Мифосознание: содержание и структура

УДК 008 (87.3) КОСОВ А. В.

МИФОСОЗНАНИЕ: СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА

Косов Александр Владиславович - к. психол.н., доцент, доцент кафедры социальной и организационной психологии Калужского государственного педагогического университета им.

К.Э. Циолковского

Аннотация: В статье анализировались онтологические особенности проявления, существования и развития мифосознания с последующим выделением их содержания и структуры; определялась его роль в формировании субъектности как качества личности, раскрывалась сущность и специфика проявлений процесса мифологизации.

Ключевые слова: мифосознание, функции мифосознания, механизмы мифосознания, миф, мифологизация, культура. В начале XXI века происходит

активная смена индустриального общества постиндустриальным и переход от одной цивилизационной эпохи к другой неизбежно сопровождается глубокой перестройкой культуральных основ общественной жизни, изменением возможностей и способов понимания, познания мира и себя. В российских условиях острота кризиса усиливается сложностями перехода от одной идеологии к другой, активизируя процесс поиска духовных ориентиров и способов существования, т.к. разрушение прежней идеологии и системы ценностей порождает кризис духовно-нравственной сферы, возникает эффект «безопорности». Если учесть, что масштабы научного познания реальности пока уступают грандиозной и разнообразной фактической включенности в нее человека, а современное общество представляет собой «мозаичную», неравновесную систему, отличающуюся высокой подвижностью внутренних и внешних связей и чутко реагирующую на любое «возмущение» при изменениях духовных явлений, феноменов общественного сознания, то наряду с использованием научных методов необходимо учитывать роль нерациональных форм освоения действительности. Невозможно отбросить осмысление массива данных, накопленных т.н. «нетрадиционными» подходами, которые наука пока не в состоянии объяснить, поэтому для значительного количества людей именно миф оказывается способным компенсировать недостаток позитивной, адекватной информации, стать средством их социального ориентирования. Актуальность обращения к мифу (и мифосознанию) в контексте современных философии и психологии обусловлена именно изменениями, произошедшими в конце XX века в социокультурном пространстве и в теоретическом дискурсе, в способах концептуализации и осуществления философско-психологической рефлексии. Обращение к формам сознания позволяет понять корни противоречий разных типов обществ, генетически связанных с иными формами сознания (в первую очередь, мифом), к тому же любое мировидение порождает систему ценностей, присущую современной ему цивилизации. Попытки решить проблему трансформации мифосознания предпринимались исследователями А.Ф. Лосевым, Е.М. Мелетинским, В.Я. Проппом, Б.А. Успенским, О.М. Фрейденбергом, Р. Бартом, К. Леви-Строссом, М. Элиаде. Масштабы научного познания реальности пока уступают грандиозной и разнообразной фактической включенности в нее человека, миф же иносказательно выражает сущность происходящего в ее значимости для будущего при помощи специального (символического) языка.

На основе принципов структурного подхода предполагается, что мифосознание отражает общие характеристики мифологического способа освоения действительности. Кроме того, функционирование мифологического сознания - факт не только недавнего прошлого, но во многом и актуальное для сегодняшнего дня явление. Считалось также, что ряд свойств мифосознания несет в себе потенциальную возможность трансформации их в исторические категории, конституирующие социальную реальность, что весьма созвучно идеям философии герменевтико-феноменологического направления (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, П. Рикер), структуралистским и постструктуралистским школам (К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко).

