2004. 04. 033. Хлебников Г. В. Демонология и философия Эмпедокла. (аналитический обзор)

2004.04.033. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ДЕМОНОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ ЭМПЕДОКЛА. (Аналитический обзор).

В обзоре рассматриваются публикации последних лет, посвященные, главным образом, проблеме демонологии и космических циклов Эмпедокла, в том числе в свете открытия новых византийских схолий, дающих дополнительный материал о длительности последних. В центре дискуссии, вызванной этими публикациями, оказалась концепция О.Примавези (13), который, использовав материал византийских схолий, сделал попытку создать оригинальную концепцию демонологии Эмпедокла, органично вписывающуюся в его философию.

1. Реконструкция О.Примавези эзотерической и экзотерической демонологий Эмпедокла

Среди гекзаметров, дошедших до наших дней под именем Эмпедокла, сохранились два заглавия: «Физика» («Фоотка»), или «О природе» («Пер1 pvaerng»), и «Очищения» («KaOapjuoi»), которые в сумме составляют, по данным Диогена Лаэртского, 5 тыс. стихов. Для поэмы «О природе» указываются 2 тыс. стихов, поэтому на «Очищения» приходится 3 тыс. Таким образом, «Очищения» оказываются более объемным произведением, чем вся физика Эмпедокла (12, с.3-4). Примавези подробно рассматривает содержание обеих работ. Ссылаясь на Павсания, он утверждает, что трактат о физике («О природе»), как секретная доктрина, составлен в эзотерической форме, предназначенной для одного-единственного слушателя: фрагменты В 2, В 110 и В 1111 подтверждают это наблюдение, так как обращены к ученику во втором лице единственного числа (12, с.5-6). Вместе с тем «Очищения» открываются обращением ко всем согражданам, что исключает их эзотерический и тайный характер. Следовательно, «О природе» и «Очищения» должны быть разными поэмами: последняя поэма представляет собой экзотерическое послание многим, а первая - эзотерическое сообщение «посвященному». Их объединение в одно произведение противоречит традиции и является некорректным.

Анализируя далее сохранившиеся фрагменты Эмпедокла с помощью филологических средств, Примавези стремится точно определить, какие из них могут принадлежать тому или иному произведению, прояв-

1 Здесь и далее фрагменты Эмпедокла цитируются по источнику (3). - Г.Х.

ляя особый интерес к демонологическому фрагменту В 115, который Х.Штайн (Heinrich Stein) отсылает к «Очищениям». Используя свидетельства античных авторов, Примавези показывает, что этот фрагмент должен относиться к физике или, по меньшей мере, содержаться как в одном, так и в другом произведении. Кроме того, демонологии «Очищений» и физики Эмпедокла должны быть аналогичными, хотя принадлежность фрагмента В 115 остается, строго говоря, неопределенной.

Анахронизмом является идентификация сферы Эмпедокла с но-этическим космосом Платона: демонология Эмпедокла не соединяется с его физикой таким образом, что разрушение и восстановление сферы физического, понимаемой как ноэтический космос, символически репрезентирует учение о восхождении и падении души. В таком случае, спрашивает Примавези, возможна ли неплатоновская интерпретация демонологии в физике? Для ответа на этот вопрос необходимо показать, что определенная концепция демонологии составляет интегральную часть физики Эмпедокла, оказывая влияние на некоторые ее специфические проблемы и их интерпретации.

Существуют две версии эмпедокловой демонологии: эзотерическая, относящаяся к физике, и экзотерическая в «Очищениях», близкая к традиционным мифологическим репрезентациям. Согласно эзотерической интерпретации, происхождением и предназначением демонов является единое, или сфера. Единое отличается от альтернативного ему мира множественности. Согласно экзотерической интерпретации, демоны по своей природе принадлежат общему кругу («столу бессмертных»), причем всегда репрезентируются плюралистично (В 147,1). Однако некоторые из них - из-за личных прегрешений - осуждены проводить определенное время в блужданиях вдали от блаженных (В 115,6). Этот «стол бессмертных», очевидно, соответствует Олимпу (или «островам блаженных») и должен представляться как сосуществующий с земным миром. При этом во фрагменте В 115 представлена лишь экзотерическая версия, что дает дополнительные основания отнести его к «Очищениям».

Но все это, пишет далее Примавези, затемнено медио- и неоплатоническими прочтениями Эмпедокла, которые основываются на В 115 и берут из его физики только отдельные внешние элементы, считая чисто аллегорическими другие положения, прежде всего временное чередование единого и многого. Такие интерпретации переворачивают первоначальные отношения. В качестве истинной эмпедокловской доктрины они признают экзотерическую версию, тогда как физическая

версия не принимается всерьез, поскольку она ближе к эзотерическому учению Платона о ноэтическом и чувственно воспринимаемом космосе. Как «стол бессмертных» в экзотерической демонологии, так и платоновский ноэтический космос содержат в себе множественность. Кроме того, ноэтический космос, как и «стол бессмертных», сосуществует с чувственно воспринимаемым миром.

Чтобы доказать это, Примавези следует следующей схеме. Во-первых, он показывает, каким условиям должны удовлетворять физика и демонология Эмпедокла, дабы они могли быть интегрированы в одну систему. Во-вторых, он демонстрирует, что только физика с «двойной зоогонией» (одна - в период господства любви, другая - вражды) может удовлетворять демонологии, и, наоборот, демонология, совместимая с физикой, должна в существенных пунктах отличаться от демонологии В 115. В-третьих, на основе недавно открытых свидетельств схолий он стремится доказать, что внутри трактата «О природе» имеется демонология, совместимая с учением о первоначалах и космологией этого же произведения; это - эзотерическая демонология, которая отличается от экзотерической, содержащейся в В 115 (12, с.17).

В физике Эмпедокла различаются шесть сущностей: это две «силы», вражда (veiKoç) и любовь (cpiXoxnç), и четыре «корня» (piÇœ^axa) -огонь, вода, земля и воздух. Силы оказывают влияние на корни: любовь объединяет их, а вражда - разъединяет. При этом Учитель, от лица которого ведется повествование Эмпедокла, не представляет корни как виды материи: под ними понимаются не инертная материя, а божества (В 6), которым присуще сознание (В 110, 8-10). Вместе с тем любовь и вражду он представляет почти телесным образом, говоря о вражде, что «она имеет повсюду один и тот же вес» (В 17,19), рассуждая о «длине и ширине» любви (В 17,20), о «членах» вражды (В 30,1; В 35,11), о пространстве, которое вражда захватывает, а потом оставляет (В 35,11-12). Каждому единичному объединению и живому существу могут быть приписаны лишь крошечные частицы воды, огня, воздуха и земли, но говорить о редукции этих частиц к элементарным квантам, атомам огня, воды и т. д. Примавези считает анахронизмом (12, с.18-19).

Таким образом, можно констатировать: 1) в корнях присутствует напряженность, т.е. потребность реализовать собственную гомогенность; 2) силы должны мыслиться материально и могут иметь части; 3) части сил и корней не являются элементарными атомами, они всегда вторичны; 4) первоначалом является солидарность гомогенного (12, с.19-20).

Во фрагменте В 115 Учитель дает наставление для демонов: согласно приговору необходимости в качестве наказания за преступления демоны в течение десяти лет должны пройти вдали от блаженных серию мучительных воплощений в человеческие существа. Это наставление обретает особое значение, поскольку дается от лица, которое представляет себя одним из воплощенных для наказания демонов («Sai^œv»). Однако, согласно свидетельствам Плутарха («Об изгнании»), для Эмпедокла качество воплощенного демона составляет часть человеческих условий существования, а не свойство некоторых немногих людей. Если такие демоны должны существовать в универсуме, который описан эмпедокло-вой физикой, то для их «физико-химического анализа» остается не так уж много возможностей. Эта «физико-химия» располагает принципами, которым должно удовлетворять определение демонов. Демоны воплощаются в живые существа на протяжении всей их жизни, оставляют их после их смерти и затем входят в другие живые существа, таким образом сохраняя непрерывность серии воплощений. Однако живые существа состоят из корней, а также части любви (как свидетельствует Аристотель), которая «склеивает» корни и держит их вместе (В 96). Эти корни едва ли могут быть той материей, из которой первоначально состоит демон, поскольку последний может жить во вражде с корнями (В 115, 9-12). Еще меньше демон может состоять из вражды, поскольку эта сила является разрушителем гетерогенных союзов. Таким образом, носителем демонической континуальности может быть только любовь, присутствие которой в организме совпадает с длительностью его жизни, т.е. с присутствием в нем демона. Наиболее вероятна здесь гипотеза, разработанная Ф.М.Корнфордом (F.M.Cornford), Ч.Каном (C.H.Kahn) и Д.О'Брайеном (D.O'Brien), согласно которой демон, воплощенный в живом существе, концептуализируется физикой Эмпедокла как квант любви, обеспечивающий единство живого существа (12, с.20-21).

