Философская тематика на собраниях первого студенческого общества Московской духовной академии

В.И. Коцюба

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕМАТИКА НА СОБРАНИЯХ ПЕРВОГО СТУДЕНЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ

В статье на основе дневниковых записей Ф.А. Голубинского рассматриваются философские темы, обсуждаемые на собраниях студенческого общества Московской духовной академии в 1816 г.: вопросы гносеологии, философские объяснения проблемы зла, природы души. В статье также рассматривается влияние лейбнице-вольфианской философии и учения о разуме И. Фесслера на философские представления учащихся академии и на формирование последующей философской позиции Ф.А. Голубинского.

Ключевые слова: духовно-академическая философия, студенческое общество, Ф.А. Голубинский, И. Фесслер.

В настоящее время среди историков отечественной философии можно наблюдать повышенный интерес к процессу ин-ституализации философии в России, к тому, как происходило формирование отечественной профессиональной философской мыс-ли1. Важный вклад в этот процесс институализации внесла русская духовно-академическая философия, включавшая в себя систематическое изложение различных философских дисциплин в отечественных духовных академиях (в том числе истории философии вместе с анализом и оценкой философских систем), переводы учебных пособий и трудов знаменитых философов, собственные сочинения и учебники по философии академических преподавателей. Особенно интересным для историко-философского исследования духовно-академической философии, на наш взгляд, является начало XIX в., которое протоиерей Георгий Флоровский метко назвал «философским пробуждением»2 в России, когда философия стала предметом интереса и увлечения многих представителей образованной части российского общества.

© Коцюба В.И., 2011

Место философии в системе духовного образования в начале XIX в. Начало XIX столетия в России с воцарением императора Александра I ознаменовалось значительными реформами в сфере образования. В 1803 г. появились «Предварительные правила народного просвещения», предполагавшие создание наряду с университетами целой системы средних и низших учебных заведений: губернских гимназий, уездных и приходских училищ3. В 1804 г. были утверждены их уставы, а также грамоты и уставы университетов Московского и вновь учрежденных Харьковского, Дерптско-го, Виленского, Казанского, создававшие значительные возможности для их самостоятельного развития. Реформы были проведены и в области церковного духовного образования. В 1807 г. был создан «Комитет о усовершении духовных училищ», в который наряду с церковными иерархами вошли видные государственные лица Александровской эпохи - обер-прокурор Священного Синода князь А.Н. Голицын, статс-секретарь императора М.М. Сперанский. Комитет в систематическом виде разработал принципы обучения в духовных учебных заведениях, высшими из которых являлись духовные академии. Академическое образование по аналогии с семинарским предполагалось разделить на шесть классов, но с более расширенной программой. В первом классе словесных наук, кроме филологии и риторики, включавшей разбор произведений классических авторов, написание сочинений на русском, греческом и латинском языках, должна была преподаваться эстетика (напоминающая современное литературоведение). Во втором классе - исторические дисциплины и география. В третьем - математические дисциплины. В семинариях - алгебра, геометрия, прикладная математика, начала механики, в академиях - высшая математика. Четвертым был класс философских наук. В семинариях по этому классу должны были изучать логику, метафизику, теоретическую и опытную физику, нравоучение (этику), в академиях -теоретическую и практическую физику, полный курс метафизики и историю философии. Пятым был класс богословских дисциплин, шестым - класс иностранных языков: древнееврейского, французского и немецкого с чтением и разбором наиболее сложных мест из произведений греческих и латинских авторов4.

О преподавании философских дисциплин в проекте нового устава для духовных академий было сказано, что изучение их предполагает на уровне семинарий овладение философской терминологией, а уже в академиях - изучение различных философских систем, сравнение их, для того чтобы «дать воспитанникам понятие о истинном духе философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий»5.

