Кабир или Аттис? (об одной находке из Юго-Восточного Крыма)

LATE HELLENISTIC SETTLEMENT "CHAIKA" AND THE PROBLEM OF ORIGIN OF LATE SCYTHIAN CULTURE

Ye. A. Popova

The article deals with the origin of Late Scythian culture. The analysis of archaeological material obtained from the ancient settlement "Chaika", necropolis near Zaozyornoye village, and written sources made it possible to infer that population from Bosporus came to the Northwestern Crimea in the 2th century BC.

Key words: archaeology, the Crimea, Bosporus, Chersoneses, Late Scythian culture

© 2012

Л. Л. Селиванова

КАБИР ИЛИ АТТИС?

Статья посвящена интерпретации уникальной терракотовой статуэтки, найденной в 2001 г. при раскопках сельского поселения у с. Заветное - V в Юго-Восточном Крыму. По мнению автора, фигурка иллюстрирует ритуал в культе Кибелы и является либо амулетом, либо приношением. Эта терракота, возможно, указывает на связь с мистериями Великой Богини кого-то из членов семьи, рода, общины.

Ключевые слова: археология, античная коропластика, земледельческие культы, Северное Причерноморье, Малая Азия

Малая пластика всегда вызывала интерес исследователей: историков, археологов, искусствоведов. Терракотам Северного Причерноморья особенно в связи с земледельческими культами посвящено много работ. В 2001 г. при раскопках сельскохозяйственного поселения у с. Заветное-V в Юго-Восточном Крыму были обнаружены глиняные статуэтки, опубликованные в 2006 г. Л. Г. Шепко1, и среди них — фигурка с мечом (рис. 1).

По археологическому контексту — фрагментам гераклейских, синопских и пухлогорлых хиосских амфор (в основном развитого типа2), чернолакового ски-фоса и светильника — находка датируется V — нач. IV в. до н.э. Точнее определить время и центр производства сложно, хотя ясно, что работа неместная. Изделие внутри полое, открытое снизу, высота 5,3 см, основание 4,5 х 5х 0,6 см. (рис. 2). Терракота представляет собой объёмное изображение полного мужчины без головы (она была отбита еще в древности). В правой руке он сжимает меч, левая лежит на левом колене. Одет в длинную облегающую рубаху типа хитона с

Селиванова Лариса Леональдовна — научный сотрудник Центра античной истории ИВИ РАН. E-mail: larleon@mail.ru

1 Шепко 2006, 121-128.

2 Монахов 2003, 16-17, 235, табл. 5.

Рис. 1.

треугольным вырезом и широкими рукавами до локтя. Подол приподнят, обнажая гениталии, над которыми занесён широкий односторонний изогнутый меч с на-вершием в виде головки птицы или грифона. Простота и сдержанность изображения характерны для строгого стиля.

Аналогов рассматриваемой статуэтке нет, хотя параллели в терракоте, скульптуре, вазописи, на геммах и монетах имеются3. Это так называемый «пухлый демон», сидящий с подогнутой ногой и известный в коропластике с архаики. Так изображали Гермеса, негров, сатиров, мальчиков, Аттиса, юного Диониса. Фигурки сидящих обнажённых мальчиков находили в святилищах Аполлона, Деметры, Диониса, Кибелы и Кабиров, в погребениях. Больше всего их на Родосе, а также в Аттике, Беотии, на Крите, Сицилии, в Эолии4. Боспорские относятся в основном к V в. до н. э. Иногда их считают изображениями Гермеса, храмового мальчика5, детей — умерших и отданных на попечение Деметре6 или даже принесённых в жертву во время оно в каком-то страшном ритуале7. Но чаще видят в них кабиров8 и связывают с культом Диониса, Деметры, Плутоса, Кибелы, Кабиров, с участием детей в религиозной жизни общины9. При этом ни в одном артефакте не присутствует меч.

Акцент на мече и гениталиях не позволяет трактовать сюжет как жанровую сцену (отдыхающий воин)10. Это и возраст изображённого исключает и понимание его как неокора, а также как сатира, Плутоса, Диониса, кабира11. Утверждение

3 Обзор см.: Шепко 2009-2010, 126-128.

4 Higgins 1954, №№ 257-261, 267-269, 272.

5 Денисова 1981, 26; Журавлев, Ильина 2006, 276, 278. №№ 69, 70; рис. 7, 3,6; Higgins 1954, р1. 45, 266.

6 На^1е1юи-Рпсе 1969, 110-111.

7 Ходза 2000, 129.

8 Передольская 1960, 24-27; Кобылина 1961, 38, 49-50, табл. III, 2-3; VI. 1, 2; Силантьева 1974, 6, 15, табл. 1, 6; Русяева 1979, 100, рис. 45, 3; 47; Сорокина 1997, 57, табл. VII. 1, 2.

9 Ходза 2000, 129-130, 131; Скуднова 1988, 29; Древний город Нимфей 1999, 70-71, кат. 164; Русяева 1979, 95-100, рис. 45, 3; 47.

10 Шепко 2009-2010, 133.

11 Шепко 2009-2010, 133; 2008, 46-47.

о широком распространении культа Кабиров в Северном Причерноморье давно стало общим местом в литературе, однако в каждом конкретном случае это требует весомых аргументов12. Кабиры — существа загадочные, плохо вписывающиеся в греческий пантеон. Они пришли в Грецию из Малой Азии в VIU-VU вв. до н.э. В каждой местности их количество, состав и функции разнились. На Самофракии то ли шестеро, то ли четверо кабиров, называемых ©soi MsyaXoi

12 Развитый культ со святилищем Кабиров надёжно доказан только в двух местах, и оба не в Северном Причерноморье. Это Беотийские Фивы и Самофракия (Wolters, Bruns 1940; Conze, Hauser, Niemann 1875).Что касается так называемого святилища в Нимфее, самое большое, что можно сказать: здесь отправлялся земледельческий культ, в котором наряду с Великими Богинями почитались местные божества плодородия. Локальных хтонических демонов было много, мы можем и не знать всех их имен. См.: Шауб 2007, 300-302, 361.

13 Нильссон 1998, 126, 166; Буркерт 2004, 486.

14 Антенориды — сыновья троянского вождя Антенора, супруга жрицы богини Афины Теано. Единственный выступил за примирение с ахейцами и возврат им Елены. Семеро из одиннадцати его сыновей погибли в Троянской войне. См.: von Geisau 1964, 369.

15 Совсем уж экзотически выглядит объяснение Гесихия (s. v.): на Лемносе этих богов называли каркинами (раками) и утверждали, что они были сыновьями Гефеста.

16 На примере Элевсинских богинь см.: Clinton 2007, 348-352.

17 Новосадский 1891, 43; Schachter 2005, 122-123.

упоминает четырёх самофракийских Кабиров и среди них некоего Касмил[л]а (или Кадмила, Камилла — Macrob. Sat. III. 8, 6), отождествляемого с Гермесом. По Варрону (De l. lat. VII. 3), так называли мальчика, участвующего в обряде бракосочетания (или прислуживающего жрецу Юпитера — Plut. Numa. 7)18. В Фивах ему, возможно, соответствовал кабир Пац (Мальчик)19. Аркусилай Аргосский считал Кадмила сыном Кабиро20 и Гефеста, отцом трёх Кабиров и дедом трёх Каберид (Strabo. X. 3. 21). Было бы заманчиво видеть его в нашем герое, если бы не кривой меч в его руке, а кабиры — божества мирные, хотя и могут наводить ужас на нечестивцев21.

Древние греки предпочитали прямой обоюдоострый меч с прямым перекрестием и прямоугольным навершием — ксифос (^oç). С VI в. до н.э. в употребление входит изогнутый односторонний меч — копис (Komç), точнее копида. В классический период за ним закрепилось название ца%агра, означающее также «нож», «короткий меч», «кинжал». На территории Боспорского царства он встречался редко22. Однако в нашем случае рассматриваемый предмет оружием не является. У греков большой кривой нож использовался как инструмент для жертвоприношений. Так, с помощью махайры дельфийские жрецы приносили жертвы богам. Согласно Еврипиду (Andr. 53), сын Ахилла Неоптолем прибыл в Дельфы требовать у Аполлона компенсации за смерть отца, грозя поджечь храм (Paus. X. 7. 1). Увидев, как жрецы расхищают жертвенное мясо, он попытался их остановить и был убит жрецом Махереем (его имя происходит от слова ца-Xaipa), который зарыл тело под порогом храма (Schol. Eurip. Orest. 1654). Такой нож представлен на керамической вазе VI в. до н.э. в сцене жертвоприношения23. Кривым мечом ( по Аполлодору. I. 1-4) или серпом (по Гесиоду. Theog. 186)24 Крон кастрировал отца. И серп, и кривой нож — не оружие, а сельскохозяйственные инструменты, которые в обрядовых действиях становятся сакральными. Жест юноши красноречив и недвусмыслен. Занесённый над гениталиями нож заставляет припомнить миф об Аттисе и Матери Богов Кибеле. Великое женское божество Малой Азии имело множество имён: Великая Мать (М^т^р Msyà^n),

18 Это, а также объяснение имён трёх других кабиров (Аксиокерсы, Аксиокеры, Аксиокерса) словами еро^ и керао^ («брак», по Гесихию) побудили некоторых учёных увидеть здесь идею брака и плодородия. См.: Латышев 1997, 212, сн. 3.