Длительность изгнания демонов определяется в «три раза по десять тысяч "сезонов" (horai)» (В 115,6). После этого, согласно Плутарху («Об Изиде и Озирисе», 361с), демоны, искупив свое прегрешение, могут присоединиться к общности блаженных. Также и Климент Александрийский характеризует идеальное состояние, описываемое в В 147, как результат «освобождения от здешних условий», т.е. как возвращение из

изгнания. Таким образом, существует, как показал С.Д'Онофрио1, демонологический цикл: пребывание в общности блаженных, преступление (загрязнение), искупление (изгнание), возвращение в общность блаженных. Этот демонологический цикл Эмпедокла отличается в одном существенном аспекте от орфического круга воплощений, в котором как преступление, так и искупление происходят только один раз. Эмпедоклов-ская формулировка приговора необходимости показывает, что прегрешение, наказание и конец наказания мыслятся как события, которые регулярно повторяются.

Повторяемость, характерная для демонологии Эмпедокла, обращена к его физике. Философ использует орфико-пифагорейский концепт круга не только для описания судеб демонов, но и для общего пути космического становления (В 26,1; В 26,12). В этой связи Примавезе приводит следующую, на его взгляд, бесспорную последовательность космических событий.

1. Сфера: глобальная ситуация совершенного единства всех корней, которые были инициированы или сохраняются любовью. Это законченное единство описывается Эмпедоклом как живое существо (В 27), имеющее чувства, как существо «божественное» (В 31), имеющее не человеческую форму, а форму сферы (В 29). Сфера характеризуется состоянием совершенного мира, вражда здесь исключена (В 27).

2. Разрушение: движение, начатое враждой, разрушает сферу. Эм-педокл описывает это событие как состоявшееся в прошлом (В 30).

3. Разделение: растущая разъединительная сила вражды освобождает корни, побуждая их постоянно реализовывать собственную гомогенность (А 37). Вначале отделяются воздух и огонь, а затем земля отделяется от воды (А 49). В кульминации разделения возникают четыре гомогенные массы: в центре находится земная сфера, которая окружена тремя «летающими» сферами - водой, воздухом и огнем.

4. Зоогония: от центра вихря любовь расширяется и производит растущую смесь различных корней (В 35). В этой экспансии любовь побеждает сопротивление вражды, которая стремится удержать корни в разъединенном состоянии, и постепенно оттесняет ее на периферию (В 35,8-13). Во время этого смешения возникают различные формы смертных существ (В 35,14-17) (12, с.21-24).

1 D'Onofrio S. L'unita del pensiero empedocleo alla luce del papiro di Strasburgo: Tesi di laurea in storia della filosofía antica. - Trieste etc., 1999. - P.20-23.

Рассматривая далее проблемы этой конструкции, Примавези приходит к выводу о цикличности представляемого ею процесса. Чтобы демонология могла соответствовать космическому циклу, она должна удовлетворять следующим условиям.

1. Полная интеграция демонологии и физики, предполагаемая ме-дио- и неоплатонической рецепцией Эмпедокла, предполагает три фазы: начальную идеальную ситуацию, промежуточную фазу и, наконец, возвращение идеальной ситуации. Другими словами, циклу демонов (общность блаженных - изгнание - общность блаженных) соответствует космический цикл (единство - множественность - единство).

2. Интеграция демонологического и космического циклов требует, чтобы время изгнания демонов оказалось точно временем господства вражды, последовавшим за разрушением сферы, поскольку если бы исполнение наказания выпадало на фазу экспансии любви, изгнание могло бы стать не наказанием, а наградой, что абсурдно. Но тогда помимо зоо-гонии, возникающей во время господства любви, должна существовать еще одна зоогония, которая приходится на время господства вражды, так как без живых существ невозможна инкарнация. При этом обе зоогонии должны быть отделены друг от друга.

3. Теперь легко устанавливается длительность господства вражды. Изгнание демонов длится, согласно В 115, три раза по 10 тыс. сезонов, т.е., согласно эмпирическому использованию этого выражения, 10 тыс. лет (10, с.85-88). Таким образом, если изгнание демонов должно реально вписываться в космический цикл, то время господства вражды с момента разрушения сферы и до начала экспансии любви тоже должно длиться 10 тыс. лет.

4. Кроме того, Учитель предсказывает своим слушателям, что они, побуждаемые злобой, не облегчат свою душу от тягот страшных страданий, «если не обратятся и не раскаются» (В 145). В другом фрагменте (В 139), обращаясь в отчаянии к себе самому, он объявляет, что для него лучше умереть, чем «совершить прожорливой глоткой ужасные проступки из любви к еде». Отсюда следует, что тех, кто убивает и пожирает живые существа, постигнет более горькая, чем смерть, судьба. Во фрагменте не говорится о том, какова эта судьба, но из сравнения фрагментов видно, что речь должна идти о будущих инкарнациях, в которых нечистого демона постигает страшная судьба. При этом В 115,6 регулирует длительность изгнания, но не последовательность инкарнации.

Примавези считает В 115 важным для реконструкции демонологии Эмпедокла, в том числе и для решения ключевой проблемы отношения между демонологией и космическим циклом, поскольку этот фрагмент описывает преступления как причину изгнания демонов. Из него следует, что преступление, повлекшее за собой изгнание, должно произойти до господства вражды, т.е. (в терминах космического цикла) до разрушения сферы. Из этого возникает ряд трудностей, которые Примавези последовательно рассматривает и приходит к выводу, что критико-текстуальный анализ не в состоянии редуцировать расстояние между концепциями В 115 и сферой эмпедокловой физики. Анализируя существующие версии текста В 115 и проблемы, связанные с его интерпретацией, он предлагает его перевод на основе версии Дильса -Кранца, которую считает в достаточной мере достоверной (12, с.30-33). Более подробный филологический анализ В 115,3, учитывающий, что вражда и любовь у Эмпедокла мыслятся одновременно и как силы, и как материя, дает возможность более точно установить характер проникновения вражды в сферу как замену материи, из которой сделана сфера, материей, из которой сделана вражда. Близость взглядов Эмпедокла идеям орфизма, подтвержденная Плутархом, дает основание считать, что изгнание демонов основывалось на мифическом преступлении, которое не идентифицируется с разрушением сферы, а лишь предлагает этому событию экзотерический эквивалент. Таким образом, согласно идее, выраженной в В 115,3, началу времени страдания предшествует индивидуальное преступление некоего демона, что подтверждает его экзотерический мифологический характер.

Далее Примавезе анализирует значение второго преступления, совершенного демонами, - клятвопреступления, зафиксированного в В 115,4. Филологический анализ дает основание считать, что демонам, о которых здесь идет речь, может быть инкриминировано клятвопреступление, но не убийство. Факт включения в сферу эзотерической физики преступных демонов бесспорен, но прямое включение фрагмента В 115 в космический цикл эмпедокловской физики невозможно. Вместе с тем В 115,6 суггестирует пространственное разделение, но отнюдь не то, что общность блаженных перестает существовать, когда преступный демон отправляется в изгнание, т.е. подразумевает временное сосуществование общности блаженных и процедуры изгнания демона (12, с.38-42). Кроме того, принадлежность В 115 к экзотерическим «Очищениям» кажется

более вероятным, чем гипотеза о том, будто этот фрагмент составляет экзотерическую часть эзотерической физики Эмпедокла.

