новому в мировой истории" (в терминах Г. Маркузе), когда формируется специфически современный феномен технической идеологии. Хабермас эксплицирует механизм такого проникновения технически-ин-струментальной рациональности в сферу социального жизненного мира в своей программной статье "Техника и наука как "идеология". Согласно логике его рассуждения, рациональность как новая форма легитимации отличается от всех прочих тем, что не выражает "скрытую силу иллюзии" [11, р. 111]. Фактически из этого следует, что "техническое сознание", опирающееся на идеологию, которая является "не только идеологией", оказывается уже не вполне ложным сознанием.

Это положение и вызывает критику Александера. По его мнению, построения Хабермаса могут быть рассмотрены только при условии принятия базового постулата историзации сознания. В рамках такой установки мышление, опирающееся на "ложное сознание", по сути, должно быть при-

знано "пре-логическим", по аналогии с ранними антропологическими объяснениями первобытного мышления. Однако над обществом не может довлеть техническая рациональность как раз по той причине, что ментальные структуры человеческого сознания не могут быть радикально исто-ризированы: "в ключевых аспектах они неизменны" [3, р. 304].

Способность к калькуляции, объективному и безличному расчету, отмечает далее Александер, в самом деле производит отчетливую демаркацию современного мира от традиционного. Но это лишь один институционализированный комплекс мотивов, действий и смыслов из многих: "в определенных ситуациях индивиды могут выказывать научно-рациональную ориентацию, однако даже в этих случаях их действия как таковые не являются научно-рациональными" [там же].

Утверждение культурной опосре-дованности феномена техники в социологическом анализе Александер рассматривает как культур-социоло-гический рецепт освобождения из "железной клетки". Поэтому он стремится продемонстрировать продуктивность такого подхода. Этой задаче посвящено его исследование "Перспективы культурсоциологии: Технический дискурс и сакральная и профанная информационная машина", в котором предпринята смелая попытка отстоять линию анализа символических классификаций в наиболее проблематичной для нее области. Полем этой культурсоциологи-ческой интервенции становится цифровой компьютер как культурный объект и "постепенное проникновение компьютера в поры современной жизни" [3, р. 293] как символический процесс.

В терминах культурсоциологии "компьютеризация Запада более всего напоминает решительное

вступление капитана Кука на Сэнд-вичевы острова: это событие "черпало смысл и следствия из состояния самой системы"", — утверждает Александер [3, p. 308]. В мире с большими религиозными традициями величайшие технические инновации неизбежно осмыслялись в контексте идей Спасения и Апокалипсиса. Паровой двигатель, железная дорога, телеграф и телефон восторженно встречались элитами и массами как средство освобождения от "земных оков времени, пространства и нужды", как проводники секулярной трансценденции, которую обещала их скорость и мощь [3, p. 307].

Для обоснования своих утверждений Александер обращается к анализу наиболее популярных американских периодических изданий, среди которых "Time", "Newsweek", "Business", "Popular Science" и др. (с 1944 по 1984 г.). Анализируя риторику общественного дискурса, Александер показывает, что на раннем этапе компьютеризации инженеры и технические работники воспринимаются как "новые жрецы", как каста сакральных посредников техники. Сам компьютер обещал стать панацеей от всех бед — избавить от проблем "земных и ниспосланных свыше"11. Стилистика статей, в которых компьютер предстает как "сакральный и таинственный" объект, не оставляет сомнения в его принадлежности к "высшим, космическим силам" [2, p. 308]. "Когда мы нуждаемся в божественной подсказке — утверждал один из религиозных лидеров в 1968 г. — мы обращаемся к компьютеру, ибо эта вещь — ближайшая к Богу из имеющихся в нашем распоряжении" ("Time", №3, 1968 г.).

11 Александер ссылается на статью в "Time", опубликованную в 1944 г., где говорится о первой публичной демонстрации электронновычислительной машины.

Отчетливое отделение сакрального от профанного репрезентировано в специфике компьютерного дискурса. Соответствующая сфера отмечена изолированностью, обнаруживающей себя сразу в нескольких аспектах. Прежде всего на подобное разграничение указывает сам образ оператора цифровой машины, который выступает в роли жреца: продуцирование связи "между человеческим сообществом и мозгом робота" взывает к "новой расе ученых" ("Newsweek", 1949, № 9) [3, p. 310]. При этом постоянно подчеркивается, что количество людей, способных овладеть таинствами этого учения, предельно ограничено: они представляют собой "священное жречество компьютера, намеренно отделенное от сообщества мирян, изъясняющееся на особом, эзотерическом языке, отчасти для мистификации непосвященных" ("Time", 1965, № 4). В будущем, как ожидается, немногие избранные образуют "небольшое, практически обособленное сообщество" особо одаренных, которые будут постигать основы своего мастерства с раннего детства ("Time", 1974, № 1).