19 Kern 1919б, 1459; 1919а, 1424, 1426-1427.

20 Совсем не случайно его дедом по матери оказывается Протей (Steph. Byz. s.v. Kaßsipia) — неуловимый, изменчивый морской бог, живущий во Фракии. Он как бы передал внуку свою способность принимать любой облик и умение предсказывать будущее. Возможно, это попытка позднейшего, рационалистического толкования кабиров, которые уже в древности ускользали от понимания.

21 Так, персидские солдаты, оставленные с Мардонием в Беотии, войдя в храм кабиров в надежде поживиться, сошли с ума и погибли, бросившись кто в море, кто с вершины утесов. Так же после сожжения Фив те воины Александра, кто, возомнив себя хозяевами на вражеской земле, вошли в святилище кабиров, были на месте убиты громом и молнией (Paus. IX. 25. 9-10).

22 Виноградов 1999, 153-160.

23 Сорокина 1997, 38-39, рис. 2.

24 Гесиод переработал и переосмыслил восточные мифы в соответствии с греческими представлениями. Отсюда и серп вместо кривого меча. Способ расправы также негреческий: так, например, поступали египтяне с пленными ливийцами. В вавилонском космогоническом мифе бог Эа таким же способом лишает мужества чудовищного Мумму.

Мать богов, Общая Мать (Пацц-nTœp), nóxvia ©npœv, Кибела, Кибеба, Кубаба25, Ма, Амма, Нанна, Диндимена, Сипилена, Пессинунтида26. Её отождествляли с Адрастеей, Гиптой, сирийской Атаргатис, фригийской Идейской Матерью, троянской Афродитой, критской Реей, Артемидой, персидской Анахитой и семитской Астартой. На Боспоре она носила имя Афродиты Урании и Афродиты Апатуры27. У её паредра — всегда юного бога — тоже было много имён: Аттис, Комбаб, Эшмун и др.28 Почитание Великой Матери пришло в Грецию и Северное Причерноморье в VI-V вв. до н.э.29, а культ Аттиса широко распространился в эпоху эллинизма, когда бог изображался на восточный манер: безбородым, с длинными вьющимися волосами, в остроконечной шапочке, в штанах, короткой рубахе и с сирингой в руках (тип пастуха)30. Об Аттисе мало что известно, поскольку это считалось божественной тайной. Сведения античных авторов сильно расходятся. Существуют местные варианты легенды, следы позднего слияния с культом Адониса (Socr. Hit. eccl. III. 23; Plut. Sert. 1) и позднейшие философские осмысления (Diod. III. 58, 59; Hippolyt. Philos. V. 1). Большинство авторов сходятся в том, что Аттис (фриг. уменьшительно-ласкательное для слова «отец») был возничим, возлюбленным и/или сыном Кибелы (о сыне: Schol. ad Luc. Jupit. Trag. 8). Согласно поэту Гермесинакту из Колофона (III в. до н.э.), Аттис — фригиец, неспособный к деторождению, который учредил в Лидии оргии31 в честь Матери богов. Его так почитали, что разгневанный Зевс наслал на поля лидийцев кабана, и тот убил многих людей, в том числе и Аттиса32. Павсаний (VII. 17. 1012) передаёт местное предание33 о том, что Зевс во сне уронил семя на землю, и от этого родилось двуполое божество Агдистис. Ужаснувшиеся боги отрезали у него мужские органы, из которых выросло миндальное дерево. Плод его дочь реки Сангария34 сорвала и положила себе в платье на грудь. Плод тотчас исчез,

25 И. М. Дьяконов полагает, что богиня-мать Кубаба, почитавшаяся в эпоху античности под именем Кибелы, Кубебы, фригийской Матар Кубиле, или Ма, относится к очень древнему, дошумерско-му пласту мифологии (Дьяконов 1990, 146-147). По мнению В. Буркерта, культ Великой Матери, которую греки знали нод фригийским именем Matar Kubileya, восходит к энохе энеолита. См.: Буркерт 2004, 309; Burkert 1990, 13.

26 Schwenn 1922, 2250-2254.

27 Ростовцев 1993, 20; Голубцова, Кошеленко 1980, 4; Сапрыкин, Масленников 1998, 402-406; Ustinova 1999, 75-87.

28 Fauth 1969a, 383-389; Guthrie 1968, 103, 156.

29 Фригийская Матерь богов занимала важное место в пантеоне почти всех понтийских полисов. Её изображения находили в Ольвии, Херсонесе и городах Боспора с архаики до первых веков нашей эры включительно. Это было самое популярное малоазийское божество, в Ольвии вытеснявшее даже Деметру. См.: Кобылина 1978, 5; Русяева 1979, 79, 108; 2005, 442; Крапивина 2006, 197.

30 Кобылина 1978, 14, рис. 15, 16; Русяева 1979, 79, 108; Зинько 2008, 6; Vermaseren 1987, 154, 247-249 etc.

31 Первоначально слово öpyia — «оргия» (одного корня с spyov) означало всего лишь священнодействие, но впоследствии стало обозначать ритуалы, в которых участники приходили в состояние возбуждения или экстаза.

32 Это древнейший миф, в основе которого лежит, по мнению М. П. Нильссона, сообщение Геродота о смерти Атиса, сын Креза (I. 34-45): юноше было предсказано умереть от копья, и он ногиб на охоте, когда дротик, брошенный в венря, попал в человека. См.: Nilsson 1988, 643.

33 Х. Хепдинг считает первое сказание лидийским, второе — фригийским: Hepding 1903, 98 ff.

34 Главная река Малой Азии (совр. Сакарья), истоки которой находились вблизи селения Сангия в 150 стадиях от Пессинунта (Strabo. XII. 3. 7). Сангарий — полноводная, извилистая река с многочисленными притоками и трудными переправами. Изобиловала рыбой. См.: Ruge 1920, 2269-2270.

а девушка забеременела35. Родившийся мальчик был оставлен, и его вскормила коза. Когда он подрос и превратился в юношу божественной красоты, в него влюбилась Агдистис. Однако он посватался к царевне из Пессинунта36. На брачном пиру вдруг предстала грозная богиня, и Аттис, приведённый в безумие, отсёк себе половые органы, и так же изувечил себя отец невесты. Раскаявшаяся Агдистис умоляла Зевса вернуть юноше жизнь, но тот лишь сохранил его тело нетленным: волосы продолжали расти, а мизинец шевелился37 (Arnob. Adv. gent. IX. 5. 4). В позднем мифе Аттис после смерти воскресает, чтобы утешить богиню (Firm. Mat. De err. pr. relig. 3). Согласно Гесихию (s. v.), Страбону (X. 3. 12; XII. 5. 3) и Плинию (Plin. NH. V. 42), под именем Агдистис в Пессинунте почиталась Кибела.

Обряд самооскопления подробно описан в трактате Лукиана «О сирийской богине». Насмешник и безбожник, нещадно критикующий всех и вся, Лукиан, тем не менее, был хорошо осведомлён в вопросах истории, литературы, философии, религии, этики, быта, к тому же сам происходил из Малой Азии. О весеннем празднике богини (имени которой не называет) он сообщает следующее:

«В установленные дни толпа собирается в святилище, чтобы присутствовать при оргиях: множество галлов и священнослужителей... справляют оргии, причем режут себе руки и бьют друг друга по спинам. Находящиеся тут же многочисленные музыканты играют на флейтах, бьют в тимпаны и поют боговдохновенные священные песни. Все это происходит вне храма, и никто из участников оргий в него не вступает.

В эти дни многие становятся галлами. В то время как одни играют на флейтах и справляют оргии, на многих уже находит безумие, и, хотя пришли они сюда только как на зрелище, начинают делать следующее...: юноша, которому надлежит совершить это, с громким криком сбрасывает свои одежды, выходит на се-

Упоминается уже у Гомера (II. III.187; XVI. 719). Бог этой реки — сын Океана и Тефии (Theog. 344), отец Наны, матери Аттиса, по Тимофею (ap. Arnob. Adv. nat. V. 6). Сангарий был возлюбленным Кибелы, родившей от него нимфу Никею. См.: Nawrath 1920, 2271.

35 Миф иллюстрирует идею перетекания жизни. Хотя вода и растения символизировали Жизнь, Землю, Богиню-Мать (известна ассоциация между Великой Богиней и Древом Жизни), но семантика их двойственна, поскольку символизм плодородия един. Так, в шумерском языке «а» означало не только «вода», но и «сперма», «зачатие, «порождение» (Элиаде 1999, 184). Вода несёт семена (скрытое, неявное начало жизни) в широком смысле, семена оплодотворяют женское начало, превращаясь в явность — дерево, из которого прямо или посредством женщины родится ребёнок, мифический предок. Умирая, он покидает свою земную оболочку, возвращаясь к своим растительным истокам. Поэтому Аттис предаёт себе смерти под вечнозелёным деревом (сосной), из его крови вырастают фиалки, а сам он превращается в сосну (Ovid. Met. X. 104; Arnob. Adv. nat. V. 8-9). Характерно, что в качестве материала для изображений художники выбирали дерево, посвящённое конкретному божеству. Так, виноградная лоза использовалась и для статуи Кибелы, и для статуи Диониса (Латышев 1997, 41). Это указывает не только на общие черты обоих культов (о чём писали уже древние авторы: Apollod. III. 5; Strabo X. 3.12 sqq.), но и на сходство Аттиса и Диониса.

