Герменевтика в арсенале исследования экологической эстетики

ЭСТЕТИКА

УДК 71.01 : 574

Т. А. Акиндинова Г ерменевтика в арсенале исследования экологической эстетики*

В статье рассматривается изменение трактовки соотношения методов естественных и гуманитарных наук на протяжении двух последних столетий. Утверждается, что если до середины ХХ в. доминировала тенденция резко отграничить гуманитарное знание от естественно-научного, то к концу столетия усиливалось стремление к сближению наук, причем основанием такого сближения становится растущее признание значимости гуманитарной составляющей в деятельности ученого. Начало целостного осмысления природы и культуры представлено в научном и художественном творчестве Гете, опыт интерпретации произведения искусства Гадамером открывает новые возможности познания природы с позиций герменевтики.

The article considers the changes in the interpretation of the relationship between the natural sciences and the humanities methods over the past two centuries. It is shown that till mid-20th century the leading tendency was to treat the humanities as opposite to the natural sciences, while by the end of the century the trend to bring them closer was more and more evident, the basis for it being the growing recognition of the importance of the humanitarian component in scholarly activity. The holistic understanding of nature and culture is represented in Goethe’s academic and artistic works; Gadamer's interpretation of a work of art makes evident new hermeneutic possibilities of nature cognition.

Ключевые слова: экологическая эстетика, герменевтика, природа, культура, наука, искусство, понимание, интерпретация, целостность, человек.

Key words: ecological aesthetics, hermeneutics, nature, culture, science, art, understanding, interpretation, integrity, man.

© Акиндинова Т. А., 2013

Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта № 12-03-00533 «Роль экологической эстетики в сохранении ценностей культуры».

Так связан, съединен от века Союзом кровного родства Разумный гений человека С творящей силой естества. Скажи заветное он слово -И миром новым естество Всегда откликнуться готово На голос родственный его.

Ф. Тютчев

Начиная с середины XIX в. критика классической методологии научного исследования постоянно усиливалась. Ф. Шлейермахер, затем В. Дильтей обосновывали необходимость принципиального разделения методов познания природы и культуры, поскольку первая подлежит объяснению, а вторая требует понимания. Интенция данного подхода стала приоритетной темой размышления во Фрайбургской школе неокантианства во главе с В. Виндельбандом. Предложенное Г. Риккертом методологическое отграничение наук о культуре от наук о природе получило в ХХ в. широкое признание, поскольку исследование культуры включало в себя не только онтологический, но и аксиологический аспект и было ориентировано не столько на логическое установление причинно-следственной связи между различными культурными феноменами, сколько на понимание целей созидания культурных форм. Рубеж ХХ-ХХ1 столетий отмечен четким осознанием ограниченности традиционного в науке («зауженного») рационализма и в изучении природы. «Сегодня мы видим, - заключает П.П. Гайденко, - что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм» [3, с. 24-25].

Выводы, сделанные признанным исследователем науки, точно отвечают теоретическому запросу современной философии и полагают новое осмысление понятия целесообразости в отношении как культуры, так и природы, свободное от возвращения к ортодоксальной теологии. Прецедент такого рода трактовки целесообразности в природе явила философия Канта, и неслучайно именно она стала сегодня предметом скрупулезного изучения, в том числе в монографии Д.Н. Разеева «Телеология Иммануила Канта» [6], где раскрывается

плодотворность для научного познания телеологического принципа. Мы обозначим некоторые моменты в кантовской философии, важные для аналитики нашей проблемы.