Примавези считает, что существование физико-эзотерической демонологии, предложенной в В 59, может быть подтверждено некоторыми особенностями фрагмента В 115, которые можно - с необходимой осторожностью - использовать для ее реконструкции. Эти особенности таковы: 1) согласно В 115,6 длительность изгнания равна 30 тыс. сезонов;

2) в В 115,8 предложена концепция инкарнации как страдания; 3) в В 115,9-12 изложена перспектива еще больших страданий демона в конце изгнания: теперь им, как мячом, перебрасываются четыре космические массы; 4) в В 115,14 парадоксальная верность вражде мучимого демона объясняется тем, что чем больше возрастает сила вражды, тем скорее она приближается к концу, который приносит демону освобождение (12, с.43).

Далее Примавези дает обоснование гипотезы эзотерической демонологии, которая отличается от экзотерической гипотезы включением временного чередования единого и многого. Необходимым условием интеграции процедуры изгнания демонов в космический цикл является соответствие длительности изгнания (30 тыс. сезонов) длительности господства вражды в космическом цикле. Но чему равна последняя длительность? Благодаря недавнему открытию Марваном Рашедом (Marwan Rashed) новых свидетельств, относящихся к Эмпедоклу, появилась возможность прояснить этот вопрос. Речь идет об экзегетических маргинальных заметках, которые находятся в аристотелевском кодексе, содержащем трактаты «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорология» (14, с.132-134). Заметки относятся к тем местам «Физики» и «О возникновении и уничтожении», в которых Аристотель говорит о космическом цикле Эмпедокла, и содержат точные цифровые данные о длительности некоторых фаз последнего (15, с.237-259). Примаве-зи подвергает эти фрагменты детальному филологическому и концептуальному анализу (12, с.44-54) и приходит к выводу, что длительность спокойного состояния сферы продолжалась 40 единиц времени, экспансия любви - 60, экспансия вражды - тоже 60, период сверхскорости (вихрей) - 40. Изгнание длилось 30 тыс. сезонов, или 10 тыс. лет. Чтобы интеграция демонологии с физикой была возможной, период господства вражды должен длиться столько же, сколько и изгнание демонов, потому что господство вражды, с одной стороны, и изгнание демонов - с другой, это всего лишь два аспекта одного и того же процесса. С момента разруше-

ния сферы до появления любви на стадии кульминации господства вражды проходит 100 единиц времени, т. е. 10 тыс. лет, а это - тот же период времени, который указан в В 115 для наказания демонов (12, с.53-54).

Подробный филологический и концептуальный анализ возможных вариантов перевода фрагментов В 17,7, В 20,2, В 26,5, В 35,5 дает возможность установить, что демоны должны быть частями любви, рассеянными в живых существах, а также подтвердить атрибуцию местоимения первого лица множественного числа (12, с.54-62). Демоны, понимаемые как части любви, могут быть как инкарнированы в живых существах, так и находиться вне тел. Таким образом, удается ясно показать различие между эзотерической и экзотерической демонологиями: множество демонов, порожденное любовью и на пике господства вражды движущееся к воссоединению, превращается из коллективного субъекта в субъект индивидуальный, т.е. в любовь. В этот момент индивидуальность отдельных демонов исчезает, даже если потом любовь в своей экспансии вновь разделится, чтобы сформировать новые живые существа.

Подводя итог своим исследованиям, Примавези делает следующие выводы. Схолии к «Физике» и «О возникновении и исчезновении» Аристотеля, открытые Рашедом, доказывают, что длительность господства вражды в космическом цикле физики Эмпедокла точно соответствует длительности изгнания демонов, как она засвидетельствована в В 115. «Мы» в некоторых местах физики Эмпедокла в свете вновь найденных в Страсбурге документов относится к демонам, частям любви, которые то воплощены в телесных существах, то развоплощены. Эти демоны в конце своего изгнания не возвратятся в сообщество блаженных, пока на пике господства вражды не соединятся с любовью, а затем в качестве агентов универсального единого не реконструируют сферу. Тем самым удовлетворяются необходимые и достаточные условия обоснования гипотезы о демонологии, интегрированной в физику. Из этого следует и существование зоогонии в возрастающей любви во время экспансии вражды - как сценария для изгнания демонов. Тем самым проясняется различие между эзотерической демонологией и экзотерической демонологией фрагмента В 115: в сфере физики нет места для индивидуальных преступлений отдельных демонов, описанных в экзотерической демонологии; возвращение к «столу бессмертных» является экзотерико-народным эквивалентом реконструкции единого, но не идентификацией одного и другого. Различие трактатов «О природе» и «Очищения» не дает оснований утверждать,

как это делали Г. Дильс и Виламовиц (Wilamowitz), несоответствие между физикой и любым типом демонологии. Оно показывает лишь различие физико-эзотерической и экзотерической демонологий. Эзотерическое содержание физики заключается не столько в обещании магических способностей (В 111), сколько во введении парменидовского единого в течение мира. Однако различение трактатов, затемненное системой требований Средней академии и неоплатонизма, является необходимым условием адекватной интерпретации философии Эмпедокла (12, с.62-63).

2. Обсуждения реконструкции

Изложенная выше реконструкция вызвала ряд критических замечаний со стороны экспертов по проблемам текстоведения и философии Эмпедокла.

2а. Критика Д.О'Брайена. Один из наиболее детальных анализов реконструкции Примавези дал Д.О'Брайен (11). О'Брайен полагает, что ключевым в исследовании демонологии Эмпедокла является положение фрагмента В 115, в котором описываются изгнание демона из общества блаженных и блуждания изгнанных демонов среди четырех корней (элементов) мира. В конце этого фрагмента Эмпедокл объявляет: «Из них я так же один, изгнанник богов и странник, преданный ревущей распре» (цит. по: 11, с.79). К какой из поэм Эмпедокла относятся эти стихи? Издатели XIX в. разделились в своих мнениях. Штурц (Sturz, 1805) и Кар-стен (Karsten, 1838) помещали их в начало «Физики», Г.Штайн (1852) поставил в начало «Очищений», Г. Дильс (1901) следовал за Штайном, и его вариант принимался последующими издателями, пока ван дер Бен (van der Ben, 1975) не поместил эти стихи вновь в начало «Физики». При-мавези вначале был убежден в правильности решения ван дер Бена, однако затем оставил этот подход и после дополнительного изучения проблемы вернулся к варианту Штайна - Дильса.

В этой связи О'Брайен анализирует фрагменты Плутарха, Ипполита и Симпликия, относящиеся к В 115, и отмечает, что он хотя и приходит к тем же заключениям и выводам, что и Примавези, но иначе, чем последний. Особенно подробно О'Брайен рассматривает цитату из Сим-пликия, относящуюся к двум первым стихам В 115. Подробный концептуально-филологический анализ показывает, что эти стихи взяты из того же самого контекста или даже из той же самой поэмы, что и стихи, кото-

рые цитирует в своей «Метафизике» Аристотель (В 30) (11, с.81-88). Анализируя далее релевантный фрагмент из Ипполита, который берется из «Очищений», О'Брайен доказывает, что Ипполит, в отличие от Плутарха и Симпликия, не имел доступа к поэмам Эмпедокла и, возможно, пользовался в качестве источника Плутархом, но не прямо, а опосредованно (11, с.90-106). Излагая космологию Эмпедокла, Ипполит перечисляет вначале четыре элемента, которые разделяет на пары «материальных» (земля и вода) и «инструментов» (огонь и воздух). Два «инструмента» используются двумя «демиургическими» силами, любовью и враждой. Любовь стремится сделать из всего вечно упорядоченное, униформное единство, вражда, напротив, хочет разрушить работу любви и создать множественный мир, в котором мы живем: четыре элемента, «животные и растения, которые рождаются из них, и все части Космоса, которые мы видим вокруг нас» (цит. по: 11, с.96-97). Далее рассматриваются тексты Ипполита, подтверждающие указанные характеристики эмпедокловского универсума (например, любовь и вражда не возникают и не уничтожаются), и затем анализируются фрагменты Ипполита, относящиеся к учению Эмпедокла о душе. Цитируются слова Эмпедокла, где он называет себя одним из демонов, ставших беглецами от богов, оторванных враждой от единства мира, установленного любовью, и приговоренных к вступлению в мир изменений и множественности, где они будут пребывать 30 тыс. сезонов («horas»), блуждать вдали от блаженных, рождаясь в различных видах смертных существ, будут принуждены, ненавидимые всеми, бросаемые от неба к морю, от моря на землю, от земли - к лучам светящего Солнца, от них - в вихрь эфира, вступить на горький путь жизни. Так души путешествуют в серии инкарнаций от тела к телу (11, с .100-101). Однако особое внимание Ипполит обращает на те стихи Эмпедокла, в которых для нейтрализации наказания, наложенного на людей враждой, и ради их совместной деятельности с любовью, которая стремится освободить их от страданий, философ предписывает своим ученикам воздерживаться от мясной пищи и сексуальных отношений с женщинами. Мясо нельзя есть, потому что тела животных, которых мы едим, являются жилищем душ (т.е. демонов), которые подвергнуты наказанию. Сторониться женщин следует, чтобы избежать участия в делах вражды, которая постоянно «разъединяет и разрывает дело любви». «Подразумевается, - пишет О'Брайен, - что делаем мы это, рожая детей (11, с.101). Далее устанавливается, что данный фрагмент взят из «Очищений».

