Место аскетического подвига в культуре современной России

УДК 271.22 - 585

М. Ю. Неронова

Место аскетического подвига в культуре современной России

В статье анализируются перспективы развития православного аскетического подвижничества в условиях современной российской культуры. Рассматривается связь православного аскетического подвига с проблемами поиска национальной и индивидуальной идентичности. Особое внимание уделяется новым современным формам православного подвижничества, прежде всего так называемому «монашеству в миру», или «белому иночеству». Делается вывод о необходимости использования духовной традиции православного подвижничества в культуре современной России.

The article analyses the prospects of Orthodox asceticism in contemporary Russian culture as well as the interconnection between Orthodox ascetic deeds and the pursuit of national and individual identity. Special attention is paid to new forms of modern Orthodox asceticism, especially to the so-called “monasticism in the world” or “white monasticism”.

Ключевые слова: православие, аскетизм, православное аскетическое подвижничество, идентичность, культура.

Key words: orthodoxy, asceticism, the Orthodox ascetic devotion, identity and culture.

Феномен аскетического подвижничества в христианстве, и особенно в восточной его ветви, называемой православием, был и остается одной из важнейших опор духовной жизни как верующих людей, так и сочувствующих вере. Многие из почитаемых в православии отцов церкви (такие как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и др.) считали аскетизм необходимым условием духовности, а под духовной жизнью они, следуя христианской традиции, понимали подавление плоти в ее противостоянии духу. Г ригорий Палама выразил эту позицию предельно четко, сказав, что человек, наделенный разумом, называется разумным (рациональным), а человек, осененный Святым Духом, называется духовным.

Однако удастся ли сейчас реализовать подобную установку, или все-таки православное подвижничество в России безвозвратно уходит в прошлое? На первый взгляд кажется, что это так. Современный россиянин, особенно горожанин, рассматривает православие, скорее, как культурный реликт, а не как живой источник духовной жизни. Мно-

© Неронова М. Ю., 2013

гие люди, принимая крещение и регулярно посещая православные храмы, просто следуют «новой старой традиции», через причастность которой стремятся сохранить форму национальной идентичности или приобрести выгоды во внешней «посюсторонней» жизни. Даже к святой воде, мощам или к монахам-аскетам у современной паствы зачастую складывается вполне прагматическое отношение. Ведь святая вода лечит, а мощи или, тем более, живые подвижники могут помочь в решении самых сложных житейских проблем. Казалось бы, в современном мире нет больше никакой реальной нужды в религиозном аскетическом подвиге - несмотря на все его несомненные заслуги перед русской культурой, он исчезает из жизни сегодняшней России.

Действительно, устои традиционных религий нелегко совместить с современным миром потребления, все ценности которого можно выразить в соответствующем денежном или товарном эквиваленте, а идеалом личности в котором выступает замкнутый и самодостаточный эгоист, стремящийся к комфорту и удовольствию. Но это лишь одна сторона проблемы. На самом деле современный человек нуждается в религии не в меньшей, а быть может, даже в большей мере, чем его предки. К. Юнг писал:

«Чтобы иметь прочную почву под ногами, индивид должен полагаться ис___ и и / ч.

ключительно на свою связь с силои, не принадлежащей этому миру... <. .> В основе свободы и автономности индивида лежат не этические принципы (какими бы возвышенными они не были), а всего лишь простое эмпирическое осознание, непередаваемое ощущение очень личной, взаимной связи между человеком и внеземной силой, которая действует как противовес “миру” и его “разуму”» [10, с. 80].

Может поэтому сейчас существуют и продолжают создаваться различные религиозные союзы, духовные общества, новые церкви и другие организации подобного рода. Религиозная потребность людей в наши дни вовсе не иссякла, а, скорее, приобрела новые формы, которые не всегда учитываются представителями традиционных конфессий. Современный человек остро нуждается в вере для того, чтобы оставаться человеком и, по словам того же Юнга, сопротивляться физическим и нравственным соблазнам этого мира. Однако в силу своей рациональности и критичности он не может слепо довериться церковным авторитетам как это делали его предки. Человек XXI в., скорее, материалист, скептик, прагматик и эмпирик; ему нужны факты и «реально работающие технологии», а не догматические положения и богословские построения. Здесь православие оказалось в крайне сложной ситуации, оно столкнулось с проблемой привлечения в свои

ряды людей, для которых церковь уже утратила безусловный духовный авторитет и вынуждена доказывать свое право на доверие и моральное руководство в конкурентной борьбе не только с другими религиями, но и со светской культурой.