Как известно, «Критика чистого разума» и «Критика практического разума» привели Канта к своеобразной дуалистической модели субъекта, основанной на двух разнородных способностях души - познания и желания, - ориентированных на два противостоящие объекта - природу и свободу, что побудило философа к постановке третьей фундаментальной проблемы: возможна ли связь между «звездным небом над головой» и «нравственным законом в груди». Канта занимал чисто теоретический вопрос о том, как возможна связь между двумя противостоящими сферами человеческого опыта: феноменальным миром природной необходимости, конструируемым предметнопонятийной деятельностью рассудка, и ноуменальным миром нравственной свободы, конституируемым в императивах разума, - связь, без которой «Критика чистого разума» и «Критика практического разума» не представляли системы философии. Анализу способности, которая могла бы осуществлять связь между рассудком и разумом, и была посвящена «Критика способности суждения».

Согласно Канту, «способность суждения вообще есть способность мыслить особенное, подчиненное общему» [5, с. 177]. Она осуществляется в двух вариантах: как определяющее и как

рефлектирующее суждение. Определяющая способность суждения устанавливает соподчинение уже определенных понятий, и закон ее действия предначертан ей a priori рассудком. «Следовательно, для того чтобы иметь возможность особенное в природе подчинить общему, ей самой не нужно придумывать закон» [5, с. 156]. Таков же способ действия определяющей способности суждения и при соподчинении нравственных идей - априорных конститутивных императивов и максим разума. «Ее принципы в системе чистой философии не должны составлять особой части между теоретической и практической философией, а в случае необходимости могут примыкать то к той, то к другой из них» [5, с. 178]. По Канту, служить «мостом» между ними определяющая способность не может.

Иное дело - рефлектирующая способность суждения. Уже по своему существу - reflex - она заключает в себе возможность самодвижения: отталкиваться от данного понятия и присоединять к нему новое, обусловленное предыдущим (отражать), которое в свою очередь отрицается следующим (отражать отражение) и т. д. Она способна поэтому продолжать свою деятельность из самой себя бесконечно

и представляет непрерывную вереницу опосредованных друг другом чувственно-понятийных предметов, которая имеет своим истоком эмпирическое представление, но в беспредельной перспективе теряет наглядность и превращается в некий абстракт. Эта своеобразная «математическая точка», к которой устремлена рефлексия, есть императив разума, имеющий собственную область - нравственную волю субъекта. Она и предстает для рефлектирующего суждения как конечная цель его движения. «Здесь возникает понятие некоторой целесообразности природы, - заключает Кант, - и притом как специфическое понятие рефлектирующей способности суждения» [5, с. 120]. Такую способность Кант называет поэтому также телеологической способностью суждения.

Следует отметить, что трансцендентальное понятие целесообразности природы у Канта принципиально отличается от его традиционной трактовки религиозной телеологией: оно «не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а только дает представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться, имея в виду полную связь опыта» [5, с. 183]. Телеологическая рефлексия должна соотнести рассудок с разумом, чтобы представить природу, «как если бы» она имела цели, объективно их не имея, и таким образом целостно осмыслить духовное бытие человека как субъекта свободы в природном мире.

«Целесообразность природы, по Канту, не заложена в самих объектах природы, - справедливо подчеркивает Д.Н. Разеев, - а представляет собой особый присущий человеку способ рефлексии о природе» [6, с. 75]. Для современной постнеклассической рациональности важно поэтому, что цель как понятие разума (а не рассудка) содержит в себе эпистемологический потенциал. Важно при этом, что телеологические суждения в науке «имеют значимость не для объектов познания, а для самого познающего субъекта. Следовательно, телеологические принципы должны иметь не конститутивное, а только лишь регулятивное значение», - уточняет Разеев [6, с. 120-121]. Однако в этом качестве телеологические суждения имеют статус необходимого «эвристического принципа исследования». Кантовская интерпретация примата практического разума над теоретическим приобретает новую актуальность для современной трактовки научного познания.