Кроме того, изолированность сакрального репрезентирована в пространственных структурах. Как показывает Александер, на ранней стадии внедрения компьютеров в общественную жизнь неизменно акцентируется их обособленность от рутинных практик, непроницаемость для взгляда, равно как и для понимания. Электрический мозг, "шуршащий за полированными панелями", или скрытый "загадочными 50-футовыми блоками из кнопок, проводов, датчиков, аппаратов и переключателей", — таким предстает компьютер перед публикой в середине 40-х, и его образ сохраняет характерные черты в течение 20 лет. "Сокрытое диво", находящееся в специальном кондицио-

нированном отсеке, которому "прислуживают молодые люди в белых одеждах, плавно передвигающиеся подле него, словно служители культа", по-прежнему остается "незримым для публики" ("Time", 1965, № 4).

На компьютер возлагаются самые большие надежды: с его помощью мечтают обрести спасение, добиться социального равенства и избавить человечество от тяжкого труда, а также получить контроль над всеми природными силами, победить болезни и приобщиться к неограниченному знанию [3, p. 312]. Однако, как отмечает Александер, опираясь на работы Дюркгейма и Леви-Строса, семантика сакрального подразумевает существование второго полюса бинарной оппозиции. На страницах "Time" за 1949 г. Александер находит весьма удачный пример, демонстрирующий двойственность образа электронной машины: "Снаружи компьютер обнаруживает "ясное и безмятежное достоинство", но оно обманчиво, поскольку скрывает "кошмар пульсирующей, конвульсивной и сверкающей комплексности"" [3, p. 312-113]. "Темная сторона" компьютера отражает фрустрации, связанные с деградацией человечества под воздействием новой силы, и даже страх перед появлением "механических людей, которые вытеснят обычных" ("Time", 1950, № 11). "Христианское понятие искупления непостижимо для компьютера", — напоминает своим читателям "Newsweek" в 1966 г. "Компьютеры — это Франкенштейны (монстры), которые способны сокрушить самое основание нашего общества", — заключает "Time" в 1950 г.

Упоминание знаменитого героя М. Шелли в пределах данного дискурса весьма показательно. Фигура Франкенштейна олицетворяет готический бунт против Эры Разума, обнаруживая страшные и губительные

стороны в самом существе техники. Тема готики оказывается неизменным спутником технического дискурса по той причине, что она предлагает целый арсенал средств воображения амбивалентности. Готический дискурс, получивший широкое распространение после выхода в свет романа "Замок Отранто" Хораса Уолпола в 1764 г., оказал сильное влияние на политический и популярный язык того времени, введя в обиход свои метафоры, тропы и т. д. Как замечает Смит, готика может быть рассмотрена "как ключевой компонент культурного воображения конца XVIII в., как лабиринт символов, открывающих мир неустойчивый и зыбкий, чреватый неожиданными метаморфозами". Готика "порождала сомнения, вселяла ужас и страх, вынуждая читателя отождествлять себя с главными героями. Ее главной интенцией была двойственность, высвечивающая зыбкие границы между добром и злом, указующая на то, что за внешней и видимой стороной сакрального может таиться нечистое" [4, р. 44].

Во всем, что, как казалось, покоится на ясных и рациональных основаниях, готика обнаруживает потаенную погибельную силу. Как указывает Александер, смешение ясного и таинственного, характерное для готического возрождения, находит прямое продолжение в таких феноменах современной массовой культуры, как "Звездные Войны". Через соединение с классическими средневековыми темами, техника представляется то как средство эмансипации человека и человечества из-под власти "пространства, времени, а порой самой смерти" [3, р. 308], то как грандиозный монстр, предтеча Апокалипсиса. Обобщая, можно констатировать, что на этой ранней стадии проникновения компьютерной техники "в поры современной жизни"

(стадии, которая, согласно Александеру, растянулась примерно на 40 лет), на первый план выходит то, что обычно остается в тени, порождая ложные социологические объяснения и интерпретации. А именно: символическое значение техники не является конформным отображением ее имманентной сущности. Оно встроено в бинарные оппозиции сакрального и профанного, а дискурс торжества науки и эффективности стимулирует мощный контрдискурс готического символизма.

