Особенности восприятия революции в творчестве Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ

ОСОБЕННОСТИ ВОСПРИЯТИЯ РЕВОЛЮЦИИ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И М.А. ВОЛОШИНА

Е.С. Мельников

Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, Москва, Россия, 117198

В статье рассматриваются взгляды Ф.М. Достоевского и М.А. Волошина на сам феномен русской революции, в которой оба великих мыслителя видят торжество атеизма над религиозными и этическими устоями. В первую очередь анализируется публицистика Достоевского и Волошина, из которой видно не только сходство их нравственной философии, но и преемственность между идейно-эстетическими программами обоих авторов. Рассматриваются взгляды Ф.М. Достоевского и М.А. Волошина на роль философии нигилизма в формировании анархических учений. Показано, что великие мыслители были убеждены в том, что преодолеть революционные настроения невозможно без гуманистического мышления, основанного на укреплении нравственных принципов. Приведены изречения авторов относительно мирной и созидательной природы русского человека.

Ключевые слова: Достоевский, Волошин, поэзия, этика, публицистика, русская революция, история, христианство

Фигуры Ф.М. Достоевского и М.А. Волошина редко упоминаются в одном ряду. Разные годы жизни и творчества, несопоставимые жанры и стили, а подчас даже несовпадения в космологических воззрениях мешают увидеть в Волошине прямого наследника нравственно-эстетических принципов Достоевского.

Отношение к революции как маскараду, «одной из современных фальшей» русского общества, роднит идейно-художественные и этические программы авторов друг с другом в достаточной степени, чтобы можно было вполне уверенно говорить о своеобразном синтезе политических и религиозных воззрений обоих мыслителей.

Тревожный дух времени наложил отпечаток на сам характер творчества каждого из великих авторов. Понимание иррациональной и бездуховной сущности русского освободительного движения позволило и Достоевскому, и Волошину измерить себя мерилом своего времени и в себе разглядеть порочное, «бесовское» семя, преодоление которого было бы невозможным вне искренней любви к родине, к своей земле, к Богу.

Недаром в одной из статей «Дневника писателя» Достоевский, исследуя в ретроспективе идейно-этическую платформу кружка Петрашевского, делает такой вывод: «Нечаевым, вероятно, я бы не мог сделаться никогда, но нечаевцем не ручаюсь, может и мог бы... во дни моей юности» [1. С. 129].

Спустя годы Волошин, чувствуя в себе духовное родство с бунтарями и провозвестниками новой морали, напишет следующие строки: «Я сам — огонь. Мятеж в моей природе, / Но цепь и грань нужны ему» [2. С. 148].

В самом деле, мятеж становится исходным понятием множества стихотворений Волошина — однако интерпретировав приведенное выше признание как стремление Волошина к преобразованию мира внешними силами означало бы, что мы неверно истолковали сам его жизненный код. Чего здесь меньше всего — так это устремленности к радикальным преобразованиям и потрясениям.

Так, в своей лекции «Россия распятая» Волошин сравнивает революцию с трясиной и называет свободу, которую она прославляет, анархией. Однако анархия не всегда проявляется в одном лишь политическом и социальном безвластии. Анархия бесов в глазах Волошина есть анархия религиозная, безвластие веры, отказ от самых основ духовной жизни.

Бесы XX в. подобны безбожникам, распявшим Христа и своим безверием ослепившим самих себя. Неудивительно, что в исследовании мотивов русской революции для Волошина такой важностью обладает религиозное начало. Для него потрясения революции, охватившие русскую землю, становятся мистическим крестом, на котором революционеры распяли свой народ. Более того, кровопролитный мятеж современные бесы именуют спасением для народа, то есть приписывают ему божественную роль. Однако подмена понятий не разрушает, а только подчеркивает отдаленность самопровозглашенных спасителей от подлинных проводников к вратам рая: мучеников и апостолов. В глазах Волошина революция — это путь распятия, восхождения на метафорическую Голгофу.

Тем не менее путь распятия означает дорогу не только к смерти, но и к последующему воскрешению. Смерть на голгофском кресте сменяется новой, божественной жизнью Спасителя и зарождением великой веры. Духовная смерть России также должна вдохнуть жизнь в утраченную русским народом веру. Гражданская война пропитана бесовскими страстями, но эти страсти преодолимы. Как и у Достоевского, отвернувшийся от божественного лика способен вернуться к нему, став светилом утраченной веры для других.

