«Язык богов» – «Язык людей» в мифологических песнях «Старшей Эдды»

«ЯЗЫК БОГОВ» - «ЯЗЫК ЛЮДЕЙ»

В МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕСНЯХ «СТАРШЕЙ ЭДДЫ»

Резюме: в исследуемых песнях «Старшей Эдды» - «Прорицании вёльвы» и «Речах Высокого» противопоставлены два типа текста -«божественный» и «человеческий». В рамках «языка богов» оказывается возможным выделить две страты - нейтральную и «экстатическую», характеризующую кульминацию развития умственных и душевных сил. «Язык людей» также нельзя считать гомогенным, поскольку наряду с нейтральным возможны и «сниженные» варианты (ср. циничную мораль гномических стихов «Речей Высокого»). Для реализации языковой дифференциации используются морфологические, лексические, поэтические средства, а также жанровая специфика и миф. Следует отметить, что маркеры дифференциации двух «языков» могут быть как простыми (ср. мифологический и дидактический пласт в «Речах Высокого»), так и сложными (ср. многокомпонентность, то есть сочетание нескольких признаков (например, миф о войне асов и ванов в «Прорицании вёльвы», интерпретируемый как результат социального расслоения, борьбы старого и нового культов, отягощён аксиологическими коннотациями (менее престижный - более престижный) .

Ключевые слова: эпическое слово, контекст, «грамматика текста», синтаксические функции, мифопоэтическая модель мира.

Проблема дифференциации «языка богов» и «языка людей» в отношении «Старшей Эдды» - древнеисландского стихотворного эпоса, сохранившегося до наших дней в составе нескольких рукописей1 и включающего песни мифологического и героического содержания, в течение длительного периода функцио-

^ 2 ^ нирующие в устной традиции , ни в коей мере не является

новаторской: она неоднократно привлекала внимание специалистов, при этом в фокусе исследования оказывались «Речи

1 Ср. Codex Regius, вторая половина XIII в.; AM 748, начало XIV в.; Hauksbok, начало XIV в..

2 К числу наиболее дискуссионных проблем скандинавистики относятся как датировка «Старшей Эдды», варьирующая от V до XII вв., так и ее локализация (либо в южной Германии, либо в Норвегии или Исландии).

Альвиса», которые Стеблин-Каменский характеризует следующим образом: «Обрамлением песни является рассказ о том, как карлик Альвис, посватавшись к дочери Тора в его отсутствие, встретился с вернувшимся домой Тором и тот различными вопросами задерживает Альвиса до восхода солнца и таким образом превращает его в камень (согласно поверью, при свете солнца подземные существа превращаются в камень). Основное содержание песни - ответы Альвиса, в которых он сообщает, как называются земля, небо, луна, солнце, тучи, ветер, затишье, море, огонь, лес, ночь, посевы и пиво в различных мирах, а именно у людей, асов, ванов, альвов, великанов (турсов, ётунов) и карликов» (Стеблин-Каменский 1963: 232). Не остаётся сомнений, что мы имеем дело с диалогом на космологические темы между карликом Альвисом (букв. «всезнающим») и богом Тором, состязанием в мудрости, ставкой в котором оказывается жизнь его участников. На передний план выдвигается проблема номинации, нахождения лучшего имени, ведь апеллятив низводится до своих истоков и функционирует как первое имя . Приведём типичный пример обозначения одного из элементов вселенной в различных языковых кодах: «[Тор сказал:] Альвис, скажи мне, - про всё, что есть в мире, // наверно ты знаешь, // -как лес зовётся, что вырастает, // в разных мирах. [Альвис сказал:] Он Лес у людей, у богов - Грива Поля, // в Хель -Поросль Склонов, // Дрова он у турсов, у альвов - Ветвистый, // у ванов он Прутья» (строфы 27-28). Главная интенция этой эддической песни заключается в демонстрации распределения синонимов между разными мирами, и поэтому некоторые исследователи интерпретировали «Речи Альвиса» как верифицированную главу поэтики скальдов (ср. Meissner 1924). В русле того же направления можно считать и статью Уоткинса (Watkins 1970), посвящённую иллюстрации противопоставления языка богов и языка людей, отражающих определённую систему ценностей на аксиологической шкале, характерной для носителей соответствующей архаичной мифопоэтической традиции.

