Превращенная форма христианской жертвенности: феномен советского человека

ФИЛОСОФИЯ, ПРАВО, КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ

В. Б. Рожковский

ПРЕВРАЩЕННАЯ ФОРМА ХРИСТИАНСКОЙ ЖЕРТВЕННОСТИ: ФЕНОМЕН СОВЕТСКОГО ЧЕЛОВЕКА

В статье дается анализ идеи христианской жертвенности, представленной в превращенной форме в советской культуре, в антропологическом типе советского человека. В советской культуре произошло замещение онтологических измерений «Бог», «Христос», «Крест», «кеносис» и других социальными и нравственными ценностями, такими как «родина», «отчизна», «вождь» и так далее. Жертвенность во многом утратила христианский смысл и стала носить антично-прометеевский характер.

Ключевые слова: жертвенность, превращенная форма, православно-христианская культура, советский человек.

Трудно отрицать, что в истории России, русской культуры большое значение имел идеал личностной жертвенности, основанный на православно-аскетическом опыте синергии личности человека и Личности Бога. В русской православно-христианской культуре на протяжении всего ее исторического пути была актуальна перспектива бытия личности, стремящейся во всех сферах своей жизни и творчества «быть со Христом», «продолжая» Его кенотический путь смирения. Проявление такого идеала мы видим, прежде всего, в ликах русских святых - страстотерпцев и юродивых, а также преподобных, праведных и других. В этих ликах высвечивались культурно-ар-хетипические формы «русского мировоззрения» (С. Л. Франк): смирение, жертвенность, участ-ность, сострадание и другие.

Конечно, нельзя утверждать, что христианский идеал личностной жертвенности вполне в массовом порядке преобразовывал культурную и социальную материю. Он воплощался, как правило, в спорадичных актах личностного подвижничества, задавая тем не менее и смысловые архетипи-ческие ориентиры русской культуры, которые оказались трудно достижимыми для подавляющего числа людей, допуская в ее историческом существовании немалое пространство для риска. Поэтому идеал христианской жертвенности может замыкаться в мистических тайниках народной жизни, приобретать различные формы, не вполне соответствующие своему изначальному смыслу, и «выходить на поверхность» лишь в решающие, переломные моменты исторического бытия.

Даже период воинствующего атеизма в советской России не является в этом смысле исключением. Примером свободно-волевых жертвенных перспектив в социальной сфере явился феномен советского человека. Новая форма социальности в теоретических формах коммунизма (западной по «происхождению» идеологии, но исторически не осуществленной на Западе) потребовала опыта жертвенной личности. Русский народ имманентно жил идеей такой личности.

До сих пор остается загадкой (прежде всего с точки зрения популярных концепций экономического либерализма) перевоплощение в феномене Русской революции людей, которые еще в начале XX века участвовали в строительстве храмов, в воинствующих безбожников. При этом удивителен не только факт быстрого исхода из жизни в вере, но и вектор перехода не к ожидаемой альтернативе «буржуазной» индивидуалистической объективации, а к новому типу социальной «взаимоотдачи» человеческой личности, то есть перехода к существенно измененному, по сравнению с христианским духовным опытом, содержанию, но все же и не в контексте европейского феномена «смерти Бога».

Этот переход предощущается уже в определенных политических и социально-политических движениях второй половины XIX столетия с их бессребреническим и романтическим «народничеством» и чуждой эгоистическому инстинкту преданностью делу революции. Небезосновательно замечание Н. А. Бердяева о том, что русский атеизм первоначально питался

нравственным максимализмом сострадания. Русский атеист выступал, подобно Ивану Карамазову у Ф. М. Достоевского, от имени «невинной слезинки ребенка». Переход в атеизм осуществлялся скорее не как «рассеивание» трансцендентного в духовном опыте человека (подобно опыту Запада), а как новый «перевернутый» тип веры, который осуществляется, как говорит Ф. М. Достоевский, не «от одних скверных, тщеславных чувств... а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу...» [1, с. 111]. Но это же свидетельствовало не об экзистенциальном равнодушии к трансцендентной сфере, а, прежде всего, о парадоксальном, сохраняющем определенные религиозные черты (в «диалоге» с религиозным опытом сострадания) типе «антирелигиозности». В этом смысле «Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем Запад» [1, с. 111], и поэтому духовно-экзистенциально опережает его в пробуждении к этосу жертвенности и сострадания.