При принятии мифосознания за отправную точку указанной трансформации, выясняется, что миф обладает сложной символической структурой, в которой пространственная организация преобладает над временной, а смысловое поле задается присутствием в нем образцовых действий (архетипов), мифологическая же практика всегда может быть представлена в форме некоего повествования (нарратива), являющегося естественной формой организации мифологического повествования, диахронический характер которого скрывает в себе возможность потенциального превращения мифа в историю. Антропоцентрическая

парадигма социального познания, рассматривающая в качестве базовых процессы, происходящие

в интерактивной ячейке «человек-среда», учитывающая многослойность и многомерность социума, анализирует глубинные истоки социокультурной динамики, заключенные в самом характере интеракции. Интеракция подразумевает жизнь человека в неделимой среде, где человек

- часть среды, а среда - часть человека (микрокосм и макрокосм). Культурная субстанция складывается, меняется, развивается вместе со сменой менталитета, образа и стиля жизни, состава местного населения: приходит, поддерживается или исчезает и культура. Культура в

антропоцентрической парадигме социального познания трактуется как система кодифицированных образцов и норм поведения, деятельности, общения и взаимодействия людей, несущих регулятивную и контрольную функцию в социуме. Искусство обращения людей с природой и друг с другом, с материалами и информацией, умение изготавливать и использовать предметы, порождать и интерпретировать тексты, толковать события и управлять не только ими, а собой и другими людьми - образцы технологий, задающих некие социально значимые правила, передающиеся не только в письменном виде, но и традиционно - в изустном - «мифах».

Все указанное

выше позволяет выстроить теорию мифосоциальной субъектности, объяснить взаимодействие человека и жизненной среды, и механизмов, обеспечивающих их интерференцию, тем самым, открывая новые возможности для диагностики, описания и регулирования социально значимых процессов. Современный

мультикультурализм рассматриваемый как одна из своеобразных стратегий ремифологизации (возвращение власти мифа в модернизированном виде), распространенность нео- и псевдомифологий, современное мифосознание, ассимилирующее понятийный аппарат и ряд концепций философской и психологической науки в виде квазинаучных мифологий, актуализация мифологического сознания в рамках массовой культуры, рекламе, политике, образовании, делают анализ мифа и мифосознания весьма злободневным.

Сосуществование в культуре и социальной практике множественности локальных горизонтов «жизненного мира», определяющих различия когнитивных, эстетических, моральнонравственных, идеологических установок, также инспирировано различием исходных мифологем, разделяемых членами той или иной общности. Это многообразие обусловлено перманентным осуществлением и функционированием мифосознания, как особого экзистенциального опыта сознания, конститутивного для социальных и культурных практик формирования базовых идентичностей. Основы изучения специфики социальной мифологии

заложены исследователями, изучавшими классическую мифологию через ее этническое содержание. Б. Малиновский [18:84-127], Ф. Боас [2:132-133], Дж. Фрезер [34:223] и т.н. «Кембриджская школа» продемонстрировали фундаментальную роль мифа (и ритуала, основанного на нем) в жизни архаического общества. Глубокое понимание мифа как важнейшей «символической» формы человеческой деятельности со всей ее спецификой продемонстрировал Э. Кассирер [9:7-13], который, в отличие от Л. Леви-Брюля [12:111-112], подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа (на основе механизма «партиципаций»), выявил и рациональные элементы мифа. В качестве интеллектуального и достаточно плодотворного мышления, но своеобразного и громоздкого, с использованием механизма «медиации», представил мифологию К. Леви-Стросс [13:152-164]. В. Вундт [3:58-

66] в связи с генезисом мифов особо подчеркивал роль аффективных состояний и сновидений и ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, больше интересовали представителей психоаналитической школы - 3. Фрейда и его учеников. К.-Г. Юнг [49:201-202] индивидуальным «комплексам» З. Фрейда противопоставил коллективно-бессознательные «архетипы», непосредственной реализацией которых он и К. Кереньи, Дж. Кемпбел [11:193-221], Э. Нойман считали мифологию народов мира и ее отголоски в литературе. Вслед за «элементарной идеей» Бастиана, «коллективным сознанием» Э. Дюркгейма и «коллективными представлениями» Леви-Брюля, К.Г. Юнг считал, что каждый человек несет в себе, врожденный, базирующийся в нервной системе, проявляющийся в сновидениях и мифах элемент «коллективного бессознательного» [49:122-130]. По мнению К.-Г. Юнга [48:67-71], «миф - это то, во что верят все, всегда и везде; следовательно, человек, который думает, что он может прожить без мифа или за пределами его, выпадает из нормы. Он подобен вырванному с корнем растению, лишенный подлинной связи и с прошлым и с родовой жизнью, которая в нем продолжает себя, и с современным человеческим сообществом. Это игра его разума, которая всегда оставляет в стороне его жизненные силы». Это был радикальный сдвиг от субъективного и персоналистского (биографического) подхода к прочитыванию символизма