Придя к выводу о необходимости включения телеологии в систему философских критик, Кант оказался перед вопросом о том, на какой способности души основана телеологическая рефлексия, подобно тому, как рассудок основывается на способности познания, а разум -

на способности желания. Поскольку рефлектирующее суждение должно координировать разнородные способности рассудка и разума, оно не может заимствовать для себя принципы ни у одного из них, а должно само дать их себе как закон. Согласно Канту, необходимо предположить, что способствует переходу «от области понятий природы к области понятий свободы чувство удовольствия или неудовольствия, которое в своем логическом применении (в телеологии -Т.А.) делает возможным переход от рассудка к разуму» [5, с. 177]. Рефлектирующее суждение, основанное на чувстве удовольствия, Кант в традиции эмпирической эстетики, под влиянием которой начинали складываться его эстетические воззрения, называет эстетическим. Когда промежуточная способность между способностями познания и желания была определена как способность удовольствия и тем самым установлено основание для первоначального чувственного (эстетического) и последующего логического (телеологического) суждения, Кант приходит к необходимости предварить «Критику телеологической способности суждения» «Критикой эстетической способности суждения».

В результате аналитики прекрасного Кант пришел к выводу, что суждение вкуса об искусстве имплицитно заключает в себе возможность перехода при эстетическом созерцании от представления, лежащего в сфере предметно-понятийной деятельности рассудка, к нравственной идее разума. По аналогии с созерцанием эстетической идеи в произведении искусства вкус использует его навыки, чтобы рассматривать и предметы природы так, «как если бы» они несли в себе эстетические идеи, т. е. видеть красоту в природе. «Красотой вообще (все равно, будет ли она красотой в природе или красотой в искусстве) можно назвать выражение эстетических идей» [5, с. 337]. Суждение о красоте, не направленное, по Канту, к определенной нравственной цели, имеет, тем не менее, существенную внутреннюю целесообразность - формирование самой культуры рефлексии.

Телеологическая рефлексия, направленная к цели, и эстетическая рефлексия, «целесообразная без цели», стали для Канта вместе необходимым способом соединения познания природы с осуществлением нравственной свободы, а началом созидания целостного жизненного мира человека оказалось искусство.

Природа и искусство были и для Гете предметом глубокого благоговейного осмысления на протяжении всей жизни, и он неустанно искал союзников в своем научном поиске среди философов. «Критика способности суждения» стала первой из «Критик», всерьез заинтересовавшей Гете. Не принимая в естествознании ни механицизма, ни

витализма, Гете высоко оценил, прежде всего, определение Кантом онтологического статуса телеологического суждения, отрицающего объективную целесообразность природы. Оно оправдывало для Гете его «отвращение» к идее «конечных целей природы», выработанное многолетними занятиями естественными науками. Но для Гете-художника особое значение имела, конечно, «Критика эстетической способности суждения». В ней поэт находил идеи, созвучные собственному осмыслению художественного творчества.

Как поэт и ученый Гете увидел в трактовке эстетической и телеологической рефлексии - нескончаемом размышлении о таинствах природы и свободы, об их единении в жизненном мире человека -«полную аналогию со своим творчеством, деятельностью и мышлением»:

«Меня радовало, что поэтическое искусство и сравнительное естествознание находятся в столь близком родстве, подчиненные одной и той же способности суждения.. .Эстетическая и телеологическая способность суждения взаимно освещали друг друга» [4, с. 214].

Интерпретация Гете кантовской эстетики может поэтому в определенной мере быть путеводной нитью в движении к осмыслению ученым телеологии природы, выходящей за пределы как религии, так и механистического естествознания.

Определение Кантом предназначения эстетической рефлексии -судить о красоте природы как если бы она несла в себе сверхчувственный нравственный смысл - отвечало стремлению Гете создавать средствами искусства целостный жизненный мир человека - явить в художественном феномене единство природного и духовного бытия. Но, размышляя над этой проблемой, Гете обнаружил лакуну в эстетической мысли Канта. Ведь философ детально анализировал суждение вкуса об эстетической идее, как она явлена в произведении искусства, или - по аналогии с ним - в природе, т. е. исследовал позицию восприятия.

