Динамизм в учении В. С. Соловьева о Богочеловечестве

17 Булычев И.И. Вл. Соловьев как представитель постклассической трансцендентной антропологии // Соловьевские исследования / Иван. гос. энерг. ун-т. Иваново, 2002. Вып. 4. С.108-123.

М.О. ОРЛОВ

Саратовский государственный университет

ДИНАМИЗМ В УЧЕНИИ В.С.СОЛОВЬЕВА О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

Главным персонажем и смыслом Нового Завета и всего христианского учения является Иисус Христос—Богочеловек, единосущный сын Божий, воплотившийся в мире творения, показавший динамику человека, несущего грех в своем существе к человеку, искупившему всех людей от болезни, смерти, страдания и власти дьявола, открывшего перспективу совершенного богообщения. Однако ни в Библии, ни в других религиозных и богословских источниках не употребляется термин «Богочеловечество». Это действительно так, ибо понятие Бого-человечества родилось в лоне русской религиозной философии, аккумулировав в себе комплекс антропологических, этических, историософских и социальных проблем. Родоначальником учения о Богочеловечестве стал Вл. Соловьев, впервые обнародовавший его в своих «Чтениях о Богочеловечестве».

Это учение придает идее соборности социальный динамизм, модернизирует христианское, православное учение, устраняя, в частности, свойственный Хомякову религиозный консерватизм. «Хомяков отрицал догматическое развитие Церкви, не видел в Церкви богочеловеческого процесса. Православие для него закончено, «совершение прияло», откровение Божие достигло полноты. Нового откровения в христианстве Хомяков не ждал и не допускал такой возможности. Православная Церковь была для него прежде всего охранением святыни»1,— писал H.A. Бердяев.

Учение о Богочеловечестве фактически утверждается на отрицании идеологии гуманизма, рожденной Ренессансом, что связано с амбивалентностью этой идеологии. В гуманизме, как

считает Л.П. Карсавин, открытое возвышение и утверждение человека сочетается с потенциально заложенным в нем его принижением и разрушением2.

Эпоха Просвещения пошла еще дальше, объявив религию плодом невежества, подготовив почву для доминирования атеистических умонастроений в интеллектуальных кругах европейских стран в XIX в. «Бог умер»,—метафорически выразил эту ситуацию Ницше. Однако отбрасывание религии и Бога по логике русской религиозной философии не осталось безнаказанным, бездумное вмешательство человека, возомнившего себя всесильным творцом, в природные, социальные и культурные процессы обернулось страшными последствиями: разрушительными мировыми войнами, тоталитарными режимами, угрозой ядерной войны, экологическим кризисом, поставившими человечество на грань уничтожения. Смысл учения о Бо-гочеловечестве в этой связи состоит в том, чтобы преодолеть негативные тенденции, заложенные в идеологии гуманизма, удержав при этом ее положительное значение. «Идея Богоче-ловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке»3, — писал H.A. Бердяев. Учение о Богочеловечестве следует, очевидно, воспринимать как попытку привить человеку и человечеству дух христианской свободы — динамического преодоления границ падшего естества.

В учении о Богочеловечестве (и в этом заключается его принципиальная новизна) откровение Божие дополняется откровением о человеке и человечестве, об их предназначении и конечных судьбах. Вл. Соловьев и его последователи развивают религиозно-ориентированную антропологию потому, что «понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь

4

из того, что выше его» .

Ключевые идеи, составляющие антропологический компонент учения о Богочеловечестве, суть следующие:

1. Человек только тогда есть высшая ценность, когда есть Бог. Если нет Бога, то нет человеческой свободы и бессмертия. Следовательно, сами законы безбожного бытия опровергают

абсолютную ценность каждой человеческой жизни, каждой личности, провоцируя людей на своеволие и произвол.

2. Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о соизмеримости Бога и человека : в человеке есть божествен -ное, в Боге — человеческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог—в человеке, ибо Бог есть Любовь.

3. Высшее предназначение человека заключается в том, чтобы не просто приблизиться к Богу, живя по Его заветам, но и уподобиться Ему, т. е. обожиться. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни—всеединство,—которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог»5,—писал B.C. Соловьев. Однако человек может обожиться не посредством самообожа -ния и самообожествления. «Человек должен стать богом и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве»6,—писал Н. А. Бердяев.

4. Понимание христианства как религии Богочеловечест-ва в корне меняет характер отношений между Богом и человеком. Для Вл. Соловьева и его последователей свойственно стремление преодолеть судебное понимание отношений между Богом и человеком, сложившихся в рамках католической и протестантской теологии.