psyche к более широкой - культурно-исторической (мифологической) ориентации: «Я просто вынужден был выяснить, какой бессознательный или подсознательный миф формировал меня, из какого подземного клубка я произрастаю» [48:207-208]. М. Элиаде [44:44-46] интерпретировал миф как свидетельство прорыва «трансцендентного в наш мир», «священную историю» и утверждал, что никакое общество невозможно осознать без понимания его «священной истории», а все общественные институты, культура и мораль любого общества полностью зависят от совокупной «священной истории» и «прорывов трансцендентного» в жизнь этого общества. Так, М. Элиаде [44:182-183][45:128] [46:25] предлагал рассматривать коммунизм как классическую мифологическую систему. Однако, как основную составляющую он рассматривал марксистскую идею о мессианской роли пролетариата, считая марксизм разновидностью мессианской религии.

Анализ мифов с использованием средств современной методологии науки продемонстрировал К. Хюбнер [35:54], рассматривающий миф как аспект реальности, равноправно «соседствующий» с другим аспектом, выражаемым наукой.

В русской мифологистике Афанасьев А.Н., Буслаев Ф.И., Потебня А.А., Сумцов Н.Ф. видели в мифах поэтическое олицетворение всего земного через небесное. Веселовский А.Н., Анучкин Д.Н., Миллер В.Ф. исследовали культурномифологическую основу мифологического мышления. Зеленин Д.К. [6:154-156] и Пропп В.Я. [30:121-122][31:173-178] исследовали, в основном, ритуально-обрядовую основу мифа.

Лосев А.Ф. [14:26], не ограничиваясь только объяснительной функцией мифа, считал, что он вообще не имеет познавательной цели, т.к. является непосредственным вещественным совпадением общей идеи и чувственного образа. Лосев А.Ф. настаивал на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и появляется в мифе специфичная для него стихия чудесного [14:22]. Лосев А.Ф. считает, что: «нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифосознания) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [14:24]. «Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная, действительность» [14:27]. «Всякий миф, если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность» [14:37]. «Я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности» [14:186]. Т.о., понятие «миф» подчеркнуто-

лингвистическое (речь, слово, толки, слух, весть, сказание, предание, в отличие от понятия «имидж» (образ), и в некоей степени связано с понятием творчества, что особо подчеркнуто Лосевым А.Ф.: «...Миф не есть историческое событие как таковое, но оно всегда есть слово. Слово

- вот синтез личности как идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может, только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т.е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу личность, -природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово -диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это - диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность, ...миф есть в словах данная чудесная личностная история» [15:167-169].

Методы

семиотики использовались и Мелетинским Е.М. [16:58-65;291][17: 252-253]. Топоров В.Н. [33:8889], Паперный В. и др. обращали внимание на архетипичность отдельных составляющих мышления, не подвергая его рассмотрению. Любой миф обязан сначала повествовать о сотворении мира: из хаоса создается упорядоченная система, дальнейшая история - история жизнедеятельности системы, борьбы сил порядка и хаоса. Мифологическое мышление по своей природе дуалистично, поэтому мир делится на доброе и злое, «своих» и «чужих». Подспудная особенность мифологического мышления, отражающая множество других проявлений: совершенно специфическое отношение к слову, объясняющееся, видимо, в запрещении называния

имени того, что наделено мистической силой, в отношении к слову как к магическому орудию. Отголоски вербальной магии прослеживаются в индикации: лозунги, «заклинания»,