Много места в статье занимает анализ причин того, почему этот фрагмент не был по достоинству оценен филологами и издателями Ипполита - Штурцем, Карстеном, ван дер Беном и Примавези (11, с.102-116), после чего детально рассматриваются особенности цитирования Эмпе-докла Плутархом (17), отмечаются причины неудачи реконструирования поэмы Эмпедокла «О природе» Симпликием, который комбинирует стихи, взятые из этой поэмы, со стихами, относящимися к «Очищениям» (11, с.116-127). Анализ В 30 показывает неприемлемость его перевода, сделанного Примавези (11, с.128-131). Согласно интерпретации О'Брайена, в этом фрагменте речь идет о клятве, которая фиксирует два альтернативных периода времени: когда время любви приходит к концу, который определен для существования сферы, вражда, до тех пор принужденная проводить свое время вне «крайних пределов круга», устремляется вперед, чтобы овладеть своими почестями, на которые она теперь вправе претендовать, потому что время, которое вражда по принуждению уступила любви с ее почестями, завершилось (11, с.131). Ошибочно понимается, считает О'Брайен, и В 115, завершающие стихи которого он сам переводит как «вверяясь безумствующей вражде» (цит. по: 11, с.132). Приводя аналогичные выражения из Эсхила, Пиндара и Гомера, О'Брайен приходит к выводу, что человек должен действовать не в одиночку, а каждый раз полагаясь на божественную энергию и соединяясь с ней. Поэтому заключительные стихи В 115 следует понимать не в смысле «веры» или «надежды», а как «соединение демона с враждой». Наше поведение в этом мире (убиение животных и их поедание, что для Эмпедокла является эквивалентом убийства нами друг друга, в том числе наших близких и любимых) возникает из нашего полагания на вражду, которая и побуждает нас действовать подобным образом. Эта связь демона с враждой появляется в прошлом, когда первый становится нечистым в результате какого-то страшного события и тем самым вверяет себя вражде. Нечистота остается с демоном, так что пока демон не очистится от нее, он принужден вести жизнь изгоя и скитальца, является предметом ненависти элементов, становится верным союзником вражды в страшных делах убийства и каннибализма, которым сейчас он подвержен неосознанно (В 136 и В 137).

Рассматривая платонические и неоплатонические интерпретации Эмпедокла, О'Брайен предупреждает против возможного анахронизма, когда взгляды Эмпедокла рассматриваются просто как мифологическое прикрытие истин платонизма и неоплатонизма или интерпретируются в

их рамках. В связи с этим критикуются и взгляды таких исследователей, как Ж.Боллак и К.Осборн (11, с.135-149). О'Брайен показывает, что, несмотря на отрицание Осборн очевидного, Эмпедоклу действительно приписывается в седьмой книге «Опровержений» Ипполита вера в интеллигибельный мир, который управляется любовью. Очевидной импликацией является вывод, что мир, в котором господствует вражда, - это чувственно воспринимаемый мир.

Рассмотрев ошибки Осборн, О'Брайен подвергает тщательному анализу интерпретацию Эмпедокла Примавези (11, с.149-172). Прежде всего, он иронично устанавливает, что Примавези вначале описывает эволюцию собственных взглядов на демонологию Эмпедокла, последовательно излагая, а затем отбрасывая тезисы, которые когда-то казались ему убедительными. Его целью является неоплатоническая интерпретация Эмпедокла «без неоплатонизма», т.е. попытка реконструировать единство философии Эмпедокла, не прибегая к интеллигибельному миру и его идентификации со сферой, что было бы явным анахронизмом. Но этот план остается у Примавези не более чем «игрой слов», бездоказательной экспликацией его убеждений (11, с.157-160). Анализ текстов Ипполита, Симпликия и Плутарха, проведенный Примавези с целью атрибутировать B 115 трактату «О природе», также оказывается явным софизмом, ибо сам Примавези должен был, в конце концов, признаться в несостоятельности своей программы унитарной неоплатонической интерпретации Эмпедокла без неоплатонизма и начать рассматривать этот фрагмент как часть трактата «Очищения» (11, с.160-165). К этому повороту Примавези принуждает различие между эзотерическим учением трактата «О природе» и экзотерической доктриной «Очищений». Дело в том, что хотя сфера все еще рассматривается (на неоплатонический манер) как цель и судьба изгнанного демона, сама дескрипция сферы в В 29 не совместима с описанием «блаженных», компанию которых демон был принужден оставить (В 115). Но описание сферы взято из трактата «О природе» и поэтому является частью эзотерического учения Эмпедокла, а история отправившегося в изгнание демона (В 115) оказывается частью экзотерического учения и в силу этого должна быть помещена в «Очищения». Но тогда Примавези не сказал ничего принципиально нового об Эмпедокле сравнительно с тем, что может быть найдено в изданиях Дильса и Штайна (11, с.165-167)!

В этой ситуации Примавези стремится обосновать существование новой демонологии в В 59, обращаясь за дополнительным материалом

для своей концепции к схолиям, которые Рашед только что нашел в одном Византийском манускрипте XII в. Раздел статьи «Гипотетический силлогизм», в котором Примавези пытается это сделать, О'Брайен также подвергает интенсивной критике, показывая, что автор, даже если принять его коррекции длительности космических циклов, не только не отвечает на ключевые вопросы демонологии Эмпедокла, а даже не ставит их (11, с.168-170). Что дает это изменение для демонологии, которая, предположительно, содержится в поэме «О природе»? Каково различие между двумя демонологиями? Что именно отличает демонологию поэмы «О природе» от демонологии «Очищений»? Без ответа на эти вопросы остается непонятным, каким образом три цифры, то ли взятые Примавези из схолий, то ли добавленные им в них, могут произвести искомое различие. Трудность заключается в том, что при попытке Примавези в «Гипотетическом силлогизме» выявить условия, которым могли бы удовлетворить и физика, и демонология Эмпедокла, чтобы их можно было интегрировать в одну и ту же систему, мы приходим к различным заключениям для двух поэм. Если условия выполняются для поэмы «О природе», то они не выполняются для «Очищений». И Примавези не отвечает на вопрос, почему «Очищения» не отвечают его условиям. То ли «Очищения» не согласовывают физику и демонологию, то ли в них есть демонология, но нет физики, то ли их демонология не та же самая, что в поэме «О природе»? Рассматривая проблему мифического у Эмпедокла, О'Брайен сравнивает язык Эмпедокла в В 115 и В 147, показывая зыбкость всей реконструкции Примавези, его деления поэм Эмпедокла на «эзотерическую» поэму, свободную от традиционных приукрашиваний, и «экзотерическую», предназначенную для всеобщего потребления (11, с. 170172).

