Теофания как структурообразующий аспект рефлексии зрительного опыта

Вестник ПСТГУ

Серия V. Вопросы истории и теории христианского искусства

2012. Вып. 3 (9). С. 148-170

Теофания как структурообразующий аспект

РЕФЛЕКСИИ ЗРИТЕЛЬНОГО ОПЫТА А. В. Беликов

Статья посвящена изучению изменений в системе эстетической терминологии, связанных с новозаветными теофаниями, и особенно с темой Преображения. Центральное место занимает вопрос о специфике трансформации античных представлений о восприятии, базирующихся на платонизме, под влиянием идеи Боговоплощения, и связанных с ним концепций теозиса и кенозиса. В основе анализа лежит изучение текста синоптических евангелий и посланий апостолов Петра и Павла. Статья разбирает вопросы относительно влияния Павловых посланий на христианскую теорию образа через его рассуждения, связанные с представлениями о перцепции, изобразительности, мистическом опыте. Особое внимание уделено анализу теории образа у апостола Павла и того смысла, который он вкладывает в термины: Образ (e'ixmv, охлма, ^ОРФЛ), Слава (6о|а), Подобие (o^otMoig), Образ Ипостаси (характер тл? шоотаоемд).

Введение

Истина как форма — вот системообразующий аспект христианской изобразительности, с необходимостью следующий из факта телесности предвечного Бога, вместившего Себя в конкретный исторический момент в потоке времени. Богословский контекст этого ощущения — логическая пара кенозис-теозис, выраженная с лаконской точностью в формуле «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Впервые мы находим эту идею уже у апологета II в. Иринея Лионского. В IV в. ее воспроизводит Афанасий Великий.

Контекстом этих рассуждений были базовые для античного сознания принципы, сформулированные в двух дельфийских максимах, которые Платон в «Протагоре» возводит к семи мудрецам: ftyav (ничего сверх меры) и yvffiGi

oauT6v (познай себя) [Платон. Протагор 343b]. Протагоров синтез этих максим «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»1 [Протагор (у Секста adv. math. VII 60)] лег в основу дальнейшего развития античной мудрости, в частности, и целого ряда текстов, образующих фундамент античных представлений об изобразительности, среди которых, конечно, наиболее авторитетным в собственно художествен-

1 Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 т. / Пер. Н. В. Брюлловой-Шаскольской и А. Ф. Лосева; общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 72. (Серия «Философское наследие».) Здесь и далее при цитировании античных авторов в квадратных скобках применяется система деления текста, использованная в Loeb Classical Library.

ной среде был ныне утраченный «Канон» Поликлета, о нем сегодня мы можем судить по «Дорифору» и нескольким сохранившимся цитатам.

Столкновение античного мироощущения с характерным для него способом рефлексии визуального опыта и пришедшим с Востока фактом кенозиса мы находим у Мелитона Сардского: «Ужаснулось творение и говорило: что это за новая тайна? Судья осуждается и молчит, Невидимый видим на Кресте и не стыдится, Необъятный (объят и не ропщет), (Бес)страстный страдает и не (ищет отмщения), Бессмертный умирает и (остается безмолвным). Царь небесный погребается и все переносит. Что это за новая тайна? Ибо онемело все творение, и затрепетало, но воскрес Господь из мертвых, и тогда познало творение, что Судья был судим, и Невидимый был видим, и Бесстрастный страдал, Бессмертный умер и Небесный погребен на земле»2. Эта идеально выстроенная блестящим ритором своего времени фраза иллюстрирует драму постижения новых возможностей и горизонтов восприятия. Факт созерцания невидимого и ощущение размерности неизмеримого ставит искусство позднего эллинизма в совершенно особые условия, в которых и возникают первые произведения христианского искусства.

Новый Завет не содержит никаких упоминаний об иконах как предметах станковой или монументальной живописи, нет в нем и упоминаний о чудотворных образах, если только не рассматривать в качестве такого упоминания «яроурафо» из послания апостола Павла галатам (Гал 3. 1). Наиболее ранние ясные свидетельства о культовом использовании изображений христианами относятся ко II в. Упомянутый выше Ириней Лионский, ранний апологет, сам отрицавший священные изображения, пишет обличительно о гностиках-карпократианах. Он сообщает, что последователи Карпократа имеют «частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Иисус жил с людьми» \lrenaeus. Adversum ИаегеБеБ. I, 20: 4 (25: 1—6)]3. Карпократиане украшали их венцами и выставляли вместе с изображениями античных философов, а именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, оказывая им, как язычники, знаки почтения.

Евсевий Кесарийский отрицательно высказывается о желании сестры императора иметь икону Христа. Установления Эльвирского собора IV в. прямо запрещают живопись в храмах4.

Поклонение портретам учителей было принято в ряде философских школ античности. Так, известно, что ученики Плотина тайно, вопреки воле учителя, сделали его портрет. Ближайшей аналогией такого типа изображений являются дошедшие до нас фаюмские портреты. Фрагмент Иринея показывает, что принципы интериорной эстетики, характерной для религиозного ригоризма христиан апостольского века, запрещают поклонение изображению как форму идоло-

2 Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 530—538. Слова, добавленные в скобках курсивом, не находятся в грузинском оригинале; они восстановлены по цитатам из этого текста Мелитона, приведенным в более позднем сирийском произведении.