36 В верхней Фригии центр почитания Матери богов, называемой также Агдистис, был, по сути, независимым храмовым городом. Священный участок отстроен Атталидами. Большую славу святилище приобрело благодаря римлянам, которые по велению Сивиллиных оракулов перевезли из Пессинунта древнее изображение богини. См.: Strabo. XII. 5. 3. Павсаний называет гору вблизи Пессинунта, на которой был погребён Аттис, Агдистис (Paus. I. 4.5).

37 Таким образом, считает Гаспарро, речь идёт не о воскрешении, поскольку смерти здесь нет, а о периодическом возвращении и уходе божества растительности. См.: Gasparro 1995, 48.

редину и выхватывает меч38; мечи эти постоянно находятся там, как я думаю, для этих целей (выделено нами — Л.С.). Оскопив себя мечом, юноша носится по всему городу, держа в руках то, что он отсёк. И в какой бы дом он ни забросил это, оттуда он получает женские одежды и украшения» (Luc. De dea syr. 50-51. Пер. С. С. Лукьянова).

Культ Аттиса по причине экстатичности и жестокости не стал особенно популярным у греков с их тяготением к строгой красоте и гармонии, зато получил широкое распространение в Риме39 и Причерноморье. Он пережил введение христианства императором Константином, причём мифология этого божества и связанная с ней обрядность продолжали развиваться, приспосабливаясь и изменяясь вместе с новой религией40.

Празднества в его честь проходили в Риме с 15 по 27 марта и сопровождалось неистовыми оргиями. 22 марта священное дерево Аттиса сосну41, обмотанную шерстяными повязками, увенчанную фиалковым венком наподобие мёртвого тела42, с прикреплённой в середине фигуркой божества43 дендрофоры торжественно несли в храм Победы на Палатинском холме. Это был день траура и скорби, когда соблюдались целомудрие, аскетизм, а также отказ от плодов земли44 в память о том, что так же поступила Кибела после смерти Аттиса. 24-го, в День крови (dies sanguinis), жрецы богини под влиянием экстатических музыки и плясок наносили себе

38 В греческом тексте ксифос, который по внешнему виду неотличим от махайры: [51] sv та6т|а1 Tfiai ^sp|ai Kai TaXXoi yiyvovrai. snsav yap oi aXXoi aüXsroai те Kai öpyia noisrovrai, eg noXXoüg ^S-q ^ ^avvq ämKvssrai, Kai noXXoi sg Os-qv ämKÖ^svoi ^sraSs ToiaSs snpn^av. КатаХе^ю, Ss Kai та noisouaiv. 6 vsr|vvqg отю тäSs ornoKsarai piyag та si^ara ^sya^r ßofl sg ^saov sp%srai Kai ^.фюд avaipssrai: то Ss noXXa етп, s^oi Sokssi, Kai tooto sa-r^Ks.

39 Впрочем, мужественных римлян потеря мужской силы таким образом вначале тоже шокировала. Сенат запретил римским гражданам участвовать в бешеных оргиях и подвергать себя кастрации. Положение изменилось при императоре Клавдии (41-54 гг.), который сделал культ Аттиса государственным.

40 Vermaseren 1977, 182; Gasparro 1995, 106.

41 С точки зрения аналитической психологии, дерево как древо жизни есть материнский символ, указывающий на слияние. Многочисленные мифы говорят о происхождении людей от деревьев, в образе которых почитались женские божества. Тот факт, «что Аттис оскопляет себя под сосной — это явное указание на то, что он делает это ради матери». См.: Юнг 1994, 223. Однако есть и другие варианты мифа, по которым Аттис стал жертвой насилия. Так, Сервий (ap. Aen. Virg. IX. 115) сообщает, что Аттис был найден под сосной, но не он нанёс себе рану, лишившую его пола и жизни.

42 Поскольку Мать пыталась остановить кровотечение у Аттиса с помощью бинтов, а затем осыпала его тело цветами, Порфирий соотносит Аттиса с весенними цветами, не дающими плодов (ap. Euseb. Praep. Evang. III. 11, 13). Сосна же (как говорили) олицетворяла нимфу, соблазнившую Аттиса (Ovid. Fast. IV. 223 sqq.), и потому должна была быть срублена (убита), дабы смягчить гнев Богини. См.: Burkert 1990, 66. С другой стороны, нельзя не заметить явного сходства сосны Аттиса с так называемым майским деревом, которое украшали венками и лентами во время праздника весны у европейских народов. См.: Nilsson 1906, 61.

43 Это изображение, воплощающее древесный дух Аттиса, хранилось в течение года, а затем сжигалось (Firn. Mat. De err. pr. rel. 27). См.: Фрезер 1924, 37.

44 Аттис, как дух растительности, властвовал и над плодами земли. Один из его эпитетов — «Сжатый зелёный (жёлтый) колос», а историю божественных страданий, смерти и воскресенья понимали как нанесение серпом ран растению, хранение зерна в закромах, последующий сев и новое рождение в виде колоса. Оскопление Урана Кроном также соотносилось со срезанием колоса: Kpövtog а^лтод — «Жатва Крона» (Mesomedes. Hymn. 5; Nonn. XVIII. 228). Когда иерофант показывал в телестерии колос, это символизировало самокастрацию Аттиса. См.: Фрэзер 1983, 332; Burkert 1990, 72.

раны, окропляя кровью алтарь Кибелы и священное дерево, а новопосвящённые45, войдя в состояние транса, совершали акт самооскопления46. Позже обряд был смягчён: верховный жрец вскрывал себе вены на руке47. 25 марта (этот день считался днём весеннего равноденствия) Аттис воскресал и верующие предавались безудержному веселью48. Сосна и прорастающие весенние цветы — постоянный атрибут праздника, центральным мотивом которого было самооскопление. Ритуал иллюстрировал этиологический миф49.

Рис. 3. Статуя Приапа. II в. н.э. Турция. Эфесский музей

45 По свидетельству Фирмика Матерна, их воспринимали как обречённых на смерть (De err. pr. relig. 18). Возможно, во время мистерий посвящаемого символически хоронили в могиле, вслед за чем должно было наступить новое рождение. См.: Hepding 1903, 196. Саллюстий сообщает, что новопосвящённых поили молоком, как новорождённых (De diis et mundo. 4).

46 Как полагает Дж. Фрэзер, жрецы бросали отрезанные части тела в статую жестокой богини. Затем отсечённые детородные органы завёртывали и погребали в земле или в подземных покоях богини, где их наряду с принесённой в жертву кровью использовали для того, чтобы вызвать к жизни Аттиса и ускорить воскресение природы: прежде чем передать всему миру жизненную энергию, богиня-де сама нуждалась в оплодотворении. См.: Фрэзер 1983, 329. Ср. другое мнение: «...ампутация яичек препятствовала семяизвержению. ... Тем самым первоначальной целью религиозного самооскопления нужно считать не передачу божеству сосудов с семенем, как полагает, например, Фрезер, и не уничтожение своего пола, но сохранение внутри семени, вещества жизни и души, с которым практически отождествлялась психе» (Онианс 1999, 134). В мистериях Аттиса совершался также обряд тавроболия (крещение бычьей кровью), в котором важную роль играли кровь быка и его яички. См.: Фрезер 1924, 35-37; Hepding 1903, 91; Takacs 1996, 378.

47 Возможно, это поздняя инсценировка убийства жреца-заместителя Аттиса, которое имело место в глубокой древности во Фригии. См.: Фрэзер 1983, 333.

