Понимание страха в протестантизме раннего Нового времени

УДК: 274/278"654"

Р. В. Савинов

Понимание страха в протестантизме раннего Нового времени1

В статье рассматривается концепт страха в религиозном сознании протестантизма раннего Нового времени. Выявляются две основные модели в репрезентации страха: 1) модель, характерная для ранней Реформации и пуританства: страх является одним из базовых паттернов религиозности, который возникает как реакция тварного существа на реальность сверхмирового Сущего, и является признаком опустошенности человека грехом («страх Божий»); 2) модель, характерная для пиетизма XVII-XVIII вв.: страх является отражением вовлеченности человека в жизнь мира, из которого человек должен уйти во внутреннюю реальность веры; утрата места во внешней реальности устрашает человека и приводит к ложному благочестию, которое преодолимо в опыте «возрождения». Эти модели, развивающиеся в течение XVI-XVIII вв. (от М. Лютера до А. Г. Франке), вновь актуализируются в XIX в. в творчестве С. Киркегора, который совмещает обе модели в представлении актуальности человеческого существования «пред Богом».

The article deals with the concept of fear in the religious consciousness of Protestantism of the Early Modernity. Two fundamental models of representation of fear are presented: 1) the model of early Reformation and Puritanism, according to which fear is one of the basic patterns of religiosity that arises as a reaction of the created being to the reality of God, and "Fear of God" is a sign of the devastation of man by sin; 2) the model of pietism of the 17th-18th centuries, in which fear is a reflection of the involvement in the worldly life from which a person must go into the inner reality of faith. The loss of space in external reality frightens a person and leads to false piety, which can be overcome in the experience of "revival". These models, developed during the 16th-18th centuries (from Luther to Franke), were 'updated' in the 19th century in Kierkegaard's existentialism, that combines both models in the representation of the human existence "coram Deo" ('before God').

Ключевые слова: страх, вера, религия, протестантизм, раннее Новое время, субъективность, реальность, Бог, человек.

Key words: fear, faith, religion, Protestantism, Early Modernity, subjectivity, reality, God, man.

© Савинов Р. В., 2018

1 Статья подготовлена в рамках проекта «Свобода и субъективность в реформа-ционном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени» (грант РФФИ № 16-03-00099).

История эмоций и психоистория представляют собой актуальные направления в широком спектре исследований культуры. Заметную роль в этих направлениях играет исследование концептуальных форм репрезентации эмоциональных состояний, переживаний и паттернов поведения. В рамках такого рода исследований ставятся вопросы о культурном контексте, в котором употреблялись те или иные понятия, выражающие эти состояния, а также о том, каковы социальные нормы их выражения. В настоящее время эта проблематика рассматривается как новая парадигма в традиционной топике истории культуры [2, с. 82-83].

Раннее Новое время, ставшее, по признанию исследователей, периодом конфессионализации [5], проходило под знаком страха и его культурных деривативов.

Повышение значения религиозных представлений, новые стимулы, дававшие толчок к углублению религиозных чувств, привели к тому, что «возникло главное условие для формирования того, что современные историки называют "конфессиональным обществом": паства, воцерковленная в традициях новой веры. Таковы законы развития всех мировых религий - становление догмы сменяется фазой соединения догмы с обществом. Рождалась собственно Церковь как социальный институт. Главным условием успешного единения становилось максимально полное растворение личности в церковной повседневности, и светская власть была призвана в этом помочь, если сама она уже сделала свой религиозный выбор» [10, с. 200].

Сказанная о лютеранской территории Германии, эта характеристика подходит также к кальвинистским и прочим протестантским территориям Старого и Нового Света, и к католическим территориям, где происходила собственная Реформа, связанная с воплощением ре-

с гр Г\ ^

шении Тридентского собора. Значимость религиозных представлении о добре и зле, наряду с отчетливо ощущаемой нестабильностью условий существования, продолжали влиять на переживания человека раннего Модерна. В системе культурных представлений этого времени страх и переживания занимают особое место и играют важную роль в раскрытии внутреннего мира веры. Как отмечает О. Э. Душин, ссылаясь на А. Вержбицкую:

«чувство страха, непреодолимой человеческой греховности и вселенского распада мироздания в той или иной мере наполняет всю эпоху ХШ-ХУ1 столетий. Можно даже сказать, что у молодого Мартина Лютера оно приобретает особую остроту звучания. Для него ад был связан не столько с переживанием страха потустороннего вечного проклятия, сколько "с адом как сильной мукой, которую человек испытывает здесь, на земле и которая связана с субъективным переживанием Божьего гнева и отвержения"» [4, с. 37].

