Поиск бессмертия как лекарство от страха смерти (становление представлений о смерти и бессмертии в истории культуры)

ПОИСК БЕССМЕРТИЯ КАК ЛЕКАРСТВО ОТ СТРАХА СМЕРТИ

И.Н. ЛАВРИКОВА,

кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарных дисциплин Тверского филиала Московского университета МВД России

ilavrikova@rambler.ru

Аннотация. В многовековой истории философской мысли размышления о бренности человеческого бытия и о том, как относиться к смерти, занимают значительное место. Самые сокровенные раздумья, самые интимные переживания по поводу смысла жизни индивида так или иначе сопрягаются с нравственно-метафизическими размышлениями, поиском смысла бытия человечества. Несомненно, анализ творческого наследия мыслителей прошлого позволяет успешнее разобраться в существующей ситуации, а поскольку человек — существо социальное, мы невольно будем соприкасаться с фактами социализации смерти, т.е. фактами, свидетельствующими о влиянии общественного устройства на восприятие смерти, включая «подготовленность» индивида к неминуемому окончанию жизни.

Ключевые слова: танатология, страх смерти, долголетие, бессмертие, человеческое бытие, смысл жизни, ценности человеческого существования.

SEARCHING OF IMMORTALITY AS THE MEDICINE FOR FEAR OF DEATH

I.N. LAVRIKOVA,

the candidate of philosophical sciences, the senior lecturer of faculty of socially-humanitarian disciplines of the Tver branch of the Moscow university of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation

Annoataion. In centuries-old history of a philosophical idea of reflection about transitoriness of human life and how to concern to death, take a significant place. The most secret meditations, the most intimate experiences over meaning of the life of the concrete individual, anyhow, are interfaced to moral-metaphysical reflections, with searches of sense of life of all mankind. Undoubtedly, the analysis of a creative heritage of thinkers of the past allows to understand more successfully an existing situation and as the person — an essence social, we shall involuntarily adjoin to the facts of socialization of death, that is the facts testifying to influence of a social system on perception of death, including «readiness» of the concrete individual to the inevitable termination of a lifeIn centuries-old history of a philosophical idea of reflection about transitoriness of human life and how to concern to death, take a significant place. The most secret meditations, the most intimate experiences over meaning of the life of the concrete individual, anyhow, are interfaced to moral-metaphysical reflections, with searches of sense of life of all mankind. Undoubtedly, the analysis of a creative heritage of thinkers of the past allows to understand more successfully an existing situation and as the person — an essence social, we shall involuntarily adjoin to the facts of socialization of death, that is the facts testifying to influence of a social system on perception of death, including «readiness» of the concrete individual to the inevitable termination of a life.

Key words: thanatology, fear of death, longevity, immortality, human life, meaning of the life, values of human existence.

Смерть совершенно не тревожит Воображение мое: Пока я есть — не может быть ее, А есть она — меня уж быть не может.

Ж.-Ф. Гишар

Неистребимая потребность допытаться, в чем смысл жизни человека и как отношение к смерти влияет на смысл его жизни, не возникает вдруг, внезапно, по слу-

чайному капризу того или иного мыслителя, моралиста или церковного проповедника. Событие смерти по своему значению уникально для человека, но при этом оно несет в себе особенности той культурной среды, которая задает, «кодирует» и сохраняет определенный тип отношений к феномену смерти. Оценка человеком своей жизни и смерти, жизни и смерти окружающих влияет на формирование определенного типа мировоззрения.

Найденные захоронения неандертальцев позволяют изучить ритуалы и зачатки искусства наших далеких предков: они были первыми людьми, которые систематически хоронили мертвых. Имеются несомненные доказательства того, что погребение умерших было обрядом, свидетельствовавшим о значении жизни и смерти отдельного человека для сообщества.