48 Cumont 1896, 2249-2250; Nilsson 1988, 644-645.

49 Nilsson 1988, 643.

Представляется целесообразным сопоставить нашу статуэтку с типичными изображениями двух других божков плодородия — Баубо и Приапа, культ которых также происходит из Малой Азии (рис. 3-4). Приап — воплощение буйных, оргиастических сил природы. У него была эпиклеса Трифалл, так как его изображали с двумя фаллосами (он таким родился) и фаллообразной головой50. Здесь всё ясно: одна роскошь поддерживает другую. Рядом - одна из многочисленных фигурок, найденных в конце позапрошлого века в святилище Деметры и Коры в Приене51. Баубо (в гомеровских гимнах Ямба) — та самая элевсинская старушка, которая вместе с мужем Дисавлом радушно приняла у себя тоскующую по дочери Деметру, угостила её напитком кикеоном и развеселила непристойными шутками и жестами. Богиня тогда впервые улыбнулась и сделала Баубо своей служанкой. Ритуальное сквернословие (aíoxpo^oyía), насмешки (тюВаоцод), непристойности (aíoxpoupyía), эксгибиционизм (с^ааирца), целью которых было стимулирование плодородия почвы и отвращение зла, характерны для всех земледельческих народов. Известны они в культе Исиды в Бубастисе (НА. II. 60), а также Деметры и Коры52. Изображение гротескно: задранное платье, большой живот и общий обсценный облик в виде гастрокефального существа — женского тела без головы с лицом на животе. Это тип 0еа с^ааироцеуп (обнажающейся богини)53. Как Приап является персонификацией фаллоса, так Баубо — персонификацией вульвы, символов производящей мощи и потенции (РаиР — грубое слово, выражающее негативную и позитивную стороны женской силы54, её мужское дополнение — РаиР&г, то есть оАлаРо^55). Семантика та же, что и в индийском тантризме с его культом лингама и йони. Однако у всех этих божеств имеет место ущербность. Приап, который, по словам Лукиана (Разговоры богов. 23), «до такой степени мужчина, что даже неприлично», бесплоден56. О его потомстве ничего не

50 С точки зрения аналитической психологии, когда маскулинная сексуальность в данной конкретной культуре развивается в сторону юности, зрелый фаллос приобретает самостоятельную идентичность. Так рождается Приап. Античность, сознательно культивировавшая юношеский образ, «рассматривала инфляцию как нечто опасное, так как она делает человека уязвимым перед приапическим радикальным уменьшением. Именно поэтому люди приносили жертвы богу Приапу». См.: Уайли 1996, 79, 83.

51 Wiegand, Schräder 1904, 161 ff.; Nixon 2004, 84.

52 Во время шествия торжественной процессии из Афин в Элевсин 20-го Боэдромиона участники её на мосту через р. Кефис обменивались по старинному обычаю неприличными шутками. При этом женщина, не стыдящаяся выставлять напоказ свои прелести, играла в этих гефиризмах роль Баубо и подвергалась насмешкам самого скабрезного характера. Победитель в таком своеобразном состязании получал в награду головную повязку. См.: Латышев 1997, 208; Новосадский 2011, 125.

53 Баубо — одна из ипостасей Богини. Традиция изображать великое женское божество, олицетворяющее производящие силы природы, обнажённой зрелой женщиной с подчёркнутыми признаками пола и большим животом, восходит к эпохе палеолита. Это так называемые верхнепалеолитические венеры. См.: Григорьев 2000, 33-44.

54 Fauth W. 1964, 725-726. В новогреческом языке слово ßaußö имеет оскорбительный смысл и прилагается «к старухам, весело проведшим свою молодость» (Новосадский 2011, 39, сн. 5). У Гёте в «Фаусте» Баубо становится символом бесстыдства: в сцене Вальпургиевой ночи среди роя греческих богов и духов природы она изображена нагой, скачущей на свинье.

55 Körte 1937, 2482.

56 Притом, что определённо связывался с фертильностью. Его гермы посещались бесплодными женщинами, а в Риме невесты перед свадьбой обязаны были имитировать половой контакт с ити-фалличной статуей Приапа-Тутуна Мутуна. См.: Cantarella 1987, 108.

Рис. 4. Терракотовая фигурка Баубо из Приены. V в. до н.э.

известно. Остаётся ему со своим роскошеством стоять в садах и огородах, пугая ворон и девиц57. Р. Грейвс называет его «садовником, не расстающимся с садовым ножом»58, в «Приапеях»59 обыгрывается сравнение божественного достоинства с серпом60 — неявный символ кастрации. Таким образом, Приап несёт в себе

57 Статуи Приапа, гермы, вначале деревянные и украшенные соответствующими символами, с серпом в руке и с большим ярко-красным фаллосом, ставились на полях, в садах и огородах в качестве пугала.

58 Грейвс 1992, 48.

59 Приапеи — небольшие, часто непристойные, но остроумные и задиристые эпиграммы, посвященные Приапу. Появились в эллинистическую эпоху вместе с распространением этого культа в Греции. Одни писал александрийский грамматик и поэт Евфроний, другие содержатся в Палатин-ской антологии. Первые литературные приапеи в Риме создали неотерики, культивировавшие малые литературные формы (самые известные представители этой школы — Публий Валерий Катон и Гай Валерий Катулл). До нас дошло около 100 латинских приапей, собранных в Corpus (или Libellus) Priapeorum, известный также как Приапические песни (Carmina priapea) и до последнего времени считавшийся безымянным, составленным из произведений разных авторов. Скорее всего, он написан неизвестным поэтом, жившим после Марциала, то есть после 100 г. н. э. В приапеях использовались различные метры, чаще всего элегический дистих, гендекасиллаб («одиннадцатисложник») и холиямб.

60 Как, например, в следующих стихах, где Приап грозит вору (перевод наш по изданию: Petronii Arbitri Satyricon 1781. — Л. С.):

Quod sum ligneus, ut uides, Priapus, Et falx lignea, ligneusque penis: Prendam te tamen, et tenebo prensam: Totamque haec sine fraude, quantacunque est, Tormento, citharaque tensiorem, Ad costam tibi septimam recondam.

Деревянный Приап я. Что за диво? Ведь из дерева серп и член такой же. Как поймаю тебя, так серп готов мой: Весь его без обмана, как ни есть он, А он туже струны, каната крепче, До седьмого ребра тебе всажу я.

собственную компенсацию — нож, которым обрезают дерево, чтобы придать ему здоровую форму. На изъян его «соседки» обратили внимание Ш. Арденер, М. Олендер и Л. Никсон61: у статуэтки отсутствуют детопитающие сосцы62, что вкупе с преклонным возрастом перечёркивает идею плодородия63. На это же намекает и аксессуар в правой руке Баубо — баубон, олисбос — чудовищный колдовской жезл бесплодной любви, как выразился Лукиан (Amor. 28). Вдвойне бесплоден Аттис, ибо родился таким, а повзрослев, лишил себя мужества... Полнота пустоты, блеск тьмы, нищета изобилия. Этот оксюморон зачастую выносится за скобки. Мы механически повторяем: «культы плодородия, культы плодородия», подразумевая земные дары. Но хтонические боги вовсе не добренькие. Это слепая стихия, не подвластная человеку, которая требует постоянной готовности к самопожертвованию. Для архаического сознания, которое А. Ф. Лосев называл «нерасчленённо-синтетическим мышлением»64, тут нет никакого противоречия. Вечный круговорот: рождение — жизнь — смерть — возрождение через смерть — превращение в божество65. При этом одни и те же боги отвечают за разные полюсы бытия.

В мистериях Великой матери тоже акцентируется, как правило, одна сторона — радость возрождения и буйство производительных сил природы66. Между тем Владычица всего живого была и богиней смерти67, она дарила, и она отнима-

XI

Ne prendare, cave. Prenso nec fuste nocebo, Saeva nec incurva vulnera falce dabo:

Traiectus conto sic extendere pedali, Ut culum rugam non habuisse putes.

Не попадайся, смотри. Попадёшься — не палкой ударю, И не ужасным, кривым раню тебя серпом.

Футовой пикой проткну, растяну тебя так — станешь думать, Будто морщин никогда не было возле дыры.

61 Ardener 1987, 113-142; Nixon 2004, 94, not. 12; Olender 1990, 83-113.

62 При этом лицо на животе явно молодое. В других изображениях (аттического, а также причерноморского производства), где грудь учтена, акцент делается на нефертильном возрасте. Терракоты, найденные в Ольвии, Никонии, на Березанском и Надлиманском поселениях, представляют Баубо толстой обнажённой старухой, поддерживающей отвисшую грудь. В аттическом варианте она приподнимает край одежды, оголяя низ живота. См.: Передольская 1962, 46-92; Русяева 1982, 113, 104, рис. 40, 2.

63 В этой связи представляет интерес изображение Владычицы на гематитовой цилиндрической печати, найденной к востоку от Кносса (вторая половина XV в. до н. э.). В нарушение всех миной-ских канонов богиня изображена раздетой, при этом исчезла её великолепная грудь, хорошо различимая на других печатях того времени. Здесь Великая Богиня выступает не подательницей жизни, а царицей мёртвых, владычицей загробного мира. См.: Андреев 2000, 436-445.

64 Лосев 1957, 294.

65 Смысл всех мистерий в посвящении, которое позволяет мисту выйти за рамки человеческого и подняться на уровень бога, что возможно только через смерть. Обряды воспроизводили миф о страданиях, смерти и воскресении божества. См.: Элиаде 2002, 285-286; Burkert 1990, 64.

66 М. П. Нильссон замечает, что, несмотря на своё имя, Великая Мать была не богиней-матерью в собственном смысле (ибо у неё не было потомства, за исключением Аттиса, который одновременно был и её возлюбленным), а богиней стихийных сил природы, ничем не ограниченной свободы Бытия. См.: Nilsson 1992, 498, также Guthrie 1968, 61.

67 Молева 2009, 211.

