Софиологический контекст мировоззрения О. А. Меня

УДК 140.8:21

И.А. Андреев СОФИОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ МИРОВОЗЗРЕНИЯ О. А. МЕНЯ

В статье выдвигается мысль о том, что у о. А. Меня имплицитно восстанавливается со-фийный синтез В.С. Соловьёва, который у философов журнала «Путь» разделился осмыслением преимущественно одной из сфер духовной жизни: у Трубецкого — логической, у Флоренского и Булгакова — эмоциональной, у Бердяева — волевой. Автор показывает точки пересечения мировоззрения о. А. Меня и взглядов каждого из них, обнаруживая, что идея религиозно-философского синтеза чревата противоречиями, хотя остаётся актуальной возможность мистического синтеза, раскрывающегося в собеседнике, читателе внутренним воздействием прообразования реальности Встречи с Богом.

Ключевые слова: противоречие, духовная сфера, синтез, вера.

Речь пойдёт об отношении мировоззрения о. А. Меня к творчеству центральной группы философов журнала «Путь», далее - к идеям В. Соловьёва. Основная мысль: у о. А. Меня восстанавливается понимание В. Соловьёвым синтетического характера развития духовной жизни человечества в единстве трёх сфер (знания, творчества, практической деятельности), тогда как у каждого из философов «Пути» оно осмысляется преимущественно в одной из них: Трубецкой защищал логику, Булгаков и Флоренский - красоту и чувство, Бердяев - свободу, т.е. волю. По сути, речь об интерпретации «путейцами» и А. Менем образа Софии, который у Соловьёва не был завершённым. София Трубецкого идеальна (Провидение), Булгаков и Флоренский мыслят её преображённой телесностью, Бердяев о Софии прямо не говорит, но представляет свободу несотворённой, как «и^гиМ» Бёме (так же С. Булгаков - Софию). Образ Софии у Соловьёва противоречив уже возможностью проекции на Соловьёва образа главного героя его повести об Антихристе. У философов «Пути» противоречия Соловьёва выходят на внешний уровень: Трубецкой противопоставляет Софию злу, Бердяев ставит проблему свободы, и зла насильственной истины. У Меня - практическая рецепция взглядов «путейцев»: богословие и приходская деятельность связаны задачей проповеди, т.е. ценностной ориентации и, отчасти, пропаганды. Отсюда во многом, те же, что у Соловьёва и у путейцев, противоречия.

Как и Трубецкой, Мень защищает разум, отчасти - от противного (грех иррационален). Они буквально совпадают, когда говорят о непонимании резкого разделения светского и религиозного [7, с. 194; 16, с. 339].

Князь пишет о смысле жизни в обстановке хаоса Первой мировой, в преддверии 17-го года. И Мень, призывая к Богу, делает акцент на перспективе нерешённых глобальных проблем (экология, сохранение мира, защита личности). В обосновании возможности сострадания и самих поисков смысла Трубецкой прибегает к надмирно-му абсолюту, «точке опоры над суетой» [16, с. 56]. У Меня - близкие слова о «рычаге духа», придающем силы. Но: ужасаясь злу войны, князь не отказывается от борьбы «до победного конца». Так же и А. Мень пишет о страданиях Распятого, но как бы забывает о боли распятых вместе с Ним...

По Трубецкому, «Бог видит каждое существо в предвечном своём замысле, <...>, и в каждой стадии его временного существования» [16, с. 173]. Мень «Верит в то, что Суд уже начался <...> когда Христос вышел на проповедь» [7, с. 193]. Суд - то же видение человека Богом и призыв перемениться.

Последний суд, по Трубецкому, - разделение идущих в вечную жизнь и умирающих второй смертью. Ад - увековеченный отказ от Бога, здесь - только призраки [16, с. 163]. По Меню, в аду обгорает грех (призраки) и если ты не чудовище, остаётся ядро личности [12, с. 70] (онтологию Софии как образа Бога в Твари защищали Флоренский и Булгаков).

Объединяет Трубецкого и Меня мистика света (или цвета). «Как белый цвет поглощает спектр, так Евангелие объемлет веру пророков, буддийскую жажду спасения, динамизм Зоратустры и человечность Конфуция» [9, с. 947] - в контексте мыслей Трубецкого о космогонической символике радуги Завета мы обращаемся к первоисточнику. Но: цвет - явление более внешнее, чем радуга, а поглощает спектр не белый, а чёрный

цвет - так «проговаривается» (почти по Фрейду) проблема потенциальной насильственности любого синтеза.