В 1814 г. в Троице-Сергиевой лавре была открыта Московская духовная академия. Первым преподавателем философии в ней стал бакалавр И.К. Носов. Он читал краткое введение в философию, историю философских систем и опытную психологию6. Носов пробыл в академии недолго, через год он подал прошение об отставке по болезни, перешел в светское звание и в дальнейшем стал чиновником в департаменте горных и соляных дел. Его сменил выпускник Петербургской духовной академии Василий Иванович Кутне-вич, первоначально преподававший в МДА математику. Кутневич также читал введение в философию, логику, опытную психологию и историю философии. По воспоминаниям студентов, его лекции отличались ясностью и строго логической последовательностью изложения и вместе с тем «твердым религиозно-нравственным ха-рактером»7. Кутневич проявлял интерес к современной, прежде всего немецкой, философии. Он выписал для академической библиотеки произведения Канта, Якоби, Фихте, Шеллинга. И в самих лекциях Кутневича заметна близость к философии Канта: в понимании задач философии, призванной объяснить мир субъекта, мир объектов и их общую первопричину (это соответствует целям теоретического разума у Канта), в утверждении, что лишь априорные понятия делают возможным опыт и т. п. Как отмечали впоследствии сами студенты, лекции Кутневича пробудили у них живой интерес к философии. Студент второго выпуска Ф.Ф. Измайлов писал в своих воспоминаниях: «Возбужденный умными лекциями профессора философских наук, уважавшего преимущественно Платона, Плотина и новейших философов, я ревностно следил за развитием мыслящей силы в роде человеческом»8.

Первое философско-богословское студенческое общество в МДА. Можно предположить, что опосредованно, наряду с другими причинами, в том числе и под влиянием занятий Кутневича, у ряда студентов первого выпуска академии возникло желание организовать «ученое общество» наподобие уже существовавших в то время при различных университетах и академиях студенческих сообществ. Студенты МДА пожелали придать некую упорядоченную форму стихийно возникавшему в их среде в часы досуга обсуждению различных философских и богословских вопросов, установить время и правила проведения таких бесед, заранее определять предмет обсуждения. Они подали прошение на имя инспектора академии архимандрита Филарета (Амфитеатрова), ставшего вскоре ректором академии, и получили его согласие. Первое заседание общества, получившего название «Ученые беседы», состоялось 1 марта 1816 г.

Старшим в обществе был избран Платон Доброхотов, студент первого выпуска, начинавший свое обучение еще в Славяно-греко-

латинской академии. Впоследствии, в 1826 г., он стал экстраординарным профессором словесности МДА, умер в 1832 г. Среди участников «Ученых бесед» были: Петр Спиридонович Делицын (1795-1863), окончивший потом академию лучшим на своем курсе и оставленный при ней для преподавания математики и физики; Делицын в течение 40 лет был профессором математики МДА, он также принимал активное участие в издании академической серии «Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА», как переводчик и редактор; Матфей Добров (1795-1858), ставший впоследствии ректором Тверской семинарии, а с 1831 г. епископом Оренбургским; Федор Голубинский (1797-1854), одно время преподававший в академии немецкий язык, а с 1824 г. сменивший В.И. Кутневича в качестве академического преподавателя философских дисциплин, один из наиболее известных представителей духовно-академической философии XIX в. Все из названных готовили доклады по философской тематике. Участниками «бесед» были также Алексей Платонов, Василий Романовский, Никифор Потапов, с 1818 по 1823 г. бывший бакалавром словесности в МДА, впоследствии служил священником в различных храмах Москвы, скончался в 1856 г.; Федор Голубев, Павел Березин, Александр Васильев, Никита Платонов, Михаил Богословский, Николай Островский. Примечательно, что многие из членов общества закончили академию по первому разряду магистрами: Делицын (первым в общем списке), Доброхотов (вторым), Голубинский (третьим), а кроме названных также: Добров, Потапов, Алексей Платонов, Голубев, Романовский. Федор Голубинский был избран секретарем «ученого общества», в его архиве сохранился дневник студенческих заседаний с февраля по июнь 1816 г. В дневнике содержатся сведения о том, когда и кем были прочитаны доклады, в чем состояли основные тезисы и аргументы докладчиков и каковы были итоги обсуждения. Каждый из докладов изначально отнесен к определенному разряду. В дневнике встречаются доклады, или, как они назывались, «рассуждения» четырех видов: богословские, философские, эстетические и исторические. Примечательно, что больше всего из собраний общества (их было 21) было посвящено прослушиванию и обсуждению философских рассуждений (9), далее идут богословские (5), эстетические (4) и исторические (2). Причем эстетические рассуждения по тематике нередко были близки к философским, например «Об отличительных свойствах Высокого» Федора Голубева, «Об идеальном» Василия Романовского.

