Ритуально-магические функции алтайской сказки в обрядовой системе сибирских тюрков

Т.М. Садалова

РИТУАЛЬНО-МАГИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ АЛТАЙСКОЙ СКАЗКИ В ОБРЯДОВОЙ СИСТЕМЕ СИБИРСКИХ ТЮРКОВ

Исполнительство алтайской сказки наряду со сказанием в обрядовой традиции самих алтайцев и сибирских тюркских народов занимает особое место, сохраняя древнейшие формы ее бытования, что представляет большой интерес в исследованиях данного жанра. Алтайская сказка играла очистительную или охраняющую функцию ритуально-магического характера в обрядовой системе наряду с другими действами.

Обращаясь к характеристике исполнительства алтайской сказки в обрядовой системе сибирских тюрков, следует отметить, что еще В.Я. Пропп говорил об особой роли взаимоотношений обряда и сказки, считая обряд источником сказки и структурнокомпозиционным стержнем текста, а рассказ (сказку) -частью ритуала [1. С. 355]. Наши наблюдения над алтайской традицией бытования сказок в контексте сибирской дают ценный материал для дальнейшего исследования этого вопроса. В алтайской сказочной традиции был определенный запрет на рассказывание сказки тем, которые не умели этого делать, т.к. за это сказка может их наказать. К тому же алтайские сказочники сказку рассказывали не в любое время года. По свидетельству информаторов, сказки и сказания исполнялись зимними вечерами и ночами [2].

Отмечая аналогичный факт в бытовании хакасских сказок, П.А. Трояков психологическую основу запрета объясняет верой в хозяев-духов. «Днем справляются все хозяйственные дела и приход “хозяев”, которые могут навредить домашним животным и человеку, нежелателен. Летом плодится скот и присутствие “хозяев” стихий здесь также может принести вред» [3. С. 34]. Данному утверждению исследователя близки представления урянхайцев, записанные нами во время наших экспедиций в 2000-2002 гг. по Западной Монголии, о том, что исполнение сказания весной может вызвать «джут» («/ут» - алт.), непогоду, что грозит падежом отощавшего за зиму скота, поэтому сказители остерегаются в этот период исполнять сказание.

Эти факты дополняют и другое мировоззренческое представление о том, что зима - это «страшный» и опасный период в жизни народа, зимой (в середине января) мир «распадался» и рождался вновь [4. С. 48]. Например, как свидетельствует исследовательница В.Е. Май-ногашева, у «хакасов в этот период было принято еженощно рассказывать сказки и героические сказания, приглашая для этого хайджи (сказителя). В самое темное время, в самые длинные ночи пожилые люди собирались для слушания и сказывания героических преданий, на эти собрания не допускались дети, а после окончания сказа устраивался той (угощение)» [5. С. 112].

Считалось, что с наступлением зимы мир погружается в глубокий сон. В обрядово-ритуальной жизни общества также наблюдалось определенное затишье, т.к. во время осеннего листопада проводятся большие осенние моления божествам и духам гор, после которых считалось, что они «отдыхают» до их возобновления весной. Поэтому приуроченность исполнения сказок в зимнее время видится как противостояние людей зимней спячке мира и взывание ими его рождения. Для этого они усиленно демонстрировали жизненную активность, бодрость,

исполняли сказки, собирались группами. Скорее всего, в позднейший этап бытования сказки исполнение сказок в этот период потеряло свою очистительную магическую функцию.

Какое магическое значение придавалось сказке в период зимнего страшного времени, такую же, видимо, близкую роль выполняло их исполнение во время поминально-похоронного обряда. Есть отдельные упоминания о том, что в дни похорон рассказывали сказки, а по сей день собравшиеся в дни похорон и поминок громко разговаривают, играют по ночам в карты, рассказывают те или иные случаи из жизни умершего. Теленгиты (в период похорон) день и ночь готовили пищу, в очаге все время горел огонь. Угощали всех, заходивших в юрту, и все время бодрствовали, поддерживали разговоры [6. С. 143]. В первые семь дней после смерти покойного родственники не гасят в доме огонь, а старые не спят, проводят досуг в разговорах, а также слушают сказки, приглашая для этого специально сказочника (кайчы). Все это делается для того, чтобы отогнать узута (душу покойного), который иногда с могилы приходит в дом [7. С. 262].