Не случайно к одним из первых знаковых элементов культуры, к первым «счетчикам» исторического времени относят надгробные сооружения. При этом ритуалы, связанные со смертью, оказываются достаточно устойчивыми элементами культуры: начиная с античности, сохраняется структура похоронного ритуала, предположительно «отшлифованного» гигиеническими соображениями и духовной подготовкой к «посмертию». Условно можно выделить следующие его фазы: 1) быть умирающим; 2) быть умершим, но не погребенным; 3) быть умершим и погребенным. Самым напряженным моментом этой триады является вторая стадия — «стадия разрыва», в которой умерший становится как бы выключенным из человеческого сообщества. Утрата одного из своих членов подвергает сообщество определенному испытанию ввиду того, что смерть как бы угрожает, демонстрирует свои возможности живущим. Безжизненное тело образует «ситуацию противостояния жизни и смерти», из которой жизнь должна выйти победительницей благодаря обряду погребения мертвого тела. В этот момент обряд погребения становится своего рода символом «соединения мертвого с мертвым, укрытия смерти в небытии» [6, с. 16].

Согласно взглядам, характерным для древнейшей восточной культуры, человек не умирает абсолютно; смерть служит вознаграждением за земные страдания. Показательна в этом плане философия Древнего Китая: жизнь и смерть равносильны; смерть не является абсолютным разрывом с жизнью, она сулит встречу с предками. Мертвые продолжают «жить», живущие ничего не знают об их новой «жизни» лишь на время.

Древнеегипетская культура завещала нам знаменитые «Тексты пирамид» (ХХУ—ХХШ вв. до н.э.), которые освещают процесс умирания — переход в потусторонний мир в тщательно выстроенных ритуалах, сопроводительных молитвах, заклинаниях и прочих обрядовых действиях, обеспечивающих беспрепятственное и благополучное «переселение», преодоление границы жизни и смерти. Идея бессмертия души в древнейших культурах приобретает господствующий характер, хотя загробный мир был неизвестен, таил опасность, и человеку вновь предстояли испытания (шеол ветхозаветных евреев, гадес гомеровских греков, орк древних римлян).

В рамках индусской культуры поддерживается предпочтительное (по отношению к жизни) отношение к смерти (умиранию) как акту избавления от земных страданий. Освобождение от них — благо. Индусы стремятся к абсолютному слиянию с ничто, пустотой — Брахман-атманом. Анализ положений, характерных для индусской мысли, позволяет выделить представления о двух видах смерти: 1) повторяющиеся рождения в телесных оболочках (тело привязывает человека к страданиям и смерти) и 2) смерть окончательно освобождает

человека от этой зависимости, она «подлинна и желанна». Смерть — это универсальное лекарство, средство, освобождающее от зла и лишений. После умирания (смерти) душа возвращается к состоянию, покинутому на время жизненных волнений.

Творческое наследие Древней Греции отличается от наследия древних восточных культур прежде всего как философски оформленная, вероятно, первая в истории попытка рационального постижения мира, в которой человек представлялся «микрокосмом», отражающим «макрокосм».

Представители милетской школы понимают смерть как разъединение стихий: человек — это результат взаимодействия огня, земли, воздуха и воды. Эти стихии бессмертны. «Сама смерть... оказывается необходимым элементом мирового процесса и всеобщим законом природы: возникновение нового предполагает смерть ранее существовавшего» [17, с. 10—12].

Личное бессмертие невозможно с точки зрения Демокрита. Место стихий занимают атомы. Смерть — акт выхода «из тела таких форм (атомов) вследствие давления окружающей их среды» [10, с. 167].

Все вышеперечисленные философы отрицали бессмертие человеческой индивидуальности.

Смерть Сократа на многие столетия предопределила отношение к смерти. Сократ считал, что акт смерти делает человека либо ничем, а значит, человек ничего не чувствует, и «это все равно, что сон», либо его душа переселяется в другой мир, где находятся все умершие. «Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее из зол» [13, с. 40—49].

Идею бессмертия души развил Платон, пытаясь обосновать ее теоретически. В диалоге «Федон» он проводит доказательства бессмертия души, основанные на его общефилософской концепции — учении о мире идей. Душа по своей сущности принадлежит миру идей, а тело — чувственно воспринимаемому миру. Платон не только разделяет их, но и противопоставляет друг другу: «.божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному. подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному.. — наше тело» [13, с. 40—49].

Аристотель критически относится к сократовско-платоновской концепции, что находит свое выражение в отношении к смерти (умиранию). Аристотель не разрывает связь души и тела, поскольку душа — это форма живого тела, которая с помощью тела познает мир. Все это согласуется с его концепцией: отношение души и тела является аналогией более общего отношения материи и формы: «.Душа есть причина и начало живого тела. душа есть причина как то: откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел» [1, с. 402].