Решить эту проблему Русская православная церковь пытается разными путями, в том числе, призывая россиян к посещению монастырей, которые, по словам церковных иерархов, являются центрами истинного, традиционного православного богослужения. То есть, современная церковь все больше старается опираться на «монастырское православие», хотя при этом длительность служб в современных монастырях заметно сокращена, а богослужение проводится с ориентацией на возможности и потребности современных паломников. Если же поинтересоваться тем, какую литературу продают в церковных лавках, в том числе внутри храмов и рядом с ними, то выяснится, что и здесь церковь активно привлекает опыт святых подвижников, таких как Серафим Саровский, Сергий Радонежский, Нил Сорский, Силуян Афонский и т. д. Без такой опоры было бы трудно не только возвышать институт церкви, но даже оправдывать его существование в современном мире. Может, и не все покупатели подобных книг всерьез озабочены спасением собственной души, но то, что за святыми подвижниками стоит некая духовная сила, они, без сомнения, признают, поэтому именно жизнь и духовный опыт православных аскетов обладают несомненным авторитетом даже у современных людей.

Для современной России, утратившей прежнюю коммунистическую веру и пытающейся обрести национально-культурную идентичность, обращение к православию является вполне понятной и естественной тенденцией. Однако, как говорилось выше, церковное православие само вынуждено искать опору в лице культа святых подвижников и их святых мощей. То есть, объективные предпосылки для возрождения религиозно-аскетического подвижничества есть, но здесь не следует торопиться с выводами. Уместно задать такой вопрос: «В какой форме сейчас может возродиться православный аскетический подвиг? Останется ли аскетический подвиг только элементом культурной памяти или сможет стать основой для возрождения живой духовной традиции?».

Попытаемся выделить те проблемы, решение которых (по разным причинам) может потребовать обращения современного российского общества и российской культуры к духовному опыту православного аскетического подвижничества.

Во-первых, это проблема культурной самоидентификации новой России. Поиск этой идентичности еще далеко не завершен. В XXI в.

стало очевидно, что западная буржуазная демократия - это не вполне адекватная форма для идентификации России. Необходимо было пройти через долгий исторический опыт средневековой борьбы за автономию городов, а также через перипетии буржуазных европейских революций, чтобы те ценности, которые были «знаменами» этих революций, стали ценностями для миллионов людей. Все мы родом из прошлого, и у России такого прошлого не было. У нее было собственное прошлое, которое может послужить одним из важнейших источников будущего возрождения. Русское православие и русское православное подвижничество оказались настолько глубоко вплетены в ткань духовной культуры нашей страны, что без обращения к опыту православных аскетов и старцев нельзя восстановить единую линию формирования национальных представлений о духовности. В свою очередь, без четкого выделения национальных духовных приоритетов невозможно возродить образ Родины, в который могли бы поверить люди, который стал бы смысловой основой их существования.

Потребность в этом существует у наших современников. В качестве иллюстрации этого тезиса можно привести зарисовку из публицистического эссе А.И. Коновалова, который пишет об этом так: «Это чувство - новое для постсоветской эпохи. Его не следует путать ни с шоком от распада СССР, ни с ностальгическими воспоминаниями об “имперских амбициях” или “старых добрых временах”. Это новое чувство возникло уже после нашей “горячей любви” к Западу (которая родилась еще при Г орбачеве) - когда пришло осознание, что эта “любовь” безответна. Что наши проблемы, беды и заботы никому кроме нас самих не нужны. Только тогда и возникло это чувство “собственности”. Что это наши собственные проблемы, беды и заботы, и что Россия - это наше собственное государство. По сути дела, речь идёт о новой национальной идее России. Человек должен чувствовать, что он и есть государство. Это очень важно - чувствовать сопричастность к делам страны, испытывать искреннюю гордость за принадлежность к великой России» [3].

Второй причиной, которая могла бы стать побудительным мотивом для возрождения православного аскетического подвига в современной России, является антропологический кризис, характерный для всей постхристианской Европы. С.С. Хоружий так пишет по этому поводу: «Из опыта современности проступает некоторый новый облик человека, новая антропологическая реальность, лишенная неизменяемого сущностного ядра. < .. > Человека рубежа тысячелетий, времени психоанализа и Интернета, недавнего тоталитарного опыта, радикальных психотехнических, психоделических, виртуальных

практик, гендерных революций <.> нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и метафизики. И если старые концепции не объясняют современных антропологических процессов - стало быть, существует назревшая нужда в новых принципах для антропологии, новом подходе к феномену человека и в создании новой антропологической модели» [9]. С.С. Хоружий считает, что именно практика и богословие православного аскетического подвига может стать основой для формирования идентичности современного человека, обосновывая этот тезис тем, что в человек как индивид (единичное, эгоистическое существо) обладает лишь возможностью личного существования, которое может быть реализовано только через осознание и отрицание своей природной ограниченности. Только через опыт соотношения с онтологической границей человек обретает личное, а следовательно, духовное существование. Констатируя этот факт, С. С. Хоружий приходит к выводу, что решить подобную проблему может исключительно христианская антропология [8, с. 63-67].