Даже в условиях открытого противостояния религиозной вере и Церкви после Революции 1917 года как проявления целенаправленной политики советской власти сохранялась в русском народе действенность качеств жертвенности и сострадания. В этом плане стоит прислушаться к мнению А. С. Панарина, который усматривал даже в катаклизмах Русской революции «эволюцию народного духа», составляющую метафизику ухода от Бога законничества к Богу милосердия, некую скрытую «программу», руководящую общественными историческими практиками [2, с. 158-159]. При этом, реализуясь в форме «передового пролетария», советский человек был вполне узнаваем на Западе (но не реализованным на почве его духовно-культурного опыта), поскольку явился выражением его самокритики (критики его индивидуалистически-капиталистической объективации).

В опыте России XX века в лице советского человека состоялось своеобразное разрешение антиномий «жертвенность - творчество» (культурное, социальное). Это была смелая попытка сделать избранность, элитарность жертвенности, явленность самозабвенного подвига отдельных выдающихся личностей (противостоящих усредненной социальной стихии или «средней области» культуры) живой плотью социальных народных масс. И отчасти массовое «стягивание» в жертвенном порыве советского человека удалось, причем, скорее, вопреки, чем благодаря «элите», будь то диссидентская среда или партия (выступившая в действительности как сакральный хранитель чужеродной идеологии с ее «тайнами»

экономических оснований человеческих взаимоотношений). Невозможно отрицать факты живой и действенной способности советского народа к безусловной жертвенности во время Великой Отечественной войны, жертвенности, противостоящей как всякому индивидуалистическому «самостоянию» и экономической «логике», так и не являющейся по большому счету следствием партийной пропаганды, но во многом решившей исход войны. Такая жертвенность проявляла себя, не притязая на детерминацию человеческих поступков, но и не оставляя человека без некоего имманентного долженствования, родственного религиозным основаниям социальных отношений. Она проявляла себя, в частности, в условиях героических боевых действий при защите Брестской крепости и обороне Москвы и Сталинграда, в различных «котлах» сражений, в ежедневной самоотверженной борьбе жителей блокадного Ленинграда и «трудового фронта» по всей стране. Известны также факты жертвенного героизма советских летчиков, «умаляющих себя», уводя свои подбитые самолеты от жилых кварталов немецких городов. Вряд ли большинство из них сознательно «умаляли себя ради Бога», но и в их жертвенности сохранялась неявным образом именно ее интенциональность, которую можно считать измененной, секулярной формой онтологического содержания христианского личностно-жертвенного умаления.

Отмеченное же, «вопреки» партийной идеологии, выразилось и в том, что советский человек оказался наделен большими духовно-образовательными (культурными) возможностями, чем те, которые навязывались ему посредством этики «коммунистической сознательности». Человек в советской России проживал больше, чем планировалось господствовавшей идеологией, его онтологическое «прохождение» оказывалось полнее. По мысли патриарха Московского и всея Руси Кирилла, несмотря на то, что по своей сути внерелигиозному обществу идея жертвенности чужда, даже в условиях навязанной атеистической идеологии «неверующие люди советского времени рудиментарно были православными христианами», осуществляя мораль жертвенности [3]. Об этом свидетельствовало и подспудно живущее «отрицание» западной идеологии (марксизма) и представляющей ее власти в лице партийной элиты, которое невозможно было бы объяснить какими-либо внешними рациональными установками. Что-то глубоко типичное присутствовало не столько в образе «правильного» или «настоящего» советского человека, сколько в человеке, оказавшемся «по политическим моти-

вам» в советских лагерях и обретающего себя путем умаления или жертвенно-героически преодолевающего инерцию государственной «системы» и произвол власти (как, например, известный конструктор С. П. Королев). Здесь проявлялся духовный парадокс личности - способность человека в своем внутреннем мире сохранять большие творческие возможности, чем в любом «правильном» идеологическом выражении.