Мень, примиряя науку и религию, сказал, что бессмертие можно считать научно доказанным [9, с. 83]. Он связывал теорию эволюции и библейскую космогонию. Ключевой образ -вода, творящая «душу живую» в соответствии с учением о происхождении жизни из океана (вариация на тему Софии). Но вода, над которой «носился» Дух, признаётся Менем богоборческой стихией, т.е., как и свобода у Бердяева, проявляется амбивалентно. Важно: Мень в статье об интерпретациях мифа о грехопадении обошёл вопрос об историчности. Он за Флоренским идёт от антиномии: символического толкования мифа и по-лагания некого катастрофического события в его основе [8, с. 595-604]. Но если не было конкретного события и первого Адама, не было нужды во втором, следовательно, Иисус не был Богом... Вопрос снимается Менем указанием на преобладание цели спасения над рассмотрением происхождения греха.

По Флоренскому, «духовное подвижничество - это художество по преимуществу» [17, с. 195], София - Красота, Идея будущей преображённой телесности. Рядом - эстетика культа.

О. Павел уходит от связывания Бога и греха, описывая Софию концентрически: это душа и совесть Твари, сосредоточенная в Человечестве, потом в Церкви, в Церкви святых и, наконец, в образе Богоматери [17, с. 285]. У А. Меня Образ Богоматери, переживающей крушение земных надежд и самую смерть Сына, но верной Обетованию [11, с. 23-26] обобщает опыт христианской души.

По Булгакову, София - особая ипостась, предполагающая телесность как арецоп, хаотическую основу [4, с. 393]. Здесь - возможность грехопадения, но оно «произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком» [4, с. 409]. Как Ипостась, в которой выразилось творческое «Да будет!» Бога София не даёт помыслить об отмене ипостасности даже у демонов, не говоря о человеке, чья личность «не исчерпывается наличным сознанием <.> есть каждому присущая и неведомая тайна» [4, с. 438]. За Соловьёвым, объединившем понятия атома, монады и идеи [15, с. 7175], Булгаков говорит о самоощущении идей как телесной энтелехии [4, с. 440]. Отсюда его пантеизм, благоговение перед природой. Но и Мень

писал о природе: «созерцание её с детства стало моей “теологией прима”. В лес или палеонтологический музей я входил словно в храм. < .> ветка с листьями или летящая птица значат для меня больше, чем сотни икон. Тем не менее, мне никогда не был свойственен пантеизм <.> Бог явственно ощущался личностно, как Тот, Кто обращён ко мне» [7, с. 195]. Название беседы Меня «Природа - икона» - реминисценция из Булгакова: «Язычество не знает Бога <...>, но лишь Его природную икону» [4, с. 499]. Но Мень резко отделял человека от животных по интеллекту, проявления альтруизма и т.д.: стремление к природе у него натыкается на стену самоотграничения.

Пытаясь соответствовать установке на творчество, Мень часто на деле сгущает штампы: рассказ о религии Богини-матери в духе Флоренского начинается описанием наступления ночи в лесу. Но рядом - «безоблачная синева», и «зелёный сумрак», т.е. образ рассыпается. Однако, внезапно (помимо воли автора) ощущения вошедшего в лес становятся восприятием самого леса: «Днём его оглушает <...> щебетанье птиц» [8, с. 213].

Вслед за Булгаковым Мень вскрывает богоборческий характер материализма. Слова Маркса «рядом с человеком не должно быть никакого божества» он объявляет утверждением челове-кобожия. Но Маркс не говорит о человеке как боге: Мень идёт от исторических «следствий» теории. Маркс пишет о разумности мира: «Для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того Бог существует <.> неразумность есть бытие Бога», но, по Меню, Маркс, отрицая Бога, «готов <...> провозгласить источником разума неразумную природу» [8, с. 59]. Здесь - борьба священника за представление мудрости мира.