Исходя из реалий, эксплицитно выраженных в самом тексте, а также из тенденций научного анализа одной из эддических песен - «Речей Альвиса» -, представляется вполне естественным намерение изучить этот выдающийся памятник письменности в данном аспекте и предпринять попытку распространить методологию исследования и на другие эддические песни, обнаружить в них пласты, соотносящиеся с «языком бо-

гов» и «языком людей». В качестве объекта исследования выступают мифологические песни, конституирующие ядро эддического корпуса, а среди них выделяются две песни - «Прорицание вёльвы» и «Речи Высокого». Исключительное внимание именно к этим песням нуждается в комментариях, хотя некоторые моменты, касающиеся селекции, и лежат на поверхности. Критерии отбора базового материала вполне понятны; они диктуются чисто прагматическими интенциями - вовлечь в сферу исследования наиболее релевантные песни с точки зрения как содержания, так и формы. Как нам кажется, обе песни целиком и полностью удовлетворяют выдвинутым требованиям.

«Прорицание вёльвы» - самая знаменитая, но вместе с тем и самая трудная и спорная из песен «Старшей Эдды». Наиболее известная песня «Старшей Эдды» «содержит грандиозную и проникнутую напряжённым драматизмом картину истории мира от сотворения и золотого века (т. е. того, что прорицательница «помнит» или «видела») до его трагического конца - так называемой «гибели богов» - и второго рождения, которое должно быть торжеством мира и справедливости (т. е. того, что вёльва «видит»)» (Стеблин-Каменский 1963: 214). Помимо уникальности содержания, которое с полным правом можно охарактеризовать как «богатейшую и единственную в своём роде сокровищницу мифологических сведений», «Прорицание вёльвы» совершенно и в отношении формы: «песнь отличается исключительным лаконизмом и большой ритмической и стилистической выразительностью и стройностью композиции»

(Стеблин-Каменский 1963: 214).

«Речи Высокого» постоянно оказываются в фокусе внимания германистов по ряду причин3: это единственный в древнеисландской литературе оригинальный образец гномической поэзии, так как в их состав входит описание правил житейской мудрости не в виде отдельных, разрозненных пословиц или поговорок, встречающихся, в частности, в сагах, а как целостного корпуса текстов; нельзя недооценивать необычности «Речей Высокого (то есть Одина)» как с формальной точки

3

Показательно, что «Речи Высокого» привлекали внимание выдающихся учёных - Карла Мюлленхоффа, Андреаса Хойслера, Элиаса Вессена, Германа Шнайдера. Подробный обзор литературы см. See von 1972.

4 Ср. Hugsvinnsmal, перевод дистихов Катона.

зрения: само название песни недвусмысленно свидетельствует о том, что мы имеем дело с единственным произведением, в котором к аудитории непосредственно обращается с поучениями один из скандинавских богов - глава пантеона Один , так и с точки зрения содержания: именно в этой песне эпистемио-логическая функция - обучение6 - занимает центральное положение.

После краткой характеристики материала, следует перейти непосредственно к анализу языковых данных.

Способы реализации социальной дифференциации

I. Морфологические средства, зафиксированные в различных частях речи.

1) Местоимения:

a) B «Прорицании вёльвы» зафиксировано два местоимения (я - она), обозначающих одно и то же лицо - вёльву (провидицу). Песня представляет собой монолог вёльвы, которая «вещает, выполняя просьбу Одина, причём она то говорит о себе в первом лице («великанов я помню» и т. п.), то в третьем («помнит войну она» и т. п.). Такое чередование встречается в древнеисландских песнях. Местоимения первого лица засвидетельствованы в строфах 1, 2, 19, 31, а третьего - в строфах 21, 27, 29, 35, 38, 39, 59, 64, 66, они функционируют одновре -менно в строфах 28, 44, 49, 58, ср.: Ein sat hon uti, er inn aldni kom // Yggiungr asa, ^ oc f augo leit: // ‘Hvers fregnit mic, hvi freistid min? // alt veit ec, Odinn, hvar auga falt (Vsp. 28) «Одна сидела она снаружи, когда старый пришёл // правитель асов и в