ла. В её культе оргиазм плодородия переплетался с аскетическим самоограничением. Оттого избыток мужской силы, демонстрируемый на неистовых праздниках богини, неизбежно разрешался половым бессилием и асексуальностью, возведёнными в ритуал, который был актом преодоления различий между мужчиной и женщиной путём самооскопления. «Божества космического плодородия, — замечает М. Элиаде, — по большей части либо гермафродиты, либо же бывают погодно то мужского, то женского пола... Большинство божеств растительности (таких как Аттис, Адонис, Дионис) бисексуальны, равно как и Великие Матери (например, Кибела)»68. Аттис — сын двуполого божества Агдитис, плоть от плоти мужской, отсечённой. Когда он вырастает, Агдитис (в своей женской ипостаси, Великой Матери) в него влюбляется69. Она же насылает на него безумие, и он себя оскопляет. Плодородие и бесплодие — две стороны одной медали70. Выделять, а тем более абсолютизировать одну сторону культа в ущерб другой неправомерно.

Аттис до того, как приобрёл самостоятельное значение, был второстепенным, дополняющим божеством71, возлюбленным Великой Матери72. В этой роли он мог почитаться как заступник, предстатель просителя перед Богиней73: мастер не случайно выбрал самый драматический момент в жизни её любимца. Причины обращения к ней были разные. Кибела покровительствовала земному плодородию74, плодовитости людей и животных, семейно-брачным отношениям. Поскольку в мистериях всегда присутствует тайна пола75, раскрывающаяся посвящённым че-

68 Элиаде 1999, 383.

69 И Агдистис также есть порождение кровосмесительной связи. Арнобий со ссылкой на элев-синского жреца Тимофея, жившего в Египте при Птолемее I, рассказывает, что к Матери богов (Кибеле), уснувшей на склоне горы Агдос, воспылал похотью Зевс, её собственный сын, но, после долгого с ней боренья, не достигнув желаемого и побеждённый, он излил, наконец, семя на камень. Камень зачал, и родился двуполый Агдистис с неукротимой силой и неистовым вожделением к обоим полам, и боги устрашились (Arnob. Adv. nat. V. 5-6). Мифы об инцесте — частный случай идеи андрогина, двуполого Первопредка. Эта тема рассматривалась нами в статьях: Селиванова 2002, 75-96; 2003, 142-179; 2006, 7-41; 2009, 172-205. Об Аттисе как оскоплённом Агдистисе см.: Селиванова 2011а, 35-36.

70 Парадоксальным образом это выражено в грубо-профанных словах Лукиана: «Рея - ... уже старуха отцветшая, и, столь многих богов мать, она ещё становится любовницей юноши и ещё ревнует и катает на львах Аттиса, который уже ни на что не способен» (О жертвоприношениях. 7 // Пер. Р. В. Шмидт).

71 Schwenn 1922, 2258; Guthrie 1968, 60.

72 Служитель Кибелы именовался «кибебос», как мужская ипостась богини, а её верховный жрец в Пессинунте считался Аттисом (Polyb. XXI. 20). Аттис было обычным именем этого жреца (Polyb. XXI. 37). В развалинах Пессинунта была найдена обширная переписка пергамских Аттали-дов с одним из таких Аттисов. См.: Cumont 1896, 2252.

73 В Малой Азии Аттис исконно почитался как покровитель и защитник крестьянина. Кибела так же, как и в Малой Азии, была в Северном Причерноморье «сельскохозяйственным божеством». См.: Голубцова 1977, 204; 1998, 154.

74 Так, летом того года, когда в Рим было перевезено изображение Матери богов, урожая собрали больше, чем за предыдущие 10 лет (Plin. NH. XVIII. 16). Это был первый восточный культ, введённый в Риме. См. след. сноску.

75 При переносе главного святилища Кибелы из Пессинунта в Рим в 204 г. до н.э. был доставлен и культовый символ богини — священный чёрный камень (метеорит) в виде фаллоса (Liv. XXIX. 14. 13). Этим актом римляне хотели предотвратить поражение во Второй Пунической войне. Было объявлено, что богиню должен принять самый чистый из римлян. По преданию, судно, перевозившее камень, в устье Тибра село на мель, и никаким усилиями нельзя было сдвинуть его с места. Жрецы Кибелы заявили, что корабль может сдвинуть только девственница. Ею оказалась Клавдия Квинта,

рез откровение священного брака и рождения, не исключено, что подобного рода вотивы подкрепляли мольбы о продолжении рода. Фигурка Аттиса, в соответствии с принципом гомеопатической магии, могла рассматриваться как средство от мужского бессилия76, ведь сам Аттис был от рождения бесплоден, а затем и оскопил себя. Та же магия лежала в основе своеобразного ритуала, возвращающего мужчине способность к деторождению. С помощью ножа для холощения скота знаменитый прорицатель Мелампод вылечил от бесплодия Ификла, сына Филака (Apoll. I. 9. 12, II. 2. 2). Он выяснил, что некогда Филак холостил баранов и положил рядом с маленьким сыном окровавленный нож. Ребёнок испугался и убежал. Отец воткнул в священное дерево нож, который тотчас покрылся корой. Целитель разыскал нож, соскоблил с него ржавчину и, разбавив водой, давал в виде питья Ификлу в течение 10 дней, в результате родился сын Подарк (Apollod. I. 9. 12, II. 2. 2). Подносить богу вотивные терракоты, изображавшие больные, а затем выздоровевшие органы или части тела, в благодарность за исцеление было обычной практикой во всех святилищах Асклепия (в Эпидавре, Афинах, на Косе и проч.)77.

Человек изображён с круглым животом и грудью. Так называемых «тучных демонов», пухлых путти, пузатых карликов и силенов78 обычно объясняют в связи с идеей изобилия в культах плодородия. Однако в данном случае напрашивается иная интерпретация: подчёркнутая полнота — отличительный признак ев-

которая с помощью маленького каната (или даже собственного пояса) легко потащила корабль по реке (Plin. NH. VII. 120). Овидий говорит (Fast. IV. 305-328), что эта достойнейшая дева, чей прекрасный облик был под стать её знатному происхождению, слыла порочной: «оскорбляли / Сплетни её и во всех мнимых винили грехах, / Ей и наряд, и причёска, какую она всё меняла, / Были вредны, и язык вечных придир — стариков». Распустив волосы и пав на колени, она зачерпнула воды из реки и трижды окропила голову, взмолясь богине: «Но коль невинна я, будь мне порукою в том предо всеми: / Чистая, следуй за мной, чистой покорна руке».

76 Славяне в этом случае издревле уповали на магическую силу узлов, используя разные шнуры и верёвки как для избавления от эректильной дисфункции, так и с противоположной целью. Любопытно при этом, что в некоторых заговорах использовался образ холодного оружия. Так, в обряде «надевания хомутца» следовало приговаривать: «Матушка Алчная Секира, возьми клинья железные, заклинь половой член (имя) туго-натуго, чтобы и моча не могла пройти, а член багровеша и толстеша!..». См.: Пушкарева 2009, 212, 215. Наузы, широко распространившиеся в средние века, были известны ещё в античности. По одному из редких мифов (Arnob. Adv. nat. V. 5-7), боги кастрировали Агдистис не железом. По их поручению Дионис добавил вино в источник, испив из которого, чудовище уснуло. Тогда Дионис накинул петлю из тонкого, крепкого волоса на мужские гениталии (aiSoia) гермафродита и привязал их к его же ступне. Агдистис, вздрогнув, проснулось, в ужасе вскочило на ноги и резким движением вырвало свой пенис, оскопив себя. Из крови, пролившейся на землю, выросло миндальное дерево, плод которого сорвала Нана, дочь речного бога Сангария. Она забеременела и родила Аттиса. См.: Vermaseren 1977, 90-91; Vermaseren 1966, 4, 9.

77 Pietschmann 1896, 1642-1697; Kerenyi 1948; Bailey 1996, 257-263; Hart, Forrest 2000, 91-109; Nayernouri 2010, 61. Обычай этот в виде пережитка перешёл в христианство и известен в обрядах русских, украинцев, болгар, греков, армян, но в особенности крымских греков, у которых он прослеживается, по крайней мере, до 30-х гг. XX века. Традиция подвешивать к православным иконам миниатюрные фигурки, изображающие человека или органы его тела, сохранилась в современной Греции, а также у фракийских греков. См.: Лыганова 2011, 122-129.

78 Рисунки на вазах, относящиеся главным образом ко второй половине V в. до н. э., представляют собой карикатуры на мифологические и бытовые темы: фигурки здесь напоминают пигмеев, негров, гримасничающих, со вспученными животами и болтающимися гениталиями. См.: Буркерт 2004, 483. Такого рода изображения на чернофигурных сосудах из святилища кабиров в Фивах имели особое значение в мистериальных культах. См.: Блаватский 1953, 152.