Вернёмся к «Пути». О. Павла, защищавшего антиномии веры, Трубецкой обличал в маловерии за описание перехода от знания к вере как начала движения по готового обрушиться мосту. У Меня образ моста регулярен, ср.: «Слово - символ, за которым кроется что-то неизмеримо более глубокое... И этот символ - мост между душами» [11, с. 79]. Мост как знак духовного странничества, необходимости баланса веры в Бога и веры в человека - основа синтетического метода о. Меня. Движение по мосту веры (трансцендирование) обостряет ощущение бытия «здесь и сейчас». Флоренский и Трубецкой тут пересекаются. Князь, переворачивая учение Гераклита, ставит Бога на место мудреца, стоящего

над временем: всеединое сознание, которое видит все моменты времени, соединяет их «во единый миг, а потому не вовлекается в проходящую перед ним смену» [16, с. 205]. Флоренский защищает присутствие Бога в пространстве таинств, приводя математическую аналогию «совершенной группы» чисел, включающей в противоположность «всюду плотной группе» [17, с. 396] бесконечное множество иррациональных промежуточных. Первую он сравнивает со сплошной ниточкой, вторую - с полоской пыли. Внешне они не различимы: так же нельзя физически отличить таинство и механическое действие - разница -в опыте верующих.

У Меня мысли князя и о. Павла соединяются хронотопом ситуации раскрытия веры. В беседе «О внутреннем шаге» читаем: «Здесь нужен огромный внутренний шаг. Я не могу его описать <.> у Байрона описывается потоп. И там стоит человек на скале и произносит монолог. Он говорит, что он так доверяет Богу, что пускай даже все потонет, но он <.> умирает с полным упованием» [10, с. 110]. Шаг (внутренний!) не изображён, герой стоит и готов умереть так. Но наречия «здесь» и «там» говорят о движении. В романтическом двоемирии и указании на церковь (скала) личностным присутствием в диалоге с высшим началом соединяются время и пространство: герой, как мудрец Гераклита, стоит над потоком, но и готов пропасть в нём с упованием великого «Ты» доверия - до готовности умереть. Мень, вопреки «научному» подтверждению вечной жизни, говорит: «У нас нет точных сведений <...> о бессмертии» [10, с. 110]. Т.е. можно усомниться и в Воскресении, но от этой границы -шире горизонты и ближе убеждение Меня: «есть воля Божия, которая направляет все ко благу <.> мы имеем в этом потоке значение <.> поскольку мы к Нему причастны». Последнее слово напоминает о церковном причастии (вспомним теодицею через таинства у Флоренского) и представляет таинством всю внутреннюю историю мира.

Внутренний шаг - уже есть ответ Бога и Встреча, а «всякая внутренняя встреча с Ним есть встреча с Христом Воскресшим» [10, с. 9] - любимая мысль А. Меня. Здесь он ближе всего Н. Бердяеву, писавшему, что «догматы - видения, встречи» [3, с. 282]. Философу снилось однажды, что он поднимается к Нему по отвесной скале. У Меня нет этой резкости, но оба отстаивают мистический опыт новой жизни в соприкосновении

с Его Личностью перед сугубо этической интерпретацией Завета [10, с. 179; 2, с. 200]. Бердяев принимает веру уже ради подвига, которого не требует знание [2, с. 258], и Мень характеризует мысль Бердяева как «рыцарственную». Но и А. Меня Е. Рашковский называет «рыцарем Библии» [13, с. 171]. И для Меня очень важна категория подвига. Оба развивают мысль Соловьёва о человеке как «становящемся абсолютном». Мень - в плане эволюции, полагая его разум, свободу, творчество, стремление к совершенству «образом и подобием» Бога [8, с. 11], Бердяев -парадоксами христианской экзистенции: «чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы богочеловек явился» [2, с. 252]. Объективированное историческое христианство Бердяев считал подчинившимся магизму (против которого выступал и Мень), а разделение его - вслед за Соловьёвым и предшествуя Меню - общим грехом. Исполнение Завета Христа связывал с Третьим Заветом Святого Духа, и ставил вопрос о новом религиозном сознании, приближающем конец и Преображение мира - творчеством, теургией. Мень писал, что «сдержанно относится к концепции неудавшейся истории», и, примеряясь к масштабам Откровения, повторял: «христианство только начинается». Будущее, по Меню, определяется не только волей Бога, но и выбором человека в отношении мировых проблем, христианство - опора их решения. Промысел А. Мень видел в «постепенном возрастании» (эволюции) добра.