С одной стороны, сказывалась эсхатология и чувство неоднозначности жизни и положения человека, характерные для Средних веков, с другой стороны, формировались новые представления о мире и его содержании, но эти идеи объединял один акцент - острое переживание страха и развитие попыток его преодоления.

Структура страха была столь же обширна, как и тот мир, что воспринимался человеком раннего Нового времени как реальность. Ж. Делюмо указывает, что, вследствие конфессионализации, «к "боязни", "испугу", "оторопи" и "тревоге", вызванным разнообразными внешними угрозами, проистекавшими от стихий или от людей, прибавились два не менее гнетущих чувства: "кошмар" греха и "неотвязный ужас" перед адскими муками» [3, с. 7]. Следует, однако, признать, что человек раннего Нового времен боялся не только этих факторов, но испытывал ужас и перед той инстанцией, которая данные факторы определяла - Богом. «Страх Божий», тяготевший над Средневековьем, трансформируется в период Модерна в страх перед Богом, по-новому переживаемое чувство оставленности милостью и благодатью, и отчаяния от неисправимости своей греховной природы1.

Отчетливо это понимание заявило о себе в учении М. Лютера. «Глубокий экзистенциальный ужас» считается той предпосылкой, которая запускает процесс религиозной жизни Лютера, и становится той границей, которую он постоянно пытается преодолеть, стереть или перейти [14, p. 4]. Это определяет и первый опыт Лютера, рассматривающего себя как грешника, которого не достигнет благодать и прощение [24, p. 89]. Этот настрой сохраняется у него на всю жизнь, а в поздние годы превращается в лейтмотив многих его суждений [20].

Реформационную доктрину оправдания зачастую описывают как страх двух уровней: страх закона (terror legis) как внешней инстанции, которая определяет меру греховности человека, и устрашения совести (terrores conscientiae), которые изобличают грешника в нем самом [19, p. 229-230]. Эти представления берут свое начало непосредственно из мысли Лютера о неэффективности добрых дел и оправдании лишь верою. Дела Закона не оправдывают, поэтому не являются тем ресурсом, из которого человек может почерпнуть основание своей праведности. Напротив, Закон дан для устрашения, чтобы человек познавал свою беспомощность и недостаточность собственной природы [7, с. 385-388]. Наряду с этим, есть внутренний закон, который написан в сердце человека (Рим. 2:15), и Лютер отмечает, что Суд Божий будет судить и внешние поступки, и помыслы как источник поведе-

1 Проблема страха в раннее Новое время затронута в исследованиях [13; 17].

ния людей - совесть является также и обличителем, и тем, что заставляет человека пытаться следовать заповедям (эта мысль предлагается Лютером довольно рано, уже в «Лекциях на Послание к Римлянам» [8, с. 205-208]).

В итоге, Реформатор выстраивает свое понимание природы человека как того, что лишено цельности и самостоятельности. Страх, состояние ужаса отражает опустошенность человека грехом, который лишил человечность субстанциальности. Преодоление этого состояния возможно благодаря «рождению свыше», даруемому по вере во Христа, что придает жизни верующего оправдание и направление к Богу.

Есть и дополнительный аспект этой проблемы - судьба человека; его место в вечности определяется не видимыми признаками вроде добродетели или святости, а предвечным решением Бога, который в отношении человеческой судьбы выступает как Deus Absconditus, и избирает верных, осуждает неверных независимо от заслуг или грехов.

Воля Божья и человек соприкасаются в предопределении, и для человека «достаточно только знать, что у Бога есть некая таинственная неисповедимая воля, однако что она такое, по какой причине и чего она хочет - до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться» [7, с. 398].

Лютер выходит за те рамки переживания страха, о которых говорил Ж. Делюмо. В связи с этой «теологией ужаса» актуальны оказываются размышления Р. Отто, который отмечает, что в данном феномене «сохраняется мистическое содрогание, сопровождаемое описанным выше чувством тварности, собственной ничтожности, падшести перед лицом объективно переживаемого Ужаса и Величия» [9, с. 30]. Страх превращается здесь в основополагающее отношение между Богом и человеком, между нетварным и тварным, которое способно только трепетать и исчезать перед величием Творца. В то же время, страх соседствует с надеждой и радостью, которые доставляет вера, и вера дает человеку выстоять перед божественным словом и судом [23, р. 375].

