Мирообраз античной мифологии в русской исторической поэзии первой трети ХIХ века

ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕР. 9. ФИЛОЛОГИЯ. 2008. № 5

Т.П. Нестерова

МИРООБРАЗ АНТИЧНОЙ МИФОЛОГИИ В РУССКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ ПЕРВОЙ ТРЕТИ Х1Х ВЕКА

Общество и литература 1800-1830-х гг., сознательно разрушая миф о России «как о Лапландии, превращенной гением Петра и советами Лефорта в цивилизованное государство»1, обратили пристальное внимание на историю, увидев в ее прошлом разгадку настоящих и будущих свершений Отечества. В трудах ученых той поры, например, в книге П.М. Строева «Мифология славян российских» (1815) слышится характерное для русского мироощущения утверждение о близости национальных идеалов исходной точке человеческой истории, а потому познаваемых через первобытную непосредственность древних цивилизаций. Именно с этой позиции осмысливается наряду со славянской античная мифология, хотя и ставшая в то время общеевропейским явлением культуры, но воспринимаемая иначе, чем на Западе. Видя в русском народе преемника древних греков и римлян, общество через античность пытается постигнуть основание собственной народности как путь восхождения к Абсолюту. Примером может служить сложившийся в начале XIX столетия вокруг А.Н. Оленина литературный кружок, в котором «заметно было стремление сделать самую русскую жизнь, новую и особенно древнюю, предметом поэтического творчества»; «героическое, возвышающее душу», с точки зрения кружковцев, присуще «не одному классическому - греческому и римскому - миру; оно должно быть извлечено и из преданий русской древности и возведено искусством в классический идеал»2. Восхищение чертами русского характера позволяет участнику Московского дружеского литературного общества Я. А. Галин-ковскому сделать вывод: «Ежели бы какой-нибудь творческий ум хотел воскресить еще раз грека или римлянина на сцене мира, он бы нашел его в сердце русского»3. Утверждение Галинковского оказалось созвучно мыслям Н.И. Гнедича, характеризовавшего в статье «Простонародные песни нынешних греков» (1825) славян как характерных представителей цивилизованных народов древности - «дух простонародной поэзии греков, европейцам чуждый, но родной русскому, знакомый славянину»4 потому, что во времена, когда зарождалась эта поэзия, славянские племена сами активно влияли на формирование античной культуры. Величие Рима и Эл-

лады и их гибель давали пытливому русскому православному уму, воспринимающему мир в системе эсхатологической перспективы, пищу для нового осмысления мессианского направления русской государственности. Обозначенное еще в «Слове о законе и благодати» Илариона, оно позднее получило доктринерское обобщение в концепции старца Елизарова (Псковского) монастыря Филофея: «Москва - Третий Рим», превратившейся в форму пророчества о великой миссии России и ее народа. Узнавая в крушении древних культурных центров человечества тайный Промысел Божий, позволивший развиться и окрепнуть России и определивший ее метаис-торическое призвание, поэзия приспосабливала древнее наследие к требованиям национального самосознания. Не «правила», «оправданные веками» (Мерзляков), и не «чувственное совершенство» (Жуковский) заставили ее внимательнее присмотреться к античной мифологии; в ней находили близость к русской народности. Этим объясняется широкое использование поэтами мифологической образности, выступающей в тесной связи с «природным» нравом русского человека. К тому же следует учесть и то, что славянская мифология, в отличие от римской и греческой, не создала цивилизованного героя с определенным характером, целенаправленно боровшегося со злом, столь необходимого поэзии для раскрытия национального взгляда на мир. Античный языческий пантеон прочно удерживается в поэзии 1800-х гг. даже в том случае, когда речь шла о русской истории.

Г.Р. Державин в оде «Персей и Андромеда» (1807), написанной по случаю сражения при Прейсиш-Эйлау 27 января 1807 г., соединяет недавнее событие с древнегреческим мифом о Персее и Андромеде. Оставив неизменным структурно-образный строй классического творения, за счет аллегоризации образов Персея (Россия) и Андромеды (Европа) Державин создает новый вариант сюжета - конкретно-исторический. В противовес восхвалению единения Великой России с сильной Европой, свойственному литературе Х VIII в., в произведении Державина обозначается мотив противопоставления могущественного Отечества слабой Европе, ищущей у него защиты, который широко разовьется в период Отечественной войны 1812 г. Каждая из воевавших сторон приписывала себе победу; в России, разумеется, все были уверены именно в русском триумфе. Ф.Ф. Вигель писал о всенародном восторге по поводу известия о случившемся происшествии: «Наконец в начале февраля 1807 г. узнали мы о решительной победе над французами при Прейсиш-Эйлау, 27 января. Казалось, что только известия и ожидали; оно подало знак зимним увеселениям»5. Он даже обосновывает причину победы именно русского войска, хотя,

7 ВМУ, филология, № 5

возможно, просто передает суть общих разговоров, им слышанных в то время: «Что ни говори французы, сражение это мы выиграли, и лучшим доказательством тому служит четырехмесячное после него бездействие Наполеона, который не очень любил отдыхать на лаврах»6. Отражая национальное ликование, Державин через образы мифологических героев реализует мистико-философскую концепцию русской судьбы, возвеличивая конкретное сражение до вселенского размаха.