Задача данной статьи - рассмотреть философские доклады участников «Ученых бесед», чтобы на основе этого сделать заключение о философских интересах и взглядах, формировавшихся

в духовно-академической среде начала XIX в. С историко-философской точки зрения такое рассмотрение может быть интересно не только для исследования духовно-академической философии, но и с учетом признанного значительного влияния, какое эта философия оказала на становление университетской философии в России и на развитие профессиональной отечественной философской культуры. Кроме того, как покажет изложение, данное рассмотрение может быть ценно для изучения становления философских взглядов Ф.А. Голубинского, выдающегося представителя духовно-академической философии XIX в., «зачинателя работы по систематизации теистической философии»9.

Вопрос о принципах философского познания. Первое философское рассуждение, зачитанное на втором собрании общества 9 марта 1816 г., принадлежит Ф. Голубинскому. Его темой было «О первоначальном раскрытии и образовании умственных сил человеческих и о влиянии онаго на древнюю философию»10. Голубинский доказывал, что ранее всех при развитии философской мысли раскрыл себя чувственный образ восприятия мира и в особенности фантазия. Об этом свидетельствуют богословие и космология разных древних философских школ и народов. Фантазия имела влияние на образ выражения мыслей. Такое понимание развития философии было характерно и для позднейших лекций Голубинского. В лекциях по философии он отмечал, что философия не может возникнуть тогда, когда человек заботится только об удовлетворении своих естественных нужд. Предпосылкой ее является возвышение человека над чувственными потребностями, когда в человеке «открывается способность воображения и любовь к изящному»11. В лекциях Голубинский, кроме того, старается раскрыть, почему и каким образом чувство и воображение оказываются проводниками к философским размышлениям. Это соответствует природному устроению человека. Вначале в нем действует чувство, затем рассудок (у Голубинского он называется разумом) и потом разум (у Голубинского называемый умом). Последний заставляет человека удивляться впечатлениям чувств, красоте и порядку природы. Если бы не было способности ума, обладающего идеей единого начала всех вещей и позволяющего воспринимать мир как некое целое, человек бы не удивлялся красоте и порядку природы, не искал бы причины их, отыскивая их вначале посредством своего воображения. Примечательно, что на этом собрании общества, как отмечено в дневнике, после доклада состоялось собеседование, на котором были «в точности определены пределы умственных сил: ума (ratio), смысла12 (intellectus) и воображения вместе с прочими чувственными силами»13. Деление умственных способностей

на рассудок и разум (ум) имело место и в вольфианской традиции, по учебникам которой изучали философию в духовных академиях. У Вольфа рассудок (intellectus) понимается как способность отчетливо представлять вещи, а разум (ratio) - как способность усмотрения (intuendi) или восприятия (perspiciendi) связи всеобщих истин14. Похожее различение встречается и в наиболее распространенном тогда в России учебнике Баумайстера15. Однако, как показывают философские доклады на последующих собраниях, понимание разума (ума) как высшей способности у студентов общества уже существенно отличалось от вольфианского.

Следующее рассуждение по философии было прочитано на четвертом собрании председателем общества Платоном Доброхотовым. Оно посвящалось «образу и кругу действования сил душевных в познаниях собственно философских». В докладе Доброхотова заметны влияние кантовской философии и вместе с тем существенные отличия от нее. Среди его тезисов было явно кантовское утверждение, что «все впечатления душа приемлет не иначе, как под необходимыми и от опыта независимыми формами пространства и времени». Рассудок Доброхотов определяет как способность приводить многообразное в чувственных явлениях к единству сознания в общем понятии. А вот далее выдвигаются положения, отличные от учения Канта. К действиям рассудка Доброхотов относит не только образование понятий и суждений, но и умозаключений, в то время как у Канта последнее является прерогативой разума. Разум в докладе определяется как высшая сила души, созерцающая идеи Бога и вселенной и отсюда производящая другие идеи. Разум не умозаключает, не доказывает, не определяет, так как это возможно только с понятиями, производимыми рассудком человека. Знание же разума заключается в постижении того, что выражает себя в формах бесконечного. Познание наше, согласно докладчику, таким образом, имеет два источника: чувственный опыт и созерцания разума. Вследствие этого могут быть два вида философии, смотря по тому, от ума или от опыта рассудок берет для себя материю. Первая, опираясь на созерцания ума, развивает любовь к совершенному и бесконечному. Вторая представляет собой познание умозаключающего рассудка о существе вещей, чувствам подлежащих и умом постигаемых, основанных на идеях ума и понятиях рассудка...16