охранительные амулеты, обереги. Потребность высказаться в листовке диктовалась той же подсознательной верой в магическую силу слова. Вера в силу высказанного слова очень глубоко укоренена в русской национальной культуре (достаточно напомнить совершенно особое отношение к литературе и писателю). На креативной мощи слова базировалась советская пропаганда, создавшая в стране инореальность, оторванную от материальной реальности, но существовавшую и главенствовавшую. Слово воспринималось как действенное оружие, оказывающее воздействие большее, чем вещественный факт, созданное инореальностью, ею управляет, ею же и упраздняется. Другого рода магические манипуляции, активно преследовавшиеся советской властью, были связаны с осквернением изображений вождей и государственной символики (симпатическая магия). Бахтин

М.М. [1:32-35] продемонстрировал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы через анализ «карнавальной культуры», считая ее промежуточным звеном между первобытной мифологией-ритуалом и художественной литературой.

Западными учеными, несмотря на явное упрощение специфики социального мифа, достаточно глубоко были изучены проблемы соотношения идеологического и научного сознания (А. Винер, Э. Топич, X. Ортега-и-Гассет [25:99-101], К. Поппер), потребности масс и политическая мифология как средство воздействия на общественное и индивидуальное сознание (Э. Канегги, Ф. Ницше [23:228-230], X. Ортега-и-Гассет [25], иррационально-психологические компоненты мифа (В. Парето, З. Фрейд, Э. Фромм, К.-Г. Юнг [47].

Сложность и специфика феномена социального мифа обусловили то, что его изучение характеризуется более постановкой проблем, чем их решением (Э. Кассирер, Г. Лассуэлл, К. Мангейм, Ж. Сорель, Л. Фойер, М. Элиаде и др.), причем это относится и к проблеме ремифологизации, как воплощению стратегий переориентации мифологического сознания, и демифологизации. В советской философской литературе

до середины 70-х гг. проблема социальной мифологии обсуждалась с идеологических позиций, и миф рассматривался как феномен, присущий исключительно буржуазному и добуржуазному обществу, интерпретировавщись как система сознательной лжи и фальсификаций. Считалось, что в условиях социалистического общественного строя в принципе исключена возможность возникновения социальной мифологии и мифотворчества. Не смотря на эти утверждения, в ходе критики буржуазных концепций мифосознания капиталистического общества были осуществлены достаточно интересные исследования: постановка проблем и попытки их решения - логика и механизмы преобразования мифологической иррациональности в рациональное содержание нормативных моделей поведения, поощряемого социумом; структурно-содержательные признаки мифологического сознания (Баталов Э.Я., Гулыга А.Г. [4:90-91], Гуревич П.С. [5:129-147], Скворцов Л.В. и др.).

На границе тысячелетий интерес к социальной мифологии обострился еще и в связи с переходом человечества на язык глобальных метаконструкций, метасимволов. Различным аспектам социальной мифологии посвящены работы Осипова Г.В., Зобова Р.А., Келасьева В.Н. [7:89-93] , Парфенова А.И. [26:187], Ионина Л.Г. [7:123] и других авторов. Огромный вклад в исследование мифов в исконном предназначении с точки зрения психолингвистического подхода внесли Налимов В.М. [19:44-55][20:192-194][21: 56-57][22:293-301], Поршнев Б.Ф. [28: 25-40][29: 30-46], Платонов К.К. [27:76-77], Черепанова И.Ю. [36][37:94-95][38:35-36][39:27-28][40:64-65][41][42], причем последней успешно проведен цикл исследований ритуала как суггестивного компонента мифа, основанного на архетипическом восприятии мира современными потребителями мифов. Таким образом, несмотря на тематическую

насыщенность и актуальность проблемы, социальный миф еще не стал предметом специального социально-философского анализа, т.к. еще не сложилась целостная концепция рассмотрения социального мифа как феномена общественной жизни, в которой бы интерес к конкретным проблемам и явлениям мифосознания сочетался бы с раскрытием его специфики - создания, развития и существования, теоретико-методологическим освоением и разработкой понятийного аппарата, потому что вопросы, разрабатываемые в рамках конкретных дисциплин, нуждаются в качественно новой методологической трактовке.