Размышление над проблемами творчества привели поэта к выводу, не предусмотренному кантовской эстетикой: эстетическая идея не просто соотносит содержание теоретического и практического разума, не имея собственного объекта, - наряду с законами природы и свободы она претворяет его в новый объект - конкретную индивидуальность, содержание которой не вмещается в общие понятия ни науки, ни морали и потому для них не представляет «интереса». По мысли Гете, «каждый характер, как бы своеобразен он ни был, и все изображаемое, начиная от камня до человека, заключает в себе нечто

общее» [7, с. 182], однако художника делает художником именно способность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Тогда для него «должен начаться прорыв к наиболее высокому и трудному в искусстве, к постижению индивидуального <...> На этой ступени индивидуального воссоздания начинается то, - продолжает Гете, - что мы называем творчеством» [7, с. 84].

Представляется, что точка зрения Гете на индивидуальность как объект и субъект художественного творчества близка монадологии Лейбница. Интерес Гете к философии великого предшественника Канта, вероятно, имел много мотивов, однако она была особенно важна для Гете, возможно, потому, что анализ самых разных проблем производился там в контексте онтологии, а главное, чего Гете, по его признанию, «недоставало» в философии Канта, все же было то, что она лишена «выхода к объекту» [8, Bd. 49 (4), s. 82].

О том, насколько позиция Гете сближается здесь с лейбнициан-ством, говорит уже его признание:

«Истина - ничто само по себе и для себя. Она развивается в человеке, если он позволяет миру воздействовать на его чувства и дух. Каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя» [9, s. 349].

Индивидуальность при этом рассматривается Гете не только на уровне сознания, но, в отличие от всего классического идеализма, как форма самого бытия - как индивидуальное бытие (Dasein). Тем самым понятие субъекта приобретает новое измерение: субъектом любой деятельности оказывается не носитель трансцендентальных способностей, а индивидуальное человеческое бытие в своей духовно-телесной целостности, исторически формирующееся во взаимодействии с другими людьми, в ориентации на диалог.

Представление об индивидуальности в искусстве, позволяющее в любом персонаже увидеть человека, у Гете выступало и как пример научного познания общего в индивидуальном: научиться видеть общее в индивидуальном феномене означало найти путь к сохранению богатства чувственной конкретности в научном знании. Как часто у Гете, итоги размышления о перспективах науки отлились в лаконичный афоризм:

Что такое общее?

Единичный случай.

Что такое частное?

Миллионы случаев [9, s. 368].

Такое видение общего в частном, по Гете, полагает бережное признание ценности индивидуального не только в искусстве, но и в науке:

«Научиться можно только тому, что любишь, и чем глубже и полнее должно быть знание, тем сильнее, могущественнее и живее должна быть любовь.» [8, Bd. 23(4), s. 7].

Целостность отношения Гете к миру нашла отражение в поздних записях его дневника:

«Без занятий естественными науками я никогда не научился бы познавать людей такими, каковы они есть. Ни в каких иных областях нельзя уловить с такой точностью чистое созерцание и мышление, ошибки чувств и рассуждений, слабые и сильные стороны характеров; все прочее более или менее шатко, обо всем можно в той или другой мере торговаться; но природа не признает шуток - она всегда правдива, всегда серьезна, всегда строга; она всегда права, ошибки же и заблуждения всегда принадлежат людям. Она пренебрегает неспособными, а способному, правдивому, честному она отдается и открывает свои тайны» [4, с. 475].

Понимание индивидуальности как процесса непрерывного само-формирования в коммуникации с другими людьми у Гете переносится, таким образом, на диалог человека с природой в целом: тактичное воздействие на нее (не навреди!) и уважительное приятие ее ответа. Вопрошание природы полагает отношение к ней как если бы она была равноправным участником диалога, субъектом действия в своем ответе на вопрос.