5 В названии другой эддической песни - «Речи Гримнира» - также фигурирует хейти Одина (Гримнир), однако, ее существенное отличие от «Речей Высокого» заключается в отсутствии прямого контакта бога с потенциальными слушателями. Содержание «Речей Гримнира» исчерпывается изложением от лица Одина космологических сведений

06 устройстве вселенной (прежде всего о мире богов), перечислением его имен, воплощающих все могущество бога и отражающих его полную сущность, и посрамлением конунга Гейррёда, подвергшего Одина тяжелым испытаниям.

6 В мифологических эпизодах «Речей Высокого» главной темой является добывание знаний, олицетворяемых «медом поэзии» или рунами, воспринятыми Одином в результате самопожертвования, а в дидактической поэзии, целиком и полностью посвященной п о у ч е -ниям в житейской мудрости (ср. строфы 111 и 146-164 - перечень восемнадцати заклинаний, произносимый Одином).

глаза посмотрел: // «Что меня вопрошаешь, что меня искушаешь? // всё знаю я, Один, где ты глаз спрятал»*7; Ао1д уей Иоп йтеда, &ат её ес 1е^га (УБр. 44; 49; 58) «много знает она сведений, провижу я далеко»*. По Гутенбруннеру, в данной песни мена местоимений «имеет тот смысл, что «я» выражает обращённость к слушателям, а «она» - погружённость в себя» (Стеблин-Каменский 1963: 215). Как нам представляется, «я» воплощает более обычную, «повседневную», нейтральную ипостась персонажа, а «она» - особое состояние экстатического возбуждения, при котором открываются тайны мироздания, высшее проявление напряжения умственных и душевных сил, кульминацию духа, сакральное вдохновение, то есть наблюдается оппозиция «человек, наделённый магическими способностями», -«сверхчеловеческое, божественное начало»; при этом выделяются два уровня текста - видение, соотносимое с фигурой вёльвы - женщины, наделённой профетическим даром, и откровение божественной природы. Иными словами, эддичес-кий материал даёт основания дифференцировать две страты внутри одного жанра - видения - и постулировать их неодинаковый социальный статус (человек - бог).

б) Рассмотрим под тем же углом зрения "Речи Высокого"8 и обратимся к анализу местоимений 1 л., обозначающих Одина. В строфах 13-14 Один иллюстрирует общую истину о вреде чрезмерного увлечения пивом. Основная функция Одина -выступать в качестве примера одного из правил житейской

7 Знак * обозначает дословный перевод.

8 См. детальный анализ «Речей Высокого (Топорова 2001), где эта эддическая песнь трактуется как целостное, законченное произведение, в основе которого лежит единый замысел, определяющий его структуру. В отличие от Клауса фон Зее, выдвинувшего гипотезу кате-нативного (цепочечного) присоединения строф при помощи лексических схождений, мы полагаем, что в композиции «Речей Высокого» принимают участие два постоянно чередующихся повествовательных плана - мифологический и дидактический, между которыми существуют коды переключения - эту функцию выполняют как грамматические (мена местоимений 1 и 3 лица, обозначающих Одина, местоимение 2 лица, возникающее в ситуации обучения Одином неофита либо рунической магии, либо правилам житейской мудрости, и различные варианты воплощения идеи взаимности), так и лексические средства (понятия из сферы познания: ’знать’ (др.-исл.уг?а, кыппа, пета), 'умный’ (НогБкг, /годг) - ’глупый’ (Нет8сг, оъпои), ’слово’ (огд), ’слава’ (огдгйгг) и др.

мудрости - воплощается в переходе от общего наименования человека в начале 13 строфы (^ита) к «я» Одина и затем в конце 14 строфы в возвращении к исходному понятию (Нуегг ... gumi «у каждого ... человека»). Ср.:

✓

Ominnishegгi кеШг sa ег у/гг «Цапля забвенья вьется над

о1дгит ргити; миром, // рассудок крадет у

hann stelг geдi guma; человека;

реББ /щЬ /}одгит ек/}о^адг уагк крыльями той птицы я был

( gaгдi Оит1адаг (13) прикован // в доме у Гуннлёд»*.