Попытки решить проблему трансформации мифологического сознания в сознание исторического типа предпринимались со стороны различных исследователей мифосознания -отечественных (А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, Б.А. Успенского, О.М.

Фрейденберг) и зарубежных (Р. Барта, К. Леви-Стросса, М. Элиаде).

Мифы, являясь одним из истоков культуры любого общества, в современном общественном сознании выступают часто в купированном, либо опосредованном виде, требуя от исследователя: навыков реконструкции изначального содержания мифа, умения изучать

различные этапы преобразования первоначальной мифомодели, решать проблемы инварианта мифомышления [10]. Миф предлагает потребителю инварианты мышления и поведения, с последующей фиксацией на избранной в связи его индивидуальными особенностями на той или иной альтернативе. К основным характеристикам мифомышления относятся: - духовная практика апелляций к абсолютному авторитету (Ъог/разум), - апелляция к чуду (сознание склонно связывать его с идеей высшей справедливости, с верой в ее спасительную роль, способность придать социальной жизни такую степень гармоничности и совершенства, сказочности), -апелляция к тайне (связь мира не только с коллективным бессознательным, с архетипическими основаниями психики и мифологическими структурами сознания, но и с метафизической реальностью). По

мнению Сатина Д.К. [32:46-47], начиная с середины XX века, многие авторы исследуют миф со следующей позиции - миф понимается как вымысел, сказка - результат позднего художественного оформления самобытной мифологии, когда миф оказывается вырванным из того жизненного контекста, в котором он появился, и, тем самым, теряет свое значение как «подлинного, реального события». Сатин Д.К. предлагает следующее определение (подразумевающее авторскую структуризацию) мифа: миф - продукт имагинативного творчества, представляющий собой универсальное средство решения жизненных задач человека и строит уровневую классификацию задач, для решения которых, по его мнению, необходимо прибегнуть к мифу, причем выбор мифа зависит от самой решаемой задачи. В указанной классификации содержится три уровня:

1. Индивидуальный уровень, на котором выделяются два подуровня:

1.1. Физиологический (телесный) уровень - задачи по управлению телесными функциями (техники Йоги, основанные на «означивании» неосознаваемых физиологических функций и, тем самым, переводящие их на осознаваемый уровень. Здесь миф, предлагаемый пользователю, даст возможность экстериоризации физиологических функций, и, тем самым, делает их доступными их сознательному управлению).

1.2. Психологический уровень - задачи разрешения всевозможных противоречий и конфликтов, представленных в сознании человека, к каковым относятся: конфликты после принятия решения; противоречия между мотивами субъекта и требованиями среды; несоответствие между ожидаемым и действительным результатом деятельности; противоречия, возникающие из-за дифференциации сознательных представлений; противоречия, возникающие в языке в связи с категоризацией непрерывной внеязыковой действительности в дискретных значениях. Поскольку логических путей разрешения часто нет, прибегают к мифу, алогичному и эмоциональному.

2. Социальный уровень - задачи по регулированию, сохранению и структурированию общественных отношений там, где другие регуляторы (совместная деятельность и пр.) либо ослаблены, либо недостаточны; а также задачи принятия социальных ролей и позиций.

3. Культурный уровень - задачи по удержанию моральных, нравственных норм. Ни одно предписание морали не существует вне мифической оболочки, часто при ссылке на данную норму не упоминающуюся, т.к. кроме творческого воображения, по его мнению, нет эффективных внутренних способов оперирования нормами морали. Этот уровень является базовым по отношению к предыдущим, (является условием существования описанных уровней мифологии), т.к. большинство мифов фиксируется в культуре, и, несомненно, определяются особенностями именно этого уровня. Универсальность его определяется тем, что он несет в себе большинство структур и предметных образов, необходимых для построения мифов более низкого порядка.