Одна из важных философских задач, поставленных Эпикуром, заключалась в освобождении человека от страха смерти. Отвергая бессмертие души, он полагал, что душа, как и тело, подвержена уничтожению, в результате чего теряется способность к ощущению. Поэтому смерть для человека — ничто, она «не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти

еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» [10, с. 48]. Жизнь, а не смерть является величайшим благом, которым следует дорожить, и надо стремиться прожить жизнь достойно, что служит также залогом безмятежного конца: «Умение хорошо жить и хорошо умереть — это одна и та же наука» [20, с. 123—128]. Этот тезис Эпикура неоднократно варьировался в многочисленных эпиграммах эпохи Возрождения и более позднего времени.

Двумя веками позже идеи Эпикура были воспроизведены в Риме в поэме Лукреция «О природе вещей». Взгляды Эпикура и Лукреция относительно смерти по существу идентичны, однако в одном пункте между ними заметно различие. Оно касается оценки жизни и смерти. Смерть выступает у Лукреция как удел не только всякого существа, но и самой жизни, вселенной, приобретая тем самым космический характер. К. Маркс, имея в виду учение Лукреция, писал: «Можно сказать, что в эпикурейской философии бессмертным началом является смерть. Атом, пустота, случай, произвол, соединение носят в себе смерть» [9, с. 180].

В период I—II вв. формируются начала христианской философии, а среди античных философских направлений особое значение приобретают стоицизм и неоплатонизм. Сенека видит смысл жизни в достижении абсолютного душевного спокойствия, считая, что одной из основных предпосылок этого является преодоление страха перед смертью. Стремясь выработать презрение к смерти, он апеллирует к моральному сознанию и чувству человеческого достоинства. Страх смерти есть оборотная сторона любви к жизни. Чтобы уменьшить страх смерти, не нужно стремиться избавиться от любви к жизни, но убавить ее силу необходимо. Окончательно страх смерти можно подавить философскими размышлениями: «Размышляй о смерти! — кто говорит так, тот велит размышлять о свободе. Кто научился смерти, тот разучился быть рабом» [22, с. 249]. Учиться смерти — значит путем размышлений выработать такую установку, чтобы в любой момент быть готовым хладнокровно, спокойно принять свою смерть без тени страха и отчаяния.

Кризис римского общества в последние годы республики и в первые годы империи отразился в философии Плотина. Он считал, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип, который можно рассматривать как абсолютизированный мир идей Платона. Плотин оценивает тело как темницу души и поэтому презирает телесную земную жизнь; он утверждает, что душа бессмертна, а суть человеческой жизни состоит в подготовке к смерти и выработке умения умирать.

В ходе развития средневековой культуры тема смерти все в большей степени заполняла сознание. Историки считают, что ни одна эпоха не навязывала человечеству мысль о смерти так настойчиво, как эпоха Средневековья. «Жизнь проходит на фоне непрекращающегося призыва: memento mori» [21, с. 149]. Не является ли этот страх, столь сильно пронизывающий эпоху, страхом перед жизнью? Жизнебоязнь есть отречение от красоты и счастья из-за того, что расставание с ними влечет за собой боль и страдание.

Одним из важнейших оснований всякой религии является учение о бессмертии. Для христианской концепции смерти-бессмертия особое значение имеет библейское представление о грехопадении. По мнению С. Семеновой, грехопадение влечет за собой «скачок человека к существу, сознающему природный порядок как таящий в себе зло... Но открывается новый путь: осознание зла природной жизни, зла смерти должно привести к стремлению людей преодолеть это зло, уничтожая смерть» [15, с. 94].

По мнению Ф. Арьеса, Средневековье, выработавшее идею Страшного суда, ознаменовывается этапом «Смерть своя» (la mort de soi). В своей смерти человек открывает собственную индивидуальность. Происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории как в этом мире, так и в мире ином» [2, с. 13, 14]. Согласно этой же классификации, в эпоху Возрождения, а затем и в Новое время, когда возрастает потребность в счете, рационализации многих сторон социальной и экономической жизни, перестройке систем ценностей, обусловленной начавшимся перемещением человеческих интересов «с небес на землю», начинается этап, названный Арьесом «Смерть далекая и близкая» (la mort longue et proche). Он характеризуется крахом механизмов защиты от природных сил, а к сексу и смерти возвращается их дикая, неукрощенная сущность.