5. Центральной фигурой учения о Богочеловечестве яв -ляется Иисус Христос—Богочеловек, в котором совершенным образом соединяется божественное и человеческое. Однако не всякое признание и принятие Христа соответствует идеалу Бо-гочеловечества. Христа можно принять внешним образом, признавая его чудесное воплощение для спасения людей и следуя букве Его заповедей. Богочеловечество строится на основе внутреннего принятия Христа, когда «человек, осознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой истинной жизни (независимой ни от плоти, ни от ума человеческого), закон, который дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом, за безусловно должную как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и человеческую жизнь, внутренне соединяясь с Христом как родоначальником этой новой духовной жизни, главою нового духовного царства. Та-

кое принятие Христовой истины освобождает от греха (хотя и не от грехов) и образует духовного человека »7.

Теперь хотелось бы сказать несколько слов о религиозно-культурных истоках учения о Богочеловечестве, которые объясняются некоторыми различиями в трактовке основных религиозных догматов в разных направлениях христианства. В частности, имеются существенные различия в толковании Троицы — главного догмата христианства — в православии и католицизме.

Одним из формальных предлогов разделения христианства на западную (католическую) и восточную (православную) ветви послужило добавление к христианскому символу веры, сделанное на Толедском церковном Соборе в 589 г. и известное как филиокве (в переводе с греческого—«и от Сыны»). Согласно этому добавлению, Святой Дух исходит не только от Бога -Отца, но и от Бога-Сына. Православие это добавление не признало, оставаясь верным догмату нисхождения Святого Духа только от Бога-Отца. В результате получилось так, что в католическом понимании Троицы подчеркивается божественность Христа, а в православном — Его человечность. Таким образом, в православной версии Христос оказывается ближе к людям, чем в католицизме. Именно в этом пункте православной догматики можно усмотреть зачаток идеи о единстве и соизмеримости Бога и человека. Обожение не есть дело сугубо индивидуальное. Это задача соборного свойства, выходящая за пределы индивидуальной судьбы в общество и историю. Антропология и этика в учении о Богочеловечестве неотрывны от религиозно-философского осмысления истории.Богочеловечество есть, по сути дела, Церковь, рассмотренная под углом зрения ее исторического развития. Однако это определение нуждается в некоторых уточнениях.

Во-первых, понятие Церкви в учении Вл. Соловьева о Богочеловечестве имеет софийный смысл. Одно из значений Софии — это идеальное человечество, предвечно существующее в Боге, и оно соответствует невидимой Церкви. София есть также душа мира, сочетающая в себе божественное начало и тварное бытие. По словам Вл. Соловьева, «Душа мира есть человечест-

во—божественное человечество Христа—тело Христово, или София»8. Но тело Христово—это и есть Церковь. Причем речь идет в данном случае о видимой Церкви, т. е. об исторической Церкви.

Во-вторых, Церковь, или Богочеловечество, не остается неизменной. «Это тело Христово, являющееся сперва как малый.зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском Богочеловеческом организме...»9,—писал Вл. Соловьев.

«Русская мысль сплошь историософична, — говорит В.В. Зеньковский в своей книге «История русской философии», — она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»10. Учение о Богочеловечестве развивается в русле историософского осмысления динамизма истории, поскольку оно наполнено вопрошаниями о смысле исторических событий, истории России и человечества в целом и имеет ярко выраженную эсхатологическую окраску. Понятно, что конечная цель и смысл человеческой истории полагаются здесь как окончательное слияние человечества и Бога в один Богочело-веческий организм. История как движение навстречу друг к другу Бога и человечества в точке их встречи заканчивается и знаменует выход обожествленного человечества в метаисторию — вот важнейший динамический компонент учения Соловьева. История только тогда имеет смысл, когда она имеет конец. История без конца есть аналог дурной бесконечности.

Итак, перспектива человечества—конец истории. Однако у раннего Вл. Соловьева и его последователей не было песси -мистического видения этого конца. Основоположник учения о Богочеловечестве долгое время предполагал, что история завершится установлением Царства Божьего на земле. Для него характерны были хилиастические и эволюционистские представления о Царстве Божием и его наступлении. Однако к концу жизни Вл. Соловьев мыслил конец истории уже катастрофически и пессимистически, о чем он и поведал в своей «Краткой повести об антихристе».

Эсхатологические устремления учения о Богочеловечестве напрямую связаны с православной традицией, в которой апокалипсическое содержание христианского мировоззрения более акцентировано, нежели в католицизме и протестантизме. В неофициальной религиоведческой и богословской традиции каждая из трех основных ветвей христианства соотносится с именем одного из апостолов Христа. Католичество именуется религией апостола Петра (главный храм Ватикана—собор Св. Петра). Протестантизм связан с именем апостола Павла. Что касается православия, то оно называется Иоанновым христианством. Подобное распределение апостолов по христианским конфессиям можно встретить, например, у Вл. Соловьева в «Краткой повести об антихристе», где действуют папа Петр II, доктор Паули и старец Иоанн.