Обратившись снова к работе В.Е. Майногашевой о похоронно-поминальном обряде хакасов, найдем аналогичную информацию: «Летом же сказывание (сказок) не было принято вообще, исключение составляли ночные бдения в доме покойного накануне похорон и на сороковой день, когда хайджы с заката до рассвета пел героические сказания» [8. С. 112].

Типологически сходные свидетельства зафиксированы у народов Памира. Сказки рассказывали в нескольких случаях: при посещении больного для «отвлечения» от страданий, после свадьбы, во время путешествия, а во время траура исполняли грустные по содержанию сказки [9. С. 512].

Если судить по этим данным, то исполнение сказок, как и сказаний, и в этом случае имело магическую очистительную силу. Подобно «страшному» периоду зимы, так и в «плохие» дни похорон и поминок наблюдается активизация нечистый силы. Поэтому в «плохие» дни действует ряд запретов, например не выходить ночью на улицу одному, не звать ночью человека по имени, т.к. душа здравствующего человека может быть уведена кормосами («корунбесами») (дословно «невидимыми», в значении «потусторонняя или нечистая сила»). Считают, что после смерти человека его душа живет еще сорок дней, не желая уходить в иной мир. Поэтому в течение этих дней посланник из мира мертвых, который пришел, чтобы увести душу покойного, и сама душа покойного могут навредить жизни того или иного члена рода. Чтобы этого не случилось, люди вынуждены демонстрировать свою бдительность, жизненную активность и проводить

ряд оградительных мер от покушений нечистой силы. И в комплексе всех магических мероприятий исполнение сказок, сказаний считалось особенно важным накануне похорон, на седьмой и сороковой дни. Таким образом, в данном явлении также нашли отражение древнейшие формы обрядового функционирования сказки, сказания.

Не менее своеобразен еще один факт бытования алтайских сказок в обрядовой практике. Это взаимосвязь исполнения сказок с культовым обрядом почитания духа хозяина Алтая (гор, тайги).

Почитание духа гор является общим для всех тюркомонгольских народов Сибири. Они называют его «туу ээзи», «тау ээзи», «таг ээзи», алтайцы величают его еще именем «Алтай ээзи», «Алтай Кудай», т.е. «хозяин Алтая», «бог Алтая». От расположения или нерасположения духов люди были очень зависимы. Поэтому два раза в году устраивание жертвоприношений духам гор было обязательным. Аналогичное обрядовое действие встречается у других тюрков Южной Сибири. Хакасский исследователь П.А. Трояков отмечал, что обряд угощения духа гор, тайги непременно должен был сопровождаться исполнением сказки или сказания. Позднее этот обряд превратился в обычай рассказывать сказки перед выездом на охоту и на охоте, для чего охотники специально брали с собой сказочника/сказителя, которому причиталась равная доля из общей добычи [10. С. 139]. Есть много свидетельств о том, что и алтайские охотники брали с собой сказочника или сказителя. Например, еще в конце XIX в. В.И. Вербицкий отмечал: «Участие сказочников в промысле считалось настолько важным и необходимым, что он получал равную долю с охотниками-промышленниками» [11. С. 19]. О приглашении охотниками или рыбаками с собой на промысел сказочника или сказителя было известно на Русском Севере, об этом же свидетельствует материал о бытовании русских народных сказок в Сибири. Так, среди охотников, рыбаков почти всегда находился хороший сказитель, которого иногда специально приглашали. «Быть может, и охотник плохой, а сказки рассказывает, его берут и поровну делят пай» [12. С. 4]. Исследователи объясняют это явление силой традиции, которая заключается в специфике бытования сказки в Сибири - социально-бытовыми условиями, требовавшими работу артелями, длительную совместную жизнь в лесу у охотников, рыболовов. И в то же время в этом наблюдается определенное влияние обрядовой формы функционирования сказочной традиции местных жителей Сибири. Например, Р.П. Матвеева отмечает тот факт, что русскими Тункинской долины Бурятии переняты многие обряды бурят. Среди них она выделяет «...обычаи, связанные с охотничьим промыслом: русские на охоте обращались к Хангаю (по бурятским верованиям хозяину леса, тайги) с просьбой, которая произносилась по-бурятски и носила порой высокохудожественную форму обращения: “Баян сагаан Хангаэ. Бариит манаэ ургэл. Багашье, ехэшье аань” (“Богатый белый хозяин, прими наши жертвы, большие и маленькие...”) - так начиналось обращение. Далее говорилось о цели приезда, излагалась просьба» [13. С. 80-81]. Таким образом, тот факт, что в южно-сибирской обрядовой традиции сказочник, сказитель являлся ключевой фигурой для общения с духами для удачной охоты, подтверждается и на иноязычном материале.