Конечно, с последним выводом можно поспорить, поскольку современному человеку сейчас доступен духовный опыт и других мистических направлений, таких как классическая йога, буддизм, исламский суфизм или даосизм. С другой стороны, с позиции сохранения целостности национальной духовной культуры обращение большого количества российских граждан в сторону восточной мистики вряд ли может быть оценено положительно. Особенно если вспомнить, что в России еще с XI в. существует своя оригинальная и богатая духовно-практическая традиция, которая при этом полностью интегрирована в контекст национальной культуры.

Однако остается еще открытым вопрос, о том, в каких формах в культуре современной России сможет существовать православный аскетический подвиг.

Выше уже говорилось о том, что нынешний институт православной церкви, воссоздаваемый заново в новых условиях, пытается, прежде всего, опираться на традиционную форму монашества. Вместе с тем, архиепископ Орехово-Зуевского Алексий, размышляя по поводу современных проблем возрождения монашества, замечает, что оно сейчас, скорее, сводится к строительству монастырских стен и башен, нежели духа монашеского общежития во Христе. В качестве средств для возрождения истинной монашеской жизни в подвиге архиепископ Алексий предлагает, в частности, следующее: «Возможно, имеет смысл наряду с большими монастырями образовывать обители с малым числом насельников, ограничивая активное участие мирян в их жизнедеятельности» [1].

То есть, общежительное (киновийное) монашество постепенно перестает быть той духовно-социальной опорой для церкви, каковой оно являлось многие века. Действительно, времена изменились, и массовый приток молодежи во вновь строящиеся обители несет в себе и «массу мирских соблазнов», о чем также пишет вышеназванный архиепископ Алексий [1]. Вот и выходит, что одним из важных средств для возрождения истинной монашеской жизни, а значит, и возрождения истинной православной духовности является создание малых обителей, по сути - скитов. Здесь следует обратить внимание на то, что создание опоры религиозного подвижничества мыслится как инициатива сверху, и это можно отнести к новой тенденции в развитии православного подвижничества, так как для традиционного русского православного подвижничества подобный подход был немыслим. Скит всегда формировался стихийно и объединял в себе людей, добровольно оставивших мир ради стяжания Духа Святого.

Иное дело, получится ли у Русской православной церкви как у религиозного института возродить - нет, не монастыри, которые и так возрождаются, а религиозно-аскетическое подвижничество монахов, и в особенности - традицию православного исихазма, составляющую сердцевину православного аскетического подвига. Упоминаемый выше архиепископ Алексий выражает свою озабоченность на этот счет: «Особого рассмотрения и осмысления требует важный и непростой вопрос взаимоотношений между правящим архиереем и монашеским братством. <...> Монастырь не должен быть одним из формальных учреждений митрополии» [1].

Итак, наверное, монастырь должен быть «неформальным учреждением митрополии». Чем-то неинституциональным в лоне церковного института. Чем-то «живым и непосредственным в рамках формальной организации».

До сих пор мы говорили по большей части о возможном возрождении религиозного подвижничества в связи с поисками макроидентичности современной России. Если же обратиться православному аскетическому подвижничеству как к возможному духовному основанию личности, то следует обратить внимание на движение «белого иночества».

В.И. Постовалова в своей статье «"Монастырь в миру” и его культурно-исторические лики» так определяет этот феномен: «В начале ХХ века в России и в среде русской эмиграции получает распространение особое духовно-церковное движение, известное под такими названиями, как: "монастырь в миру", "мирской монастырь", "белый монастырь", монастырь "духовный", "внутренний", "потаенный", "не-

видимый", "тайный", а также "белое иночество", "белое монашество", "внутреннее христианство", "внутреннее монашество" и др., из которых наиболее распространенными являются именования "монастырь в миру" и "белое иночество". Целью этого движения была выработка новых форм и путей спасения в условиях духовно-исторической реальности начинающегося столетия и, прежде всего, преодоления разрыва, существовавшего между монашеским и мирским путями спасения» [5, с. 1].

«Белого инока» от обычного черного монаха отличает, прежде всего, то, что он уходит от мира не внешне, а внутренне, т. е., отрекаясь от мира, живет в нем, старается не вовлекаться в обыденные заботы и держать «храм своего сердца» открытым для Бога. Для достижения последнего активно используется исихастская практика «умной молитвы», особого рода общение в «покаяльных семьях», благотворительность, а также различные виды духовного творчества, такие как: иконопись, занятие религиозной философией, создание художественных произведений духовного содержания и т. д. Появление «белого иночества» стало своеобразным ответом как на обмирщение современной церкви и традиционного монашества, так и на общий процесс секуляризации современной культуры.