нухов Богини — галлов79, повторивших действия бога во время экстатических оргий80. По одному из вариантов мифа, когда Рея оскопила Аттиса, «он перестал быть мужчиной, стал похож на женщину, одевался в женскую одежду и, скитаясь по всей земле, справлял оргии, рассказывая о постигшей его участи и воспевая Рею» (Лукиан. О Сирийской богине. 15, 50-53. Пер. С. С. Лукьянова)81. Бронзовая статуя другого паредра богини Комбаба (с такой же судьбой) работы Гермокла Родосского представляла жреца с телом как будто женщины, но в мужской одежде (Luc. De dea syr. 26). Приведём и стихотворение поэта Симонида (556-468 гг. до н. э.) в переводе М. Л. Гаспарова:

Зимней студёной порой, спасаясь от сильного снега, Жрец Кибелы нашёл в дальней пещере приют. Кудри свои распустив, он стряхивал снежную влагу -Вдруг в пещеру за ним лютый бросается лев. Жрец, взмахнувши рукой, ударяет в свой бубен священный -Катится грома раскат, гулом наполнился свод. Зверь, обитатель лесов, святого не выдержал звука -В страхе он бросился прочь, в дебри лесистые гор. Женоподобный меж тем посвящает служитель богини Ей за спасенье своё платье и пряди волос.

Именно в телесной аморфности кроется причина столь разных толкований: одни видят в изображённом взрослого, другие — ребёнка, а некоторые затрудняются даже с определением пола82. Между тем всё разъясняют слова Лукиана:

79 Называемых также KÜßnßoi и ^nTPÓ^nnToi — «охваченные Матерью». См.: Schwenn 1922, 2268. Скопцы назывались галлами не от Галлии, далёкой от Фригии, а от реки Галла, возле которой родился и вырос Аттис. Это приток Сангария, протекавший между Келенским хребтом и горой Ки-белой. По одному из мифов, река получила название в честь обитавшего здесь героя или бога Галла, который оскопил себя так же, как и Аттис (Steph. Byz. s.v. TàXXoç). Говорили, что воды её сводят людей с ума. «Бесится каждый, кто пьёт эту воду: бегите, кто хочет / В здравом остаться уме, — бесится каждый, кто пьёт» (Овидий. Фасты. IV. 365-366. Пер. Ф. Петровского). Из-за игры слов (gallus — и «галл», и «петух») петух стал эмблемой жрецов. В эллинистическое и римское время Аттиса нередко изображали верхом на петухе. О галлах см.: Lane 1996, 117-134.

80 Видеть в этих мифе и обрядах исключительно аграрный культ в высшей мере ошибочно. Справедливо замечает Е. А. Торчинов: «Ну, почитание фаллоса, культ ктеиса — это было бы вполне понятно в контексте культа плодородия. Но оскопления? Не странно ли, что богу плодородия и богине Великой Матери служат только жрецы-евнухи?.. Неужто же культ плодородия может до такой степени воздействовать на чувства, что люди принимают настолько близко к сердцу "страдания" умирающего в земле зерна, что начинают стенать, плакать, рыдать, неистовствовать, а потом безудержно радоваться прорастанию колоса? Ну, положим, очень важно для них плодородие, не будет его, так и голодной смерти не избежать. Печалит их эта перспектива. Но неужели же всё-таки так сильно, что люди хватают ножи и отсекают своё мужское естество? Как-то не верится в такое воздействие аграрного мифа. Да и каким образом плодородие возрастает от кастрации? Вот уж подлинно мистика!» См.: Торчинов 1998, 118. Так же и Д. С. Мережковский, называя Аттиса настоящим богом скопцов, резонно вопрошал: «Можно ли представить что-нибудь менее похожее на "культ плодородья"?» (Мережковский 1999, 423-424).

81 О причинах возникновения этого обряда см.: Diakonoff 1977, 1-4.

82 По мнению первооткрывательницы артефакта, фигурка изображает взрослого, мужчину (Шепко 2008, 47). При обсуждении нашего доклада на XII Боспорских чтениях (Селиванова 2011, 336-341) Н. В. Молева с уверенностью высказалась, что это Аттис-ребёнок. Статуэтки маленького

«двусмысленная загадка двойственной природы, они не остались тем, кем родились, и не приобрели качеств того пола, в который перешли... Они считаются детьми — и одновременно успели стать стариками, даже недолгое время не побыв мужчинами» (Две любви83. 21. Пер. С. Ошерова).

Мифы рисуют Аттиса прекрасным юношей, пастухом (Theocr. XX. 40; Luc. Amor. 49; Arnob. IV. 35; Tertull. Ad nat. I. 10), возлюбленным Кибелы, которая просила его навсегда остаться отроком. Согласно фригийской, а может, и пессинунт-ской легенде, которую передаёт Овидий84 (Fast. IV. 223 sqq.), Аттис дал слово богине, но не сдержал его, увлёкшись нимфой Сагаритидой85. В гневе богиня губит нимфу, а Аттис сходит с ума и себя оскопляет:

Острый он камень схватил86 и тело терзает и мучит, Длинные пряди волос в грязной влачатся пыли. Он голосит: «Поделом! Искупаю вину моей кровью! Пусть погибают мои члены: они мне враги! Пусть погибают!» Вскричал и от бремени пах облегчает, И не осталося вдруг знаков мужских у него. Это безумство вошло в обычай. И дряблые слуги, Пряди волос растрепав, тело калечат себе.

Овидий. Фасты. IV. 237-244. Пер. Ф. Петровского

Ужасом и отчаяньем непреодолимой зависимости от мрачного, иррационального могущества Великой Богини проникнуто также известное стихотворение Ка-

Аттиса (а также играющих детей), действительно, встречались часто, обычно в детских погребениях. См., например: Кобылина 1961, 17. Детская тема в контексте жизни и смерти вообще играла очень важную роль: смерть маленького человека, его «недовведение» в земном мире, прерывает процесс социализации, отсюда особый статус умершего и более значимая маркировка погребений «переходными» знаками. Как справедливо замечает А. А. Завойкин, изображения детей надо интерпретировать как образ бога в переходном состоянии (от смерти к жизни). См.: Завойкин 2006,160161. В нашем же случае определённые анатомические признаки не позволяют усматривать в изображённом ребёнка.

83 Диалог «Amoribus» (в русском переводе «Две любви») включён И. М. Наховым в корпус сочинений Лукиана (Лукиан 1991, 435-461). Однако в западноевропейской науке считается, что автором был анонимный подражатель Лукиана (Псевдо-Лукиан). Мак-Леод в предисловии к лёбовско-му изданию датирует сочинение IV в. н.э., Бюффьер — II в. н.э. (Buffier 1970, 481). Мишель Фуко ограничивается замечанием: «Текст определённо позднего происхождения». См.: Фуко 1998, 226. О диалоге: Bloch 1907.

84 Cumont 1896, 2249.

85 Та же связь воды и растительности с плодородием, жизнью и смертью. Дочь реки Сангария здесь уже возлюбленная, а не мать Аттиса, дриада, которая погибла, как только было срублено дерево, в котором заключалась её жизнь.

86 Только у римских авторов появляется информация, что галлы совершали этот ритуал при помощи острого камня (silex'а — возможно, кремня) или самосского черенка (samia terra), якобы позволяющего избежать смерти. См., например, Plin. NH. XXXV. 165. Лишь Лактанций говорит о железе (Lact. Inst. divin. V. 9). Самосская бытовая керамика представляла собой простую, легко бьющуюся посуду для бедняков. См.: Плиний Старший 1994, 617, нрим. 3. Возможно, камень (кремень) в обряде больше соответствовал священному метеориту Кибелы. Древнейшее свидетельство такого рода применения камня относится к концу V в. до н.э. (Plut. Nic. 13), однако же не в связи с культами Кибелы и Аттиса, поскольку произошло всё на алтаре двенадцати богов. Речь шла о дурных предзнаменованиях накануне Сицилийского похода афинян (415-413 гг. до н. э.).

тулла «Аттис» (Cat. LXIII)87, в котором вначале говорится об Аттисе как о мужчине, а после оскопления — как о женщине: «Что же, что ж я натворила! Как ужасно ныне казнюсь!» (Пер. С. В. Шервинского). Катулл подчёркивает двойственность этого обряда, его тёмную и светлую стороны: страшную плату за инициацию, потрясение, раскаивание и — радость, восторг от единения с богиней88, в жертву которой принесено самое дорогое89.

87 Название условно: стихотворение, как это было принято в античной лирике, не озаглавлено. Написано оно редким и трудным размером — галлиямбом, связанным с экстатическими песнями галлов, которых поэт называет девами, а самого Аттиса — новоявленной женой. См.: Kirby 1989, 63-74. Жалобные стоны прерывает посланный Кибелой лев. «Дева телом, бледный Аттис» вновь впадает в безумие и уносится в лес, чтобы всегда служить богине. По мнению Х. Хепдинга, с которым согласен и Дж. Фрэзер, герой стихотворения не Аттис, а один из его жрецов, носивший то же имя и подражавший богу. См.: Hepding 1903, 140; Фрезер 1924, 30.

88 Тема любовной страсти проходит через всё стихотворение и ею начинается:

По морям промчался Аттис на летучем, лёгком челне, Поспешил проворным бегом в ту ли глушь фригийских лесов, В те ли дебри рощ дремучих, ко святым богини местам. Подстрекаем буйной страстью, накатившей яростью пьян, Оскопил он острым камнем молодое тело своё. И себя почуял лёгким, ощутив безмужнюю плоть, Окропляя тёплой кровью кремнистый выжженный луг. Он взмахнул в руке девичьей полнозвучный гулкий тимпан. Это твой тимпан, Кибела, твой святой, о матерь, тимпан!