Сам обряд почитания охотниками хозяина гор был прост в исполнении. Например, «охотники северных алтайцев по дороге на промысел... обязательно делали небольшой привал и производили наиболее выдающимся горам кропление талканом (толокном), замешанным на воде... устроившись станом, охотники ежедневно приносили родовой горе жертву, бросая по направлению к ней кусочки вареного мяса» [14. С. 150]. При удаче на охоте в жертву приносили осердие крупного зверя и часть мяса первого убитого оленя, марала. Все эти обращения с духами гор выполнялись самими охотниками, обычно людьми более пожилого возраста, или сказочником/сказителем, который был с ними [15. С. 161]. Одна из этнических групп алтайцев - тубала-ры - покровителем охотников называли могущественного Шаныра, которого представляли в человеческом облике с бледными бровями, посохом из желтой дикой акации, ездящим на быстром марале [16. С. 151]. Чаще всего хозяина гор видели в облике седого старика на белом коне, иногда светловолосой женщины в обнаженном виде или в белой одежде.

Духи могли петь песни, плясать, разговаривать, ссориться друг с другом, воевать с соседними духами, играть в карты, даже обыгрывать друг у друга таежных зверей своей территории и т.д. Но самое любимое занятие было - слушать сказки и сказания. Охотники верили в магическое влияние сказок и сказаний на хозяев гор. Заслушавшись сказок, они оставляют без присмотра свой скот, зверей и рыб, и те становятся добычей промышляющего, иногда они сами в благодарность за сказки посылают богатую добычу [17. С. 19]. Как отмечал Д.К. Зеленин, у алтайских тюрков был особый способ угодить хозяину тайги, приспособляясь к его нраву, обычай «наступательного порядка»: артель охотников берет с собой в лес специалиста-сказочника, хозяин тайги любит слушать сказки и приходит к самому балагану, за доставленное удовольствие он посылает охотникам удачу в промысле [18. С. 66].

Примеры, свидетельствующие о том, насколько впечатляет исполнение сказки/сказания слушателей, часто встречаются в алтайских сказаниях. В сказаниях мастерство сказителя очень часто характеризуется устойчивой формулой «Уйалу куштар уйазын таштап, Балалу ан ’дар балазын таштап» («Птицы с гнездами гнезда побросав, - Звери с детенышами детенышей побросав» - слушали сказания). У тувинцев же бытует сказка о сказочнике-охотнике, который мог настолько очаровать слушателей, что «притихли сороки и вороны, которые кружились над стойбищем. Женщины плакали, мужчины боялись шелохнуться» [19. С. 145].

В некоторых алтайских охотничьих преданиях очень часто обучение искусству горлового пения (каю) связывает с именем хозяина Алтая. Приведем пример из сюжета одного из алтайских вариантов преданий: «Три парня из разных родов: мундус, иркит, телес [поехали] охотиться. Парень из рода мундус всю ночь не спал, все смеялся, к чему-то прислушивался. Утром он сказал: “Я слушал кай (горловое пение) хозяина Алтая, охотиться не буду, пока этот кай не закончится, пока не научусь его каю”. Два его друга уехали охотиться, но вернулись, ничего не застрелив. Оставшийся парень из рода мундус приготовил им еду. Парень из рода иркит рассердился: “Чего

сидишь! Почему не поехал с нами охотиться?” Парень из рода телес успокоил его. На третий день парень из рода мундус сказал: “Хозяин Алтая свой топшур прислонил к кедру”. Он принес этот топшур и стал петь каем. Потом он сказал друзьям, что они застрелят медведя и марала. “Я же, пока до конца не исполню кай, охотиться не буду”. Два его друга убили медведя и марала. Парень из рода мундус помог им освежевать туши. На другой день им повезло еще больше. Но как только они хотели охотиться отдельно от парня из рода мундус, так им не повезло. Парень из рода мундус сказал им: “Если хотите охотиться без меня, учитесь каю”. Один из парней научился кёмой каю, второй - каю каркыра, а парень из рода мундус научился каю кёндюре (кондуре). Говорят, что с того времени на земле Алтая появился кай. Говорят, что сказителей охотники уважают» [21].