Таким образом, в докладе встречается утверждение за разумом способности интеллектуальной интуиции, отвергаемой Кантом для познавательных способностей человека17, учение об идеях ума, которое в таком виде не встречается в вольфианской традиции (у Баумайстера, Винклера), а у Канта имеет принципиально другой смысл18, а также различение двух видов философии.

Вероятнее всего, данный ряд положений о разуме, его идеях и философии вместе с кантовскими положениями заимствован Доброхотовым из лекций Кутневича, который в свою очередь, видимо, воспринял это учение из лекций Игнатия Фесслера, преподававшего философию в Санкт-Петербургской духовной академии в то время, когда там учился Кутневич. По крайней мере, можно констатировать заметное сходство между некоторыми положениями доклада и лекциями Фесслера. Последний также различал рассудок и разум, подчеркивая, что рассудок имеет дело с понятиями (conceptibus), а разум вращается в кругу идей, которые отличаются от понятий. Согласно конспекту лекций Фесслера, разум созерцает «врожденную себе идею Бога как бесконечного и невидимого Всецелого (Universi) и из этой первоначальной идеи производит свои основные идеи»19. Рассудок, по Фесслеру, есть способность воспринимать и преобразовывать в понятия отражаемые в сознании идеи разума и чувственные восприятия. Различая таким образом разум и рассудок, Фесслер критиковал Канта (поклонником которого он был ранее, по его собственному признанию) за то, что кантовский чистый разум по свои функциям есть не более чем чистый рассудок20. Фесслер также различает два смысла философии. В первом значении она есть состояние духа (status et habitus mentis), начало внутренней жизни, созерцание, знание21 и любовь к Абсолютному, вечному и бесконечному. Во втором - только произведение умозаключающего (ratiocinantis) рассудка, познание бытия сущих, воспринимаемых и представляемых из идей и понятий. Подобное понимание разума и рассудка и различение двух видов философии мы находим и в позднейших лекциях Голубинского. Ум, по Голубинскому, есть орган, через который открывается Бесконечное. Конечное не может породить Бесконечного, поэтому идея его не может возникнуть в уме иначе, как от самого Бесконечного, которое является и главным предметом устремлений ума. Воспринимая бесконечную реальность Бога, ум свидетельствует рассудку о наличии первого и единого начала всего сущего и, таким образом, направляет рассудок к восхождению от множественности к единству, от частного к общему, от явлений к причинам. Голубинский в своих лекциях, подобно Фесслеру и П. Доброхотову, различает философию как состояние духа и как систему, но, в отличие от Фесслера, делает иные акценты. Для Голубинского знание есть философия во втором значении, а философия как состояние духа -это стремление к познанию. Но это стремление ума к постижению Абсолюта относится к философскому знанию как сущность к форме. Философское знание, созидаемое рассудком, не может состояться без обращения к идеям ума.

Тематику предыдущих докладов продолжило на седьмом собрании философское рассуждение Никифора Потапова о врожденных идеях. Автор доклада доказывал, что врожденные идеи не могут быть присущи ни чувственной способности, ни рассудку в качестве законов его деятельности. Потапов опровергал мнение Декарта о врожденности всех идей, мыслимых нами с очевидностью. Он доказывал, что только разум (ratio) может иметь врожденные идеи, к которым относил идею Бога, идею бесконечного и идею нашего «я». Наряду с этими идеями, отмечал докладчик, «из природных стремлений души а) к любознанию, б) к блаженству и в) к совершенству открывается бытие соответствующих сим желаниям идей, ибо всякое желание предшествуется умопредставлением желаемого, хотя смешанным и неясным, но от того не менее существую-щим»22. В данном рассуждении можно видеть начало того учения о руководящих человеком идеях истины, добра и красоты, которое впоследствии в разных вариациях встречалось у многих представителей духовно-академической философии: Ф. Голубинского, О. Новицкого, В. Карпова и других.