Какие же идеи о смерти выдвигали философы того периода? Э. Роттердамский, требовавший возврата к подлинной, истинной христианской морали, возрождал раннехристианские представления о том, что бессмертие будет даровано далеко не всем. «Испытай сам себя: если ты плоть, не увидишь Господа; если не увидишь, то не сохранится душа твоя, поэтому твоя забота — стать духом» [14, с. 123].

М. Монтень предстает как мыслитель, ищущий духовную опору перед фактом человеческой смертности. Он выявляет многообразие отношений к смерти, проявляемое людьми, и приходит к убеждению, что отношение к смерти во многом зависит от обычаев, бытующих в обществе. Монтень осознает, что смерть есть «большая и важная часть нашего бытия», и нельзя, даже вредно закрывать на нее глаза. Однако в отличие от стоиков он провозглашает: «Но я остаюсь при том мнении, что смерть действительно конец, однако, не венец жизни». Счастье человеческое состоит вовсе не в том, чтобы хорошо умереть, а в том, чтобы хорошо жить. Именно в полнокровной жизни со всеми ее радостями и заботами, жизни, наполненной высоким нравственным содержанием, и кроется разгадка смерти. «Если же мы способны были прожить свою жизнь стойко и спокойно, то сумеем и умереть точно так же» [11, с. 30, 252]. Скептически относясь к идее бессмертия души, Монтень уделяет большое внимание способам преодоления страха смерти, возрождая стоический и эпикурейский мотивы.

На переломе XV—XVI столетий развитие и приспособление христианского учения к укрепляющейся личностной автономности и суверенности приводит к ментально-мировоззренческим изменениям в отношениях к жизни и смерти. В смерти (а не только в

жизни) человек начинает открывать собственную индивидуальность. Новое время реабилитирует внезапную смерть, смерть без страданий. Смерть перестает быть жестоко регламентированной. Она может быть разной, каждому уготована своя. Процесс умирания перестает быть акцентированным и упрощается. Упрощаются, в частности, траурные ритуалы, задачи которых теперь скорее не в подаче, не в организации лицезрения смерти и переживании утраты, а в отдалении человека от смерти, укрытии смерти за ширмой или экраном холодных, рассудочных ритуальных манипуляций [2, с. 13—14].

Культура ХУ1—ХУП вв. вообще смещает мировоззренческий центр тяжести в сторону внутрижизнен-ных, земных ценностей — любви, долга, воспитания детей, образования, творчества и пр. Человек Нового времени начинает испытывать чувство отстраненности, невольного отшатывания, дистанцированности от момента физической смерти.

Естественно, что эти особенности нашли свое отражение в философии Р. Декарта. Отрицая существование растительной и животной душ как причин жизненных процессов, он приходит к выводу о том, что такой причиной является циркуляция крови, рассматривавшаяся им как механический процесс. Разумная душа имеет конкретное местопребывание в теле — шишковидную железу мозга. Смерть является телесным, природным явлением: «Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела» [5, с. 484].

Дуалистическая позиция Р. Декарта повлияла на становление и развитие двух тенденций в трактовке природы человека, а следовательно, феномена смерти. Так, в трудах Т. Гоббса, К.А. Гельвеция, П. Гольбаха, Л. Фейербаха субстанциональность души отрицалась, смерть рассматривалась как явление телесное. По-разному понимая термин «душа», эти ученые отрицали бессмертие человеческой индивидуальности, продолжая материалистическую традицию в восприятии смерти. Если для авторов Средневековья страх смерти нередко обусловливал отказ от радостей жизни, то философы Нового времени из любви к жизни постулировали не бояться смерти: «Если жизнь — благо, если необходимо любить ее, то столь же необходимо покинуть ее; и разум должен приучать нас с покорностью принимать веления рока» [4, с. 200].