3 Irenaeus. Adversum haereses. I, 20: 1 (25: 1). Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis libros quinqué adversus haereses / ed. W. W. Harvey. Vol. 1. Cantabrigiae: Typis Academicis, 1857. P. 204-210.

4 Карташев А. В. Вселенские соборы. Клин, 2004. С. 575.

поклонства, но не изображение вообще. Иконоборцы VIII в., наследовавшие Иринею и другим апологетам эпохи катакомб, несмотря на прозвище «сарацински мудрствующие», в отличие от мусульман, не отрицали сами изображения, а лишь критиковали идею поклонения им, при этом украшая собственные церкви сценами рая с образами птиц, животных, аллегорическими фигурами.

Специфически христианская изобразительность в первые века оформляется независимо, а нередко и вопреки воле ранних апологетов и отцов Церкви, которые часто чрезвычайно утилитарно смотрели на изобразительность и ценили в искусстве, в первую очередь, его нарративные и миметические возможности, при этом решительно отвергая его образные, культовые характеристики. Они склонны были вслед за папой Григорием Великим видеть в художественных произведениях не объекты сосредоточения молитвенного усилия верующего, но, скорее, своеобразную Библию для неграмотных5. К кон. IV в. — нач. V в. число сторонников такого утилитарного подхода к миметическим изображениям возрастает. К этому периоду относится экфрасис Астерия Амасийского. Он содержит подробное описание живописного изображения мученичества св. Евфимии, сделанного на стенах ее мартирия6. Экфрасис интересен тем, что активно использовался иконопочитателями в иконоборческой полемике. Реалистичность изображенных мук производила настолько сильное впечатление на зрителя, что изображение, по словам одного из участников VII Вселенского собора, становилось превыше слов.

Одним из чрезвычайно важных аргументов для ранних апологетов, отрицавших иконы, был факт молчания изображения, на который указывает латинский ритор IV в. Лактанций, утверждавший, что «изображение вечно живого Бога должно быть живым и обладающим чувствами»7 (Лактанций. Div. Inst. 2, 6—10). Аргумент этот выглядит чрезвычайно убедительным в философско-эстетической полемике с язычниками, как ответ на тезис софиста Каллистрата, видного теоретика II—III вв. из круга Юлии Домны, который в своем сочинении 'eîxôveç («Образы»), критикуя раннехристианское отрицание священных изображений, пишет8: «Почему грешное и запятнанное пороком человеческое тело можно считать вместилищем бога, а чистый и непорочный мрамор они отказываются считать вместилищем божественного духа?» (Каллистрат, 10). Лактанций, отрицая идолопоклонство, переносит свой аргумент в контекст внутрихристианской полемики и использует его для критики иконопочитания. В опровержение тезису Лактанция, уже в более позднее время возникло множество рассказов о различных чудотворениях от икон, проявлявших качества живых людей. Христиане из язычников очень рано, возможно еще при жизни апостолов, стали делать священные изображения и поклоняться им. Вчерашние язычники из эллинов, принимая христианство, привносили в него привычные формы отправления

5 Карташев А. В. Указ. соч. С. 576.

6 Mango C. The art of the Byzantine Empire 312-1453. New Jersey, 1972. P. 37-39.

7 Лактанций. Божественные установления / Пер., вступ. ст. и прим. В. М. Тюленева. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. С. 111-112.

8 Цит. по: Кондратьев С. П. Филострат (старший и младший). «Картины». Каллистрат. «Статуи». Л.: Изогиз, 1936. С. 9.

культа, а вместе с тем и привычное им эстетическое чувство. Это явление постоянно подпитывалось простонародной средой, не чуждой суеверий, в то время как многие образованные богословы негативно относились к почитанию изображений. Иконоборческая полемика как явление старше самой иконы, более того, как привычное художественное явление, икона сформировалась именно в результате этой полемики.

Первые века христианства — время формирования догмата. Если придерживаться тезиса Е. Трубецкого о том, что христианское искусство было «богословием в красках», отражением развития богословской мысли, то логичным выглядит предположение о том, что богословские споры должны были стать причиной напряженного художественного поиска и тем повлечь за собой появление существенно отличающихся друг от друга в самой своей эстетической парадигме произведений искусства, неких маргинальных памятников, представляющих собой «тупиковые ветви» развития христианской эстетики. Ничего подобного среди сохранившихся памятников мы не наблюдаем. Различия между коптскими, греческими, римскими, арианскими памятниками не выходят за рамки нюансов локального художественного вкуса и колебания уровня художественного мастерства. Более того, эти памятники и поныне интерпретируются верующими различных конфессий как иконы. Единство эстетической парадигмы иконы на фоне ожесточенных богословских дискуссий прослеживается в подавляющем большинстве памятников христианского искусства этого времени, созданных в разных концах Средиземноморья. С другой стороны, чрезвычайно заметна пропасть, разделяющая уже самые ранние произведения христианского искусства и современное им позднеэллинистическое искусство. Достаточно сравнить фрески катакомб и помпейскую живопись IV стиля, чтобы воочию убедиться в этом. Дворжак9, сравнивая катакомбное искусство с современными ему языческими памятниками, обнаруживает это фундаментальное отличие и относит его к области «художественных намерений». Приведенные факты существенно сужают границы и возможности применения логики ancilla theologiae10 в отношении ранней иконы и заставляют обратиться к анализу собственно евангельского текста на предмет содержащейся в нем информации о теофаниях как специфических моментах самопрезентации Всевышнего, открывающего Себя для созерцания человеку (сосредоточив при этом особое внимание на специфической терминологии, используемой апостолами и евангелистами).