01г ек уагд, уагд о/гоЫ «Пьяным я был, слишком я

at п/года Е]а1а^; напился // у мудрого Фьялара; // но

ру( ег о1дг bazt, at аАг ит heimtiг лучшее в пиве, // что потом куегг sitt geд gumi (14) возвращается // у каждого человека

рассудок» *.

В следующем мифологическом фрагменте о встрече Одина с дочерью Биллинга рассказ ведется от лица Одина, и в нем фигурирует местоимение 1 лица. Примыкающее к нему повествование о посещении Одином Гуннлёд и добывании «меда поэзии» наредкость информативно с точки зрения использования местоимения 1 лица: основной текст (строфы 104-108) представляет собой рассказ Одина, и относящееся к нему местоимение 1 лица занимает центральное положение; в 109 строфе Один отступает на задний план, действующими лицами являются великаны, Один называется ими «Высоким» и «Злодеем», то есть он называется в третьем лице:

!т Нтёга dags gengu НптржБаг

Наха raдs аґ fregna Наха Ноііи і.

Лґ Воіхеткї реіг spurдu, ef Напп уагі

тед Ъо^ит котіпп

еда Нefдi Напит БиПищг of s6it

«Назавтра собрались и двинулись хримтурсы

к палатам Высокого спросить у Высокого:

Бёльверк — спросили — Вернулся к богам иль сразил его Суттунг?»

В 110 строфе, судя по всему, повествование снова переходит к Одину, поэтому «я» рассказчика и Один скорее всего совпадают, вместе с тем наблюдается как бы отстранение Одина от самого себя, проявляющееся в том, что он именует себя Одином или говорит о себе в третьем лице - «он»:

Baugeid Odinn hygg ek, at unnid «Клятву на кольце, я думаю,

hafi; Один дал;

hvat skal hans tryggdum tma? можно ли верить его общанью?

Suttung svikinn hann let sumbli fra Суттунга он предал на пиру

ok gratta Gunnlodu И заставил плакать Гуннлёд»*.

В наиболее релевантной в композиционном отношении 111 строфе, в которой Один уподобляется жрецу - тулу, провозглашающему высшие знания (руны) с ритуального престола, и возвышенный стиль достигает кульминации, Один говорит о себе в первом лице (ср. 5 местоимений 1 лица и 2 энклитики) и одновременно дважды называет себя «Высоким»:

Mal er at pylja pular stoli a «Пора мне с престола тула

Urdarbrunni at, поведатьу источника Урд; смотрел

sa ek ok pagdak, sa ek ok hugdak, я в молчанье, смотрел я в

hlydda ek a manna mal; раздумье,

of mnar heyrda ek dama, ne of слушал слова я;

radum pogdu говорили о рунах, давали

Hava hollu at, Hava hollu i, советыу дома Высокого, в доме

heyrda ek segja sva: Высокого

так толковали».

В исследуемых строфах верховный бог скандинавского пантеона, произносящий «Речи Высокого», предстает в различных ипостасях: «я» - Один - «Высокий» - «он»9. Очевидно, расподобление личности Одина связано с отражением разных состояний, смена которых и мотивирует выбор того или иного наименования. Обычное для монолога местоимение 1 лица

9 Ср. редуцированный вариант, когда Один называется «великим тулом», а затем это наименование заменяется местоимением 3 лица в строфе 80:

Pat er pa reynt, er рй ad mnum spyrr inum reginkunnum,

peim er gerdu ginnregin ok fadi fimbulpulr;

pa hefir hann bazt, ef hann pegir

«Вот что отвечу, когда

вопрошаешь

о рунах божественных,

что создали сильные,

а вырезал великий тул:

он будет чувствовать себя лучше,

если он промолчит»*.