Орлов С.Б. [24:51-57] предполагает, что при изучении социальной структуры российского общества исследователи сталкиваются с проблемой реальности существования многих ее конструктов и считают, что представления о социальной структуре мифологизированы, а критерии выделения структурных единиц, будучи обусловлены умозрительной моделью, имеют мало общего с реальным положением дел. По мнению Орлова С.Б. [24:55], мифу свойственны следующие признаки: он имеет отношение к реальности; он антикаузален, эмоциональное в его содержании доминирует над логическим; структура мифа сходна со структурой научной теории; она сохраняется даже при радикальном изменении содержания мифа; формой проявления мифа в обществе является идеология и теория, претендующая на научность; инструментом внедрения

мифа в сознание общества на этапе разрушения социальной нормы становятся средства массовой информации, на этапе закрепления новой социальной нормы к ним присоединяются институты образования, миф имеет особый полифункциональный язык. На этапе разрушения социальной нормы он внедряется в качестве противовеса языку прежнего общества как нечто передовое, направленное против отсталости и косности. На этапе закрепления новой социальной нормы (как правило, этому сопутствует изменение баланса сил) язык мифа становится энкратическим -находящимся под опекой сил, пришедших к власти; при этом слово вырождается в знак, в средство кодирования человека, поглощения его сущности; миф приобретает невиданную силу влияния в обществе в переломные моменты его истории, становясь выразителем коллективных желаний; миф ограничен территориально, т.е. он функционирует только в рамках определенного топографического пространства; политический миф разрабатывается и используется для достижения конкретных политических целей. Спраул Б. [51:72-73]

утверждает, что мифы демонстрируют всю относительность нашей реальности, отражая тот факт, что «каждая существующая и обладающая жизнью вещь, а также вся совокупность таких вещей ограничены и регулируются своими противоположностями: смертью, несуществованием и небытием». Мифы используют символы и метафоры для конкретизации заложенного в них смысла. Они секуляризируют, персонализируют и инсценируют свою основную идею, поэтому они понятны и доступны всем и каждому.

Мэй Р. [50:55] особо выделяет те элементы, которые мифы привносят в жизнь их носителей и потребителей: мифы развивают и укрепляют чувство идентичности; они порождают чувство общности; укрепляют моральные ценности; объясняют в строении мира то, что наука пока объяснить не в состоянии.

Одно из наиболее характерных свойств образа мифологического действия -повторяемость, серийность. Любое практическое действие в мифологической картине мира, так или иначе, укладывается в рамки некоторого шаблона, эталонного действия, чаще всего относимого к событию удаленному от субъекта большим временным или пространственным промежутком. Роль архетипа - не в определении границы дозволенного и недозволенного (архетипы как ориентационно-ценностнные и нормативные регуляты, присутствующие в подсознании современного человека, влияют на общественное сознание). В мифологическом мышлении целенаправленное осмысленное действие только и возможно через воспроизведение некоторого образца. То, что не соответствует архетипу, просто не имеет смысла, а соответственно, и не может быть совершено. Циклическая концепция в мифе является попыткой сгладить противоречие между двумя временными слоями мифологического повествования, сохранить его пространственную, синхроническую структуру.

Если мир конституируется сознанием, то мифологическое сознание поэлементно конституирует иной тип реальности, чем сознание рациональное. Мифосознание и рационализм -разные формы тематизации исходной открытости бытия, притом, что современный подход к проблемам мифологии признает равноправность разных типов сознания как разных способов конституирования мира. Для значительной части людей именно миф оказывается способным компенсировать недостаток позитивной, адекватной информации, становится опорой их мировоззрения, «картины мира», средством социального ориентирования. Социальная мифология производит перенос акцентов из сферы сверхъестественного в область интерпретации социальных отношений и социальный миф выступает как сила, гармонизирующая общественные противоречия. Социальные мифы - особая реальность, наиболее ярко проявляющаяся тогда, когда в обществе проявляются признаки распада, нарастает отчуждение, перестают действовать устоявшиеся законы, нормы морали, традиции, обычаи.