Близкие сюжеты встречаются у шорцев, хакасов. Так, например, у хакасов встречается сюжет о трех охотни-ках-братьях. Удачливые братья прогоняют брата-неудачника, парень мастерит себе музыкальный инструмент - хомыс - и рассказывает сказки. В результате сам хозяин родовой горы одаривает его богатой добычей. Здесь, нам кажется, будет правомерным объяснение П.А. Троякова о том, что через сказки и сказания охотники как бы приобщались к миру хозяев - духов тайги, добиваясь их благорасположения [22. С. 139].

Эти примеры наглядно указывают на сакральное происхождение самого кая (его разновидностей), обучения каю.

Таким образом, сказитель, обладая магическим даром исполнения сказаний, сказочник - особым репертуаром сказочных текстов, могли воздействовать на зверей, птиц и на их владельцев - хозяев-духов - в определенном направлении. Взаимоотношения мира духов с самими охотниками находят своеобразное отражение и в сказках. Например, алтайская сказка «Охотник Кобрак» («Кобрак ан"чы») [23] содержит описание единоборства охотника с хозяином тайги. После того как они выяснили свои отношения, охотник все делает для того, чтобы вернуть расположение «таг ээзи». Хозяин тайги становится покровителем героя в его дальнейших делах.

Как видим, здесь мотив наказания снят положительно, согласно законам сказочного жанра. То, что хозяин тайги или духи Алтая, земли - воды становятся покровителями сказочных героев, весьма характерно для сказок и сказаний всех тюркских народов Южной Сибири. Данный вопрос очень обширен, поэтому мы на этом ограничиваемся.

В охотничьих преданиях рассказывается не только о том, что духи любят слушать сказки и сказания, и в благодарность за их исполнение охотники получают «разрешение» на удачную охоту, но и о том, как они воспринимают это исполнение, как они ведут себя при этом. Выше мы уже упоминали, что, услышав начало сказки, хозяева гор подходят к стану охотников, чтобы послушать сказку, и представляют своеобразную аудиторию слушателей. По этому поводу интересны свидетельства самих сказочников или сказителей. При записи от алтайского сказителя А.Г. Калкина сказания «Кан-Капчыкай» после традиционного благословения -хвалебной речи своему музыкальному инструменту-топшуру - он начал сказание с такой фразы: «Сказку рас-

скажу, послушай, ладно, дитя» («Чорчок айдып берейин, ук,/ибе, бала») [24]. В перерыве сказитель значение этой фразы нам объяснил так: хозяин гор очень любит слушать «кай чорчок», поэтому, чтобы ничего не пропустить, он превращается в девочку и садится среди (реальных. - Т.С.) слушателей. Но при этом его может видеть только тот сказитель, который наделён даром ясновидения. Тот, кто знает и видит это, может обратиться к хозяину гор, чтобы выразить ему свое почтение. Такого сказителя называют «ээлу кайчы» - сказитель, имеющий контакт с духами. Понятие об «ээлу кайчы» можно рассмотреть на примерах вступления и заключения сказания А.Г. Калкина «Очы-Бала» [24], в которых мы наблюдаем отражение древнейших форм исполнительства сказаний.

Вступление:

‘Благословением для нашего Алтая я был, Хозяином (духом) Алтая я был,

Горностаевую шубу я надел,

Удобно в руки взял алтайский топшур,

Для народа я сказание спел.’

Заключение:

‘То, что мной длинно сказано,

Пусть не забудется, удлинится.

То, что мной с ошибкой сказано,

Пусть найдется, продлится.

Свою горностаевую шубу я одену,

И буду на моем Алтае жить.’