Необходимо заметить, что в подготовительных записях к главе «У Тихона», забракованной редакцией «Русского вестника», Ф.М. Достоевский дал такую характеристику будущему Ставрогину: «Князь понимает, что его мог бы спасти энтузиазм... монашество, самопожертвование исповедью. Но для энтузиазма недостает нравственного чувства... Тихон прямо ему: "...Полюбите народ, святую веру его. Полюбите до энтузиазма"» [5. VII т. С. 758].

По Достоевскому, любые революционные предпосылки возникли и начали развиваться в связи с уходом русского народа от своего предназначения. Для Достоевского вообще характерна вера в избранность русского человека, разум которого еще не растлен до той степени, которую писатель наблюдает у представи-

телей западной цивилизации. Искажающие духовную чистоту бесы, или увиденные Раскольниковым «трихины», создают совсем иные условия для формирования нового мировосприятия конца XIX — начала XX вв. Для Достоевского революционные изменения в общественно-политической жизни и есть болезненные симптомы растления. Русский человек острее и глубже переживает уход от религиозных основ. Достоевский предвидел, что рубеж веков обернется для русского человека трагедией.

Эту катастрофичность русской души отмечал и Волошин. «Сравните ее с душою других европейских рас, — предлагает поэт, — она отличается от них и глубиною своих эмоций, и напряженностью совести, и остротой трагических противоречий» [9].

Неудивительно, что его реакция на революционные брожения близка умонастроениям Достоевского: «Наш век болен неврастенией», — пишет Волошин в статье «О смысле танца», отмечая, что это время как никакое другое характеризуется «бессильными революционными порывами и смутностью моральных критериев». Его итог неутешителен: «Ясно, что "обезьяна" еще раз готовится сойти с ума».

Схожие мысли в одном из томов «Дневника писателя» высказывал и Достоевский: «Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего улья... но человек не знает своей формулы» [5. XV т. С. 460].

И в этом все дело. Человек не знает своей формулы, он должен сам определить ее. И вместе с тем опасно высока вероятность того, что он поддастся «неврастении», сойдет с ума раньше, чем определит эту формулу.

Здесь важно отметить, что точку опоры в преодолении расколов русского самосознания Достоевский, как и Волошин, видит в признании атеистических корней революции и последующем отказе от этих корней. Недаром в одной из ключевых сцен «Братьев Карамазовых» персонаж Достоевского произносит отчаянные слова: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все позволено». И добавляет: «Соблазнительная теория подлецам...»

С этой точки зрения показательно, что в февральском номере «Дневника писателя» за 1877 год Достоевский отмечает, что при всей цивилизованности и видимой гуманности современного человечества любые кровавые меры русский народ принимает без возражений, а порой и с энтузиазмом, если тому есть хотя бы подобие рационального объяснения. «Цивилизация есть, и законы ее есть, и вера в них даже есть, — пишет автор "Дневника писателя", — но — явись лишь новая мода, и тотчас же множество людей изменилось бы» [6. С. 49].

Достоевского ужасает сама возможность превращения казней, кровавых реформ, революций и пыток в своеобразную моду, которую люди готовы легковерно принять, будь эта мода подкреплена хоть какими-то идеалами. «Вы смеетесь? — продолжает Достоевский. — Ну, а во Франции (чтоб не заглядывать куда поближе) в 93-м году разве не утвердилась эта самая мода сдирания кожи, да еще под видом самых священнейших принципов цивилизации, и это после-то Руссо и Вольтера!.. Коли ничего нет, значит, можно все делать» [6. С. 49]. Неудивительно, что спустя три года после написания этих строк Достоевский выразит этот нигилистический принцип созвучным тезисом «Если бога нет — все позволено».

Действительно, без осознания и преодоления богоборчества невозможно обнаружение точек опоры, которые помогли бы удержать беснующееся общество — одержимых людей, которые, по меткому выражению Анны Ахматовой, «не хотят признавать себя в зеркале».