Центральным моментом Евангелия, являющимся средоточием идеи теозиса и кенозиса становится, конечно, Преображение — одна из новозаветных теофа-ний. Сегодня это событие — один из двунадесятых праздников, событие, совершенно обособленное от всех других чудес, совершенных Спасителем, в частности, от Богоявления. Совсем не так было в древней Церкви в доиконоборческое время. Древние трактовали понятие 0£Оф№У£1а в широком смысле, имея в виду не только Крещение — Богоявление, но и другие теофании в Ветхом и, особенно, в Новом Завете. В «Апостольских постановлениях» ^laTayai twv ayiwv

9 M. Dvorak. Kunstgeschichte als Geistesgeschichte. München, 1924. P. 3—40 («Katakombenmalereien. Die Anfänge der christlichen Kunst»).

10 Лат. — служанка богословия.

аяоотбХюу, IV—V вв.) упоминается отдельный от Рождества праздник Теофании (Эпифании) как праздник нисхождения Бога на землю, однако в этом источнике праздник связывается не только с Крещением, но и с поклонением волхвов, чудом в Кане Галилейской и другими эпизодами новозаветных теофаний11. Отдельного внимания заслуживают теофании ветхозаветного типа в Евангелии, такие как Пятидесятница, а также совершенно особое, не имеющее аналогов в Новом Завете видение апостола Павла по дороге в Дамаск.

Помимо собственно евангельского рассказа о Преображении, присутствующего у синоптиков, письменная традиция сохранила послания двух из трех свидетелей Преображения — апостолов Петра и Иоанна, а также рассуждения апостола Павла на эту тему. Парадокс состоит в том, что непосредственные свидетели Преображения почти ничего не сообщают об этом чуде, вольно или невольно оставляя лакуну, и полностью воздерживаются от комментирования этого события. Весь корпус Иоанна Богослова содержит лишь одно упоминание, которое при желании можно связать с Преображением: «И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Ин 5. 37). С этой фразой связывается Ин 12. 45: «И видящий Меня видит Пославшего Меня». Слова эти, однако, также могут быть отнесены и к собственно Богоявлению. Еще более странно выглядят свидетельства о Преображении, связывающиеся с именем апостола Петра. Во-первых, речь идет о соответствующем фрагменте Евангелия от Марка (Мк 9. 2—13) (Марк был учеником и секретарем Петра), во-вторых, о двух посланиях Петра. Эти описания наименее подробны из всех новозаветных рассказов о Преображении. Сообщение Матфея (Мф 17. 1—13) практически слово в слово повторяет текст Марка. В то же время Евангелие от Луки (ученика и секретаря Павла) (Лк 9. 28—36) и послания апостола Павла содержат в себе наибольшее количество подробностей и теоретических рассуждений, что трудно объяснить, учитывая тот факт, что Павел ни разу не разговаривал со Спасителем в дни Его земной жизни. Проблема симфонии синоптиков решается, если считать верной гипотезу двух источников: тогда следует предположить, что второй, гипотетический источник Q, бывший в распоряжении Павла и Луки, содержал в себе информацию о том, что Христос беседовал с Моисеем и Илией о грядущем Распятии, а также о том, что апостолы спали в момент явления Моисея и Илии и были разбужены сиянием славы при Преображении (сродни сцене в эпизоде моления о Чаше). Эти два момента должны восходить к рассказу одного из свидетелей Преображения, возможно, Иакова Зеведеева, уже погибшего к моменту написания Лукой своего Евангелия. Указанные отличия, однако, совершенно меняют контекст происходящего. Рассказ Марка и связанный с ним рассказ Матфея представляют Преображение высшей формой священного «театра», подлинной теофанией, в рамках которой Христос Своим волением преображается, выбрав учеников в качестве объектов этого откровения, зрителей. Рассказ же Луки делает их случайными свидетелями, что, конечно, существенно понижает их статус. Возможно, это добавление у Луки является элементом диалога Петра и Павла: текстология этих параллель-

11 Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. С. 483.

ных фрагментов, однако, не является предметом нашего экскурса, так что мы сосредоточимся на их содержании.