Представитель радикального крыла «белого иночества» протоиерей В. Свенцицкий определил задачу этого движения как необходимость возвращения в условиях мирской жизни ко всей полноте церковности, воплощенной в жизни монастыря, т. е. ко всему тому, что составляет подлинную монашескую жизнь. А сюда он относит частое причащение Святых Тайн, семейную (домашнюю) и личную молитву, постоянное богомыслие, а также чтение святого писания и житийной литературы [6, с. 11]. Причем В. Свенцицкий был уверен, что «белое иночество» рано или поздно вытеснит традиционное черное монашество, возвращаясь к «естественной аскезе» первохристианских общин.

Один из родоначальников «монастыря в миру» отец Алексей Ме-чев, образовавший на базе своего прихода на Маросейке «мирской монастырь», выделял, прежде всего, морально-этическую сторону духовного служения «белого инока». Он говорил, что каждый человек, внешним образом живя как обычный мирянин, может в душе своей работать для вечности, для Бога, выполнять свои обыденные дела как монашеское послушание и поддерживать себя непрерывной молитвой [2, с. 82].

Помимо указанных выше форм «белого иночества» как основных В.И. Постовалова называет и такие формы, как: «творческое монашество в миру», к которому относит деятельность отца Сергея Булгакова и его духовных дочерей матери Марии (Е.Ю. Кузьминой-Караваевой) и сестры Иоанны (Ю.Н. Рейтлингер); «ученое монашество» А.Ф. Лосева; «гениальную жизнь творца», представленную Н.А. Бердяевым в произведении «Смысл творчества», и многие другие. В целом она считает, что «белое монашество» является реальным способом сохранения духовной традиции православного аскетического подвига в современной России, однако не разделяет идеи замены черного иночества белым. [5]

С.С. Хоружий также считает движение «монашества в миру» перспективным явлением, однако и он подчеркивает его неразрывную связь с возрождением православия в целом и считает, что «иночество в миру» будет способствовать расширению социальной платформы Церкви и духовному возрождению русского религиозного сознания [7, с. 244-245] .

Конечно, сейчас довольно трудно оценивать, насколько оправданы ожидания сторонников «белого иночества» и насколько успешно сможет оно конкурировать на «современном рынке духовных услуг» с новыми нетрадиционными религиями, эзотерикой и квазинаучными течениями. Также трудно предсказать, сумеет ли церковь создать «неформальное монашество» и придать духовный импульс традиционному иночеству. Однако обращение к этим темам, несомненно, указывает на необходимость использования духовного потенциала православного аскетического подвига для решения актуальных проблем, которые стоят как перед современным российским обществом и государством, так и перед отдельными людьми. Каким именно путем будет развиваться православный аскетический подвиг в России, покажет время. Однако сейчас уже кажется очевидным, что духовная традиция православного аскетического подвига, начавшись в XI в., будет существовать и в XXI в., вступая во взаимодействие с новыми формами русской духовной культуры.

Список литературы

1. Алексий, архиепископ Орехово-Зуевский. Некоторые вопросы возрождения монашества в России. Доклад на Конференции «Возрождение православных монастырей и будущее России» [Электронный ресурс]. - URL: http:// www/spasnanovom.ru, свободный. - Загл. с экрана.

2. Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными детьми // Надежда. Вып. 16. - Базель; Москва, 1993.

3. Коновалов А.И. Этюд второй. Россия «сосредотачивается» [Электронный ресурс]. - URL: http:// konov.narod.ru/Analit2.html, свободный. - Загл. с экрана.

4. Постовалова В.И. Исихазм в творческом осмыслении А.Ф. Лосева (монаха Андроника) [Электронный ресурс]. - URL: http://

www.didaskal.ru/deloN10229, свободный. - Загл. с экрана.

5. Постовалова В.И. «Монастырь в миру» и его культурно-исторические лики (К богословию православной аскезы) [Электронный ресурс]. - URL: http:// http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/05/postovalova_monastyr-v-miru.pdf, свободный. - Загл. с экрана.

6. Свенттитткий В., прот. Монастырь в миру: Проповеди и поучения (19211926 гг.): в 2 т. Т. 2. - М.: Изд-во ПСТБИ, Изд-во Трим, 1995.

7. Хоружий С. С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия // Богословские труды. - Сб. 33. - М., 1997. - С. 233-245.

8. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. - М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.

9. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя [Электронный ресурс]. - URL: http://antropolog.ra/doc/persons/Horajy/Horajy2/?print=Y, свободный. - Загл. с экрана.

10. Юнг К. AION. Исследование феноменологии самости // К. Юнг Избр. -Минск: Попурри, 1998.