Завершая статью, О'Брайен подчеркивает, что как бы мы ни жонглировали числами, найденными в схолиях, единственно возможное здесь расстояние - это расстояние между временами (xpovoi), которые относятся к циклу (в 100, 60 и, возможно, 40 единиц времени), с одной стороны, и периодами (œpaç), относящимися к изгнанию демона (всего их 30 тыс.) в В 115 - с другой. Но именно это различие Примавези старательно обходит в своих интерпретациях схолий. 30 тыс. периодов в В 115 принимаются равными 100 единицам времени в одной схолии, и эти же самые 100 единиц считаются частью той же числовой системы, что 60 и 40 единиц, то ли находящихся в другой схолии, то ли дедуцированных из нее (11, с.172). Возникает естественный вопрос: каким образом эти цифры из

схолий могут считаться свидетельством для демонологии, которая не только отлична от демонологии «Очищений», но и несовместима с ней? Как эти цифры могут установить сходство или различие двух демоноло-гий? Ведь какой бы ни была протяженность этапов космического цикла, трудности согласования обеих поэм (описания единства и неподвижности в одной поэме, столов и очагов - в другой) остаются прежними.

Поэтому, заключает О'Брайен, прежде чем интерпретировать схолии, их следует сначала тщательно изучить. Что они означают в действительности? В частности, возникает вопрос: является ли интерпретация Примавези единственно возможной? Или хотя бы наиболее естественной? На эти вопросы О'Брайен обещает ответить в ближайшей статье.

2б. Критика Ж.Боллака. Жан Боллак отмечает, что религиозная поэма Эмпедокла «Очищения» фиксирует не только ориентацию на образ жизни, но и порядок ее прочтения (1, с.69). В то же время употребление выражения «мы» в Страсбургском манускрипте не дает доказательств существования демонологии в поэме «О природе». Андре Лакс предложил (7) целую палитру значений, которые может принимать «мы», каждый раз соответствуя контексту и полностью элиминируя идентификацию с демонами «Очищений». В логике религиозного проекта «Очищений» Эмпедокл специфически использует имена божественного. Фрагмент В 115 различает чистое божество и божество концентрированное, для которого сохраняется имя Бог («9œç») как обозначение отдаленного образа совершенного единства. Там же имеется другая форма божественного - направленная в мир людей. Это иной тип существа, и ему соответствует имя «демон» (1, с.70).

Чтобы установить единство, если не между поэмами, то хотя бы между В 115 и демонологией, которую стремятся связать с поэмой «О природе», прибегают к свидетельствам Плутарха и Симпликия. Симпли-кий цитирует исключительно поэму «О природе» и является в отношении нее важнейшим из источников. Боллак удивляется, что Примавези не учитывает здесь В 110 (1, с.70-71). Плутарх (De exilio, 17,607с) подчеркивает фундаментальное значение этого пассажа, желая сказать, что все последующее вытекает из его принципов и схемы.

Сохранившаяся в манускрипте Аристотеля схолия дает возможность Примавези установить связь между космическим циклом и изгнанием демонов, пользуясь возможным соотношением между числами, указывающими на временные промежутки. Разбирая концепцию Примавези,

Боллак указывает, что царство вражды покрывает время несуществования сферы, время раздельных существований. Он не может также согласиться с тем, что сила разрушения может быть прогрессивной. Движение разобщения преодолевается другой силой, ведущей к формированию частичных единств. Что касается различия периодов времени в этой схолии, то Боллак объясняет его посредством принципа «исохронии», но при этом идет от «мира» и его времени (вражды) к «истоку» (не-миру). Здесь круглая цифра 100 обозначает некую неизмеримую величину, поскольку периоды эволюции всегда можно умножать. Боллак проблематизирует параллелизм демонов и элементов в концепции Примавези, так как демоны приходят позже элементов. Сомневается он и в интерпретации сезонов (œpaç) как лет, а также в том, что «хронос» в этой схолии обозначает 100 лет человеческой жизни, утверждая, что эти обозначения указывают на огромность периодов, почти на вечность. Сезоны могут относиться, согласно одному из главных значений этого слова («цветение»), к периодам расцвета жизни в течение инкарнации на разных этапах палингенеза (1, с.72-73).

Иначе должна рассматриваться идея цикла в «Очищениях», которые обосновывают этику. Аналогия необходимости распространяется на разрыв, который кладет конец предшествующему состоянию концентрации и некоторой форме безвременья. Круговой путь демонов через различные части мира (В 115,9-12) прочерчивает тенденцию, созданную нахождением демонов в телах. Каждый человек извлекает из этого ту пользу, которую может извлечь, следуя аскетическим предписаниям. Таким образом, вращение в бесконечном поле эволюции оказывается особым, индивидуальным делом, даже если оно сопровождается сверхчеловеческой и общественной поддержкой. С родом существ оно не связано. Что касается природы прегрешения демонов, то она остается неизвестной, если в тексте манускрипта вместо «убийства» читать «страх» или «паника» как функции вражды (1, с.73-74).

Если принять физическое существование живых форм, произведенных космическим циклом и наделенных естественными сенсорными и когнитивными способностями, в качестве предварительной данности еще до божественного вмешательства (которое принадлежит другому порядку вещей), то наступление разрыва оказывается необходимым. Этот переход не может не быть актом насилия. Вначале живые существа жили повсюду в мире, и эта жизнь была формой рая. Но нашелся некто, положивший этому конец, проливший кровь. Тогда возникла другая физическая и аст-

ральная временность, появились история и иные диверсификации. Присутствие демонов на земле связано с этим моментом разрыва. Необходимо установить соответствие между эпизодом рождения смерти, более известным по поэме «О природе», и прорывом насилия с убийством в «Очищениях». Зло не находится рядом с добром, оно изначально всемогущественно и угрожает бытию как небытие, но оно должно быть побеждено, понято как нечто, от чего следует освободиться. Поэтому зло должно нагрянуть, чтобы против него развернулась борьба. Тогда наказание служит спасению, а правила воздержания будут уже не наказанием за преступление, а обучением, ведущим к опознанию зла как вызова. Жизнь понимается в этой перспективе как постоянно возобновляющаяся пульсация против этого противника (1, с.74-75). Если в «Теогонии» Гесиода бог подвергается серьезному лечению очищением, восстанавливающим его силы, потерянные вследствие клятвопреступления и убийства, то ситуация в «Очищениях» иная. Здесь бог Эмпедокла не убивает и не совершает преступления: эта странная сущность становится демоном. Примавези, по мнению Боллака, игнорирует тему изгнания (удаления) бога, хотя именно она соединяет один текст с другим по аналогии с особой смертью бога у Гесиода, которая имплицирует все возможности пробуждения и воскресения. Преступление сначала влечет за собой наказание удалением, а затем ведет к восстановлению прежнего статуса. В 115 изображает отсутствие (изгнание) как следствие преступления, и тем самым в этом фрагменте видится гесиодовский контекст (1, с.74). Согласно Плутарху, демоны виновны, так как они соединены в добре и зле с действиями тел, в которые вселились. Но они отличаются от автора первоначального убийства, которого они сами не совершали. Этот акт предшествовал их инкарнации, он распространяется в творениях (вначале, возможно, в человеческих телах, в которые они вошли). Из этого различения следует, что сначала необходимо рассматривать первое воплощение, а уж затем -другие, в иных царствах живого, которые последовали за действиями тел, соединенных с демонами, определяя их природу.

Эта гипотеза основывается на вторичной идентификации «кого-то» (в единственном числе), кто является не животным и не богом, но демоном во множественном числе. Примавези отклоняет свидетельства неоплатоников (Плотин, Гиерокл), в которых упоминаются падение и восхождение демонов, утверждая, что эти упоминания не находят никакой основы в соответствующих фрагментах. Это, пишет Боллак, неправильно ни по существу, ни согласно В 115. Демоны в любом случае от-

рываются от точки концентрации божественного, отделяются и уходят из пределов мира и звездных регионов (1, с.76-77).

2в. Критика Т.Доранди. Ключевые положения концепции При-мавези критически оценивает с филологической точки зрения и Т.Доранди (4, с.197-203). Он аргументированно отмечает недостаточность рассуждений Примавези при обосновании рецепции чтения (в Страсбургском манускрипте) сшерходеб' вместо исправленного затем другой рукой сшерходеу (4, с.198-201). Еще более искусственной кажется ему предложенная Примавези реконструкция текста Ипполита (12, с.41). Вместе с тем Доранди поддерживает привязку Примавези фрагмента В 134 к третьей книге поэмы «О природе» (13, с. 200-201) - Дильс относил его к «Очищениям», указывая, что в Византии в начале XII в. был открыт и распространен кодекс Эмпедокла (свидетельство Т.Продрома), погибший затем, по-видимому, в 1205 г. во время устроенной франками резни в Афинах (1, с.203).