Второй линией развития идей Р. Декарта была линия идеалистическая, представленная, в частности, Б. Паскалем. Этот философ считал, что главный источник драмы человека кроется в неустранимой раздвоенности его бытия. Человек заключен между двумя полюсами бесконечности: бесконечностью бытия и бесконечностью ничто. Он — ничто по сравнению с бесконечной Вселенной и одновременно все по сравнению с ничто. «Представьте себе толпу людей в цепях, приговоренных к смерти, каждый день некоторые из них умерщвляются в виду остальных; остающиеся видят свое собственное положение в положении им подобных, и, смотря друг на друга с чувством скорби и безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения человечества» [12, с. 56]. По-

добная картина служила для Паскаля предпосылкой для культивирования состояний, ныне называющихся экзистенциальными, — тревоги, тоски и скорби, т.е. использовалась для поддержания высокого трагедийного накала души. Согласно Паскалю человек должен не только помнить о смерти, но и постоянно мысленно вызывать ощущение ее близости, переживать ее в каждом своем действии и поступке. Разумеется, непрерывное нравственное самоистязание мыслью о собственной бренности способен выдержать не каждый.

Б. Паскаль полагает, что откровенное признание жалкого положения человека, обреченного на страдания и неминуемую смерть, есть начало «поиска со вздохом» путей выхода из подобного тупика. Только беспощадная, как лезвие бритвы, мысль о неотвратимости земного удела способна пробудить в сознании человека веру в Бога и надежду на бессмертие. Суть предложенной Паскалем концепции Бога и бессмертия души заключается в следующем: человек всем сердцем верует в Бога, но он не может до конца быть уверенным в благоприятном для себя исходе божественного выбора; все окутано мраком неизвестности: осенит ли Бог его своей благодатью, или человек отправится в ад. Все, что ему дано, — это смиренная надежда, которой предпосланы муки сомнений. Не случайно жизнь Паскаля являет собой героизм святости мученика религиозной веры и отмечена глубоким внутренним драматизмом, а его философско-религиозные искания представляют, по сути, сублимацию его интимных тревог и личных волнений по поводу собственной смерти [8, с. 53].

Рассуждения Б. Паскаля нашли своеобразное продолжение в философии С. Кьеркегора, согласно которой человек обречен самим своим существованием быть существом саморазорванным: человек может хотеть, а может и не хотеть быть самим собой. Следует совершить акт жизненного выбора, отрешиться от самого себя в пользу Бога, трансформировав тоску и трепет экзистенции в веру в блаженство вечной жизни. Но пока человек пребывает в своей земной оболочке, сделать этого он не может, ему нельзя уйти от самого себя. Абсурдная вера не спасает мыслящий дух от трагических вопросов и судорожных метаний в поисках спасительного выхода. Остается одно: превратить борьбу за веру в самоцель своего существования, опья-няясь отчаянием возвести его в принцип, не порывать с тоской, а страстно утверждать ее [8, с. 53—54].

Немецкая классическая философия внесла ощутимый вклад в осмысление проблемы смерти. Специально обсуждал проблему конечности индивидуального бытия человека И. Кант. В трактате «Конец всего сущего» он утверждает, что выражение «он отходит из времени в вечность» (в отношении умирающего) теряет смысл, если под вечностью понимать бесконечное время. «В этом смысле человек никогда не покидал бы пределы времени, а переходил бы из одного времени в другое. Следовательно, в виду надо иметь конец всякого времени.» Сама идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений не о физической, а о моральной стороне дела, причем только последняя может быть соотнесена с идеей сверхчувственного, осмысливаемого в сфере морали, а значит, с идеей

вечности. «Исходя из этого, разумно вести себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в нее будет учтено моральное состояние, в соответствии с которым мы закончим нынешнюю» (как остроумно заметил Ларошфуко, «мы всего боимся, как и положено смертным, и всего хотим, как будто награждены бессмертием») [7, с. 279, 282].