Утверждаемые Гете единые принципы познания природы, культуры, человека на путях нового сближения науки и искусства могут быть предметом плодотворного изучения при разработке концептуального аппарата молодого раздела философского знания - экологической эстетики, где ведущее место следует, вероятно, отвести герменевтике, взявшей за образец интерпретацию художественного произведения.

Новый существенный вклад в осмысление этого направления исследования был сделан Г. Гадамером. Примечательно, что предметом критики философа стала, прежде всего, восходящая к Канту и неприемлемая для Гете разросшаяся в течение XIX в. «радикальная субъек-тивизация» всех форм культуры, и в первую очередь, искусства, когда понимание рассматривалось как метод проникновения через сопереживание в субъективный мир художника, воплощенный в произведении. Для Гадамера «понимание в принципе не равносильно повторной актуализации в нас мыслей другого» [2, с. 264]. Для него, как и для Хайдеггера, к последователям которого он себя причислял, «“пони-

мание” ... - это не “акт” субъективности, а сам способ бытия», конечного, временного, историчного собственно человеческого бытия [2, с. 22]. С позиций экзистенциальной онтологии понимание становится самоистолкованием, раскрытием человеческого существования в его погруженности в мир - событием обретения истины бытия.

Такое событие сопровождается иным, неопредмечивающим сознанием и потому не может быть объектом традиционного научного познания, его методологии.

«Современная наука - это наука, которая с самого начала своего возникновения в XVII веке всегда строилась на понятии метода и методологической гарантированности прогрессирующего познания. Она на свой лад изменила облик нашей планеты, выдвинув на первый план подход к миру, не являющийся ни единственным, ни универсальным» [2, с. 46].

Истина человеческого бытия в своей необозримой полноте нуждается в раскрытии, но раскрывается только искусством, вслед за Хайдеггером утверждает Гадамер:

«Понимая, что говорит искусство, человек недвусмысленно встречается, таким образом, с самим собой. Но как встреча со своим собственным существом, как вручение себя ему <.> опыт искусства есть в подлинном смысле опыт и каждый раз требует заново справляться с задачей, которую ставит всякий опыт: задачей его интеграции в совокупность собственного ориентирования в мире и собственного самопонимания» [2, с. 263].

Герменевтика, таким образом, необходимо включает в себя, по Г адамеру, эстетику, и это предполагало также критику растиражированной концепции автономии искусства. Обращаясь к истории искусства, Г адамер обоснованно рассматривает его в конкретном социокультурном контексте:

«Не является ли произведение, которое мы называем художественным, в своем истоке носителем некой осмысленной жизненной функции в определенном культовом или социальном пространстве, и не внутри ли последнего обретает оно полновесную смысловую определенность?» [2, с. 258].

Произведение искусства бесчисленными нитями связано с исторической эпохой его возникновения, однако для Гадамера важно, что «у произведения искусства есть всегда свое собственное настоящее, что оно лишь отчасти привязано к своему историческому происхождению и является прежде всего выражением правды, вовсе не обязательно совпадающей с тем, что конкретно имел в виду <.. > создатель произведения» [2, с. 256]. Более того, неповторимую актуальность художественного произведения Гадамер видит в его бесконечной открытости к включению в новую и новую историческую реальность, к интегрированию в нее.

Впервые произведение искусства рассматривается как носитель некоторого потенциального содержания - «бытие, могущее быть понятым», которое не сводится к замыслу автора. Оно актуализируется в процессе восприятия, способствующего, таким образом, его прирас-танию: «На этом покоится его неисчерпаемость.» [2, с. 264]. Восприятие предстает здесь не как воспроизведение мысли автора, а как интерпретация, не только принадлежащая сознанию интерпретатора, но раскрывающая потенции самого произведения и сообщающая ему новые грани бытия.

В поиске определенных границ возможных интерпретаций произведения Г адамер полемизирует со Шлейермахером в трактовке разрешения известного «герменевтического круга»: понимание

наступает не на основе предчувствия, «понимание < .> всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания» целого из его частей [2, с. 276]. Понимание направляется ожиданием смысла целого.