Теургию Бердяева Мень ведёт к литургии как «общему делу». В конце беседы «О внутреннем шаге» он призывает к молитве. После строк о Воскресении, молитвы «Отче наш» и обращения «к верным» он благодарит Бога сам, своими словами - за всё чудесное «в природе, храме, таинствах», окружающих людях, призывая пронести «как знамя» крест. Другой пример: теургией можно назвать потенциальное раскрытие в слушателе тайны причастия. В той же беседе на примере ножек стола говорится об основах религиозной жизни (молитвословие, чтение Писания, евхаристия, молитвенное общение), объясняется необходимость «держать все четыре момента» [11, с. 109]. Слово «держать» представляет и нас подобием этого стола, слова о сходящей благодати раскрывают назначение «подобия»: быть жертвенником во вселенской Евхаристии. Это именно внутренний смысл. У поэта А. Башлачё-ва в песне «Сядем рядом» есть слова: «Тот, кто

исповедает, да сам того не ведает». В том и смысл теургии, что преодолевается раздвоение свободы, о котором пишет Бердяев: свободы отрицания и насильственного утверждения - свободой самопожертвования Христа и тех, кто берёт свой крест.

Для Меня вопрос о свободе человека был предельно острым. Он подчёркивал: «Власть! <...> самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо <.> цивилизация построена на грехопадении <.> магия была построена именно на стремлении властвовать <.> и наша техническая цивилизация» [12, с. 183]. В 12 лет призвание священника Мень осознал как внутренний вызов тирании. И потом не стремился навязать веру, не любил даже слово «обращение», но и не отступал, а терпеливо ожидал (иногда годами) пока приходящие люди будут готовы к принятию крещения. С. Аверинцев пишет о «Поисках» А. Меня: «с одной стороны, автор -<.> священник Русской Православной Церкви <.> с другой <.> - человек современной светской культуры и это сказывается <.> на его интеллигентной позиции по отношению к читателю. Установка на пропаганду в тривиальном смысле слова исключается» [8, с. 8]. Пропаганда «в нетривиальном смысле» идёт через «обращение» штампа - семантический жест, соответствующий и бердяевскому утверждению веры в подвиге и принципу Трубецкого защищать смысл фактом невозможности существования без него, и утверждению Флоренским и Булгаковым задан-ности религиозного чувства. Так Мень пишет: «Фрейд пытался вывести идею Бога из подавленных желаний <.> Но <.> не являются ли атеистические суррогаты религии - <.> культ Сталина или Мао - результатом вытеснения чувства Бога, которое, <.> даёт о себе знать?» [8, с. 16]. О таких поворотах мысли Меня В. Илюшенко писал: «любая ваша мысль ловилась на лету и возвращалась преображенной» [5, с. 56]. Для него, как и для М. Мамардашвили, это был абсолютно свободный человек. С другой стороны, и мы не будем сбрасывать это мнение со счетов, по словам С. Лёзова, в окружении Меня всё было слишком завязано на него самого, как на психотерапевта, и создавалась лишь «иллюзия свободы». По факту раскаяния Меня в газете «Труд» 1986 г, Лёзов относит А. Меня к людям, в жизни которых «не всегда есть место подвигу» (а мы говорили о важности этой категории для Меня и Бердяева).

Роль же психотерапевта предполагает невидимую власть над пациентом. И не случайно от А. Меня ушёл некий Ж.Б., занимавшийся «отцами», обвинив его в давлении. Масленникова удивляется этому, но сам о. Александр соглашается.

Может показаться, что мы ушли от темы о со-фиологическом контексте взглядов Меня, на самом деле мы попытались выявить основополагающую проблему всякого религиозно-философского синтеза: какой бы стороны его мы не коснулись, обнаруживаем «тени»: рядом с утверждением свободы - скованность, не побеждённое до конца стремление господствовать, рядом с чутьём природы и пафосом творчества - догматическое отделение животных от человека, неумелое использование художественных средств, а при отсутствии объективного знания заявляется его доступность. Мы говорили об аналогии с «альтер эго» Соловьёва в его «Краткой повести об Антихристе». И характерно, что Мень не признавал её. Сильнее рефлексии у Меня оказывается установка на положительную работу, которая проходит во многом вслепую и против правил, установленных им же самим. В этом - причина и обаяния личности Меня, и скепсиса в отношении его дела. Вопрос, с какой стороны мы приступаем: на внешнем, прагматическом уровне синтез Меня оборачивается своей противоположностью, противоречиями, но на уровне мистически прообразующего воздействия, герменевтического резонанса, если так выразиться, он работает, подводя читателя, слушателя к перекрестью неразрешимых, может быть, вопросов веры и жизни вообще.

Библиографический список

1. Бердяев НА. Самопознание. - М.: ДЭМ, 1990.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. -М.: Республика, 1995.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. - М.: АСТ, 2005.