2г. Критика Л.Марчиано. Лаура Марчиано рассматривает проблему демонологии Эмпедокла в методологической перспективе (8). Она отмечает, что результаты исторического исследования в огромной степени зависят от применяемого герменевтического метода. В отношении Эмпедокла этот метод основывается на двух предположениях: 1) Эмпе-докл является философом, потому все, что этому противоречит, следует игнорировать; 2) историк философии всегда должен действовать «рационально», соответственно пониманию этого термина в нашей культуре, должен избегать непоследовательностей (8, с.206). Этот подход дает возможность «элегантно игнорировать» те аспекты учения Эмпедокла, которые очевидным образом находятся вне этого философско-рационалистического ракурса (например, В 111). Так, Питер Кингслей (P.Kingsley) показал, что текст трактата «О природе» является эзотерическим: он написан не натурфилософом, который ограничивается созерцанием естественной реальности, а магом, стремящимся воздействовать на природу, манипулировать ею. Кроме того, этот трактат часто рассматривают как чисто литературное произведение. А поэзия значительно отличается от философской прозы не только внешней формой, но и своей внутренней логикой. И если допустить, что сочинение Эмпедокла является поэтическим и эзотерическим, то чего тогда от него ожидать? Систематической доктрины, не оставляющей места возражениям? Теории, доказанной геометрическим методом? Но, как подчеркивает Кингслей, Эм-педокл представляет свои положения как божественное откровение, ко-

торое ученику следует воспринять, продумать и усвоить, но не подвергать сомнению или, тем более, критиковать (5, с.319). Поэтому целью преподавания этой доктрины является не простая трансляция знания, а провоцирование внутренней трансформации в человеке. Очевидно, что когерентность, которая ожидается от подобных текстов, отличается от той, которую предполагает систематическое и теоретическое изложение чисто философского текста. Текст Эмпедокла когерентен внутренне более широко, более прагматично и более гибко, чем общая, абстрактная и абсолютистская семантика, имплицируемая современным термином «когерентность» (8, с.207). Этот текст, скрытый эзотерический характер которого признает и Примавези, является «энигматичным» даже там, где он кажется ясным. В нем не все говорится, кое-что высказывается в такой манере, которая непонятна профанам; загадочен и язык поэмы, изобилующий редкими выражениями и экивоками (5, с.362 и далее). Это признавал и Аристотель, когда он интерпретировал поэму Эмпедокла (8, с.208-209).

Что касается термина «демон» («даймон»), то Порфирий сообщает, что Эмпедокл обозначал им божество, которое облачалось в чуждое ему тело, существо, получавшее другое тело (В 126). Во фрагменте В 115 демоны, прожившие долгую жизнь, являются божественными сущностями, которые некогда могли запятнать себя преступлениями и быть изгнанными из сообщества богов, как и сам Эмпедокл. Здесь речь идет, очевидно, о двух различных категориях сущностей, что признает и О'Брайен (10, с.334). Вместе с тем фрагмент В 59 репрезентирует зоогонический сценарий, в котором один демон смешивается в максимальной степени с другим демоном, провоцируя причинную связь рассеянных частей. Принимая во внимание контекстуальное различие, можно сказать, что демоны, о которых речь идет здесь, не обязаны иметь много общего с демонами В 115, что предполагает синкретическая интерпретация. Все это лишний раз указывает на необходимость каждый раз учитывать специфический контекст, а не полагаться всегда на автоматические корреляции и генерализации, основываясь на лексических совпадениях.

Существуют также значительные структурные сложности текстов Эмпедокла и двусмысленности их понимания, которые бросаются в глаза. Это: 1) неожиданная смена направления повествования; 2) постоянное переплетение сюжетов, относящихся к различным планам реальности: настоящее и первоначальное, космогония и космология, эмбриология и зоогония и т.д. (8, с.212-215). Все эти особенности необходимо учиты-

вать при изучении демонологии Эмпедокла. Примавези полагает, что В 115 может содержать схему эзотерической демонологии: цикл (первоначальная ситуация блаженного существования - вина - возвращение к первоначальному состоянию) повторяется автоматически сообразно предустановленным отрезкам времени и будто бы соответствует смене состояний «единство космических циклов - их множественность - их новое единство». Цикл экзотерической демонологии в этом случае показал бы, что существует зоогония в фазе господства вражды, если фаза блуждания демонов находится в периоде господства любви, а это должно повлечь за собой не автоматический цикл вины и наказания, но программу улучшения, соответствующую постоянному прогрессу любви. Из этого выводится заключение: если демон должен оставаться в изгнании 10 тыс. лет, то и царство вражды должно длиться столько же. После этого Примавези показывает существование демонов-частиц любви в поэме «О природе».

Однако фрагмент В 115 ставит ряд проблем. Прежде всего, это проблема соотношения частного контекста фрагмента с общей доктриной метемпсихоза. Далее, проблема реальной возможности подсчитать срок изгнания демона. По мнению Марчиано, во фрагменте нет указаний, дающих основание думать, что метемпсихоз - это общая судьба всех душ; скорее это индивидуальный фатум некоторых божественных сущностей. В этом пункте античная традиция разделяется на две линии: одна не видит в описании демона во фрагменте репрезентацию всеобщего учения о реинкарнации, другая - человеческую душу, подчиняющуюся общей концепции метемпсихоза. Кроме того, в горизонте общего мифологического массива Греции в этом фрагменте можно увидеть судьбу, которую Эмпедокл делит не с людьми, а исключительно с другими демонами, которые были, как и он, изгнаны из числа блаженных и обречены искупать свою вину (8, с.221-225).

Как подсчитать срок искупления демоном своей вины? Эмпедокл говорит, что демон будет находиться вне сообщества блаженных 30 тыс. сезонов. Но что точно означает эта длительность? Обращение к истории не помогает ответить на этот вопрос. Можно, правда, заметить, что 10 тыс. лет возникают из того, что у Гомера и Гесиода год насчитывает три сезона (времени года). Однако другие авторы, начиная уже с Алкмена, указывают для одного года не три, а четыре сезона. Кроме того, возможно, что для поэм Эмпедокла, как и для других эзотерических доктрин, вроде орфических и пифагорейских, точное определение времени наказания отнюдь не было столь важным делом, как для современных коммен-

таторов, так что значение этих цифр было символическим. Разные авторы указывают на различную длительность наказания для богов или душ. У Пиндара наказание душам равняется девяти годам; Геродот сообщает, что согласно современным ему египетским теориям метемпсихоза период реинкарнации равен трем тысячам лет; у Гесиода божество, повинное в клятвопреступлении, наказано годом каталепсии и девятью годами борений; в псевдо-эсхиловском «Прометее» титан предвидит для себя наказание в 10 тыс. лет; это же число лет наказания для душ в круге перевоплощений называет Платон в «Федре» и «Государстве». У Эмпедокла эта проблема еще более осложняется неопределенностью термина «сезоны» (horai), что принуждает считать все подсчеты сугубо гипотетическими. Представляется, что точность в указании времени не свойственна стилю Эмпедокла, который во фрагменте В 129 не уточняет длительность человеческой жизни, а просто обозначает ее термином aiœv. Точные указания времен в схолиях, считает Марчиано, вероятнее всего могут быть следствием не прямого контакта с первоисточником, а результатом космологических и астрономических спекуляций в более поздней традиции (8, с.226-228).

Таким образом, проблемы остаются: неопределенность выражений, невозможность реконструкции точной последовательности идей, сомнительность расположения фрагментов. Дальнейший анализ аргументации в пользу того, что демоны являются «частицами любви» (гипотеза О'Брайена, принятая Примавези), показывает ее ненадежность и произвольность. Разбирая использование первого лица множественного числа в некоторых важных стихах Страсбургского манускрипта, в котором Примавези видит указание на демонов-«частичек любви», Марчиано показывает несообразности, возникающие при этом, и делает вывод, что «мы» должно обозначать живые существа вообще (а не исключительно демонов), компоненты которых «конвергируют к центру», чтобы сформировать единство, т.е. некое тело. Аналогично объясняется «мы» и в В 20,3-4. Но если идентификация демонов с частичками любви в В 59 оказывается невозможной, а в Страсбургском манускрипте - проблематичной, то тезисы Примавези лишаются необходимого обоснования.