Меланхтон в первом издании своих «Loci theologici» (1521) выступает против интерпретации религиозного чувства как страха (timor). Прежде всего, это не является началом покаяния: ни страх слуги, ни страх сыновний, апелляция к которым восходит к Августину, и к которым апеллировала схоластическая теория покаяния [16, s. 34-40, 45-47]. В то же время, первым актом благодати является смущение совести грешника и ее устрашение, дабы пониманием сущности дел Закона выявить грех [21, р. 81].

Меланхтон отмечает, что уровни принятия божественного учения различают страх и веру как доминирующие настроения.

«Что есть вера? Постоянное принятие каждого слова Божия. То, чего не может быть в нас без обновления и просвещения сердец наших Духом Бо-жиим. Ибо слово Божье - это и закон, и Евангелие. Угрозы закона суть стрелы. Страхом же Писание называет то, благодаря чему в это верят, верой же то, во что верят в Евангелии или священных обетованиях. Ибо страх без веры не оправдывает» [21, p. 91]. Страх оттеняет веру, как бессильные дела людей оттеняют всемогущее милосердие Божье, но их нельзя и разделять, ибо «вера показывает милосердие Божье, а страх - суд Божий и [роль] дел наших» [21, p. 119-120].

Впоследствии Меланхтон начинает рассматривать страх и веру как две составляющих религии, из которых проистекают благочестие и добродетель, и которые удостоверяются Богом [22, p. 120-122, 165].

Вслед за Лютером, Меланхтон рассматривал событие веры как знак «рождения свыше», изменения природы человека, поэтому все действия и переживания человека имеют значение лишь в связи с его отношением к Богу. Вера даруется Богом, тогда как страх Божий - это человеческое отношение к высшей реальности.

Особое развитие тема страха Божия как объективного условия религиозности получила у пуритан XVII в., в частности, у Дж. Бенья-на, который в своем трактате «The Fear of God» (1679) описывает Бога как абсолютный объект страха. Его (Бога) «проявления устрашающи (dreadful), не только в целом, но и в наиболее милостивых и радостных проявлениях», а «закон страха», рождающийся из устрашения от чтения и изучения Писания, рассматривается как условие следования по пути спасения [15, p. 438, 442]. В тех же тонах Беньян описывает обращение героя своего «Путешествия пилигрима»: религиозная жизнь становится решением следовать по пути спасения именно из страха перед обетованием наказания.

В пиетизме происходит заметная переоценка категорий веры и страха. Опыт веры начинает восприниматься не как рубеж человеческих возможностей, за которым уже нет ничего человеческого, а как наполняющий существование человека смысл, в рамках которого человек раскрывает свой внутренний мир. Священное из сферы возвышенного религиозного опыта переносится в структуры повседневности, где человек раскрывается в своей непосредственности. Но это создавало новую напряженность, которая оказывалась никак не менее трагичной, чем та, с которой жили Лютер и Меланхтон.

«Неизбежный ужас перед самим собой и уверенность в том, что он заслужил наказание, должны бросить верующего в объятия божественного правосудия. Следовательно, невозможно прийти к Господу без предварительного странствия в страну страха. Это "отчаяние" фигурировало в мыслях и речах пасторов как единственный путь к прощению» [3, с. 669].

Наряду с обличениями греховности и недостойности coram Deo, в пиетизме пробуждается новая тема, которая вызывала не меньший, или даже больший страх, поскольку была знаком окончательности суда Божия и неизменности предопределения - страх мира. Вследствие акцентирования индивидуального существования в пиетизме из него возникает специфическое переживание страха перед людьми, который также становится одним из конститутивных факторов религиозного чувства.

Уже И. Арндт в трактате «Об истинном христианстве» (1606) описывает ключевое противоречие в отношении человека с реальностью не как несоизмеримость Бога и человека, что характерно для раннего протестантизма, а как противостояние человека и мира. Человек в вере обретает связь с Богом, и мир (телесность и ассоциируемые с ней социальные и психологические факторы) пытается вытеснить Бога из души человека.