При этом социально-действенная жертвенность советского человека, получая энергию из архетипических исторических глубин русской души, осуществлялась в иной форме, чем христианское подвижничество. В этой форме произошло срастание с иного рода жертвенностью, жертвенностью, часто не выходящей за рамки субъективно-психологического акта, в некотором смысле подобной жертвенности горделивого преобразователя Прометея или жертвенностью нового «сверхчеловека» в массовом обли-чие. Христианская идея личностного спасения для подобного человека «в жажде большого дела», «нового неба и новой земли» трансформировалась в мировоззренческий космизм, отрицающий личностную субстанциальность и онтологизм, а религиозно-мистическая способность человека - в «космическое сознание», как это произошло еще до появления реального феномена «советский человек» в «космической философии» К. Э. Циолковского.

Нельзя сказать, что именно «космическая философия» К. Э. Циолковского, во многом противоречивая и неясная, вдохновленная проектом Просвещения и христианской этикой, насыщенная различными религиозно-философскими идеями и научными достижениями в области ракетной техники и космонавтики, а также довольно архаичными материалистическими представлениями, непосредственно повлияла на прометеевский образ советского человека. Однако в некоторых своих интенциях она оказалась удивительно созвучной этому образу, прежде всего в самом «просвещенческом» стремлении к безграничному освоению человеком Вселенной с помощью активного действия разума (будущее человечества связывалось с космической экспансией), понимаемого в качестве высшей силы эволюционирующей Вселенной. При этом подлинным «новым Адамом», или настоящим «гражданином Вселенной», являлся не «земной» человеческий индивид со своей несовершенной разумно-жизненной сущностью. Им был, по мысли К. Э. Циолковского, находящийся в основе бытия некий «чувствующий атом-дух» (во множестве проявлений напоминающий буддистские безличные «части-

цы» бытия), которому должен служить человек, жертвуя собственным несовершенством.

В этой картине реальности ни о каком личностном бессмертии (души), то есть бессмертии души в христианском смысле, не могло быть и речи, вся посмертная жизнь человека сводилась (подобно ницшеанскому «вечному возвращению») к бесконечному космическому круговороту жизни (обосновываемому интуицией бесконечной трансформации «атомов-духов»). Жертвенный выход за пределы «естественной», или биологической, идентичности человека, за пределы «ветхого Адама» мыслился К. Э. Циолковским в пантеистически-космологическом и технократическом смысле. Таким образом, интен-циональность жертвенности была во многом лишена духовно-религиозного измерения «внутреннего мира» личности. Остающаяся и даже усиливающаяся проблематика этого измерения жертвенности им, по меньшей мере, не осознавалась. Поэтому и этическое измерение человека сводилось к утопическому соблазну всецело рефлексивно-разумной организации мира, в котором человека посмертно ожидает «счастье, совершенство, беспредельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни» [4, с. 272]. При этом К. Э. Циолковский находил необходимые для человека обязанности ради «благоденствия» «атома-духа» в «безболезненном погашении высшего животного мира», даже «жизни неудавшихся людей» и полагал это сочетаемым с принципом «милосердия» [4, с. 168-169].

Соглашаясь с тем, что необходимость «космической селекции» было бы преувеличением отождествлять с «космическим фашизмом» [5, с. 50], стоит признать, что он отвечал «творческому и жестокому» (А. Луначарский) типу человека в социально-массовой действительности советской жизни. Для такого типа человека способности к жертвенности и состраданию были детерминированы некоей рационально, просвещенчески выстроенной социальной утопией, исключающей всякое личное с ней несогласие.