постепенно переходит в местоимение 3 лица, свидетельствующее о погруженности субъекта в себя, достижении экстаза, при котором душа как бы отделяется от тела и смотрит на него со стороны, - неслучайно, что это явление типично для описания «предельного» состояния Одина, познавшего «мед поэзии», символизирующий высшую мудрость. Сфера 3 лица, реализуемая как именами собственными (Один, «Высокий»), так и местоимением 3 лица («он»), отражает определенную градацию состояний бога, проходящего искушение познанием: первую ступень, которой соответствует нейтральный теоним - Один; вторую ступень максимальной концентрации энергии в момент наивысшего подъема интеллектуальных и эмоциональных сил - хейти «Высокий» как раз и воплощает вершину напряжения -; тр етью ступень, характеризующую постепенный спад воодушевления (безликое «он»).

Правдоподобность гипотезы о кодировании различных состояний Одина местоимениями первого и третьего лица находит убедительное подтверждение в последней мифологической вставке — строфах 138-145, где наблюдается похожая ситуация с той лишь разницей, что она выражена эксплицитно и мотивируется в сцене самопожертвования. Ср. динамику обозначений Одина в этом фрагменте:

Уеи ек, at ек hekk vindgameiдi а пШг а11аг ти,

geiгi undaдг ок gefinn Одт, уаЦиг Б]а1[ит тег

Яйшг тиМ рй /та ок гадш stafi,

т]дк stдгa stafi, т]дк stinna stafi, ег faдi /тЬи1ри1г ок geгдu ginnгegin ок гeist НгоАг гдgna

ОЫпп тед asum, <...> ек гeist $]аЦг sumaг

Буа Рипйг о/ гeist/уг р]дда гдк, раг капп ирр о/ гeis, ег капп а/:г о/ кот

«Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину,

в жертву себе же самому»*; «Руны найдешь и постигнешь знаки,

сильнейшие знаки, крепчайшие знаки, великий тул их окрасил, а создали боги, иХрофт их вырезал»*;

«Один у асов <.>и сам я их резал»;

«Так вырезал Тунд до рожденья людей;

вознесся он там, когда он возвратился»*.

В схеме «я - Один - сам - хейти Одина (Хрофт, Тунд) - он» ключевое положение занимает идентифицирующее местоимение «сам», объясняющее, как в процессе само пожертвования осуществляется перевоплощение Одина, происходит его духовный подъем, усвоение рунической магии.

2) Глаголы10.

а) В «Прорицании вёльвы» репрезентировано чередование времён - прошедшего (времени первотворения, отсылающего к сакральному прецеденту, сочетающегося с глаголам man ‘помню’, 8а ‘видела’) - настоящего (нейтрального, уей ‘знаю’) -будущего (результата предвидения, магического дара, 8ёг ‘видит’, тиш ‘должен’ + шАпШу) и эпистемиологических глаголов, отражающее оппозицию «сакральное (прошлое, будущее; то, что скрыто)» - «профаническое (настоящее)» («божественное» - «человеческое»). Ср. соответствующие примеры:

прошлое (помнить - видеть): ИЦодБ Ыд ек а11аг Ие^ат кт&г, // тет ок т1пп1 mбgо ИетёаПат; // УШи а! ек, УаШдт, уе1 fyrte1ja // 1шп Бр]б11 fiтa, ^аи ет &етБ! ит тап (УБр. 1) «Слушания прошу я все священные роды, // великие с малыми Хейм-далля дети! // Один, ты хочешь, чтоб я рассказала // о прошлом всех сущих, о древнем, что помню»; Ек тап jбtna аг ит Ьогпа, ег forдиm т1к &ёёа hбfдo; // то тап ек Иета (УБр. 2) «Я помню великанов, рождённых от века, // породили меня они в давние годы; // девять помню я миров»; 8а Иоп уа1кпот, у1и ит котпаг (УБр. 30) «Видела она валькирий, издалека прибывших»; Ек эа ВаШп, b16дgоm йуог (УБр. 31) «Я видела Бальдра, кровавую жертву»; Иар! эа Иоп 1iggia ипdir Иуета 1ипdi, // 1жgiam ИИ Ьоеа а^есаап (УБр. 35) «Пленника видела под Хвералюндом, // обликом схожего с Локи зловещим»; Ба1 эа Иоп Бtanda ... (УБр. 38) «Чертог видела она стоит .»; 8а Иоп ^ат уада ^и^а Б^аита // тепп meiпБУara ос morдуarga (УБр. 39) «Видела она там - шли через потоки // убийцы подлые».