Теофания в посланиях апостола Петра

Поскольку мы рассматриваем рефлексию зрительного опыта на примере теофании, наибольшая часть важной для нас информации сосредоточена во втором, самом оспариваемом послании Петра. Первым это послание Петру приписывает Ориген. Если предположить, что авторство данного текста действительно восходит к Петру или кому-то из его помощников, то мы вынуждены согласиться с датировкой около 67 или 68 г.; если отрицать подлинность апостольского авторства, то датировка переносится на еще более позднее время (кон. I в. — нач. II в.). Самым значительным аргументом в пользу поздней датировки этого послания является та его часть, в которой Петр критикует, как принято считать, какую-то раннюю форму гностицизма. Вместе с тем, нам известно, что и Павел в своих посланиях критикует некую философию эллинистического типа (Кол 2. 8—10). В пользу апостольского авторства послания говорит та его часть, которая содержит скрытую критику учения Павла (2 Пет 3. 16). Мы в целом склонны поддерживать версию об апостольском авторстве послания, считая при этом возможным, что некоторые его части принадлежат руке одного из помощников Петра, возможно Силуана, о котором идет речь в первом послании. Текстового материала посланий Петра недостаточно для того, чтобы говорить о целостной богословской системе, однако того что есть вполне хватает для того, чтобы дать некоторые характеристики зрительного опыта Петра.

Петр показывает единство с синоптической традицией. Вслед за Христом он говорит о Его последователях как о народе света (1 Пет 2. 9). Также он говорит о слепоте, ассоциируя ее с греховностью (2 Пет 1. 9). Второе послание апостола Петра содержит важный для нас фрагмент, представляющий собой письменное свидетельство Преображения, своеобразное свидетельское показание от первого лица: «Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням (ошофюцёуоьс; цйбоц;) последуя, но быв очевидцами Его величия (&М,' ¿ябятаь ^упбёутг; тл; ¿Х£^ои ц£уаХ£1бтлто;). (Не оухнЩ1£нным2 бо б/снемг последовдвше сказ/^омг в/мг силУ и прише'ствТе гдд н/шегш ¡нсд Х^тА, но самовидцы кывше велнчествТА ондгш.) Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу (тщ^у ха1 бб^ау), когда от велелепной славы (ц£уаХояр£яоО; бб^л;) принесся к Нему такой глас (ПрТе'мг ео Ш егд оцА честь и сл/вУ, гл/сУ прише'дшУ кг немУ Ш велелепныА сл/вы): Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе. (И се'н гл/сг мы слышд^омг сг небесе сше'дшь, сг нимг сУще на горб стен.) И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте12 (й; Мх^Ф

12 Этот фрагмент послания Петра содержит прямую отсылку к Нагорной проповеди, влияние которой на рефлексию перцептивных процессов мы рассматривали в статье «Эволюция рефлексии зрительного опыта от досократиков к Новому Завету» // Вестник ПСТГУ. Серия V: История и теория христианского искусства. Вып. 2(8). С. 7—28.

фа^оуп ¿V айхцПРФ тбяф), доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда (фюофброс;) в сердцах ваших... (И имамы известнЭйшее прроческое слово: £м?же вним/кще гакоже свЭтилУ сТакщУ въ темнЭмъ местЭ, доврЭ творите, дондеже день шзарнтъ, и денн|Ицл возсТдетъ въ сердц/^ в/ши^г)» (2 Пет 1. 16—19) .

Фрагмент послания Петра противопоставляет ухищренные басни, софистику (ошофюц^ок; цйбои;)13, истинным (¿тот^цп) свидетельским показаниям апостола. Выше мы уже говорили, что «ухищренные басни», о которых идет речь, — это, предположительно, какие-то рассказы о Христе, возникшие в эллинизированной гностической среде. Подобного рода рассказы о Христе, вовсе никак не связанные с историческим Христом, были открыты среди текстов гностической библиотеки из Наг Хаммади. Однако, с той же степенью вероятности, можно предположить, что Петр имеет в виду рассуждения Павла, который широко использовал греческий философский лексикон. В любом случае, Петр — практически единственный свидетель Преображения, лично рассказывающий об этой теофании. Для Петра Преображение — главное богоявление Нового Завета, аналогичное чудесному преображению облика Моисея на Синае. Христос, следуя обетованному Им в Нагорной проповеди, показывает ученикам путь созерцания лица Бога: Петр вместе с Иоанном и Иаковом, явившись свидетелями легендарного новозаветного чуда, и сами становятся подобны великим пророкам древности. Петр в своем послании предстает как свидетель реального чуда, причем существенная особенность этого чуда, отличающая его от других чудес, таких как хождение по воде, умножение хлебов или воскрешение Лазаря, состоит в том, что апостолы, сами не осознавая, сталкиваются лицом к лицу с Всевышним, Творцом мира. Сквозь века до нас дошел комментарий Марка, скорее всего восходящий непосредственно к рассказу Петра: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9. 3). Ничего похожего на такие самовидческие свидетельства Ветхий Завет, привычный к пророческой мистике, не знает. Перед нами новый тип созерцания Бога, иллюстрация к словам самого Христа в Нагорной проповеди, Петр свидетельствует об истинности пути, указанного Христом. Это свидетельство подтверждено апостолами и засвидетельствовано двумя крупнейшими ветхозаветными пророками Моисеем и Илией. Новозаветная 0£Oфаv£lа — не мистическое видение, вынесенное за скобки исторического времени и имеющее в основе экстатический опыт, а исторический факт, подтверждающий вход Бога в мир, и в этом главное его отличие от ветхозаветного мистического Откровения. Условие 0£Oфаv£lа — Воплощение; условие Воплощения — х£ушоц;14. Вневременной и внепространственный Бог уничижает Себя в материю и, что еще важнее, во время. Смысл х^уюоц; — Преображение (М£тац6рфЮ01;), открывающее путь для 0£ОО1; — восстановления утраченного богоподобия. Хотя Петр в своем послании говорит о Преображении, очевидно, что его отрывок указывает также и на Крещение. Родство этих теофаний скрепляется фразой 50 и[б; цои 6 йуаяптбс; цои ойтбс; ¿от1У («Сей есть Сын Мой возлюбленный, и в Нем Мое благоволение» 2 Пет 1. 17), подтверждающей истинность Боговоплощения. Главный вывод, ко-