Имя апостола Иоанна вызывает две очень важные ассоциации. Во-первых, есть Евангелие от Иоанна, которое на фоне трех других Благовествований, изображающих главным образом внешнюю, человеческую сторону жизни и деяний Христа, акцент делает на божественной стороне Спасителя. Оно проникнуто большей философской глубиной, отличается большим эзотеризмом содержания, чем Евангелия от Матфея, Луки и Марка. Во-вторых, Иоанну принадлежит авторство последней книги Нового Завета и всей Библии — Откровение Иоанна Богослова (или Апокалипсис).

Выбор православием Иоанновой версии религиозного учения определил такие характерные для восточного христианства черты, как созерцательное и эсхатологизм. Первая черта выражается в устремлении верующего к небесам (в буквальном и переносном смысле слова), к миру горнему. В этом пункте наблюдается отличие православного типа религиозности от католичества и протестантизма. Для католицизма важное значение приобретают социально организующая роль церкви и строгая иерархизированность земного бытия. Папа есть наместник Бога на земле, и он руководит своей паствой. «Для католическою сознания,—отмечал Н. Бердяев,—Град Божий осуществлен уже в жизни Церкви, и потому сознание, устремленное к Граду Грядущему, сознание апокалипсическое нелегко зарождается на католической почве»11. Протестантизм, постро-

енный на принципах индивидуализма и рационализма, выливается либо в практическую, мирскую целеустремленность людей, либо в мистическое самоуглубление личности. Протестантизм религиозно осветил предпринимательскую деятельность. Как не вспомнить здесь знаменитую работу М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Протестантизм же в своих недрах породил великих мистиков типа М. Экхарта, Я. Беме, Фр. Бадера. Созерцательность восточного христианства с неизбежностью переходит в эсхатологизм, жажду Царства Абсолютного Добра, т. е. окончания этого мира, лежащего во зле, и вступления в Царство Божие, или рай.

В учении о Богочеловечестве преображенный человек и человечество не только утверждаются как активные и динамичные устроители земного и небесного бытия, но и определяются как центральное звено всего мироздания. Человек—это посредник между Богом и природой, через него и в нем самом они соединяются друг с другом. Эту интуицию можно обнаружить в гениальной оде Г.Р. Державина «Бог». Богочеловече-ский процесс не только динамично охватывает историю социума, но и простирается дальше, обнимая всю природу, мир в целом. «Границ Церкви не существует... Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик»12, — писал С.Н. Булгаков. Человечество, соединяясь с Богом, обоживаясь, становится силой космической, способной преображать весь мир, т. е. освобождать его от смерти и тлена. Таким образом, в философско-религиозном мировидении учение о Богочеловечестве приобретает динамический аспект в исторической и космологический перспективах. Соловьев утверждает идею бесконечного и всеединого восхождения творения к Творцу.

1 Бердяев H.A. Собрание сочинений. М., 1996. С. 109.

2 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1994. С. 54.

3 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской куль-

туре. С 197.

4 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С 55.

5 Соловьев Вл. Сочинения. Т. 2. С. 140.

6 Бердяев H. А. Русская идея. С. 128.

7 Соловьев Вл. Сочинения. Т 2. С. 162.

8 Там же. С. 131.

9 Там же. С. 160.

10 О России и русской философской культуре. С. 379.

11 Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. С. 112.

12 Булгаков С. Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 274.

Н.П. КРОХИНА

Шуйский государственный педагогический университет

В. СОЛОВЬЁВ ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ ИДЕИ СОФИИ

Одна из значимых проблем, к которым Вл. Соловьёв обращается в своих важнейших софиологических работах «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь», - историческое становление идеи Софии, или история как теофания.

София, Премудрость Божия олицетворяет или персонифицирует системообразующее основание соловьёвской философии - идею поступательного преображения мира, возвращения к Богу. Соловьёв верил в идею софийности мирового процесса, духовное преображение материальных стихий мира. Идея Софии - идея религиозная, ибо «религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом»1. В своей полноте она принадлежит будущему. Соловьёвская идея Софии - это «христианская истина в окончательном виде» (с. 286), итог христианского развития, самое полное воплощение христианской идеи становления «идеального, совершенного человечества» (с. 171) или, с позиции исторического христианства, идея нового религиозного сознания, соединяющего высшие экзистенциальные ценности человека - любовь. Соловьёв верит в возможность «свободной внутренней связи между без-