На четырнадцатом заседании Михаил Тихонравов представил рассуждение о том, «сколь существенно и необходимо для человека размышление» как для существа разумного, «коего главнейшее свойство есть мыслить и познавать». Тихонравов стремился показать, как «жалка участь невежды, долженствующего быть жертвою суеверий и фантазии». После доклада собравшиеся обсудили отличие простых актов мышления (cogitatio) от размышления (meditatio)23.

Проблема зла. Несколько другую тему для философских рассуждений предложил доклад Павла Березина на шестнадцатом собрании общества. Березин посвятил свой доклад доказательству того, что «зло в мире не противоречит совершенству онаго». В подходе докладчика явственно ощутимо влияние Лейбница. Березин различает три вида зла. Первое - метафизическое (природное несовершенство и ограниченность творения). Различия в степени совершенства среди творений, устанавливающие для каждого из них свою область действия и отношение ко всему существующему, не противоречат общему совершенству мироздания. Второе - нравственное, также не противоречит этому совершенству, поскольку источником зла является свобода выбора человека, но она же есть основание и достоинство нравственных деяний. Таким образом, возможность нравственного зла является условием нравственного добра. Кроме того, даже и при злоупотреблении своей свободой человек «все еще пребывает важным и необходимым звеном в цепи мироздания и потому содействует всеобщему совершенству тво-

рения»24. Третий вид - физическое зло, является следствием либо нравственного зла (болезни, войны, голод и т. п.), либо метафизического. Физическое зло, как доказывал докладчик, также не противоречит совершенству мира, поскольку в первом случае в качестве последствия нравственного зла само же препятствует его распространению, а во втором - является необходимым для совершенства целого, «для сохранения порядка между причиной и следствием в системе природы». На обсуждении доклада было высказано несогласие с мнением тех философов, которые ограниченность сотворенных существ называют метафизическим злом. Очевидно, здесь сыграло роль христианское мировоззрение участников собрания, согласно которому творение не может называться злом. Зло возникает лишь в разумных существах, наделенных способностью к самоопределению, когда они вместо приближения к Богу выбирают путь удаления от Бога и тем самым нарушают бого-установленные законы бытия разумных существ25. На обсуждении также был поднят вопрос об определении понятия «свобода».

Природа души. Философское рассуждение Матфея Доброва на следующем собрании было посвящено теме природы души. Добров вначале изложил материалистические представления о душе некоторых античных мыслителей, а также учения, понимающие душу как часть божественного естества, «излиянную из недр его» (очевидно имея в виду платоническую традицию). Затем Добров выступил с их критикой. Он доказывал, что свойства материальных предметов (протяжение) неприменимы к духовному, которое неверно рассматривать как нечто протяженное или как не имеющее протяжения, подобно точке. И наоборот, свойство мышления, присущее духовным субстанциям, невозможно для материи. Душа проявляет себя в человеке как сознание. Будучи всегда единым и тождественным самому себе, сознание не может быть телесным, потому что в таком случае оно вступило бы во взаимодействие с телом человека как одно тело с другим. И тогда, поскольку тело состоит из множества частей, пришлось бы либо каждой части тела приписывать «всецелое сознание», и возник бы конгломерат отдельных сознаний, либо приписывать его целому составу тела. Но в таком случае само сознание оказалась бы раздробленным соответственно различным частям тела. При собеседовании было замечено, что многие Отцы Церкви не представляли душу вовсе бестелесной, но приписывали ей тончайшее эфирное тело, однако их позицию следует отличать от взглядов материалистов, которые вовсе отрицали духовную природу души и ее невещественность сравнительно с физическим организмом26. Тему природы души продолжили доклады Михаила Богословского об отношении души

к телу и Никиты Платонова о происхождении человеческих душ.

На основе анализа философских докладов и их обсуждений на собраниях первого студенческого «ученого» общества МДА можно сделать ряд выводов, касающихся вопросов становления русской духовно-академической философии.