13 Сродни цитируемому Павлом (в 1 Кор 1. 20) Исаии 33. 18.

14 Флп 2. 7: «Уничижил (£%^моп') Себя Самого, приняв образ раба.»

торый мы здесь делаем, состоит в том, что созерцание лица Бога открывает путь к преображению человека.

Следствием сказанного является стремление верующего уподобиться апостолам и самим созерцать Преображение, быть свидетелями Богоявления, видеть Его. 0£ОфаУ£1а как факт открывает новую страницу в эстетике и, задавая ряд эстетических ориентиров, становится импульсом для развития искусства. Текст не в состоянии адекватно передать Созерцаемое по причине другого принципа организации времени в нем. С другой стороны, живопись не в состоянии передать речь и затрудняется в интроспекции (т. е. не может передавать мысли, а может описывать лишь эмоции через мимику). В выражении Созерцаемого текст пытается изжить из себя время, элиминировать его, чтобы передать единомо-ментность. Изобразительное искусство же стремится включить в себя надпись как элемент текста, само хочет стать знаком. Искусство хочет стать таким же истинным свидетельством, как евангельский текст. Экфрасис Церкви Святых Апостолов Николая Месарита подчеркивает желание византийца видеть этот Глас, сходящий с неба: «Смотри, как голос из вершины купола, как с неба, ниспадает наподобие животворного дождя на еще сухие и неплодоносящие души юношей, чтобы во время зноя и жажды, то есть сомнений в страстях и воскресении, они не оказались в опасности неожиданной беды»15 (16). Желание видеть — желание верующего, находящегося в храме и созерцающего изображение, быть в полной мере свидетелем 0£ОфаУ£1а, и тогда изображение есть Свидетельство. На границе текста и изображения, каждый из которых стремится заполнить за счет другого свою неполноту, рождается идея символа, которая заменит в будущем аллегорию и станет базой для всего христианского ощущения эстетического.

В своем первом послании Петр сопоставляет видение и веру. Он как будто эхом отзывается на слова Христа, адресованные Фоме о блаженстве «не видевших, но уверовавших»: «Которого, не видев, любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною» (1 Пет 1. 8). Вера здесь занимает совершенно особое, чрезвычайно важное место по сравнению с тем, которое она занимала в системе Платона. Вера не есть результат док-сы, она уподобляется самовидению апостола или даже превосходит его. На это обращает внимание уже Климент Александрийский, пытаясь примирить такое существенное расхождение с учением Платона. Разница тем не менее налицо. Христос ищет в человеке Веру и ценит ее выше самовидчества. Вера эта совершенно никак не связана с доксой, и даже противостоит ей. Вера есть некий феномен учения Христа, ни на что не похожий и заслуживающий отдельного рассмотрения. Логичным выглядит предположение, что Христово понимание Веры лежит в области специфического ноэтического опыта, сущность которого мы здесь описать не беремся, отметим только, что этот приоритет веры в структуре познания тесно связывается с обетованием Царства Небесного, о чем много говорит Христос, — Царства, в котором каждый сможет созерцать Господа в силе и славе: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем.

15 Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. II. TeiJ. Die Apostelkirche in Konstantinopel. Leipzig, 1908. S. 8. Издание текста Месарита: S. 9-96, цитируется с указанием главы трактата в скобках.

Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3. 2). Речь о том, что, преобразившись в теле, Христос открывает путь к созерцанию лица Бога каждому, и само это созерцание преображает человека, возвращая ему утраченное богоподобие. Созерцающий человек как бы «отпечатывает» в себе образ созерцаемого Бога. Человек без Бога сам подобен идолу, созерцание лица Бога устанавливает его утраченную связь с первообразом, и человек снова становится иконой Бога. Христос указывает этот путь.