настоящее (знать): АБк уек ек Бtanda, heitir YggdraБІ11 (УБр. 19) «Ясень я знаю стоит, называется Иггдрасиль»*; Уек Иоп Heimda1ar h1i6д ит fo1git // иndir heiдубпom he1gom baдmi (УБр. 27) «Знает она, что Хеймдалля рог спрятан // под влажным

10 В данном разделе в центре внимания оказывается прежде всего категория глагольного времени.

/

священным древом»*; Allt veit ek, Odinn, hvar auga falt: // 1 шош m^ra Mimis brunni (Vsp. 28) «Знаю я, Один, где глаз твой спрятан: // скрыт он в источнике славном Мимира»;* fjold veit ek frada (Vsp. 58) «много знаю я сведений»*;

будущее (видеть, долженствовать): a ser hon ausaz aurgom forsi // af vedi Valfodrs (Vsp. 27) «видит она, что мутный течёт водопад // с залога Владыки»; fram se ek lengra // um ragna rok, romm, sigtiva (Vsp. 44; 49; 58) «всё я провижу // судьбы могучих славных богов»; festr mun slitna (Vsp. 44) «узы должны разорваться»*; muno systringar sifiom spilla (Vsp. 45) «родичи близкие должны уничтожить друг друга» и др..

На основании приводимых выше примеров можно констатировать, что для изображения событий в прошлом используется не только прошедшее время (претерит), но и претерито-пре-зентные глаголы (например, др.-исл. man ‘помню’, что вполне оправдано, так как у этой группы глаголов «настоящее время совпадает по форме с прошедшим временем сильных глаголов, а прошедшее время образуется посредством дентального суффикса, обычно присоединённого к корню без соединительной гласной» (Стеблин-Каменский 1955: 111). Для обозначения будущего времени используется как настоящее время, так и аналитические конструкции, в которых настоящее время изъявительного наклонения вспомагательного глагола munu и инфинитива знаменательного глагола.

II. Лексические средства

1) эпистемиологические глаголы.

а) см. п. II 2 по поводу «Прорицания вёльвы» (др.-исл. vita ‘знать’).

б) В «Речах Высокого» ср. примеры с глаголом vita, kunna ‘знать’:

Veit ek, at ek hekk vindgameidi a natr allar mu, geiri undadr ok gefinn Odni, sjalfr sjalfom mer <...>

Veistu hve rista skal? Veistu hve rada skal?

Veistu hve faa skal? Veistu hve freista skal?

«Знаю, висел я в ветвях на ветру

девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину, в жертву себе же <...>» «Знаешь как резать? Знаешь как разгадывать?

Знаешь как окрасить? Знаешь как спрашивать?

Veistu куё bidja skal? Veistu куё blota skal?

Veistu hvё senda skal? Veistu hvё soa skal?

Veiztu, ef рй vin att, pann er рй vel tmir,

ok vilt рй af hanum gott geta

Veit-a hinn, er vettki veit, margr verdr af aurum api

Pat kann ek it atta, er ollum er nytsamligt at nema

Pat kann ek it niunda: ef mik naudr um stendr

Ljoda pessa mun рй, Loddfafnir, lengi vanr vera; po sё pёr god, ef pй getr, nyt ef pй nemr, porf ef pй piggr

Ш eru Hava mal kvedin Hava hollu i,

allporf yta sonum, oporfjotna sonum.

Heill sa, er kvad, heill sa, er kann,

njoti sa, er nam,

heilir, peirs hlyddu

Знаешь как молиться и жертвы готовить?

Знаешь как раздать? Знаешь как заклать?»

«Знаешь, если у тебя друг, которому ты доверяешь,

и ждешь от него добра»*

«Не знает иной, тот кто ничего не знает, что вреден подчас достаток рассудку»*

«Знаю восьмое, -это бы всем помнить полезно»; «Знаю девятое — если у меня будет нужда»*;

«Те заклятья, Лоддфафнир, // будут тебе навек неизвестны; // хотя хороши они, впрок бы принять их, // на пользу усвоить»;

«Вот речи Высокого в доме Высокого,

нужные людям, ненужные ётунам.