Достоевский искренне верил, что в чистом виде христианство сохранилось лишь в православии. В 1880 году на страницах «Дневника писателя» он высказывает мысль, что русскому человеку вовсе не обязательно знать Евангелие, помнить христианские правила и обряды и посещать церковь. Все это лишь формальные действия и познания, недостаток которых русский человек компенсирует иррациональной верой. «Идеал народа — Христос», — убежден Достоевский [5. XII т. С. 395].

Этот вывод перекликается с общим замыслом «Жития великого грешника», в котором триумф порока сменяется обращением протагониста к истинному православию и любви к русской земле. Подтверждает эту мысль в творчестве Достоевского и один из ранних «бесов» — Родион Раскольников: «Господи! — молил он, — покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от той проклятой... мечты моей» [5. V т. С. 60].

Тот же путь к исцелению бесовщины через искупление и подвижничество подчеркивает в своих стихотворениях М. Волошин. Художник неоднократно обращается к образам протопопа Аввакума, Серафима Саровского, Сергия Радонежского и даже католического святого Франциска Ассизского («Протопоп Аввакум», «Святой Серафим», «Святой Франциск» и другие стихотворения). Лики святых подвергаются в творчестве поэта художественному переосмыслению и преобразованию. Так, жизнь и судьбу протопопа Аввакума М. Волошин показывает как противостояние индивидуальной веры и государства, о чем сам поэт пишет в своем письме к А.М. Петровой: «В славянстве... христианство имеет тенденцию переноситься целиком в индивидуальное чувство и противополагать себя государству, как царству зверя. Поэтому в народовольцах и террористах не меньше христианства, чем в мучениках первых веков, несмотря на их атеизм» [2. С. 191— 192].

Это признание объясняет парадоксальный вывод автора о духовном родстве святого мученика Аввакума и анархиста Михаила Бакунина, сделанный ранее в том же письме. Связующую нить между двумя столь непохожими образами поэт распространяет на всю историю русского народа: объединяющую их черту поэт видит в «христианском анархизме», противопоставленности внутренней красоты социальной «гармонии» государства.

Слова Волошина о присутствии христианского, мученического начала даже в народовольцах и террористах созвучны размышлениям Дмитрия Карамазова: «Можно найти... в таком же каторжном и убийце человеческое сердце... и выбить, наконец, из вертепа на свет душу высокую, страдальческое сознание, возродить ангела, воскресить героя!» [5. X т. С. 91].

Серыми ангелами, «ангелами десятого круга» именует людей и Волошин. В письме к А.М. Петровой от 4 октября 1917 года поэт цитирует изречение французского писателя Леона Блуа: «Если бы по божественному соизволению мы

смогли увидать человеческую душу такой, как она есть, то мы погибли бы в то же мгновение, как если бы были брошены в пылающий горн вулкана... Первая попавшаяся душа — душа швейцара, душа судебного пристава испепелила бы нас» [3. С. 192].

Эта же вера в ангельское начало, сокрытое даже в худшем из людей, становится ключом к пониманию антропософских парадоксов поэта, которыми пронизаны многие из его произведений: «В каждом Стеньке — святой Серафим» («Неопалимая купина»), «Ах, в самом косном и темном / Пленен мировой дух!» («Из бездны»), «В каждом разбойнике чти распятого в безднах Бога» («Поэту»).

Здесь напрашивается обманчивая симметрия: если спасение от бесовщины находится в руках святых и подвижников, а мученическое начало свойственно даже разбойникам и нигилистам, можно подумать, что преодоление духовной болезни русского общества становится участью самих «бесов».

Тем не менее эта проблема предполагает более глубокий подход к исследованию человеческой души. По мысли художника, лишь приняв свое «карамазовское» начало и преобразовав его в себе «смиренной любовью», грешник способен присоединиться к духовному подвижничеству избранных и святых. «От сих кротких и жаждущих уединенной молитвы выйдет, может быть, еще раз спасение земли русской!» [5. IX т. С. 351—352] — восклицает Зосима, в уста которого Достоевский вкладывает свои наиболее сокровенные мысли. Тот же мотив избранничества встречаем в бреду Раскольникова: «Спастись во всем мире могли только несколько человек... чистые и избранные, предначертанные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю.» [5. IX т. С. 516—517].

«Но ты уж знаешь в просветленьи, / Что правда Славии — в смиреньи, / В непротивлении раба...» — откликается Волошин в стихотворении "Родина".