2д. Обсуждение Г.Черри. По мнению Г.Черри (2), заслугами Примавези является не только публикация (совместно с А.Мартэном) рукописи, содержащей ценные данные о философии Эмпедокла (10), но и то, что этот исследователь доказал существование одного автора (Эмпе-

докла) для двух весьма разных произведений («О природе» и «Очищения»).

Произведение «О природе» посвящено Эмпедоклом своему ученику и возлюбленному Павсанию, сыну Анхита, и все повествование постоянно ведется как обращенное к нему. Тем самым Эмпедокл следует уже институциализированной в его время форме дидактической поэзии. «Очищения», напротив, посвящены «друзьям Аргигента», и к ним обращено наставление содержания поэмы. Примавези из этого выводит критерий, который до него не использовался с надлежащей последовательностью: поэме «О природе» должны атрибутироваться не только фрагменты, эксплицитно содержащие учение, которое передается «единственному слушателю», но и все те, в которых употребляется второе лицо единственного числа. А вот «Очищениям» следует атрибутировать все фрагменты, в которых используется второе лицо множественного числа. Строгое применение этого критерия ведет к коррекции многих атрибуций, которые в прошлом проводились произвольно и постоянно кочевали из издания в издание (2, с.182-183). Черри производит это на основании фрагмента B 1113, который Примавези связывает с поэмой «О природе» и из которого дедуцирует ее эзотерический характер.

Анализируя фрагмент B 3,1-8, относящийся к поэме «О природе», Черри приходит к выводам: 1) поэма содержит то, что может быть сказано одной группой смертных другой группе смертных и не содержит того, что не должно быть сказано; 2) поэма посвящена Павсанию (B 2,8-9; B 3,6), но обращена не только ему: она предполагает множество людей, не инициированных или инициированных в определенный мистериальный ритуал; 3) таким образом, только Павсаний слушает то, что может быть сказано и другим, т.е. всем людям (2, с.183-184).

Но эта ситуация несовместима с B 11, где речь идет о поэме строго магико-медицинской, предназначенной одной-единственной персоне (возможно, Павсанию), которая посвящена тем же секретам, какими владеет Эмпедокл (с запретом передавать их другим лицам). Поэтому Черри предполагает, что это произведение можно идентифицировать с медицинским трактатом в 600 строк, о котором говорил Диоген Лаэртский. Возможно, к этому же произведению относится и фрагмент В 5, содер-

3 Отсюда и ниже цитирование производится по источнику (4). - Г.Х.

жащий обращение во втором лице единственного числа держать рот закрытым, подражая этим абсолютному молчанию рыбы (2, с.184-185).

Примавези упрекает Дильса и Штайна в том, что они отнесли к «Очищениям» весь материал демонологии, что так появилась поэма «О природе», полностью очищенная от демонологии (12, с.7). Этот упрек соответствет взглядам на досократиков времен Дильса как на чистых ученых. Черри в общем согласен с упреком, полагая, что наука досократиков была глубоко переплетена с теологией или, лучше сказать, наука и теология были тогда двумя разными, но взаимодополняющими модальностями в интерпретации природной и человеческой реальностей. Это относится и к поэме «О природе», которая основывается на идентификации элементов и естественных сил с определенным божеством традиционного пантеона, который его фисиология, по-видимому, преобразует в теологию-демонологию, и наоборот, так что, в конце концов, вся поэма становится связанной с неким мистериальным ритуалом (2, с.186-187). В то же время Примавези впадает в другую крайность, связывая с поэмой «О природе» максимум текстов и не оставляя «Очищениям» тематического и концептуального пространства, так что, в конце концов, можно задаться вопросом: зачем Эмпедокл их писал, если он уже все сказал в «О природе»?

Однако в «Очищениях» должно говориться о ритуальных очищениях, которые противополагаются традиционным, основанным на жертвоприношениях животных. Эмпедокл, видимо, заменяет их жертвами бескровными, растительными. Рассуждения о запрете заклания животных и о метемпсихозе должны, по-видимому, также связываться с запретом на употребление мясной пищи и формировать фокусный центр всего произведения. Относить же к «О природе» все фрагменты этой темы Чер-ри кажется методологически неправильным и столь же априористичным, как и недифференцированно атрибутировать их «Очищениям». Поэтому он предлагает в распределении фрагментов сначала осторожно пользоваться тематическим указанием самих заголовков «О природе» и «Очищения», а затем конкретно подходить к каждому фрагменту с критерием, который установлен самим Примавези (наличие в тексте второго лица единственного или множественного числа). Что касается B 115, который Примавези относит к «О природе», Черри отнес бы его на основании свидетельства Ипполита к «Очищениям» (2, с.188). Что касается атрибуции фрагментов из Страсбургского манускрипта, который Примавези относит к поэме «О природе», то Черри обосновывает их принадлежность к

«Очищениям». По его мнению, Примавези удалось убедительно показать, что физика Эмпедокла, ее космический цикл, и цикл демонологический могут быть связаны в единую общую когерентную теорию, являются частями одной и той же философии Эмпедокла, в которую демонология входит интегральным компонентом, а не мифологическим довеском.

После этого остается проблема реконструирования структуры и содержания «Очищений». Эмпедокл мог, как и другие греческие философы, разделить свою систему на две взаимодополняющие поэмы, одну -посвященную природе в целом, а другую - душе (всем индивидуальным душам). Кажется, с этим согласен и Примавези. В совместной с Мартэ-ном работе он пишет: «Нам необходимо ясно отделить вопрос о доктрине и ее составляющих элементах от вопроса о существовании одной поэмы или двух. Как бы ни соотносились между собой эти два заголовка, Эмпе-докл разработал только одно учение, которое манускрипт и последнее исследование вместе помогают реконструировать в его различии и единстве» (9, с.119).

Наконец, Черри, подробно анализируя содержание B 3,1-8, показывает, что поэма «О природе» не должна была оставаться тайной книгой, предназначенной поэтом самому себе или только Павсанию с запретом показывать ее другим, как в случае с B 111. Именно для более или менее широкого круга лиц поэт в B 3 в форме вступления проводит различие между «произносимым» и «непроизносимым», провозглашая, что поэма выражает только то, что «можно говорить», а не то, о чем «говорить нельзя» (2, с.196).

2е. Исследования М.Рашеда. Публикации, описанию и интерпретации схолий посвящена упоминавшаяся выше статья Марвана Рашеда (15). Склоняясь к реконструкции О'Брайена и убежденный в альтернативной хронологической смене власти любви и вражды, Рашед принял эту интерпретацию в качестве исходной точки для упорядочивания материала схолий. Оказалось, что оба ансамбля несовместимы друг с другом: согласно Рашеду, нельзя одновременно иметь и схолии, и концепцию космических циклов О'Брайена. Однако отказ от интерпретации О'Брайена влечет за собой трудности в прочтении фрагментов Эмпедок-ла: требуется ограничить время странствия демона (Sai^œv) половиной всего периода движения. Вместе с тем Примавези увидел в новых схолиях важнейшее свидетельство в пользу космического цикла Эмпедокла, и его интерпретация этого нового материала идентична той, которую предложил сам Рашед. Она репрезентирует ключевой элемент совершенно

новой линии экзегезы - двойственной демонологии Эмпедокла, т.е. демонологии, содержащейся в «Очищениях» и демонологии поэмы «О природе». Однако «физическая демонология» Примавези не учитывает двух трудностей, на которые указывает интерпретация схолий Рашеда. Следует, в частности, уточнить модальность и длительность изгнания демона (15, с.237-238).

После космического периода зоогонии вражды в концепции Эмпе-докла наступает чрезвычайно длительная фаза космического вихря. Схолии, если они действительно к нему относятся, дают возможность установить его длительность и понять хронологические основания: вихрь живет столько же времени, сколько и сфера. Учет текста папируса из Ак-мима и схолий может прояснить одну из наименее известных фаз цикла Эмпедокла - конец мира, который является и нашим миром.