Благо сказавшему! Благо узнавшим!

Кто вспомнит — воспользуйся!

Благо внимавшим!»

III. Поэтические средства:

анаграмма как маркер сакрального текста: volo velspa (Vsp. 22) «жезлом колдовала»* в названии песни «Прорицание вёльвы» (др.-исл. Voluspa); Nu ero Hava mal qvedin Hava hollo f (Hav. 164) «Вот речи Высокого сказаны в чертоге Высокого»* в названии песни «Речи Высокого» (др.-исл. Havamal).

IV. Жанровая специфика

а) В «Прорицании вёльвы» зафиксированы вкрапления других жанров, ср. «тулы»11 (имена карликов, рек, валькирий), по своему происхождению являющиеся реликтом культовых песен древних германцев, относящиеся к самому архаичному пласту сакральной поэзии. Маркирование социальной дифференциации сочетается с различными временными срезами: возникает оппозиция «обычный текст» - «культовый текст» > «профанический» - «сакральный» > «настоящее» - «прошлое ».

б) В «Речах Высокого» наблюдается переплетение двух планов повествования - мифологического (строфы 1314, 80, 96-102; 104-110; 138-145) и дидактического (строфы 1-95, 103; 111; 112-137; 146-164), при этом возможно переключение кодов как на уровне содержания, так и на уровне формы. Кроме того, нельзя не отметить особое положение 111-ой строфы в рамках мифологического среза: в ней достигает кульминации торжественный стиль, используемый для описания максимально сакрального содержания - провозглашения рун в центре вселенной, у источника, где наделяются судьбы; не маркирована стилистически и принадлежит более высокому поэтическому рангу, чем сам мифологический эпизод о похищении «меда поэзии», - культовой поэзии (ср. сакральную терминологию, в частности, обозначения жреца (ри1аг), его престола ^дН а), ритуального говорения фу1]а)). Таким образом, репрезентированы оппозиции мифологический -дидактический > божественный - человеческий

с двумя типами морали - одинической и более низкой или даже 12

низменной .

У. Миф:

а) В «Прорицании вёльвы» (строфы 21-24) описывается война между двумя группами богов - асами и ванами, ассоци-

11 «Т. е. стихотворные перечни имён или слов» (Стеблин-Каменский 1963: 216).

12 «Мораль, представленная в этих [дидактических] строфах, прозаична и утилитарна, а подчас даже эгоистична и цинична» (Стеблин-Каменский 1963: 219). Ее источник видят либо в представлениях о жизни «простого земледельца, интересы которого ограничены его повседневными потребностями» [там же], либо - что более вероятно -мировоззрением «викинга, много видавшего, свободного от предрассудков и полагающегося только на себя» [там же].

ирующимися со стихией плодородия, которую истолковывали «как отражение борьбы старого и нового культов, межплеменной борьбы или социального расслоения» (Стеблин-Каменский 1963: 217); актуализируется оппозиция «старый» - «н овый » («победившее настоящее» - «побеждённое прош-лое») с аксиологическими коннотациями «более перспек-тивный / престижный» -«менее перспективный / престижный ».

б) О первичности мифологического плана в «Речах Высокого» недвусмысленно свидетельствует инвентарь кодов переключения, ассоциирующийся не с языковой реальностью — семантическим полем ‘разум’, - а именно с мифологичес-к и м и представлениями о познании, реализующимися в скандинавском мифе о «меде поэзии». Иными словами, исконным локусом конституирования текста рассматриваемой эддической песни послужил миф, точнее, одна из его протоситуаций — познание Одином высших знаний и обучение им непосвященных, - зеркально отразившаяся в дидактической части в виде обучения тем же самым скандинавским богом правилам житейской мудрости. Таким образом, единство двух повествовательных планов обеспечивается, во-первых, благодаря одному и тому же действующему лицу - Одину, -и, во-вторых, благодаря одной и той же денотативной ситуации передачи знаний, причем содержание «Речей Высокого» позволяет предположить существование двух путей познания: Один в акте само пожертвования постигает руническую магию и делится ею с людьми (то есть «Один ^ люди») или Один похищает «мед поэзии» у великанов.