«Кто хочет войти в вечную скинию Божию к вечной жизни, тот должен воздерживаться от сладострастия мира сего, от похоти плоти и от всего того, чем плоть побеждает дух, дабы плоть не превозмогла дух и не одолела его», ибо в этом состоянии «мысли и чувства человека не просвещаются вечным светом, он одолевается вином сего мира и отходит в вечную тьму» [1, с. 164].

Человек должен решиться презреть мир и измениться, оставив внешнюю плотскую жизнь и отойдя в свой внутренний мир. Если Арндт говорил, что на этом пути человека ждут непонимание и скорби, то другой основатель пиетизма - Ф. Я. Шпенер, полагал, что жизнь, вовлеченная в мир, делает благочестие невозможным, и христианину необходимо «умереть для мира - значит отказаться от всего мирского, от всех удовольствий и развлечений» [11, с. 366].

Избавление от вовлеченности в жизнь мира оказывается болезненной и человек в попытках изменить себя сталкивается с множеством затруднений. Один из виднейших пиетистов рубежа XVII-XVIII вв. А. Г. Франке в своем известном трактате «Никодим» (1702) выделяет страх, который оказывается главным препятствием к обра-щению1.

1 Francke A.H. Nicodemus. Ein Tractat über die Menschenfurcht, zur Pflanzung der wahren Furcht Gottes allen Christen besonders aber den Kirchen- und Schul-Lehrern gewidmet. Halle, 1702. Мы располагали англ. переводом этого трактата [18].

Темой трактата является «страх перед другими людьми» (Menschenfurcht, Fear of Man), который заставляет человека уклоняться от истины и заменять в сердце своем страх Божий на гордыню. Франке отмечает, что он имеет в виду не обычный страх перед более сильным или могущественным, а тот, что «открывается в вещах, связанных с Богом».

«Это бросающийся в глаза порок и ужасный плод неверия в невозрожден-ном, из-за которого он уходит от истинного обращения, от утверждения в Боге и от обращения к истине прежде, чем к людям, и так - от вечного блаженства и спасения» [18, p. 1-2].

Богобоязненность замещается страхом перед людьми, и это происходит по причинам внешним и внутренним: к числу первых относятся факторы социального порядка (тирания, стремление к славе, знания «следующие из поврежденного разума более, чем из слова Божия», университеты и семейное положение), к числу вторых - отсутствие духовных интересов, погруженность в быт, а также гордыня и мирское знание, стремление к познанию тайн и неуместное любопытство, которое «прилагает к мере (measure) священных вещей свою собственную мерку (standard)» [18, p. 4-7].

Данные факторы затем разбираются Франке и осуждаются как несоответствующие истинной религиозности. Например, он указывает на такое оправдание мирского существования:

«Я без всякого удовольствия пребываю в суете: богатой одежде, на обедах, танцах, играх, в опере, и тому подобном, но меня обязывает мой статус и положение». «Это один из плодов нашей современной религиозности, основанной на принципах государства и политики, но если мы сравним все это с мерой апостольского христианства, то станет очевидно, что это все никак не согласно с истиной, которая есть Христос... Истинные дети Божьи распинают мир, и мир распинает их, так что нельзя найти сколь-нибудь истинного применения этим вещам» [18, p. 50].

В итоге, Франке предлагает своеобразную аскетическую программу, в рамках которой человек будет удаляться от соблазнов и широких общественных связей, все более избавляясь от зависимости от внешнего, и, тем самым, переставая бояться за свое положение в мире.

Таким образом, страх у пиетистов образует базовую структуру отношения человека к миру и его реалиям. Мир - это то, что подчиняет человека, поглощая индивидуальность в потоке состояний вовлеченности, разрушая внутреннее существо личности, и, тем самым, лишая ее сущности [13, s. 92-94]. Но, в отличие от ранней протестантской традиции, где страх Божий был источником беспокойства, в пиетизме он является началом «сладостного опыта веры и истины в Боге» [18, p. 82].

Развитие этих идей оказало решающее влияние на становление в XIX в. религиозно-антропологического учения С. Киркегора, у которого вновь с прежней силой заявляет о себе классическая проблематика веры и страха как фундамента религиозного мировоззрения. Киркегор исходит из conditio humana, характеризующегося, как и у реформаторов, трагической разорванностью и лишенностью сущностной цельности (см. [12]). Это положение вызывает необходимость найти некую основу экзистенции, которая осуществляется в акте веры и религиозного выбора. Киркегор актуализирует идею противопоставления внешнего и внутреннего человека, проводившуюся пиетистами и основанную на представлении о предстоянии человека «перед Богом», которое определяет подлинное содержание экзистенции, оправдывая различные модусы пребывания человека в мире (веру, отчаяние, грех) [6, с. 306-308].