Петр не предпринимает никаких попыток толкования увиденного, выступая беспристрастным свидетелем. Его тексты не содержат ничего, позволяющего говорить о том, что апостол размышлял об отношениях внутри Лиц Святой Троицы. Так, например, Петр ничего не говорит о факте личного воления Спасителя в момент Преображения. Собственно говоря, ничто в апостольских текстах не указывает на то, что сами апостолы пытались анализировать этот опыт. Более того, факт Преображения для Петра не является «необычным» чудом, а скорее стоит первым среди равных в общем ряду с умножением хлебов и рыб или чудесными исцелениями. Христос в Преображении как бы воспроизводит синайское чудо Моисея. Лицо Моисея сияло Славой после того, как пророк разговаривал с Всевышним на Синае, и те, кто видел это, были как бы случайными свидетелями чуда. Чудо Христа подразумевает Его намерение показать ученикам не только Славу как факт, но и факт обусловленности Славы собственной Его волей. Материальность Преображения является чрезвычайно убедительным аргументом, что отличает его принципиально от ветхозаветных пророческих видений. Для дальнейшей художественной традиции имеет существенное значение факт молчания свидетелей момента Преображения. Это цезура, которая говорит гораздо больше, чем способна вместить речь. Глубина этой цезуры делает наивным упомянутое выше требование Лактанция. Для правильного понимания места этой цезуры в тексте Петра можно привести в пример трактат греческого анонима «О Возвышенном» (П£р( йфоис;)16, написанный между I и III вв., приписываемый ранее ритору Лонгину. В этом трактате впервые явно прослеживается противопоставление возвышенного и прекрасного. Ритор сопоставляет ораторские ме-лисмы и возвышенное в речи, которое видится как «отблеск величия души» и может проявляться в молчании.

Тема созерцания у апостола Павла

Факт Преображения навсегда связывает между собой в христианстве созерцание с христологией. Выше мы рассмотрели свидетельства Петра и Иоанна, упомянули о синоптических рассказах о Преображении. Все они, каждый по-своему, говорят о Христе как видимой репрезентации невидимого Бога. Одновременно с этим осознанием происходит процесс переосмысления самых общих представлений о Боге. Евангелия содержат описание того, как Христос говорит о восстановлении в три дня разрушенного Храма. В евангельском рассказе с особой ясностью встает образ Бога Человека, отодвигающего на второй план старый, племенной образ Бога Храма. Начало христологии мы можем увидеть

16 Longinus. On the Sublime | translated by Herbert Lord Havell. Londres, 1890.

в самом евангельском тексте. Апостолы пытаются объяснить, Кто есть Иисус, оставаясь при этом в рамках иудейского благочестия. У Марка есть фрагмент, где Христос прямо спрашивает учеников о том, Кого они видят, глядя на Него: «Дорогою Он спрашивал учеников Своих: за кого почитают Меня люди? Они отвечали: за Иоанна Крестителя; другие же — за Илию; а иные — за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты Христос. И запретил им, чтобы никому не говорили о Нем» (Мк 8. 27—30). Похожий фрагмент наличествует в апокрифическом Евангелии Фомы, которое ряд исследователей связывают с гипотетическим текстом Q: «Иисус сказал ученикам своим: Уподобьте меня, скажите мне, на кого я похож. Симон Петр сказал ему: Ты похож на ангела справедливого. Матфей сказал ему: Ты похож на философа мудрого. Фома сказал ему: Господи, мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож. Иисус сказал: Я не твой господин, ибо ты выпил, ты напился из источника кипящего, который я измерил. И он взял его, отвел его (и) сказал ему три слова. Когда же Фома пришел к своим товарищам, они спросили его: Что сказал тебе Иисус? Фома сказал им: Если я скажу вам одно из слов, которые он сказал мне, вы возьмете камни, бросите (их) в меня...» (Фм (13)). Формула самого Христа очень проста: «Я и Отец — одно» (Ин 10. 30), она произнесена на празднике обновления Храма и встроена в контекст этого праздника (за эту фразу иудеи Его искали, чтобы побить камнями), логически с этой фразой связывается другая: «видящий Меня видит Пославшего Меня (ха1 6 беюрюу беюреХ тбу яф'фаутб ц£)» (Ин 12. 45).

Старые мехи племенного культа уже не могут вместить молодое вино Нового Завета. С именем апостола Павла связывается первая попытка осмысления идеи воплощенного Бога. Павел делает решительный шаг от иудейских догм в сторону разработки нового понятийного аппарата. Шаг этот был настолько решительным, что Петр, признавая божественный источник «премудрости» (бо0£Тоау айтф 00фíаv) Павла, все же находит в его посланиях «нечто неудобо-вразумительное» (биоубпто;,й) (2 Пет 3. 15—16). Это «неудобовразумительное» и есть предмет нашего рассмотрения.

Особо следует отметить, что опыт богообщения и созерцания Павла отличен от опыта остальных апостолов. Как мы уже видели выше, главный источник свидетельства Петра и других апостолов — это самовидческое общение с Христом во плоти. За свидетельством апостолов стоит опыт общения их со Спасителем. Они знают Его как личность. Это знакомство подчеркивают в посланиях и Петр, и Иоанн. Петр это знакомство обозначает словом ¿л^ууюоц;17 (2 Пет 1. 2). Синодальный перевод этого греческого понятия — «познание», мы же склонны переводить его как «узнавание».