Отсюда в «прометеевской» форме жертвенности неслучаен тоталитаризм как желание «перемолоть» враждебный тип людей. Сталинские репрессии 30-х годов XX века оказались сколь бедственными для многих советских людей, столь и неслучайными по характеру социально-политической идеологии. Показательна и сама личность И. Сталина, творчески и политически преданного своей стране, жертвующего ради нее своим сыном, как и тысячами жизней других людей. Это следствие работающего и одновременно по-прометеевски вывернутого архетипа

жертвенности. Действия власти были внутренне опустошенными от христианского смирения и сострадания.

Пантеистически-космологическая и технократическая трансформация христианского учения о спасении дополнялась в жертвенности советского человека вполне «земной» утопией построения «рая на земле» и в конкретике ежедневного производственного подвига, и в поэзии больших дел (строительство БАМа и т. п.). Русский космизм и «философия общего дела» Н. Ф. Федорова («жизни со всеми и для всех»), ориентированная на преодоление смерти, что, по небесспорному мнению Н. А. Бердяева, было творческим выражением существа христианства, преломлялись (конечно, уже позднее) в советском человеке в виде мечты о социальном (в памяти поколений) бессмертии и разумном одухотворении вселенской материи. Хилиастическая по своим истокам мечта человека советского словно «прорастала» сквозь всецело «экономическую» идеологию марксизма и с течением времени лишь углубляла в нем психологические черты иронического и критического сознания по отношению к наличной социальной действительности.

Следует согласиться с тем, что «советский народ, созревший для антикоммунистического переворота, заявил о себе не собственнически жадным и голодным, а просвещенчески ироничным, переросшим границы коммунистической цензуры» [6, с. 111]. Однако возвышенная «просвещенческая» ирония, отличавшая человека 80-х годов XX века, обнажила и его практически-деятельную беспомощность, и кризис личностной идентичности. Состоялось внутреннее падение советского Прометея, который претерпел целый ряд преобразований в 80-90-е годы прошлого столетия и отчасти сросся с ранее ненавистным ему «скаредным буржуа» и его приоритетом экономической «выгоды» и «эдиповой» инфантильностью в отношении служения высшим ценностям. В свете такой трансформации, в контексте «пореформенного» человека превозносить антропологический тип советского человека было бы наивным. Вместе с тем и «новый русский», быстро сформировавшийся под влиянием западного либерализма, был сразу опознан как «лишний человек», «нелегитимный подпольщик» (А. С. Панарин), неспособный составить подлинной социальности и поистине культурной элиты, а его индивидуальное благосостояние - как не получившее легитимности, возможной только в перспективе жертвенности, а не посредством формулы индивидуалистического господства и доминирования.

Продолжающийся разрыв социальной идентичности человека в России в контексте внутреннего мировоззренческого расслоения населения показывает, что и популярные формулы «солидарности», «корпоративности», «порядка-хаоса» западноевропейской социально-гуманитарной науки плохо работают там, где исторически и архетипически заданы совсем иные и более глубокие, хотя и антиномичные, онтологические основы социальности.

Новая личностная и социально-культурная метанойя человека в России, соответствующая его архетипическим возможностям, могла бы осуществиться и в некоторой мере осуществляется в социальной деятельности, социальной активности Русской православной церкви, реализации ее новых возможностей в ситуации современной неподчиненности институту государства. Эти возможности состоят в активной проповеди и легитимации социальной антропологии жертвенности и сострадания на уровне реального развития малых социальных групп - церков-но-приходских общин, содружеств и братств, образующих «островки» духовного единства и деятельно спроецированных в зияющие социально-онтологические пустоты общества. А это заброшенность приемных детей, инвалидов, одиноких престарелых.

Жертвенное сотрудничество православных «братьев и сестер» по преодолению этих «пустот» лишено прометеевской идентичности, впрочем, как и идентичности «веберовского» рационального типа. Вместе с тем образующиеся здесь возможности являются противовесом господствующей в глобальной массовой культуре парадигме свободной чувственности, подтачивающей любые структуры социальной идентичности.