Только любовью и верой, а не рациональным познанием освящен путь к спасению России, ибо «понимание — негативный оттиск творения», «творчество, развернутое в обратном порядке». Именно так в одной из заметок 1917 года поэт описывает взаимодействие величайших духовных начал человеческой сущности, подводя своим рассуждениям следующий итог: «Все положительные творческие силы человека — в любви» [4. С. 298].

Последнее утверждение (как можно заметить, даже на лексическом уровне) перекликается с поучениями старца Зосимы: «"Взять ли силой али смиренною любовью?" Всегда решай: "Возьму смиренною любовью". Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь» [5. IX т. С. 358].

Об этом же Достоевский пишет А.Н. Майкову в письме 20 марта 1868 года: «Да, любовное, а не завоевательное начало государства нашего. есть величайшая мысль, на которой много созиждется...» [7. II т. С. 100].

Но как смирение и любовь спасут человечество, если они не способны преодолеть зло? В своей статье «Судьба добра и красоты в свете гуманизма Достоевского» М. Бабович предполагает, что, по убеждению великого писателя, «на трагическую судьбу добра и красоты надо смотреть. как на предупреждение о том, что борьбу против мирового зла надо планировать на долгий срок» [8. С. 106].

О необходимости не просто действовать по совести в настоящий момент, но и сеять добро для грядущих свершений (то есть растить новое, нравственно чистое

поколение), писал и сам Достоевский: «Любовью лишь купим сердца детей наших, а не одним лишь естественным правом над ними» и «О, если научитесь любить их, то, конечно, всего достигнете. Но ведь даже и любовь есть труд, даже и любви надобно учиться» [6. С. 213].

Эти слова были навеяны реальным случаем, описанным в «Дневнике писателя» за июль—август 1877 г. В нем Ф.М. Достоевский рассматривает известное на тот момент дело, когда дети, которых приучили к жестокости, высекли прутьями лицо своей мертвой сестры. Мы можем только гадать, в какой мере этот случай мог повлиять на решение Достоевского наделить Николая Ставрогина и Федора Карамазова ожесточенной страстью к порке для вымещения злобы, как приходится нам гадать и о том, не вызывал ли этот случай такой интерес со стороны Достоевского из-за наличия похожей сцены во сне Раскольникова из «Преступления и наказания». Однако наверняка мы можем говорить о том, что Достоевскому свойственно верить в исцеляющую силу любви и что только любовь, по мысли великого писателя, могла помочь человеку спасти свою душу от той озлобленности, которая и толкает невинные души на совершение гнусных поступков.

Последнее хорошо видно из заметки «Фантастическая речь председателя суда» в августовском номере «Дневнике писателя» за 1877 год, где Ф.М. Достоевский, имитируя вымышленную речь судьи человечества, выражает свою мысль следующим образом: «Любовь столь всесильна, что перерождает и нас самих. Да совершится же это совершенство и да закончатся наконец страдания и недоумения цивилизации нашей! А теперь ступайте, вы оправданы.» [6. С. 213].

Обеспокоенность, страх и боль за русского человека — вот что лежит в основе моральных и религиозных координат Достоевского и Волошина. Именно эти качества — больше, чем что бы то ни было — заставляют обоих мыслителей прийти к возвеличению роли смирения в душе современного им человека.

Когда мы подчеркиваем, что философия Волошина как этика во многом смыкается с философией Достоевского как пророка грядущих изломов русского самосознания, нужно прежде всего учитывать, что Волошин не просто воспринял и своеобразно истолковал слова Достоевского о трихинах и бесах на современной ему почве — он реализовал эту философию всей своей жизнью, творчеством и напряженной гуманистической мыслью, срывающей с бунтарей ореол праведности и любви к народу.

В то время как Достоевский стал теоретиком «бесовщины», зарождающейся в самом сердце русского освободительного движения, Волошин был вынужден противостоять этой бесовщине во плоти и крови. Мы знаем совсем немного других современных Волошину деятелей культуры, мыслителей и поэтов, которые в равной степени, не жалея ни сил, ни собственной жизни, вставали бы на путь обличения «освободительного» террора и низводили бы пафос социальной борьбы до вспышек безумной агрессии, волн деструктивного и поистине иррационального стремления к принесению собственного народа в жертву незримой Голгофе.