1. Заседания «Ученых бесед» показывают, что в духовно-академической традиции, очевидно под влиянием вольфианской «школьной философии», сложилась практика размежевания, выражаясь современным языком, философского и богословского дискурсов. Это размежевание проходило как в предметной области, так и в характере обоснования. И богословие, и философия рассматривались как науки. Но богословские рассуждения опирались на Божественное откровение и Священное Предание, включающее труды Святых Отцов, и с этих позиций подходили к обсуждению различных вопросов, а философские, кроме того, - на философские учения вне Предания и на аргументы, которые могут быть приняты разумом при самостоятельном исследовании того или иного предмета. Это размежевание впоследствии было предметом особой рефлексии для многих представителей духовно-академической философии, рассматривавших вопрос о статусе философского знания сравнительно с естественно-научным и богословским.

2. Тематика философских докладов этого добровольного студенческого общества по большей части затрагивала вопросы гносеологии и рациональной психологии, созвучные интересам европейской философии того времени. Это, на наш взгляд, показывает, что неверно сводить историю русской философии только к тому, что некоторые исследователи называют «окололитературным философствованием по актуальным вопросам российской действи-тельности»27. Из философских рассуждений участников собраний видно, что систематическое изучение философии как учебной дисциплины формировало у студентов академии навыки самостоятельного философского исследования философских проблем с использованием философской терминологии, знаний из истории философии при умении последовательно излагать тезисы и аргументы. Немаловажно и то, что академисты изучали труды европейских и античных философов на языке оригинала28 и некоторые переводили на русский язык. Так, например, по словам С. Глаголева, члены общества П. Делицын и Ф. Голубинский в студенческие годы совместно переводили на русский язык «Эстетику» Бутерве-ка, «Историю философии» Теннемана, «Критику чистого разума» Канта29.

3. Уже в докладах студенческого общества 1816 г. мы встречаемся с рядом положений, которые стали ключевыми для философии

Ф. Голубинского. Это учение об отличии разума как органа восприятия Абсолюта от рассудка, учение об идеях разума, формирующих основные стремления человека (это учение особенно будет развито у Новицкого30), учение о двух типах философии.

Примечания

1 Здесь можно назвать работы безвременно ушедшего в 2002 г. А.И. Абрамова

(см.: Абрамов А.И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Круг, 2005), докторскую диссертацию И.В. Цвык (см.: Цвык И.В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002), работы Н.А. Ку-ценко (см.: Куценко Н.А. Формирование профессиональной философской среды в Российской империи в первой половине XIX века // Вестник РГУ им. И. Канта. 2008. Вып. 6. С. 41-51).

2 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS,

1983. С. 234.

3 Сборник постановлений по министерству народного просвещения. СПб., 1864.

Т. 1: Царствование императора Александра I (1802-1825). С. 13-14.

4 См.: Титлинов Б.В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908.

Вып. I (Время Комиссии духовных училищ). К столетию духовно-учебной реформы 1808 г. С. 28.

5 Чистович И.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1857.

С. 192.

6 В «школьной философии» Хр. Вольфа, на которую ориентировалась в то время

духовно-академическая традиция, эмпирическая психология играла роль базовой дисциплины для наук, излагавших правила деятельности различных способностей человека: ума (логики), воли (философии морали, практической философии) и др. К началу XIX в. в немецких университетах эмпирическая психология играла роль общей пропедевтики к другим наукам. С одной стороны, она апеллировала к понятным для начинающих студентов реалиям душевного мира, с другой - давала представление о научной терминологии и принципах систематизации знания и таким образом служила введением в мир наук. См. об этом: Eckardt G., Matthias J. van Zantwijk T., Ziche P. Anthropologie und empirische Psychologie um 1800. Köln: Böhlau, 2001. S. 12-14. Подобный подход был характерен и для российского духовно-академического образования первой половины XIX в.

7 Смирнов С. История Московской Духовной Академии до ее преобразования

(1814-1870). М., 1879. Ч. 1. С. 47.

8 Исмайлов Ф.Ф. Взгляд на собственную прошедшую жизнь. М., 1860. С. 127.

9 Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия

XIX века. М.: Прометей, 1996. С. 210. 10 Дневник собраний студенческого общества МДА с 1 марта по 31 мая 1816 г. // ОР РГБ. Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 7. Ед. хр. 12. Л. 2.