При наличии большого многообразия современных подходов к феномену мифа и мифологического сознания, Чистанов М.Н. фиксирует некоторые общие положения [43]:

- мифология - один из наиболее значительных видов дискурсивной практики человека, важнейший способ конституирования человеком картины мира;

- миф представляет собой сложную семиотическую систему, позволяющую и архаическому, и современному человеку сохранять собственную идентичность, поддерживать осмысленность собственного существования;

- в мифе происходит снятие противоречий природного и социального характера, но не путем разнесения дифференций во времени, а через их соотнесение в пространстве (синхрония);

- одна из важных особенностей мифологического мироконституирования - наличие большого количества образцовых действий, сводимых к базовым архетипам;

- мифологическая практика всегда может быть представлена как языковая деятельность, проявляющаяся в форме повествований (нарративов) разного рода.

Т.к. рационализация содержания мифа бесперспективна, то основной акцент его изучения -форма организации мифологии. В связи с этим выделяют два основных способа построения объяснительных структур: диахронический - исторический, при котором взаимосвязанные события рассматриваются как разнесенные или, наоборот, совмещенные во времени) и синхронический, связанный с мифо-мировосприятием, при котором сфера смыслов организована не во временных, а в пространственных категориях и, соответственно, геометрически структурирована.

Каждая из характеристик мифа (символизм, синхронизм, архетипичность) не может быть принята без каких-либо оговорок и замечаний, что, видимо, объясняется нерефлексивным характером мифологического мышления и наличием в его рамках переходных форм к последующим типам мышления.

Литература

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1986. - С. 32-35.

2. Боас Ф. Ум первобытного человека. - М.-Л., 1926. - С. 132-133.

3. Вундт В.К. К вопросу о происхождении языка. Звукоподражания и звуковые метафоры // Воронин С.В. Фоносемантические идеи в зарубежном языкознании. - Л.: ЛГУ, 1990. - С. 58-66.

4. Гуревич П.С. Приключения имиджа: Типология телевизионного образа и парадоксы его восприятия. - М.: Искусство, 1991. - С. 90-91.

5. Гуревич С.А. Психотерапия в народной медицине // Руководство по психотерапии. - Ташкент: Медицина, 1985. - С. 129-147.

6. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии // Абелюк Е.С. Миф или сказка? - М.: МИРОС, 1995.

- С. 154-156.

7. Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. - С.-Пб., 1995. - С. 89-93.

8. Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996. - С. 123.

9. Кассирер Э. Техника современных политических мифов. // Независимый психотерапевтический журнал. - 2002, - № 2. - С. 7-13.

10. Ковалева Т.И. Миф как феномен социальной реальности. Автореф. дисс. к.ф.н. (09.00.11.). -М.: МГСУ, 1999. - 22 с.

11. Кэмпбелл Дж. Жизнеописание Карла Густава Юнга // Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика. - Киев: СИНТО, 1995. - С. 193-221.

12. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1937. - С. 111-112.

13. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. -1970. - № 7. - С. 152-164.

14. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М., 1991.

15. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат. 1991. - С. 167-169.

16. Лотман Ю.М., Минц З.Г., Мелетинский Е.И. Литература и мифы // Мифы народов мира. - Т.2.

- М., 1992.

17. Мелетинский Е.И. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1991. - С. 252-253.

18. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. - М.: Республика, 1994. - С. 84-127.

19. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. - М.: Прогресс, 1993. - С. 44-45.

20. Налимов В.В. Вероятностная модель языка: О соотношении естественных и искусственных языков. - М.: Наука, 1979. - С. 192-194.

21. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М.: Прометей, 1989. - С. 56-57.

22. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Семантика ритма: ритм как непосредственное вхождение в континуальный поток образов // Бессознательное. Т. III. - Тбилиси, 1978. - С. 293-301.

23. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. - СПб. 1993. - С. 228-230.

24. Орлов С.Б. Интеллигенция как мифологический феномен. Историко-социологический анализ. // Социальные исследования. - 2001, - № 11. - С. 51-57.

25. Ортега-и-Гассет. Избранные произведения. - М., -1996.

26. Парфенов А.И. Политическая мифология. - Саратов, 1996. - С. 187.

27. Платонов К.И. Слово как физиологический и лечебный фактор. // Вопросы теории и практики психотерапии на основе учения И.П. Павлова. - М.: Медгиз, 1963. - С. 76-77.

28. Поршнев Б.Ф. Антропогенетические аспекты высшей нервной деятельности и психологии // Вопросы психологии. - 1968. - № 5. - С. 25-40

29. Поршнев Б.Ф. Речеподражание (эхолалия) как ступень формирования второй сигнальной системы // Вопросы психологии. - 1964. - № 5. - С. 30-46.

30. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - СПб.: СПбГУ, 1996. -С. 121-122.

31. Пропп В.Я. Фольклор и действительность // Абелюк Е.С. Миф или сказка? - М.: МИРОС, 1995.

- С. 173-178.

32. Сатин Д.К. Психологические аспекты современного мифа» // Докл. на Ломоносовских чтениях. - М.: МГУ, 1997. - С. 46-47.

33. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. - М.: Прогресс-Культура, 1995. - С. 88-89.

34. Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. - М.: Политиздат, 1984. - С. 223.

35. Хюбнер К. Истина мифа. - М., 1996. - С. 54.

36. Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Начала суггестивной лингвистики. - Пермь: ПГУ, 1995. Ч. 1-

2.

37. Черепанова И.Ю. К вопросу о прагматическом анализе текста // Новое мышление и актуальные проблемы гуманитарного знания. - Пермь, 1987. - С. 94-95.

38. Черепанова И.Ю. Лингвистическая экспертиза суггестивных текстов как условие их эффективности // X Октябрьские чтения. Вопросы общественных наук. Тез. докл. на межвуз. конф. мол. ученых. - Пермь, 1992. - С. 35-36.

39. Черепанова И.Ю. Прагматика суггестивных текстов (к вопросу о методике исследования) // Лингвистическая семантика и прагматика. Материалы V научной конференции по проблемам семантических исследований. 14-17 мая 1991 г. - Москва-Харьков. 1991. - С. 27-28.

40. Черепанова И.Ю. Прагматика, текст, личность // Человек: тенденции исследования. - Пермь, 1987.- С. 64-65.

41. Черепанова И.Ю. Текст как основа психотерапевтического метода вербальной мифологизации личности // Теоретические и прикладные аспекты риторики, стилистики и культуры речи. -Екатеринбург, 1995. - С. 64-65.

42. Черепанова И.Ю. Текст как фактор изменения установки личности (лингвистические аспекты суггестии). Автореф. дисс. к. филол. н. (10.02.03). - Пермь, 1992. - 22 с.

43. Чистанов М.Н. Генезис исторического сознания как проблема социальной философии. Автореф. дисс. к.ф.н. (09.00.11.) - Томск: ТГУ, 2001. - 21 с.

44. Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: Инвест-ППП, 1996. - С. 182-183.

45. Элиаде М. Космос и история. - М., 1987. - С. 128

46. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М., 1996. - С. 25.

47. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С. 145-157.

48. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М.: Прогресс-Универс, 1993. - С. 67-71.

49. Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М., 1994. - С. 122-130.

50. May, R. The Cry For Myth. - N.Y.: Norton and Co. 1991. - Р. 55.

51. Sproul B.C. Primal myths. - San Francisco: Harper Collins. 1991. - Р. 72-73.