«Содержательный же смысл целого и части, лежащего в основе любого понимания, необходимо <...> дополнить еще одной характеристикой. <...> Предполагается, что не только имманентное единство смысла ведет читателя, но что и читательское понимание постоянно направляется и трансцендентными смысловыми ожиданиями, коренящимися в отношении к истине того, что подразумевается. <...> Мы и тексты, передаваемые традицией, понимаем на основе тех смысловых ожиданий, которые почерпнуты из нашего собственного отношения к сути дела» [2, с. 78].

Соответственно, восприятие искусства адекватно, когда оно осуществляется на стыке исторической традиции и современности, в яв-ленности традиции через современность. Истинную задачу герменевтики, утверждает Гадамер в полемике со Шлейермахером, представляет не тайна индивидуальности другого, а традиция как инаковость, соотнесение исторического и современного горизонта «мира», осмысление промежутка между чуждостью и близостью. Понимание, таким образом, предполагает в первую очередь «предметное понимание».

«Понимать - означает прежде всего разбираться в чем-то, а уж потом <.> вычленять мнение другого, разуметь подразумеваемое им. <...> Тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание.» [2, с. 79].

Чудо понимания для Гадамера поэтому заключается не в том, «что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу» [2, с. 73].

«Герменевтическая идентичность» художественного произведения, - резюмирует философ, - «заключается именно в том, что что-то при этом “понимается”, что произведение хочет быть понято как то, что оно “имеет в виду” или “говорит”. Требование, исходящее из произведения, ждет своего удовлетворения. Произведение жаждет ответа, который может дать только тот, кто принял это требование. И ответ должен стать его личным ответом.» [2, с. 291-292].

Всякое истолкование, подчеркивает Гадамер, имеет языковый характер, и весь опыт мира, традиции культуры опосредуются языком. Язык искусства включен в богатство языковой традиции, сохраняющей и трансформирующей исторически наслаивающиеся друг на друга смыслы. Произведения искусства передаются от поколения к поколению, и языком художественного произведения говорит не художник, а само произведение, содержание которого таким образом исторически разрастается. Взаимоотношение между человеком и языком одновременно также очерчивает границы правомерных интерпретаций художественного произведения: имея определенную

свободу по отношению к языку, человек все же понимает, «что эта свобода ограничена, поскольку всякий язык обладает собственным бытием, возвышающимся над всем, что говорится на этом языке в каждом данном случае.» [1, с. 510].

Для нас важно в данном случае, что речь идет об отношении к явлению, обладающему собственным бытием, независимым от его создателя, и в этом смысле его интерпретация может рассматриваться как аналог понимания и явления природы. В опосредованности языком происходит аналогичная встреча традиции и современности во всех формах культуры, и осмысление традиции как инаковости по примеру искусства становится актуальной проблемой науки нового столетия. Как заключает П.П. Гайденко, «от научной рациональности, понятой как техника овладения природой, необходимо вновь обратиться к разуму - как к той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать - понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи.» [3, с. 24-25].

Герменевтика в арсенале экологической эстетики может стать искомым основанием для бережного воссоединения природы и культуры в целостный жизненный мир человека.

Список литературы

1. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. - М., 1988.

2. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.

3. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. - М.,

2003.

4. Гете И.-В. Избранные философские произведения. - М., 1964.

5. Кант И. Собрание соч.: в 6 т. Т. 5. - М., 1966.

6. Разеев Д.Н. Телеология Иммануила Канта. - СПб., 2010.

7. Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. - М., 1981.

8. Goethes Werke / Hrsg. Im Auftrage der Grossherzogin Sophie von Sachsen. Weimar. 1887 - 1919.

9. Goethe. Naturwissenschaflichen Schriften: Miteinleitungen und Erlaeterungen im Text / Herg.von Rudolf Steiner. Dornach, 1982. Bd. 5.