Античная образность не воспринималась как нечто чужеродное и во время Отечественной войны 1812 г., а потому достаточно активно использовалась в поэзии. В стихотворении А.А. Волковой «Чувствования россиянки, возбужденные победами российских войск над бегущим врагом Отечества» в иносказательной форме показана тщетность надежд Наполеона на победу над Россией. Волкова обращается к номинации дуба. По мнению Я.А. Автамо-нова, это дерево в славянской традиции «символизирует собою мужчину по сходству с ним в силе, отождествляемой с крепостью "могучего" дуба <...> в более общем виде <... > он является символом силы и могущества»7. В произведении все происходящее четко разделяется на две категории: природно-мифологическая сфера и национально-исторический мир. Сакральное пространство находится под влиянием Борея (в греческой мифологии бог северного ветра), с образом которого связана аллегорическая параллель: Наполеон - дуб, Борей - Россия; реальная среда передана через оппозиции враждующих сил современности: Россия - Наполеон. Сравнивая природный и человеческий миры, Волкова пишет:

Но вдруг Борей, шумя крылами, С размаху дерево разит -И дуб, воспитанный веками, Валится, ломится, трещит: Как славы пагубной алкая, Европы враг Наполеон, С стыдом от русских убегая, Свою погибель видит он8.

Опираясь на древнегреческий миф, автор не замыкается в сфере стихийных связей, где силу побеждает еще большая сила, а рассматривает происшествие с русской точки зрения. Для национального сознания физическая мощь сама по себе, не освященная нравственным горением, никогда не являлась главным фактором объяснения победы. Как Борей разит «гордый древний дуб» за то, что тот «себя бессмертным почитает», «окружный презирает лес», так и «десница Россов поражает // Тех, кто пришел их покорить». Стремясь у «надменных галлов гордость стереть», «великодушный, храбрый росс» вещает: «Умрем иль победим!»

Нередко античная образность употребляется параллельно со славянской мифологией, взаимодействие двух языческих традиций часто обнаруживается в одном тексте, что особенно характерно для поэзии об Отечественной войне 1812 г.:

Маститый сын Беллоны!

Могучий Севера Перун!9

Так писал о М.И. Кутузове Ф.Ф. Иванов в «Песне великому вождю героев», привлекая для характеристики полководца разные по культурной локальности, но общие по семантике образы: Бел-лону - римскую богиню круга Марса и воинственного Перуна, в языческой Руси почитавшегося высшим богом. Доблестные черты личности М.И. Кутузова подчеркиваются за счет двух параллельных рядов определений: слова «маститый» и «могучий» формируют восприятие реальной личности, а введение в структуру произведения мифологических фигур способствует наделению героя чертами демиурга.

Нерасчлененность классической и славянской мифологии характерна для раннего творчества А.С. Пушкина. «Потомки грозные славян» - Орлов, Румянцев, Суворов, - писал он в «Воспоминаниях в Царском Селе» («Навис покров угрюмой нощи...»), - «Перуном Зевсовым победу похищали». Поэт, включая парные образы языческого пантеона, усиливает героические мотивы, возвеличивающие наряду с историческими лицами и Россию, интересы которой они защищали.

Для поэтов были одинаково важны как славянские языческие традиции, так и античная мирообразность; оба вида мифологии показывали родство с русским «духом»: со славянским - по крови и истории, с античным - в мистическом плане, как наследие высокой миссии в мире древних римлян и греков.

Однако гедонизм, свойственный античному восприятию мира и отраженный в мифологии, в соответствии с которым «целью жизни и высшим благом» признается «наслаждение; добро определяется как то, что приносит наслаждение, а зло - как то, что влечет за собой страдание»10, был противопоставлен русскому православному мироощущению, в соответствии с которым земная жизнь воспринимается как «жизнь церковно-духовная», «аскетически-нравственный подвиг спасения души и долгий путь к идеалу любви - любви Богу и своему ближнему»11. Постепенно образы античных божеств закрепляются за отрицательными героями, помогая выделить негативные качества их натуры. А.П. Степанов в поэме «Суворов» (1821), стремясь показать русского генералиссимуса выдающимся полководцем, пристальное внимание обращает на его врагов. Содержание и мотивация их действий даны через мифологические знаки,

дающие определенность духовной сущности недругов Суворова, но в ином ключе, нежели при изображении защитников Отечества. Если в русских героях фигуры античных божеств подчеркивают и усиливают их собственную значимость, то в противниках русского воинства они подтверждают непомерные амбиции, зависимость от обстоятельств, индивидуальную несостоятельность. Указание на подчиненность надличностным силам одного из антагонистов Суворова («научен Палладой», «Марс в него свой дух вложил») представляет собой сниженный вариант мотива сакрального - подневольность превращает его в марионетку судьбы, индивидуалиста, для которого война - лишь средство удовлетворения своих эгоцентрических наклонностей, а не нравственная обязанность послужить родной стране.