Подводя итоги, можно утверждать, что в изучаемых эдди-ческих песнях обнаруживаются черты социальной дифференциации, проявляющиеся прежде всего в противопоставлении двух типов текста - «божественного» и «человеческого», при этом в рамках «божественного» оказывается возможным выделить две страты - нейтральную и «экстатическую», характеризующую кульминацию развития умственных и душевных сил. Что касается «человеческого», то его также нельзя считать чем-то гомогенным, поскольку наряду с нейтральным возможны и «сниженные» варианты (ср. циничную мораль гномических стихов «Речей Высокого»). Для реализации социальной дифференциации используются морфологические, лексические, поэтические средства, а также жанровая специфика и миф. Следует

отметить, что маркеры социальной дифференциации текстов могут быть как простыми (ср. мифологический и дидактический пласт в «Речах Высокого»), так и сложными (ср. многокомпо-нентность, то есть сочетание нескольких признаков (например, миф о войне асов и ванов в «Прорицании вёльвы», интерпретируемый как результат социального расслоения, борьбы старого и нового культов, отягощён аксиологическими коннотациями (менее престижный - более престижный).

Источники

Тексты цитируются по следующим изданиям:

Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmalern. Hrsg. von Gustav Neckel. I. Text. Vierte, umgearbeitete Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg, 19б2.

Переводы текстов цитируются по следующим изданиям:

Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Перевод А. И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 19б3.

Словари

Kuhn H. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denk-malern. Hrsg. von Gustav Neckel. II. Kurzes Wбrterbuch von Hans Kuhn. Dritte umgearbeitete Auflage des Kommentierenden Glossars. Heidelberg, 196s. Carl Winter Universitatsverlag.

Литература

Стеблин-Каменский 1955 - Стеблин-Каменский М. И. Древнеисландский язык. М.: издательство литературы на иностранных языках, 1955.

Стеблин-Каменский - 19б3 - Стеблин-Каменский М. И. «Старшая Эдда» // Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Перевод А. И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 19б3.

Топорова 2001 - Топорова Т. В. О взаимодействии повествовательных планов в «Речах Высокого» // Скандинавские языки. Диахрония и синхрония. М.: Изд. Центр РГГУ, 2001. Вып. 5. C. 143-171.

Meissner 1924 - Meissner R. Die Sprache der Gбtter, Riesen und Zwerge in den Alvissmal // Zeitschrift fur deutsches Altertum, 1924. Bd. б1. S. 128-140.

See 1972 - Klaus von See. Die Gestalt der Havamal. Eine Studie zur eddischen Spruchdichtung. Frankfurt/M.: Athenaum Verlag, 1972. Watkins 1970 - Watkins Calvert. Language of gods and language of men: remarks on some Indo-European meta-linguistic traditions. Myth and Law among the Indo-Europeans / ed. By J. Puhvel, 1-17. Berkeley: University of California Press, 1970.

Сокращения

Hav. - Havamal «Речи Высокого»

Vsp. - Voluspa «Прорицание вёльвы»

T. V. Toporova. «Language of gods» - «language of men» in the mythological songs of the Elder Edda

Abstract: In the studied lays of the Elder Edda ((Voluspa) and (Havamal)), two types of texts are compared: «divine» and «human» texts. In the «language of the gods», one can identify two strata: neutral and «ecstatic». The latter characterizes the culmination of the development of mental and spiritual powers. The «language of men» is not homogeneous, either, as one finds not only the neutral but also «base» strata (cf. the cynical morals of the gnomic verses of (Havamal)). To perform the differentiation, we use morphological, lexical, and poetical means, as well as genre specifics and myth. It should be said that the differentiation markers of the two «languages» can be both simple (cf. the mythological and didactic layer in Havamal and complex (such as the combination of several indicators - for example, in the myth about the war between the csir and the vanir in Voluspa that is interpreted as a result of social stratification and in the struggle between the old and the new cults that is fraught with axiological connotations (less prestigious - more prestigious)).