Тема бесовской одержимости на русской почве исключительно многообразна, богата и актуальна — не в последнюю очередь потому, что кризис духовной мыс-

ли на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий только формально (подчас даже лишь номинально) отличается от духовного кризиса современной России. Идеи «праведного террора», «крови по совести», бритвенной остроты лозунги и братоубийственные акты насилия — как физического, так и нравственного, — все это хорошо знакомо русскому человеку, умеющему различить маскарадность и фальшь на страницах современной истории.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Волошин М.А. Россия распятая: сборник статей и стихов / Состав. В.И. Цветков, вступит. ст. и коммент. Э.С. Менделевича. М.: Агенство Пан, 1992.

[2] Волошин М.А. Из литературного наследия. Вып. 2. СПб., 1999.

[3] Время и мы. Вып. 27. Тель-Авив, 1978.

[4] Волошин М.А. Заметки 1917 года // Волошин М.А. Статьи. Воспоминания современников / Вступ. ст. З.Д. Давыдов, В.П. Купченко. М., 1991.

[5] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988— 1996.

[6] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 9 т. Т. 2. В 2 кн. Кн. 2: Дневник писателя. М.: Астрель, 2007.

[7] Достоевский Ф.М. Письма, тома I-IV М.—Л.: ГИЗ, Academia, Гослитиздат, 1928—1959.

[8] Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. Т. 2. Л.: Наука, 1976.

[9] Лики творчества. Л.: Наука, 1988 // Электронная библиотека Максима Мошкова. URL: http://az.lib.ru/w/woloshin_m_a/text_0510.shtml (дата обращения: 23.10.2015).

UNUSUAL ASPECTS OF RENDERING OF REVOLUTION IN THE WORKS OF F.M. DOSTOEVSKY AND M.A. VOLOSHIN

E.S. Melnikov

Peoples' Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia, 117198

The article analyzes the views of Fyodor Dostoyevsky and M. Voloshin on the phenomenon of the Russian Revolution. Both authors see the triumph of atheism over religious and ethical foundations. It also deals with publicist works of Voloshin and Dostoevsky, showing not only the similarity of their moral philosophy, but also the continuity between the ideological and aesthetic programs of both thinkers. The article also describes the views of Dostoyevsky and M. Voloshin on the role of philosophy of nihilism in the formation of anarchist doctrines. It demonstrates the conviction of the great thinkers that revolutionary ideas could be defeated only with humanistic thinking, based on the strengthening of moral principles. It also cites the authors for the primarily peaceful and constructive nature of Russian nation.

Key words: Dostoevsky, Voloshin, poetry, ethics, journalism, Russian Revolution, Christian history

REFERENCES

[1] Voloshin M.A. Rossija raspjataja: sbornik statej i stihov [Russia Crucified: a collection of articles and poems / Composed by VI. Tsvetkov, introduction. and comments by E.S. Mendelevich]. M.: The agency Pan, 1992.

[2] Voloshin M.A. Iz literaturnogo nasledija [From the literature heritage. Vol. 2]. St. Petersburg, 1999.

[3] Vremja i my [The time and us]. Vol. 27. Tel Aviv, 1978.

[4] Voloshin M.A. Zametki 1917 goda [Notes of 1917. M.A. Voloshin Articles. Memoirs of contemporaries / Introduction and comments by Z.D. Davydov, VP. Kupchenko]. M., 1991.

[5] Dostoevsky F.M. Sobranie sochinenij v 15 tomah [Collected works in 15 volumes]. Vol. 12. L.: Nauka, Leningrad branch, 1988—1996.

[6] Dostoevsky F.M. Sobranie sochinenij v 9 tomah [Collected works in 9 volumes]. Vol. 2. In 2 books. Bk. 2: The writer's diary. M.: Astrel, 2007.

[7] Dostoevsky F.M. Pisma, toma I-IV [Letters, Volumes I-IV]. M.—L.: GIZ, Academia, Goslitizdat, 1928—1959.

[8] Dostoevsky FM. Materialy i issledovanija [Materials and Research]. Vol. 2. L.: Nauka, 1976.

[9] Liki tvorchestva [The faces of creation]. L.: Nauka, 1988. Digital Library of Maxim Moshkov. URL: http://az.lib.ru/w/woloshin_m_a/text_0510.shtml (accessed: 10.23.2015).