Пер. А. И. Пиотровского

Образ моря, на берегу которого совершает самооскопление Аттис, не случаен, как не случайны аллюзии с Венерой. Из этой стихии вышла Пенорожденная, ибо родилась в пене (афр0<;), взбившейся вокруг фаллоса, выброшенного в море Кроном после оскопления Урана (Hes. Theog. 189-197). См.: Takács 1996, 377-378. О чувствах призванного богиней см.: Фестюжьер 2000, 126-139.

89 Отдельная тема — страх перед кастрацией и желание её. В Сирии эллинистического времени, к примеру, было такое количество оскоплений, что царь Авиар приказал отрубать виновным руки, но это не помогало: мученики Аттиса летели на «кровавую жатву», как на огонь мотыльки. Имеется некоторое сходство как в мифе, так и в экстатичном обряде с учением и радениями скопцов, выделившихся в конце XVIII в. из хлыстов (христоверов). Основатель (и на протяжении полувека бессменный лидер секты) Кондратий Селиванов, благословляя своего сподвижника А. И. Шилова, почитавшегося «белыми голубями» за Иоанна Предтечу, вручил ему крест, свечу и меч (нож, употреблявшийся потом при оскоплениях) со словами: «Вот тебе мой меч, будешь у многих деревьев сучья сечь». См.: Мельников 1963, 324. Налицо аллюзии с образами Аттиса и Приапа-садовника. Меч фигурировал и в иконографии: одна из икон изображала скопца в белой рубахе, прикрывающегося мечом с изображением креста от летящего к нему с луком и стрелами купидона, под которым было написано: «плоть» (Волков 1931, 72). Довольно развитая мифология скопчества утверждала, что Иисус Христос, а также Иоанн Креститель были скопцами. При разности религий идея здесь одна — слияние с божеством в экстазе бесполого эроса. Однако на практике это иногда выливалось в буйство земного эроса, ибо неполная кастрация (первая ступень у скопцов — так называемая «малая печать», «первая печать», «первое убеление», «первая чистота») не подавляла, а усиливала плотское вожделение, что помимо соблазна стяжательства влекло новых членов. О том же говорит и Лукиан: «Женщины страстно влюбляются в галлов, которые, в свою очередь, безумно к ним стремятся; такая любовь не вызывает ничьей ревности и почитается даже священною» (Luc. De dea syr. 22). В России массовый приток в секту и широкое распространение скопчества в XIX — начале XX вв. приняли форму настоящей эпидемии, с которой власти не могли справиться и которая была выкорчевана только после 1917 г. во время «красного террора», хотя отдельные случаи имели место и позже.

Рис. 5. Статуя Аттиса II в. н.э.

Статуэтка интересна своей идейной ёмкостью, ибо показывает не только диалектическое единство противоположностей, но и то, как тонка, эфемерна грань между ними: между богом и человеком, жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, благополучием и бедой, богатством и бедностью, сытостью и голодом, фер-тильностью и бесплодием, сверхсилой (понимаемой как гиперсексуальность) и бессилием перед Природой, которая всегда останется для человека дикой. И только Она, Владычица, если её усердно молить, может даровать хрупкое равновесие, но взамен потребует человеческую жертву. Весь этот комплекс идей передаётся простым, ясным и изящным приёмом. Человек показан в кульминационный момент своей жизни, в переходном состоянии. Он ещё здесь, в этом статусе, но занесён уже нож, и скоро всё изменится... Если нож обрушится. Non finito (sui generis).

Таким образом, мы полагаем, что фигурка, иллюстрирующая этот ритуал, была либо амулетом, либо приношением во исполнение обета, исцеления и проч. Обращение к Великой Богине через посредника, её любимца, отражало уровень низовой земледельческой культуры, характерной для небольших сельских поселений и мелких крестьянских хозяйств. Статуэтка могла также указывать на связь с мистериями кого-нибудь из членов семьи, рода, общины (в качестве неофита, ми-ста или готовящегося к посвящению).

ЛИТЕРАТУРА

Андреев Ю. В. 2000: Минойские божества смерти на цилиндрической печати из Астракуса // EY2EITIA. Памяти Ю. В. Андреева. СПб., 436-445.

Античная лирика 1968: Античная лирика. М.

Блаватский В. Д. 1953: История античной расписной керамики. М.

Буркерт В. 2004: Греческая религия: Архаика и классика. СПб.

Виноградов Ю. А. 1999: Обломок махайры из Мирмекия // Археология и история Бо-спора. 3, 153-160.

Волков Н. Н. 1931: Секта скопцов. Л.

Голубцова Е. С. 1977: Идеология и культура сельского населения Малой Азии 1-111 вв. М.

Голубцова Е. С. 1998: Человек труда в сельском хозяйстве и ремесле Малой Азии 1-111 веков // Человек и общество в античном мире / Л. П. Маринович (отв. ред.). М., 130-162.

Голубцова Е. С., Кошеленко Г. А. 1980: Взаимодействие греческого и местного элементов в Причерноморье. М.

Грейвс Р. 1992: Мифы Древней Греции. М.

Григорьев Г. П. 2000: Женские статуэтки эпохи палеолита как художественное явление // ЕГЕЕША. СПб., 33-44.

Денисова Н. И. 1981: Коропластика Боспора. (По материалам Тиритаки, Мирмекия, Илурата и сельской усадьбы). Л.

Древний город Нимфей 1999: Древний город Нимфей. Каталог выставки. СПб.

Дьяконов И. М. 1990: Архаические мифы Востока и Запада. М.

Журавлев Д. В., Ильина Т. А. 2006: Кипрские терракотовые статуэтки из собрания А. С. Уварова в ГИМе // Северное Причерноморье в эпоху античности и средневековья. Памяти Н. П.Сорокиной. Труды ГИМ. Вып. 159. М., 259-278.

Завойкин А.А. 2006: Два сюжета в комплексе терракоты на святилище элевсинских богинь (Береговой 4) // Северное Причерноморье в эпоху античности и средневековья. Памяти Н. П.Сорокиной. Труды ГИМ. Вып. 159. М.,158-168.

Зинько В. Н. 2008: Сельские святилища Нимфейского полиса // БИ. Вып. 19, 3-12.

Кобылина М. М. 1961: Терракотовые статуэтки Пантикапея и Фанагории. М.

Кобылина М. М. 1978: Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н. э. М.

Крапивина В. В. 2006: Новые данные о культе Афродиты в Ольвии // Северное Причерноморье в эпоху античности и средневековья. Памяти Н. П. Сорокиной. Труды ГИМ. Вып. 159. М., 188-198.

Латышев В. В. 1997: Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности. СПб.

Лосев А. Ф. 1957: Античная мифология в ее историческом развитии. М.

Лыганова Л. А. 2011: Вотивные подношения в традиции мариупольских греков // Медицина в художественных образах / К. В. Заблоцкая (гл. ред.). Донецк. Вып. 8-9, 122-129.

Мельников П. И. 1963: Белые голуби // Мельников П. И. (Андрей Печерский): собр. соч. в 6 т. Т. 6. М., 255-376.

Мережковский Д. С. 1999: Тайна Запада: Атлантида — Европа // Тайна трёх. М., 221591.

Молева Н. В. 2009: Об иконографии Деметры и Великой Матери (Кибелы) в боспор-ской пластике // Боспорский феномен. Искусство на периферии античного мира. СПб., 213-217.

Монахов С. Ю. 2003: Греческие амфоры в Причерноморье. Типология амфор ведущих центров-экспортеров товаров в керамической таре: Каталог-определитель. М.; Саратов.

Нильссон М. 1998: Греческая народная религия. СПб.

Новосадский Н. И. 2011: Элевсинские мистерии. Исследование в области древнегреческих мистических культов. М.

Новосадский Н. И. 1891: Культ кавиров в древней Греции. Варшава.

Онианс Р. 1999: На коленях богов. М.

Передольская А. А. 1960: Следы культа кабиров на Березани // СГЭ. 19, 23-27.

Передольская А. А. 1962: Терракоты из кургана Большая Близница и гомеровский гимн Деметре // ТГЭ. 7, 46-92.

Пушкарева Н. Л. 2009: Магия, народная медицина и гендер (лечение мужского полового бессилия) // Гендер и религия / И. М. Семашко (отв. ред.). М., 206-228.

Ростовцев М. И. 1993: Иранизм и ионизм на юге России // EKY0IKA. СПб., 19-21.

РусяеваА. С. 1982: Античные терракоты Северо-Западного Причерноморья (VI-I вв. до н.э.). Киев.

Русяева А. С. 1979: Земледельческие культы в Ольвии догетского времени. Киев.

Русяева А. С. 2005: Религия понтийских эллинов в античную эпоху: Мифы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев.

Сапрыкин С. Ю., Масленников А. А. 1998: Люди и их боги: религиозное мировоззрение в Понтийском царстве // Человек и общество в античном мире / Л. П. Маринович (отв. ред.). М., 398-440.