* * *

Итак, согласно выводам Дж. Александера, техника (и, в частности, цифровой компьютер) может быть успешно проанализирована в рамках теоретического проекта культурсоциологии, который позволяет избежать натуралистической трактовки, подвергающей социальные феномены реификации. Сосредотачивая внимание на культурных кодах, опосредующих любое взаимодействие, Александер стремится повысить роль анализа символических феноменов в социологическом дискурсе.

Базовым теоретическим ресурсом на этом пути оказывается "поздняя программа Дюркгейма". В теориях, трактующих досовременные культуры, классическая социология сконструировала "мощные социологические модели, демонстрирующие, как происходит социальное конструирование семиотических кодов" [3, р. 298]. Как подчеркивает Александер, обращение Дюркгейма к исследованию архаической религии обусловлено тем, что именно в религии он обнаружил "модель того, как символические процессы работают в собственных терминах" [3, р. 2]. А это, в свою очередь, выводит на перспективу культурсоциологического исследования уже современных феноменов социальной жизни, так как

"они структурированы напряжением между полями сакрального и про-фанного. Их центральные социальные процессы — ритуалистские; наиболее значимая структурная динамика связана с конструкцией и деконструкцией социальной солидарности" [3, р. 33].

Культура, определяемая Александером как "упорядоченный набор осмысленно понимаемых символических образцов" [3, р. 295], опосредует любое взаимодействие. Эту формулу можно расценивать как отправную точку модели, предлагаемой Александером. Основные импликации этого положения, таковы.

Прежде всего любые социальные объекты ("события, акторы, роли, группы и институты") имеют особое, аналитически вычленяемое, культурное измерение. Это измерение актуализируется в социальной жизни, представляя среду для социального действия. Таким образом, символические структуры оказываются соотнесены с социальными структурами. Способ, с помощью которого Александеру удается формализовать эту соотнесенность, подсказан общей логикой парсонсианской социологии. Поскольку, в духе последней, социологическая теория мыслится как "исследование социальных элементов в перспективе того места, которое они занимают в социальной системе" [3, р. 295], становится возможным соединить социальные и символические элементы в особого рода отношения, связывающие символическую и социальную системы, Александер называет их дискурсами, определяя дискурс как символический комплекс, содержащий референцию к соотнесенной с ним социальной системе, "которая может быть определена в терминах власти, солидарности или других организационных форм" [3, р. 295]. Представляя собой "социальные языки", дискурсы "соотносят би-

нарные символические отношения с социальными формами... они формируют лексикон для членов общества, позволяющий наглядно представить его высшие ценности, релевантные группы, границы общественного конфликта, творчество и внутренние расхождения. Возникая как серии нарративов, мифов, дискурсы обобществляют семиотические коды, которые устанавливают и стереотипи-зируют творения общества, критические события в его жизни и утопические стремления" [там же].

Проблема сохранения автономного статуса символических классификаций, поистине являющаяся нервом культурсоциологии и предполагающая независимость культурных кодов по отношению к воле акторов — с одной стороны, и собственной логике означаемого (т. е. того или иного социального объекта) — с другой, заставляет Александера обратиться к семиотической аргументации. Как утверждает Смит, исследование смысла, будучи ядром культурного анализа, предполагает "дистилляцию сущности значения из базового материала социальной жизни". В традиции американской культурсоциологии, отмечает он далее, эта "алхимическая задача" решается посредством привлечения аррагаив сгШсив структуралистских и постструктура-листских концептов, таких как "знаки, символы, нарративы, дискурсы, мифы и т. д." [12, р. 15].

Поскольку в рамках парсонсиан-ского подхода социальному элементу ставится в соответствие его "культурное измерение" — элемент соответствующей системы, — "любое социальное взаимодействие может быть рассмотрено как текст" [3, р. 295]. Текст же, с точки зрения семиотики, представляет собой "систему, в которой значения задаются только контекстом и управляются сходством и оппозицией" [13]. Круг

замыкается, обращение к семиотической традиции становится неизбежным. В результате столь прямолинейного соотнесения символических классификаций и социальной структуры любые изменения в культурной системе могут быть представлены только в терминах системной трансформации.