В этих строках мы наблюдаем отражение древнейших форм исполнительства сказаний. Как во вступлении, так и в заключении сказитель отождествляет себя с духом Алтая. Если в первом случае он напрямую называет себя духом Алтая, то во втором он указывает на «свою горностаевую шубу». По представлениям алтайцев хозяин Алтая - белобородый старик с длинным (золотым) посохом в белой шубе или в белой горностаевой шубе. Эти примеры позволяют уточнить термин «ээлу кайчы», т.е. это может быть не только сказитель, который имеет контакт с духом Алтая, но и тот, в которого может вселиться этот дух и устами сказителя исполнить сказание. Возможность такой трактовки подтверждает и поверье в то, что у «ээлу кайчы» топшур «говорящий» и может продолжать играть даже тогда, когда сказитель прерывает сказание на отдых. Особое почтительное отношение к топшуру отражается и в том, что во вступлении сказания сказитель непременно должен произнести благословение топшуру; трепетное обращение сказителя к своему музыкальному инструменту является дополнительным свидетельством наших предположений. В том же сказании есть такие строки: «Мудрый топшур пусть сыграет. Пусть скажет: «Сказитель - это я». Здесь мы видим выражение единства сказителя и топшура. Совпадение функций сказителя и духа Алтая относится к разряду древнейших представлений исполнительства сказаний.

Определением «ээлу кайчы» наделяли особо одаренных сказителей. И многие сказители нашего времени среди своих учителей называли тех, у которых был статус «ээлу кайчы». Например, знаменитая сказительница и сказочница К. Кокпоева слышала сказания кайчы Мойно, которого признавали «ээлу кайчы». Она рассказывала о том, как его топшур продолжал играть после того, как

переставал играть [25]. В связи с этим приведем еще один пример трактовки понимания термина «ээлу кайчы» самим сказителем. Так, З.С. Казагачева со слов сказителя А.Г. Калкина дает следующее пояснение: «Этот статус закрепляется народом за таким сказителем, который сообразно содержанию эпоса, перевоплотившись в богатыря, отправляется в Нижний мир, а затем возвращается на землю. И если по истечении некоторого времени после исполнения такого эпоса с таким сказителем ничего не случится (умом не тронется, смертельная хворь не пристанет к нему и т.п.), только тогда его могут назвать «ээлу кайчы» [26. С. 158]. Теми же качествами должен обладать сильный шаман.

О духах гор, ясновидящем и сказителе повествуется в следующем охотничьем предании (сходные сюжеты встречаются у шорцев):

«В компании охотников были сказитель и ясновидящий человек. Когда сказитель начал исполнять кай, ясновидящий, в отличие от других, увидел, как разные люди (духи. - Т.С.) и звери с птицами собираются и располагаются вокруг сказителя. Ясновидящий подумал про себя: “Оказывается, хозяин Алтая очень любит слушать сказания”. Вдруг он увидел, как одна из слушательниц, которая была обнажена, села на нос сказителя, и, не выдержав, рассмеялась. Обиженный сказитель прервал исполнение сказки. Хозяин тайги стал ругать виновницу. Духи, чтобы наказать ее, решили отдать охотникам ее марала, на котором она ездила.

Утром следующего дня ясновидящий рассказал сказителю об увиденном, чтобы тот не был в обиде. В этот день охотники действительно застрелили одного марала. Вечером сказитель продолжил сказание. Ясновидящий опять увидел вчерашних слушателей - духов, зверей и птиц, которые вновь стали собираться. Вчерашней проказнице, которая оседлала нос сказителя, велено было сидеть на стебле камыша. Хозяин Алтая вдобавок велел ей, чтобы она два года была пешей, как ветер. Ясновидящий продолжил наблюдать. Старший дух тайги и старший дух воды сели рядом и начали договариваться: “Ради этого сказителя дадим им добычи на четыре дня”. Дальше ясновидящий увидел, как хозяин Алтая указывает пальцем на одного охотника и говорит: “Этот человек виновен, он священного марала Алтая застрелил и

сварил его голову, не выколов глаза, поэтому пусть добыча его будет вдвое меньше”. Но хозяин воды сказал: “Когда он доберется до своей горы, то дух вершины Себи сам его осудит”.

Все так и случилось, как сказал хозяин Алтая. Благодарные охотники, нагруженные добычей поехали домой. На обратном пути по лицу виновного охотника ударила ветка, глаз его вытек. Так он был наказан хозяином Алтая» [27].