Нельзя не отметить, что не только в Западной Европе, но и в России христианская Церковь не способна сейчас развивать «островки» одухотворенной социальности, не будучи вовлечена в творческий диалог о человеке и обществе с уже глубоко светской средой. Причем в этот диалог она вовлекается не на совсем равночестных для себя условиях, поскольку убедить современного человека в необходимости жертвенной аскезы гораздо труднее, чем отметить сиюминутные выгоды свободной чувственности, на пропаганде которой во многом выстроены средства массовой информации. В этом диалоге она вполне может и даже призвана воспользоваться помощью религиозной философии. Стоит признать, что идея синергии, сотворчества Бога и человека, если спроецировать ее в традиционной, чисто богословской постановке на культурный и социальный контекст

современного «обезбоженного мира» (в том числе и постсоветского), где человек привык истолковывать экзистенциальные проблемы в земном, посюстороннем смысле, кажется, по меньшей мере, неуместной. Однако иначе обстоит дело, если философически представить и осмыслить ее в качестве универсальной и в то же время актуальной положительной перспективы свободы человека. Такому философскому прочтению отвечает и то, как видит одну из задач Церкви в современном мире патриарх Московский и всея Руси Кирилл, а именно: поддержание и возрождение в людях нравственного начала жертвенности, которое становится возможным в полной мере не только внутри жизни церковных общин, но и в диалоге с секулярным обществом на основе признания универсальности и актуальности для социальной сферы самого понятия «жертвенность» и его позитивных проявлений в истории России.

Таким образом, идея личностно-жертвенно-го умаления человека (без ее религиозного содержания) в превращенной форме была востребована в советской культуре, что выразилось в замещении онтологических измерений «Бог», «Христос», «Крест», «кеносис» и других социальными и нравственными ценностями, такими как «родина», «отчизна», «вождь» и так далее. Устремленность в «светлое будущее» имела у советских людей статус религиозной, священной веры, несла очень мощный подсознательный религиозный заряд, однако по своей непосредст-

венной форме представляла собой тягу к «запре-дельности без трансцендентности» (Э. Блох). Жертвенность во многом утратила христианский смысл и стала носить антично-прометеевский характер, о чем свидетельствуют подвиги советского народа во время Великой Отечественной войны, романтизм подвигов на «великих стройках» и так далее. В постсоветский период культуры антично-прометеевский характер жертвенности потерял свою актуальность. Однако онтология личностно-жертвенного умаления человека остается востребованной в жизни христианского сообщества.

Литература

1. Булгаков С. (прот.). Религия человекобожия в Русской революции // Христианский социализм (С. Н. Булгаков): Споры о судьбах России. Новосибирск, 1991.

2. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.

3. Святейший патриарх Кирилл: Утрата понятия жертвенности угрожает самому существованию человеческого общества. URL // http://cerk-va-mykolaya.mk.ua./?p=1063

4. Циолковский К. Э. Космическая философия. М., 2001.

5. Казютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского // Земля и Вселенная. 2003. № 4.

6. Панарин А. С. Народ без элиты. М., 2004.

В. В. Попов, Б. С. Щеглов, Ю. Н. Усатова СЛУЧАЙНОСТЬ В СИСТЕМЕ ДИНАМИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ*

В статье рассматривается категория случайности в рамках развития исторического процесса с учетом его альтернативности. Показана роль случайности в исследовании проблем развития социума, представленных в каждом конкретном контексте, а также в сочетании с теми преобразованиями, которые данный социум претерпевает. Особое место уделяется ситуациям, в которых категория случайности находится в контексте динамического рассмотрения действительности, касающейся ситуации альтернативности.

Ключевые слова: случайность, альтернативность, темпоральность, трансформация социума, постнеклассическая наука, самоорганизующиеся и саморазвивающиеся системы, рациональность, возможность, действительность.

Актуальность исследования обусловлена тем, что категория случайности играет важную роль в реконструкции современной динамической картины мира и построении адекватного концепту-

ального аппарата, который предполагает рассмотрение тех или иных концепций, основанных на альтернативности социального развития.

Проблема заключается в том, что если иссле-

* Исследование выполнено при финансовой поддержке ТГПИ им. А. П. Чехова (пр. № 59 от 24.04.14).