Список литературы

1. Арндт И. Об истинном христианстве / пер. с нем. под ред. игумена Петра (Мещеринова). - СПб.: Эксмо, 2016. - 1008 с.

2. Бёрк П. Что такое культуральная история? / пер. с англ. И. Полонской; под науч. ред. А. Лазарева. - М.: Изд. ВШЭ, 2015. - 240 с.

3. Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII-XVIII вв.) / пер. с фр. И. Б. Иткина, Е. Э. Ляминой, Е. И. Лебедевой, А. Г. Пазельской под ред. Д. Э. Харитоновича. - Екатеринбург: Изд-во Урал. унта, 2003. - 752 с.

4. Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI веков. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. - 156 с.

5. Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в раннее Новое время. Доклады русско-немецкой научной конф. 14-16 ноября 2000 г. / под ред. А. Ю. Прокопьева. - СПб.: Алетейя, 2004. - 204 с.

6. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. - С. 251-350.

7. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения / пер. и комм. Ю. М. Каган. - М.: Мысль, 1986. - C. 290-545.

8. Лютер М. Лекции по «Посланию к Римлянам» / пер. Н. Комарова. - Dun-canvill; Мн.: Фонд «Лютеранское наследие», 1996. - 585 с.

9. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / пер. А. М. Руткевича. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. - 272 с.

10. Прокопьев А. Ю. Светская и духовная власть в ранней лютеранской ортодоксии: Поликарп Лейзер старший (1552-1610) // Религия. Церковь. Общество. - 2016. - Вып. V. - С. 198-233.

11. Хэгглунд Б. История западного богословия / пер. О. Розенберг. - Б.м.: Фонд «Лютеранское наследие», 2008. - 468 с.

12. Цыпина Л. В. Отступники разума: Паскаль, Кьеркегор и диалектический парадокс человеческого существования // Вестник СПбГУ. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. - 2016. - Вып. 2. - С. 63-72.

13. Bähr A. Furcht und Furchtlosigkeit: Göttliche Gewalt und Selbstkonstitution im 17. Jahrhundert. - Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013. - 660 s.

14. Beutel A. Luther's life // The Cambridge Companion to Martin Luther / ed. D.K. McKim. - Cambridge: CUP, 2003. - P. 3-19.

15. Bunyan J. A Treatise of the Fear of God // The Works of John Bunyan / ed. G. Offor. - Vol. I. - London: Blackey & Son, 1850. - P. 437-491.

16. Dietz T. Der Begriff der Furcht bei Luther. - Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. - 413 s.

17. Facing Fear: The History of an Emotion in Global Perspective / eds. M. Laf-fan, M. Weiss. - Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012. - 288 p.

18. Francke A. H. Nicodemus, or A Treatise Against the Fear of Man: Wherein the Causes and Sad Effects Thereof are Briefly Described, with Some Remedies Against it. - London: Hazard, 1801. - xii, 92 p.

19. Jüngel Eb. Justification: The Heart of the Christian Faith. A Theological Study with an Ecumenical Purpose. 2nd ed. - London: Bloomsbury, 2014. - x, 304 p.

20. Kärkkäinen P. Emotions and Experience in Martin Luther // Oxford Research Encyclopedia of Religion - [Электронный ресурс] URL: http://religion.oxfordre.com/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore -9780199340378-e-353 (дата обращения: 28.11.2017).

21. Melanchthon. Loci theologici, ad fidem editionis primae MDXXI. - Lipsiae, 1821. - 256 p.

22. Melanchthon. Loci communes theologici summa cura ac diligentia postre-mum recogniti et aucti (ad editionem per J. Oporinum Basileae an. MDLXI editi). -Vol. 1, pt. 1. - Erlangiae, 1828. - 400 p.

23. Oberman H. Luther: Man between God and the Devil. - New Haven: Yale University Press, 1990. - xx, 380 p.

24. Wriedt M. Luther's Theology // The Cambridge Companion to Martin Luther / ed. D. K. McKim. - Cambridge: CUP, 2003. - P. 86-115.

Статья поступила: 08.01.2018. Принята к печати: 28.02.2018