В поэме А.А. Орлова «Александр Первый, или Поражение двадесяти язык» (1828) создается авторский миф о Наполеоне, из которого следует, что «французов повелитель» является «слепой Фортуны» «любимый сын». Богиня счастья, случая и удачи в римской мифологии противопоставлена Богу, покровительствующему Александру I. Парность «Наполеон - Фортуна» наделяет образ французского императора амплуа игрока, искателя приключений, не укореняя черты его характера в национальную среду.

Стремление передать «русскую правду» как Божью правду заставляет А.Ф. Мерзлякова в поэме «Полтава» (1827) раздвинуть локальные рамки пространства, показав конкретное сражение на уровне макрокосмоса: на земле русские воюют с противником, в небесах - «с слепой Фортуной - грозный Бог». Прибегая к повторяемой в поэзии ситуации противопоставления языческих сил Богу, автор подводит под единичный конфликт архетипическую глубину, усиливающую важность позитивных результатов для защитников Отечества.

Мифологическая образность демонстрирует объективность авторской позиции, раскрывая в конкретных явлениях, частной судьбе универсальные законы бытия. Отражая свойства души и скрытые желания персонажей, она помогает их выявить, не снимая личной ответственности за деяния. Постепенно античная мифология, все более уступая место славянскому языческому пантеону, почти уходит из русской поэзии. Русские темы «требовали» славянских богов. Н.Ф. Остолопов указывал на то, что введение чудесного «требует <.. .> сообразности с системою верования, бывшею в то время там, где происшествие происходило. Например, смешно бы показалось, ежели бы в победе Петра Великого над шведами под Полтавою поэт сделал участниками Юпитера и Марса: ибо ни россияне, ни шведы никогда в сих богов не веровали»12. Первым об этом громогласно заявил А.С. Пушкин, отказавшись творить в традициях Гомера

в поэме «Руслан и Людмила». «Я не Омер», - восклицает юный автор, в то время даже и не предполагавший того, насколько точными окажутся эти слова. В начале 1820-х гг. Пушкин задумывает поэму о борьбе греческих гетеристов, в это же время он собирается писать мифологическую поэму об Актеоне, однако дальше плана и небольших набросков начала произведений дело не пошло - отечественная история все более и более увлекала поэта, отдаляя его мысли и воображение от далекой Греции. Его друг А.А. Дельвиг, увлекшийся античностью, получает упрек от К.А. Полевого, считавшего, что «русский мир красуется не менее греческого»13.

Однако опыт осмысления древнегреческого и древнеримского язычества не прошел даром для русских поэтов. Античная мифология, служащая «не столько для объяснения, сколько для оправдания определенных ("священных") установлений, для санкционирования определенного сознания и поведения»14, таила духовно-онтологические глубины, проливающие свет не только на характер предков русского народа, но и на национальное самосознание современников поэтов первой трети Х1Х в.

Примечания

1 Морозова Т.Л. «Что скажет потомство!» (Национальное сознание на поворотах истории: документы и публицистика 1730-1750-х гг.) // Русская литература как форма национального самосознания. ХУШ век. М., 2005. С. 187.

2 Майков Л.Н. Батюшков, его жизнь и сочинения. СПб., 1887. С. 52.

3 Корифей, или Ключ литературы. СПб., 1802. С. 168.

4 Гнедич Н.И. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1884. С. 235.

5 Вигель Ф.Ф. Записки: В 7 ч. Ч. 2. М., 1891. С. 228.

6 Там же.

7 Журнал Министерства народного просвещения. 1902. № 11. С. 91.

8 Собрание стихотворений, относящихся к незабвенному 1812 году: В 2 ч. Ч. 1. СПб., 1814. С. 142.

9 Там же. С. 111.

10 Словарь иностранных слов. 18-е изд., стереотип. М., 1989. С. 116.

11 Смолин М.Б. Энциклопедия имперской традиции русской мысли. М., 2005. С. 7.

12 Остолопов Н.Ф. Словарь древней и новой поэзии: В 3 ч. Ч. 3. СПб., 1821. С. 477-478.

13 Московский телеграф. 1829. № 11. С. 373.

14 Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 15.