11 Голубинский Ф.А. Общее введение в философию // Лекции по философии,

умозрительному богословию и умозрительной психологии. СПб., 2006. С. 20.

12 Имеется в виду «рассудок». Следует отметить, что именно в духовно-академи-

ческой среде, поскольку в ней осуществлялись первые русские переводы зарубежных философских сочинений, проходило формирование русской философской лексики, которая затем переходила в университеты. См. об этом также: Куценко Н.А. Указ. соч. С. 43.

13 Дневник... Л. 2.

14 Wolff Ch. Psychologia Empírica, methodo scientifica pertractata. Francofurti &

Lipsiae, 1738. § 274. P. 197; § 483. P. 372.

15 Баумейстер Хр. Метафизика / Пер. А. Павлова, испр. Д.Н. Синьковским. М.,

1789. С. 149, 154.

16 Дневник. Л. 3.

17 Кант признает для человека возможными только чувственные созерцания (см.

любое издание «Критики чистого разума», B 304).

18 В «школьной философии» термин «идея», как и у Лейбница, обозначал мысль,

выражающую некоторый предмет со стороны его сущности, формы. Согласно учебнику Винклера, «идея» есть просто «представление вещи в сознании». См.: ОР РГБ. Архив МДА. Ф. 173/2. № 67; Vincler H. Institutiones Philosophiae universae 1766-1767. Л. 67 (цитируется по академической рукописи учебника Винклера). У Канта, как известно, идеи производятся самим разумом, как цели познания, но они, согласно Канту, не указывают на какую-либо реальность, ничего не говорят о существовании объектов идей вне сознания познающего субъекта. Сам разум, по Канту, «никогда не направлен ... на какой-либо предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство» (В 359): Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 220.

19 ОР РГБ. Архив Голубинских. Ф. 76/1. К. 43. Ед. хр. 2. Список конспекта фило-

софских наук профессора Фесслера и замечания на него. После 1810 г. Л. 4. Дословный перевод с латыни части конспекта, касающейся философии, дан И.А. Чистовичем. См.: Чистович И.А. Указ. соч. С. 193-196.

20 Fesslers Dr. Rückblicke auf seine siebzigjährige Pilgelschaft. Ein Nachlass / Hrsg. v.

Prof. Fr. Bühlau. Leipzig, 1851. S. 181, 199. Как отмечает немецкий исследователь жизни и творчества Фесслера Петер Бартон, на Фесслера особенное влияние оказала личная встреча с Гердером в 1799 г., под влиянием Гердера Фес-слер отходит от увлечения Кантом. См.: Barton P.F. Erzieher, Erzähler, Evergeten. Ein Beitrag zur politischen Geschichte, Geistes - und Kirchengeschichte Schlesiens u. Preussens 1786/88-1796. Fessler in Schlesien. Wien, 1980, S. 231. Но Гердер понимает разум иначе, чем Фесслер. В своей книге «Мета-критика критики чистого разума» Гердер отмечает, что разум, как и рассудок, работает с данными опыта, различая, разделяя и упорядочивая их. В процессе этой работы разум формирует, к примеру, понятие Бога (Herder J.G. Vernunft

und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt u. Leipzig, 1799. T. 2. S. 23-25). Позиция Фесслера, очевидно, ближе позиции Шеллинга, с которым Фесслер познакомился в том же 1799 г. и который, как отмечает Бартон, также оказал на Фесслера влияние своей философией тождества и философией искусства. В работе Шеллинга того времени «Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа» (1801) мы можем встретить сходное с фесслеровским различение рассудка и разума и упоминание об идеях истинного, доброго и прекрасного. См.: Шеллинг В.Ф.Й. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С. 503, 560-561. В этом отношении вполне оправданными можно считать утверждения М. Погодина и Надеждина, что Фесслер привез в Петербург «Шеллингову философию». См.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1890. Кн. 3. С. 78. В целом же можно сказать, что в позиции Фесслера, его учении о разуме и Абсолюте отразилось влияние спинозизма, проводником которого служили философские учения как Шеллинга, так и Гердера. О влиянии учения Спинозы на Шеллинга см.: Clayton Ph. The problem of God in modern thought. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2000. P. 473; на Гердера см.: Zammito John H. Herder, Kant, Spinoza und die Ursprünge des deutschen Idealismus // Herder und die Philosophie des deutschen Idealismus / Ed. M. Heinz. Amsterdam/Atlanta: Fichte Studien Supplementa, 1997. Bd. 8. S. 114. И сам Фесслер впоследствии называл Снинозу наряду с Платоном и Плотином, Оригеном и Августином светочем всех времен и фактически придерживался его позиции в учении об Абсолюте. См.: Fesslers Dr. Resultate seines Denkens und Erfahrens als Anhang zu seinen Rückblicken auf seine siebzigjährige Pilgerschaft. Breslau, 1826. S. 137.