Селиванова Л. Л. 2002: Представления греков об инцесте // Studia histórica. II, 75-96.

Селиванова Л. Л. 2003: Инцест: табу и санкция // Власть, право, норма: Светское и сакральное в античности и средневековом мире. Ч. II. М., 142-179.

Селиванова Л. Л. 2006: Инцестный брак: мифологическая традиция и свидетельства истории // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. 11, 7-41.

Селиванова Л. Л. (сост.) 2009: Гендерная история древней Греции. М.

Селиванова Л. Л. 2009: Сестра-жена в мифах и истории // Гендер и религия. М., 172205.

Селиванова Л. Л. 2011: Кабир или Аттис? (об одной находке из Юго-Восточного Крыма) // XII Боспорские чтения «Боспор Киммерийский и варварский мир в период античности и средневековья. Взаимовлияние культур», посвящённые 185-летию Керченского музея. Керчь, 336-341.

Селиванова Л. Л. 2011а: Самооскопление во славу Богини // Адам и Ева. 19, 7-36.

Силантьева Л. Ф. 1974: Терракоты Пантикапея // Терракоты Северного Причерноморья. САИ. Вып. Г1 — 11. Ч. 3. М., 5-37.

Скуднова В. М. 1988: Архаический некрополь в Ольвии. Публикация одной коллекции. Л.

Сорокина Н. П. 1997: Религия и коропластика в античности (фигурные сосуды из собрания ГИМ) // Труды ГИМ. Вып. 91. М.

Торчинов Е. А. 1998: Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.

Уайли Дж. 1996: В поисках фаллоса: Приап и инфляция мужского. СПб.

ФестюжьерА.-Ж. 2000: Личная религия греков. СПб.

Фрезер И. Г. 1924: Фригийский культ Аттиса и христианство. М.

Фрэзер Д. Д. 1983: Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.

Фуко М. 1998: История сексуальности-III: Забота о себе. Киев.

Ходза Е. Н. 2000: Терракотовые статуэтки мальчиков из собрания Эрмитажа // EYZEI-TIA. Памяти Ю. В. Андреева. СПб., 125-131.

Шауб И.Ю. 2007: Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье (VII-IV вв. до н.э.). СПб.

Шепко Л. Г. 2006: Терракоты поселения Заветное в Юго-Восточном Крыму // ДАС. 12, 121-128.

Шепко Л. Г. 2008: Терракотовая фигура с мечом из Заветного // Проблемы истории и археологии Украины. Материалы VI Международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения акад. В. П. Бузескула. Харьков, 46-47.

Шепко Л. Г. 2009-2010: Из терракотовой пластики сельского Боспора // ДАС. 13/14, 121-134.

Элиаде М. 2002: Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. Киев; М.

Элиаде М. 1999: Очерки сравнительного религиоведения. М.

Юнг К. Г. 1994: Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.

Ardener S.A. 1987: Note on Gender Iconography: the Vagina // The Cultural Construction of Sexuality / P. Caplan (ed.). London, 113-142.

Bailey J. E. 1996: Asklepios: Ancient Hero of Medical Caring // Annals of international medicine. 124, 257-263.

Bloch R. 1907: De Psreudo-Luciani Amoribus. Argentorati.

Buffier F. 1970: Eros adolescent. La pederatie dans la Grece antique. Paris.

Burkert W. 1990: Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt. München.

Cantarella E. 1987: Pandora's Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity. Baltimore.

Clinton K. 2007: The Mysteries of Demeter and Kore // A Companion to Greek Religion / D. Ogden (ed.). Oxford, 342-356.

Conze A., Hauser A., Niemann G. 1875: Archäologische Untersuchungen auf Samothrake. Wien.

Cumont F. 1896: Attis // RE. Stuttgart. Bd. IV, 2247-2252.

Diakonoff I.M. 1977: On Cybele and Attis in Phrygia and Lydia // AAASH. 25, 333-340.

Fauth W. 1964: Baubo //KIP. I, 725-726.

Fauth W. 1969: Kabeiroi // KlP. Stuttgart. Bd. III, 34-38.

Fauth W. 1969a: Kybele // KlP. Stuttgart. Bd. III, 383-389.

Gasparro S. G. 1995: Soteriology: Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis. Leiden.

Geisau H. von. 1964: Antenor // KlP. Stuttgart. Bd. I, 369.

Graf F. 2005: Lesser Mysteries — not less mysterious // Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults / M. B. Cosmopoulos (ed.). New York, 241-262.

Guthrie W.K.C. 1968: The Greeks and their Gods. London.

Hadzisteliou-Price Th. 1969: The Type of the Crouching Child and the "Temple Boys" // Annual of British School at Athens. 64, 95-111.

Hart G. H., ForrestM. St. J. 2000: Asclepius: The God of Medicine. London.

Hepding H. 1903: Attis, seine Mythen und sein Kult. Gessen.

Higgins R.A. 1954: Catalogue of the terracotta's in the department of Greek and Roman antiquities British Museum. London. Vol. I-II.

Kerenyi K. 1948: Der göttliche Arzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätte. Basel.

Kern O. 1919a: Kabeiros und Kabeiroi // RE. Stuttgart. Bd. X, 20 Hbd., 1399-1450.

Kern O. 19196: Kadmilos // RE. Stuttgart. Bd. X. 20 Hbd., 1458-1460.

Kirby J. T. 1989: The galliambics of Catullus 63: "That Intoxicating Meter" // Syllecta Classica. I, 63-74.

Körte A. 1937: Olisbos // RE. Stuttgart. Bd. XVII, 2480-2482.

Lane E. N. 1996: Name of Cybele's priests the "Galloi" // Cybele, Attis and related cults: essays in memory of M. J. Vermaseren / E. N. Lane (ed.). Leiden, New York; Köln, 117-134.

LawallM. L. 2005: "In the Sanctuary of the Samothracian Gods": Myth, Politics, and Mystery Cult at Ilion // Greek Mysteries, 79-111.

LIMC 1987: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. T. III. 1. Zürich; München.

Nawrath. 1920: Sangarios // RE. Stuttgart. 2. Reiche, 2. Hbd., Bd. 1, 2270-2271.

Nayernouri T. 2010: Asclepius, Caduceus, and Simurgh as Medical Symbols. Part I // Archives of Iranian Medicine. January. Vol. 13. 1, 61-68.

Nilsson M. P. 1906: Griechische Feste von religiöser Bedeutung, mit Ausschluß der attischen. Leipzig.

Nilsson M. P. 1988: Geschichte der griechischen Religion. Bd. II. München.

Nilsson M. P. 1992: Geschichte der griechischen Religion. Bd. I. München.

Nixon L. 2004: The Cults of Demeter and Kore // Women in Antiquity: New Assessments / R. Hawley, B. Levick (eds.). L.; New York, 76-96.

Olender M. 1990: "Aspects of Baubo": Ancient Texts and Contexts // Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World / D. M. Halperin, J. J. Winkler, F. Zeitlin (eds.). Princeton; New York, 83-113.

Petronii Arbitri Satyricon 1781: Petronii Arbitri Satyricon ex recensione Petri Burmanni. Lipsiae.

Pietschmann R. 1896: Asklepios // RE. Stuttgart. Bd. II. 4 Hbd., 1642-1697.

Ruge W. 1920: Sangarios // RE. Stuttgart. 2. Reiche. 2. Hbd., Bd. 1, 2269-2270.

Schachter A. 2005: Evolutions of a Mystery Cult: the Theban Kabiroi. // Greek Mysteries, 112-142.

Schwenn 1922: Kybele // RE. Stuttgart, Bd. XI, 22 Hbd., 2250-2298.

Takacs S.A. 1996: Magna Deum Mater Idaea, Cybele, and Catullus' Attis // Cybele, Attis and related cults: essays in memory of M. J. Vermaseren / E. N. Lane (ed.). Leiden; New York; Köln, 367-386.

Ustinova Y. 1999: The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom: Celestial Aphrodite and the Most High God. Leiden.

Vermaseren M. J. 1977: Cybele and Attis: The Myth and the Cult. London.

Vermaseren M. J. 1966: The Legend of Attis in Greek and Roman Art. Leiden.

Vermaseren M.J. 1987: Corpus Cultus Cybelae Attidisque (CCCA). Leiden.

Wiegand T., Schrader H. 1904: Priene: Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1895-1898. Berlin.

Winter F. 1903: Die Typen der figurlichen Terrakotten. Berlin, Stuttgart. Bd. I-II.

Wolters P., Bruns G. 1940: Das Kabierenheiligtum bei Theben. Berlin.

KABEIROS OR ATTIS?

L. L. Selivanova

The article presents a possible interpretation on a unique terracotta statuette found in 2001 at the excavation of the site which is situated near Zavetnoye village in the Southeastern Crimea. According to the author's opinion, the figurine represents Cybele worship ritual and is either an amulet or an offering. The terracotta statuette shows a possible connection of a family, clan or community member with the Great Goddess mysteries.

Key words: archaeology, antique coroplastics, agricultural cults, Northern Black Sea Region, Asia Minor