Рашед описывает ситуацию со схолиями следующим образом: речь идет о нескольких схолиях к Аристотелю, скопированных в Византии в XII в., которые уточняют длительность и действие физического цикла Агригентца, т.е. сообщают новые данные к наиболее спорным темам досократовской философии. Тем не менее их ценность находится под вопросом, хотя они и могут, в случае аутентичности, связать космологию Эмпедокла с длительностью изгнания демонов в его поэмах (15, с.239). Манускрипт, в котором находятся схолии, принадлежит группе пяти кодексов, переписанных, главным образом, копиистом Иоанникио-сом (Ioannikios), и охватывают почти весь корпус произведений Аристотеля. После завершения эта коллекция была куплена латинским переводчиком, судьей Бургундио из Пизы, который перевел «О возникновении и уничтожении» Аристотеля на латинский язык. Текст в этой коллекции манускриптов часто сопровождается схолиями на греческом языке, латинское происхождение автора которых почти не вызывает сомнений. Его прозвали со времен Н.Уилсона (N.G.Wilson) «анонимным коллегой», так как этот автор был сотрудником главного переписчика Иоанникиоса (15, с.240). Заметки этого «коллеги» представляют собой смесь филологии и интерпретаций. Он корректировал текст построчно, облегчая его понимание для читателя и переводчика. Помимо филологических пояснений, здесь же содержатся многочисленные глоссы, предназначенные разъяснить философский смысл аристотелевских положений. Этот схоласт никогда не воспроизводит комментарии александрийцев, хотя и хорошо знает их. Целью работы «анонимного коллеги» было прояснить наиболее явные трудности аристотелевского текста, поэтому крайне не-

обычно, что он передает также неизвестные из других источников сведения о космическом цикле Эмпедокла. Эта комбинация склоняет к мысли, что речь идет о широко известных в его время данных, взятых из общих философских источников (15, с.240-241). Семь эмпедокловских схолий, переданных «анонимным коллегой», являются примечательными. Они появляются в «Физике» и в «О возникновении и уничтожении» Аристотеля и представляют собой следующие фрагменты: «Сфера, дианоэтиче-ский диакосмон»; «Но и после того, как любовь остановилась после 60 времен, вражда не сразу начала разрывать, а повременила в покое»; «Разрыв не сразу наступил после истечения 60 времен, в которых господствовала любовь»; «В отношении 10»; «Царствовали вражда и любовь»; «Сфера, дабы родился дианоэтический космос, после воцарения любви»; «Разделением после 100 времен, когда воцарилась вражда» (цит. по: 15, с.241-242).

Не вызывает сомнения гомогенность сохранившегося материала: все семь схолий находятся в одном и том же манускрипте, все их лексические и синтаксические характеристики родственны. Их автор не только интересуется хронографией эмпедокловского цикла, но и располагает точными данными о нем, потому что четыре схолии из семи содержат цифры. Это - уникальный феномен за всю историю философии. Автору известны также основные линии неоплатонической интерпретации Эм-педокла. Таким образом, автор схолий и тот автор, который о них пишет, - один и тот же человек.

Проблему единицы времени Рашед рассматривает в другой своей работе (14, с.142-144), придя к выводу о возможности видеть в этом термине период времени в 100 лет, так что время изгнания демона будет равно 100 * 100 = 10 тыс. лет. Примавези принял этот вывод, заметив, что период времени в 100 лет соответствует, по всей видимости, термину «aiœv» у Эмпедокла. По мнению Рашеда, для византийца «aiœv» уже значил «вечность», поэтому образованный человек и должен был употребить термин «xpovoç» («время») для передачи идеи ограниченного (а не бесконечно большого) времени в космическом цикле. Без двух схолий с цифрами в «Физике» Аристотеля все это хорошо согласуется как с B 115, так и с реконструкцией, предложенной О'Брайеном (10, с.85-92). Вражда начинает действовать после 10 тыс. лет неподвижности сферы, поэтому симметрично можно предположить, что ее деятельность также продолжалось 10 тыс. лет. А эта длительность, в свою очередь, совпадает с временем блуждания демона в B 115.

Однако новые схолии усложняют дело: для схоласта период покоя следует за периодом активности любви, равным длительности в 60 «времен» («xpovol»), а это, показывает Рашед, не вписывается в конструкцию О'Брайена (15, с. 255-247). В связи с этим Рашед предлагает новую интерпретацию цикла Эмпедокла, в которой отказывается от равенства времен покоя и движения и ограничивает время блуждания демона периодом, начинающимся с окончания времени сферы и продолжающегося до момента тотального разделения. Цикл необходимо поделить на два периода по 100 единиц времени каждый. Первый период включает зоого-нию любви в 60 единиц и 40 единиц сферы, второй - зоогонию вражды в 60 единиц и «акосмический» период в 40 единиц, во время которого все элементы движутся во всех направлениях и нет ни животной, ни растительной жизни. Первый период - это время доминирования любви (вначале возрастающей, потом - господствующей), второй - доминации вражды (вначале возрастающей, затем - господствующей). Причем гегемония вражды является не статической, а динамической: вражда возрастает 40 единиц времени.

Эта реконструкция основывается на следующих предпосылках: 1) равные времена - это не времена покоя и движения; 2) «блуждание» демона (5га, дюу) происходит только в царствование вражды, так как 30 тыс. сезонов не могут соответствовать 160 единицам времени, или 16 тыс. лет; 3) доминирование любви не совпадает с периодом покоя, а является началом мира; 4) существует хаотический период в конце господства вражды.

* * *

Таким образом, большинство исследователей в той или иной мере поддерживают идею интегрированности демонологии в философию Эм-педокла, хотя все еще остаются многочисленные сомнения не только относительно частных элементов, но всей конструкции в целом, кумулятивно представленные в статье Марчиано (8). Необходима также дальнейшая работа над абсорбцией вновь открытых схолий. Возможно, готовящаяся работа О'Брайена с обычной полнотой, свойственной этому ученому, даст ответ на эти и другие вопросы.

Список литературы

1. Bollack J. Remarques generales et particulières // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P.69-77.

2. Cerri G. Physika e katharmoi di Empedocle // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P. 181-196.

3. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. - B., 1903. - X, 601 S.

4. Dorandi T. Qualche considerazione di metodo // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. -P.197-203.

5. Kingsley P. Ancient philosophy, mystery, and magic: Empedocles a. Pythagorean tradition. -Oxford, N.Y., 1995. - IX, 422 p.

6. Kingsley P. Empedocles' two poems // Hermes. - Stuttgart, 1996. - Bd.124. - P.108-111.

7. Laks A. Reading the readings: On the first person plurals in the Strasbourg Empedocles // Presocratic philosophy: Essays in honor of Alexander Mourelatos. - Aldershot, 2002. - P.253-268.

8. Marciano M.L.G. Le «demonologie» Empedoclee: Problemi di metodo e altro // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.205-235.

9. Martin А., Primavesi O. L'Empédocle de Strasbourg. - Strasbourg etc., 1999. - XI, 396 p.

10. O'Brien D. Empedocles' cosmic cycle: A reconstruction from the fragments and secondary sources. - Cambridge, 1969. - X, 459 p.

11. O'Brien D. Empedocles: The wandering daimon and the two poems // Aevum Antiquum. -Milano, 2001. - N1. - P.79-179.

12. Primavesi O. La daimonologia della fisica Empedoclea // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.3-68.

13. Qu'est-ce que la philosophie Presocratique? / Ed. par Laks A., Loubert C. - Lille, 2002. - 550 p.

14. Rashed M. Die Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schrift «De generatione et corruptione». - Wiesbaden, 2001. - XIII, 381 S.

15. Rashed M. La chronographie du système d'Empédocle: Documents byzantins inédits // Aevum Antiquum. - Milano, 2001. - N1. - P.237-259.

16. Raven J.E. The Presocratic philosophers: A critical history with a selection of texts by G.S.Kirk a. J.E.Raven. - Cambridge, 1960. - XII, 487 p.

17. Sedley D.N. Lucretius and the transformation of Greek wisdom. - Cambridge, 1998. - XVIII, 234 p.