4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Фолио, 2001.

5. Илюшенко В.И. Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе // В защиту имени отца Александра Меня. - М.: Фонд имени А. Меня, 1995.

6. Лёзов С.И. Есть ли у русского православия будущее // Знамя. - 1994. - .№3. - С. 35-39.

7. Масленникова З.А. Жизнь отца Александра Меня. - М.: Захаров, 2002.

8. Мень А.В. Магизм и единобожие. - М.: Эк-смо, 2005.

9. Мень А.В. На пороге Нового Завета. - М.: Эксмо, 2004.

10. Мень А.В. О Христе и Церкви. - М.: Фонд имени А. Меня, 2002.

11. Мень А.В. Свет во тьме светит. - М.: Фонд имени А. Меня, 1991.

12. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. - М.: Фонд имени А. Меня, 1999.

13. Рашковский Е.Б. Протоиерей Александр Мень: интеллектуальный облик // Вопросы философии. - 1994. - №>12. - С. 170-174.

14. Соловьёв В.С. Избранные произведения. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

15. Соловьёв В.С. Чтения о богочеловече-стве. - М.: АСТ, 2004.

16. Трубецкой Е.В. Смысл жизни. - М.: АСТ, 2002.

17. ФлоренскийП.А. Столп и утверждение истины. - М.: АСТ, 2005.

УДК 140

М.В. Воронина, Т.Л. Белкина ИДЕЯ НЕНАСИЛИЯ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФИИ ШРИ ЧИНМОЯ

Аутентичный процесс самопознания как структурирование мира, естественным образом вбирающего принципы ненасилия. Механизм реализации уникальности индивидуальной души: универсализация через интериоризацию и эссенциализацию на основе достижения внутреннего единства субъекта и объекта. Связь личной реализации и одухотворения мира (его «спасения») в контексте расширяющегося сознания отождествляющейся любви.

Ключевые слова: самопознание, Шри Чинмой, предназначение, устремление, идентичность, единство, ненасилие.

Выдающийся индийский мыслитель Шри Чинмой Кумар Г хош (1931-2007), будучи классиком ведической философии, в то же время принадлежит той линии в ее развитии, которая связана с модернизацией веданты и которая в науке получила название неоведан-тизма. Список философов неоведантизма довольно пространен. Отсчет здесь принято вести от Рам Мохана Рая (1772-1833). Крупными фигурами этого направления также являются теперь уже достаточно известные в мире Свами Вивекананда (18631902) и Шри Ауробиндо (1872-1950).

Шри Чинмой занимает в этом ряду особое место. Он соединяет - на базе ведических идей -активизм Вивекананды с интеллектуализмом Шри Ауробиндо и делает значительный шаг в осуществлении задачи выведения древнейшего знания в практическую плоскость. Ему удалось продемонстрировать пример успешной практической реализации провозглашаемых им метафизических идей, вытекающих из его собственного внутреннего опыта и осознания1. В философии Шри Чинмоя, как и в философии неоведантизма в целом, на первый план выступает человек, и идея самопознания обретает ведущую роль. Исследование трудов Шри Чинмоя позволяет сделать вывод, что философия неоведантизма - это и есть философия самопознания.

Основные принципы, на которых строится философия самопознания, полностью совпадают с основными принципами неоведантизма -монизма, универсализма, эволюционизма и космизма. Они совершенно явно присутствуют в провозглашаемых Шри Чинмоем идеях самопознания. И с этими идеями органично и тесно переплетаются идеи ненасилия. Причем, одно не редуцируется к другому - самопознание к ненасилию или ненасилие к самопознанию.

Шри Чинмой говорит, что все вопросы, которые задает философия (любая философия, не только ведическая), могут быть сведены к вопросу, который человек задает самому себе: «Кто Я?»2. Классический вопрос Упанишад: «Кто Я?», - предстает у Шри Чинмоя как всеобъемлющая мировоззренческая структура, вбирающая весь спектр связей человека с миром, понимаемом в самом широком смысле слова.

Через эту дефиницию, с опорой на теорию адвайты (строгого монизма, который можно рассматривать как ведический аналог концепции всеединства, хорошо знакомой нам по русской религиозной философии) в философии Шри Чин-моя наглядно раскрывается смысл основополагающего тезиса Веданты: «Атман есть Брахман».

Шри Чинмой с разных сторон, так или иначе, касается этого вопроса практически в каждом из