Опыт Павла лежит в другой области. В своем видении по дороге в Дамаск он созерцает Христа Воскресшего и Вознесшегося. История его ослепления и чудесного прозрения, с одной стороны, соотносится с исцелением слепорожденного, а с другой — с сюжетом борьбы Иакова с Богом. Созерцательный опыт Павла относится к ветхозаветному типу, однако само действие этого опыта отли-

17 Интересно, что Плутарх употребляет понятие ЁЯ17УМ01; для пояснения разницы между практическим изучением музыки и внеутилитарным ее постижением.

чается от него. В то время как личность ветхозаветного пророка малоподвижна, Павел выходит из этого опыта преображенным. Его личность трансформируется под действием Того Света. Преображение плоти, несущей на себе отпечаток образа Бога, становится результатом созерцания Бога. Так, созерцающий Бога сам становится Его свидетельством. Сам Павел описывает это явление следующим образом: «.взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18). Павел уделяет существенное внимание рефлексии собственного созерцательного опыта. В посланиях он предстает первым из людей, кто на практике реализует Христову доктрину созерцания Бога. В сцене уверения Фомы Христос произносит: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие (ц^ íббvт£;) и уверовавшие (mот£'йоavт£c;)» (Ин 20. 29). Павел и есть тот, кто не видел Христа во плоти, но уверовал, увидев Его в откровении. Павел метафорически описывает сам процесс откровения, уподобляя его совлечению покровов (&уахаАйятш,у) с лица и головы (2 Кор 3. 18). Понятие йяохбХи^ь; у Павла обнаруживает связь с изречениями Христа о раскрытии тайного. Используя это понятие, Павел указывает на то, что он в созерцании следует логике самого Спасителя.

Павел в качестве источника своего благовествования указывает на непосредственное богообщение, йяохбХ'и'фц;, — как на источник веры (тотц;) (2 Кор 5. 7), этот созерцательный метод он противопоставляет его фарисейскому ¿бьббхб"^ (научению от человеков) (Гал 1. 12), а также £'1601 (физическому видению). Сравнивая свое свидетельство с свидетельством других апостолов, Павел сообщает, что «не видением» (сГбоис;), но «верой» (тоти;) ходит он во Христе (2 Кор 5. 7).

Павлова концепция созерцания основывается на главном его христологи-ческом заявлении. Говоря о Христе, Павел определяет Его как «образ Бога невидимого» (£1Х^ той 0£ой той &ор&ши) (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4). Христос предстает в ней как объект созерцания, предмет 0£юpía, являющий непостижимого и невидимого Бога людям. Это базовая характеристика созерцания, из которой мы будем исходить. Развивая мысль, Павел уточняет: «в Нем (в Христе) обитает вся полнота Божества телесно (яХфюца тл; 0£бтпто; оюцатьхю;)» (Кол 2. 9). Понятие «полнота» (яХ^рюца) указывает на совершенную телесную репрезентацию трансцендентного Бога в Христе. Фактически Павел заявляет о возможности репрезентации горнего в дольнем «без потерь». Отбрасывая платоновскую идею упрощения подобий при репрезентации, Павел фактически отрицает этот философский вариант второго закона термодинамики, а вместе с ним он вынужден отказаться от всей системы философии, основывающейся на этом принципе. Идея полной репрезентации ставит автоматически вопрос о том, что есть та сторона Бога, которая не является (Отец), и та, которая является способом (Дух). Действие осуществляется Отцом через Сына Духом.

Также возникает целый ряд вопросов, связанных с проблемой поставленного Павлом знака равенства между целым и частью. Следствием тезиса о полной репрезентации является расчистка смыслового и терминологического полей. Из всей системы современной Павлу философской терминологии с идеей о полной репрезентации соотносимы только некоторые из концепций досократиков, час-

тично учение Платона и некоторые фрагменты эпикуреизма, логика которого вообще не была связана с идеей репрезентации. Само понятие Е1х^, которое использует Павел для обозначения идеи плеромы, еще со времен Платона ассоциируется с идеей более или менее полноценной репрезентации первообраза в противопоставлении идолу, как репрезентации ущербной и не связанной с первообразом.