Г.В.Ф. Гегель рассматривает смерть в единстве с жизнью, анализируя диалектику духовного и телесного. Смерть оказывается необходимой, сущностной чертой органической жизни, вытекающей из ее важнейшего противоречия: индивид всегда существует как единичное, но одновременно несет в себе всеобщее — родовое. Именно несоразмерность единичного и всеобщего в организме есть его изначальная болезнь и прирожденный зародыш смерти. Смерть обеспечивает смену поколений в живой природе, но сама по себе она представляет собой дурную бесконечность; выход в истинную бесконечность может осуществляться только при возвышении на уровень духовного существования. Поэтому оказывается, что «цель природы — умертвить саму себя... сжечь себя, как сфинкс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» [3, с. 406— 409, 546] — вечного и бессмертного.

Л. Фейербах, порывая с господствовавшей теологической традицией, отвергает веру в бессмертие души в своем сочинении «Мысли о смерти и бессмертии» . Свою философскую эволюцию он резюмировал следующим образом: «Моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей и последней — человек». Главным объектом его философии и «новой религии» становится реально живущий человек. «Вместо бессмертных индивидуумов «новая религия» скорее требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие.» Только любовь разрешит загадку бессмертия, хотя вообще «никогда не следует будущее делать непосредственно объектом своей мысли и заботы. Разумное наслаждение настоящим составляет единственную разумную заботу о будущем» [18, с. 246—247, 253].

В работе «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» Л. Фейербах касается в основном веры в бессмертие, как якобы заложенной в природе человека, и стремится доказать, что она отнюдь не является непосредственным выражением человеческой природы, а заложена в нее лишь рефлексией и построена на ошибочном суждении о ней: «Человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей», и это служит для «необразованных людей» источником веры в бессмертие, на которой построена и религия». Смерть — следствие, которое строго необходимо, а вера в бессмертие основана на стремлении к самосохранению. Считая, что «бессмертие, по сути дела, есть лишь занятие для мечтателей и бездельников», Фейербах призывает усматривать в смерти призыв «мудро использовать выпавший на его долю жизненный капитал», который нужно «тратить. на завершение своей жизненной задачи» [18, с. 297].

Марксистская трактовка проблемы в советской исследовательской литературе оценивалась как «новая

концепция бессмертия» — учение, господствовавшее в нашей стране на протяжении 70 лет и оказывавшее основное влияние на формирование отношения к смерти в России.

Проведенный анализ позволяет сделать следующие выводы:

Ф важнейшее место во всех философских разработках проблемы смерти занимает исследование сути и личностного значения этого феномена, а на этой основе — выработка разных способов психологической защиты от ощущения «неминуемости» смерти, от страха перед ней;

Ф основой для этих разработок является принятие либо отрицание идеи вечности человеческой индивидуальности, продолжение ее существования после смерти;

Ф само принятие одной из этих установок в значительной степени определяется характеристикой общественного устройства и, соответственно, состоянием культуры вообще в данный период, а следовательно, господствующими идеологическими установками.

Представляется возможным выделить три основные формы духовной защиты от страха смерти, обоснованные в философии в ходе ее развития. За основу классификации целесообразно принять отношение к идее вечности человеческого «Я»:

1) теолого-мистическая форма, основанная на признании вечности человеческой индивидуальности (Платон, Плотин, Августин и др.);

2) форма, основанная на признании конечности «Я», окончательности смерти; при этом принимаются идеи биологического и творческого бессмертия человечества (Л. Фейербах, Г.В.Ф. Гегель и др.);

3) нейтральная форма: философы, разрабатывающие этот подход, анализируют подготовку к акту смерти без апелляций к вечности — индивидуальности. К их числу, отчасти, принадлежат стоики: «Природа обыскивает нас при выходе, как при входе, — писал Сенека. — Нельзя вынести больше, чем принес; да и немалую часть того, что ты взял с собою в жизнь, придется оставить» [16, с. 88—89] (Сократ, Эпикур, М. Монтень и др.).

Обращает на себя внимание следующий факт: первая форма психологической защиты становится наиболее востребованной в период социальных «разломов» (глобальные конфликты, кризисы, революции и т.п.). Напротив, при устойчивой, налаженной жизни общества психологическую защиту от смерти «поддерживают» мыслители-материалисты: их разработки необходимы для тех, кто не верит в осмысленность смерти, подавлен страхом абсолютного исчезновения. В рамках такого подхода возможны неожиданные решения, например признание бессмертия на уровне атомных структур (К.Э. Циолковский).