Именно это обстоятельство, на наш взгляд, приводит к тому, что в рамках упомянутой традиции культурсоциологии разделение мира на сакральное и профанное (более распространенное переложение: чистое/скверное) обычно ошибочно рассматриваются в качестве эквивалентных бинарных оппозиций. Между тем двойственность сакрального, к которой часто обращается Александер, не различающий двух этих оппозиций, отсылает нас только ко второй из них: "чистое/скверное". Скверное, в свою очередь, определяется как опасность смешения сакрального и профанного, или "двунаправленная опасность контакта с божественным". Эта опасность порождает области неопределенности и амбивалентности в структуре символических классификаций, которые характеризуются напряженностью и противоречивостью в социальной структуре, угрожая всему существующему культурному универсуму.

Случайно ли указанное недоразумение? По-видимому, нет. На наш взгляд, причина кроется — по крайней мере отчасти — в корпусе социологической теории Дюркгейма, на которую опираются Александер и большинство культурсоциологов. В работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм практически обходит стороной понятие скверного, или нечистого [10]. "Неуместной" двойственность сакрального делает структура дюркгеймовской социологической теории познания, а именно ее центральный постулат об

"имманентном соответствии мысли и мира". Согласно этому постулату, коллективное сознание, будучи "наивысшей формой психической жизни", "видит вещи в их перманентном и фундаментальном аспекте". Коллективное сознание содержит всю мыслимую реальность и создает рамки ментальной жизни, но не искусственно, а "обнаруживая их внутри себя, просто осознавая их (becoming conscious of them)" [10, p. 445]. Таким образом, элементы символических структур имманентно отражают некое истинное положение вещей, вследствие чего в такой картине мира имеет место постепенное накопительное постижение истины, как бы в результате реализации некого "социального гена". Амбивалентность, привносимая осквернением, может угрожать только контингентному значению в символических структурах, не обусловленному "объективной", существующей вне и до человека реальностью. Именно по этой причине она нерелевантна в теории Дюркгейма.

Как уже отмечалось, равновесие, обретаемое в теоретическом поиске той социологической перспективы, которая, с одной стороны, имеет значительный объяснительный ресурс, а с другой — избегает редукционизма, не является устойчивым. Возвращаясь к нашим исходным метафорам, можно заключить, что социологическая мысль, проясняющая основания социального, избегая "железной клетки", всякий раз тем самым выковывает ее заново, продлевая в новые теоретические сферы. И избрав дюркгеймианскую теоретическую перспективу, дабы избежать "железной клетки" рационализма, мы все равно сталкиваемся с необходимостью модификации исходных положений, чтобы не оказаться в плену структурного редукционизма или в тисках "принципа единства природы" вульгарного социологизма.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Сост. Ю. Н. Давыдова. М., 1990.

2. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения / Сост. Ю. Н. Давыдова. М., 1990.

3. Alexander J. The Promise of a Cultural Sociology: Technological Discourse and the Sacred and Profane Information Machine // Theory of Culture / Ed. by R. Munch and N. J. Smelser. University of California Press, 1992.

4. Smith P. Narrating the Guillotine: Punishment Technology as Myth and Symbol // Theory, Culture and Society. 2003. Vol. 20.

5. Garland D. Frameworks of Inquiry in the Sociology of Punishment // British Journal of Sociology. Vol. 41. 1990.

6. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с франц. В. Наумова, под ред. И. Борисовой. М., 1999.

7. Hunt L. The Sacred and the French

Revolution // Emile Durkheim: Critical

Assessments of Leading Sociologists / Ed. by W. S. F. Pickering, Vol. 2, Routledge, L., 2001.

8. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М., 1960.

9. Вебер М. Хозяйство и общество // Западная экономическая социология. Хрестоматия современной классики / Сост. и науч. ред. В. В. Радаев; пер. с нем. А. Ф. Филиппова. М., 2004.

10. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / Transl. and with introd. by K. E. Fields. N. Y., 1995.

11. Habermas J. Technology and Science as "Ideology" // Toward a Rational Society / Tr. by J. J. Shapiro. Heinemann, L., 1971.

12. Smith P. Culture as Text and Code: Introduction // The New American Cultural Sociology / Ed. by P. Smith. Cambridge University Press, 1998.

13. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с франц. М., 1996.

Dmitry Yu. Kurakin in “Two Prospects for Theoretical Sociology“ reviews the works of the classics of sociology, who underline the importance of the analysis of symbolic phenomena in sociological discourse.