В данном предании отразился почти весь комплекс взаимоотношений охотников с хозяином тайги:

а) исполнение сказок и сказаний перед началом охоты;

б) духи представляют аудиторию слушателей;

в) получение вознаграждения от духов за сказку, сказание в виде богатой добычи;

г) отношения духов между собой;

д) наказание охотника за несоблюдение закона охотников (считается, что глаза убитого зверя нужно обязательно выкалывать, т.к. хозяин тайги отдает их другому зверю, которому дарует жизнь).

В полном тексте предания есть название сказания, исполненного сказителем - «Ёлонгир» («Олон’ир»). Но эту информацию можно отнести к пристрастию самого информатора-сказителя Н.К. Ялатова, который сам исполняет это сказание. Хотя в архивных материалах алтайского фольклора наличествуют факты, из которых можно извлечь информацию о других названиях произведений, исполняемых на охоте, или об их содержании. Например, Н.У. Улагашев в тайге любил рассказывать сказки о птицах и зверях, в которых присутствовали этиологические эпизоды с объяснением их происхождения, того или иного поведения; об албынах-алмысах -демонических существах, живущих в горах и лесах, а также многочисленные сказки, где главным героем был парень-сирота, и т.д. [28]. Отдельные исполнители утверждали, что хозяевам могут нравиться неприличные сказки.

Таким образом, сказка наряду со сказанием в обрядовой традиции сибирских народов занимает особое место, сохраняя древнейшие формы ее бытования, что представляет большой интерес в исследованиях данного жанра.

ЛИТЕРАТУРА

1. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. - 365 с.

2. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 33.

3. Трояков П.А. Промыслово-магическая функция сказывания сказок у хакасов / П.А. Трояков // СЭ. - 1969. - С. 26-35.

4. Сагалаев А.М. и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская,

А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. - Новосибирск: Наука, 1989. - Вып. 2. - 242 с.

5. Майногашева В.Е. О традиционном бытовании хакасского героического эпоса - алыптыг нымах / В.Е. Майногашева // Уч. зап. ХНИИЯЛИ.

Сер. Филология. - Вып. 4, № 1. - С. 103-115.

6. Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев XIX - начала XX века / Е.М. Тощакова. - Новосибирск, 1978. -

143 с.

7. Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов / А.В. Анохин // Сб. МАЭ. - 1929. - Т. VIII. - С. 253-270.

8. Майногашева В.Е. О традиционном бытовании хакасского героического эпоса - алыптыг нымах / В.Е. Майногашева // Уч. зап. ХНИИЯЛИ.

Сер. Филология. - Вып. 4, № 2. - С. 100-111.

9. Сказки народов Памира. - М., 1976. - 589 с.

10. Трояков П.А. От этнографических реалий к сказочному мотиву / П.А. Трояков // Фольклор. Поэтическая система. - М.: Наука, 1977. - С. 135-142.

11. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы / В.И. Вербицкий. - М., 1893. - 221 с.

12. Русские народные сказки Сибири. - Новосибирск, 1979. - 199 с.

13. Современный русский фольклор Сибири. - Новосибирск: Наука, 1979. - 209 с.

14. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае / Л.П. Потапов // СЭ. - 1946. - № 2. - С. 145-160.

15. Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной / Л.Э. Каруновская // СЭ. - 1935. - № 4-5. - С. 160-183.

16. Потапов Л.П. Следы тотемистических представлений у алтайцев / Л.П. Потапов // СЭ. - 1935. - № 4-5. С. 134-151.

17. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. - М., 1893. - 221 с.

18. Зеленин Д.К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Ч. 1: Запреты на охоте и иных промыслах / Д.К. Зеленин // Сб. МАЭ. - М.; Л., 1929. - С. 1-144.

19. Тувинские сказки. - Новосибирск, 1969. - 81 с.

20. Материалы научной экспедиции архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 28 а.

21. Трояков П.А. От этнографических реалий к сказочному мотиву / П.А. Трояков // Фольклор. Поэтическая система. - М.: Наука, 1977. - С. 135-142.

22. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 213 (14).

23. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 454.

24. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 70.

25. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 241 а (4).

26. Казагачева З.С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын». Аспекты текстологии и переводы / З.С. Казагачева. - Горно-Алтайск,

2002. - 349 с.

27. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 347 (1).

28. Фольклорные материалы архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова (Республика Алтай). Папка № 331.

Статья представлена научной редакцией «Филология» 3 июля 2008 г.