Приверженность третьей форме защиты, пожалуй, наименее зависит от остроты социальных противоречий. Достичь духовной независимости можно при обладании огромным либо денежным, либо духовным капиталом. Второе осуществимо при последовательном аскетизме, основанном на вере в какую-либо идею. Философы этого плана мудры и жизнелюбивы:

«смакуя» проявления жизни, они призывают к спокойному принятию смерти в качестве логического завершения жизни.

Можно ли из этого сделать вывод, что теологическая «защита» более сильна? Боюсь увлечься доказательствами большей глубины и продуманности, адаптированности, «выработанности» этой формы для конкретного человека. Не согласна с тем, что религия, давая «вексель» на бессмертие, снижает ценность уникальной земной жизни человека. Крайняя мера необходимости подобного «векселя» емко сформулирована Цицероном: «Если я здесь заблуждаюсь, веря в бессмертие человеческой души, то заблуждаюсь я охотно и не хочу, чтобы меня лишали этого заблуждения, услаждающего меня, пока я жив» [19, с. 30].

Нельзя сбрасывать со счетов и так называемый идеологический заказ со стороны господствующей в стране власти (или безвластия).

Особое значение для понимания влияния социальных факторов на формирование восприятия смерти имеют разработки М. Монтеня и Л. Фейербаха. Так, Монтень приходит к убеждению, что отношение к смерти во многом зависит от обычаев, бытующих в обществе, а смерть «большая и важная часть нашего бытия» [11, с. 30]. Фейербах, понимая социальную значимость постановки вопроса о смерти и бессмертии, призывает ждать лучшего не от смерти, а от самих себя. «Не смерть устраняйте из мира сего; устраняйте беды — те беды, которые устранимы, те беды, которые коренятся только в лености, подлости и невежестве людей; именно эти беды самые ужасные. Смерть естественная, та смерть, которая есть результат законченного развития жизни, не есть беда; смерть, однако, которая есть следствие нужды, порока, преступления, невежества, грубости, — конечно, зло. Эту смерть устраняйте из мира сего или во всяком случае попытайтесь как можно больше сократить сферу ее действия!» [18, с. 298].

Подобные рекомендации прошли проверку временем: это свидетельствует об их адекватности, применимости, значимости для каждого человека.

Литература

1. Аристотель. Соч. : в 4 т. М., 1976.

2. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти : пер. с фр. / под ред. С.В. Оболенской; предисл. А.Я. Гуревича. М., 1992.

3. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 1.

4. Гольбах П. Система природы. М., 1940.

5. Декарт Р. Соч. : в 2 т. М., 1989.

6. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб. 1997.

7. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

8. Малышев М.А. Проблема смерти в философии «несчастного сознания» // Философские науки. 1989. № 5.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

10. Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

11. Монтень. Опыты. М., 1979. Кн. 1-3.

12. Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1902.

13. Платон. Соч. : в 3 т. М., 1970. Т. 1.

14. Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1987.

15. Семенова С. О бессмертии // Опыты: Литературно-философский ежегодник. М., 1990.

16. Сенека и др. Если хочешь быть свободным. М., 1992.

17. Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. Поиски решения проблемы в истории культуры. М., 1994.

18. Фейербах Л. Избранные философские произведения : в 2 т. М., 1955. Т. 1.

19. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

20. Гуревич П. С. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991.

21. Хейзинга Й. Осень Средневековья. Исследование жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

22. Штаерман Е.М. Эпиктет и его место в римском стоицизме // Вестник древней истории. 1976. № 1.

ЮРИДИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

'Ш —

Юридическая психология. 2-е изд. / Под ред. В.Я. Кикотя.

В учебнике системно объединены основы общей, социальной и юридической психологии. Раскрыты основные положения и частные вопросы юридической психологии. Изложены общие проблемы психологии, особенности психологии личности, ее свойства и характерологические черты, основные проявления психики в поведении человека. Рассмотрены психологические требования к личности и профессиональной деятельности юриста. Разбираются психологические особенности предварительного расследования, а также обвиняемых и потерпевших в судебно-следственном процессе, даются основы проведения судебно-психологической экспертизы. Для курсантов и слушателей образовательных учреждений МВД России, студентов и аспирантов юридических вузов и факультетов, а также практических работников.