21 По учению Фесслера, знание (scientia) дает только созерцание разума, а рассу-

док обладает лишь условными, символическими (т. е. построенными на знаковых обозначениях) познаниями (cognitiones). См.: Список конспекта. Л. 4. Рассудок сам не может ничего непосредственно познать, он пользуется данными разума и чувств.

22 Дневник. Л. 3.

23 К примеру, знаменитое сочинение Декарта, как известно, называлось «Medita-

tiones de prima philosophia... » («Размышления о первой философии...»).

24 Дневник. Л. 5.

25 Примечательно, что Ф. Голубинский и в зрелых своих работах подчеркивал, что

ограниченность творения не может рассматриваться как источник зла. «Старая, но нестареющая истина, что ограниченность не есть ни зло, ни начало зла». Голубинский далее отмечает, что только один Бог неограничен. Но из ограниченных созданий всякое совершенно в той мере, в какой имеет меру совершенств, достаточную для достижения своего назначения. «Грех есть уклонение человека от своей цели, стремление вопреки своему назначению. Следовательно, между ограниченностью и грехом нет никакой необходимой связи» ([Левитский Д.Г.] О конечных причинах. Письмо III // Прибавления к творениям Святых Отцов. 1851. Ч. 10. Кн. 4. С. 681).

26 Учение об условной бестелесности души только в сравнении с грубым веще-

ством тела со ссылкой на христианскую традицию изложил известный духовный писатель XIX в. епископ Игнатий (Брянчанинов) См.: Игнатий (Брянча-нинов), свят. Слово о человеке. СПб., 2008. С. 42-48 (гл. «Силы души»). Примечательно, что не только в христианской традиции, но и в неоплатонизме существовало учение об изначальной сопряженности души с особым «эфирным» телом. Так, у Прокла есть учение, что всякая вечная душа, допускающая причастность к себе какого-либо тела, извечно имеет некоторое первично одушевленное ею тело, также вечное и неуничтожимое. Но это тело души, в отличие от реального тела человека в его земной жизни, есть некое «идеальное» тело, неделимое и не подверженное воздействиям, представляющее собой некое пространственное математическое тело, соответствующее наиболее «очищенному» состоянию души. Это тело оказывается лишенным телесных проявлений: волнений, боли и т. п. См.: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны / Сост. А.А. Тахо-Годи. М.: Прогресс, 1993. С. 245-246.

27 Против такого сведения высказывается, в частности, И. Цвык, подчеркивая, что

феномен русской духовно-академической традиции свидетельствует о наличии в русской философии серьезной профессионально-философской традиции. См.: Цвык И.В. Указ. соч. С. 315.

28 Как пример можно привести студенческую работу Алексея Михайлова, в кото-

рой изложение истории учения об идеях сопровождается обширными цитатами на греческом и латинском языках, а также ссылками на источники. См.: ОР РГБ. Архив МДА. Ф. 172. К. 308. Ед. хр. 1. Михайлов Алексей. Dissertatio de ideis rationis. 1830 г.

29 См.: Памяти почивших наставников. Издание МДА ко дню ее столетнего юби-

лея (1814 - 1 октября - 1914). Сергиев Посад, 1914. С. 11, 12. На существование рукописного перевода «Критики чистого разума» в МДА в то время указывает В.В. Зеньковский, ссылаясь на свидетельство Н.И. Надеждина, в 1820 г. поступившего в МДА: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Ч. 2. Гл. 1. С. 119.

30 См.: Коцюба В.И. Учение о высших способностях человека в духовных акаде-

миях Москвы и Киева в первой половине XIX века // Вестник РГГУ. 2009. № 12. С. 256, 257.