Еще одним источником, оказавшим заметное влияние на Павла, является фрагмент книги Бытия в переводе 70 толковников, описывающий человека как образ (£lХ0va) и подобие (оцтюоц;) Бога (Быт 1. 26). Этот фрагмент вызывал пристальный интерес у эллинизированных иудеев той эпохи. Его рассматривает Филон, Павел же основывает на нем, как мы увидим, всю свою систему созерцания и христологии. Итак, базовое понятие учения Павла (Е1х^) предстает одновременно интегрированным в систему эллинской мысли и в систему иудейской мудрости. Такой выбор не случаен, он обусловлен самим способом построения мысли. Тот метод, который использует Павел, идентичен логическим конструкциям Христа, которые мы рассмотрели выше. Этот метод базируется на толковательной традиции иудаизма. За основу размышления Павел, также как и Христос, берет фрагмент ветхозаветного текста, который далее выступает в качестве основы для построения толкования, а также служит мерой, определяющей границы этого толкования. Отличительная особенность построений Павла связана с тем, что он в своем толковании опирается на специфический фрагмент, содержащий в себе и иудейский, и греческий элементы, и Павел строит свое размышление по-гречески. Будучи образованным, эллинизированным фарисеем, Павел, очевидно, хорошо представляет себе возможности талмудического лексикона, также как и греческого философского словаря, и мастерски комбинирует элементы обеих систем, разрабатывая свое учение. Такое обращение к греческой философии не является чем-то уникальным для практикующего иудея той эпохи, напротив, многие евреи, особенно в диаспоре, изучают греческую мудрость и пытаются совместить ее с монотеизмом. Филон Александрийский и Иосиф Флавий находятся в русле этой традиции. Иосиф Флавий в «Иудейской войне» даже говорит об основных течениях в иудаизме как о «философских школах».

Итак, Павел строит свою систему как толкование Быт 1. 26, описывающее человека как образ (£lХ0va) и подобие (оцоьюоц;) Бога. С этим фрагментом обнаруживают связь, по крайней мере, еще три фрагмента Павла:

1. 1 Кор 11. 7: «.муж не должен покрывать (катахаХ'лтшЭаО голову, потому что он есть образ и слава Божия (£1х^ ха1 6б^а 0£ой)».

2. Флп 2. 6, 7: «Он, будучи образом Божиим (цорф^ 0£оО) во икразЭ, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил оум/лнлъ (¿к^юо^) Себя Самого, приняв образ зр/къ (цорф^) раба, сделавшись подобным человекам (6цо1Йцат1 ^убрйлю у^бцтуос;) и по виду икрдзомъ (ох^цатО став как человек...»

3. Евр 1. 3: «Сей, будучи сияние славы (йяа'уаоца тл; 6б^п;) и образ ипостаси икрлзъ упост/сн (характер тл; ^яоотйо£ю;) Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших».

Итак, мы имеем три парафраза Быт 1. 26. В первом сопоставлены понятия: Образ (£1Х^) и Слава (6б^а), во втором: Подобие (оцтюоц;) и Образ

(ох^ца, а также цорф^), в третьем: Слава (бб^а) и Образ Ипостаси (характер тл; ^яоотбо£ю;). Обращает на себя внимание тот факт, что и в синодальном, и в церковнославянском переводе посланий апостола существует значительное количество терминологических несоответствий греческому тексту, которые существенно затрудняют понимание. Так, оба перевода используют слово икразг для пояснения смысла четырех различных философских понятий, которые использует Павел. Это понятия ^хлца, Морф^, е1кйу, Характер. Каждое из этих понятий обозначает значимый параметр созерцательной деятельности, который также управляет процессом репрезентации.

Обратим внимание и на то, что первое сопоставление описывает движение от Бога к человеку, а второе — от человека к Богу. Такая модель не могла бы родиться внутри иудаизма, однако для греческого сознания она не представляет ничего особенного: «Бог ли на землю сошел и явил тебе, Фидий, свой образ, Или на небо ты сам, бога узреть восходил?» [Филипп из Салоник. I в. до Р.Х. Эпиграмма на статую Зевса Олимпийского]18.

1. Е1КЮУ ка1 Ао|а бшб.

Для обозначения отношений созерцающего человека, устремленного к созерцаемому Богу, Павел в 1 Кор 11. 7 использует понятия Образ (£1кйу) и Слава (бб^а). Эти два понятия задают границы смыслового поля, в рамках которого Павел разрабатывает идею полной репрезентации. Павел сохраняет один член ветхозаветной дихотомии (£1кйг) в качестве неподвижной петли своего рассуждения19 и заменяет другим (оцтюои; на бб^а), выстраивая свое рассуждение вокруг этой замены. Рассмотрим значение каждого понятия и изучим причину, повлекшую эту замену.

Е1кйу — картина, портрет, у Платона это отражение в зеркале, подобие, образ внутри человеческого разума. Вообще у Платона это понятие тесно связано с самим механизмом уподобления и выступает носителем самой идеи репрезентации. Также £1кйу ассоциируется с «правильным» подобием, отсылающим созерцателя к первообразу. В античной традиции £1кйу — нечто ощутимо присутствующее в этом мире и воспринимаемое через эстему. Во фрагменте книги Бытия £1кйу — внешняя, в том числе и пластическая, сторона творения, тот способ, каким человек является. Для Павла это понятие — краеугольный камень всей его системы.

Оцоьюоь; — подобие. В греческой философии это понятие часто связывается с идеей подражания и темой репрезентации. Оцтюоц; в книге Бытия описывает внутреннюю, душевную сторону творения.

Дб^а — более или менее обоснованное мнение, основанное на вероятностных посылках. Также докса — это коллективная вера (л^отк;) либо уверенность

18 Цит. по: Базунов Б. Кумиры стадионов Эллады. М.: Советский спорт, 2004. С. 372.

19 Людвиг Витгенштейн. О достоверности: «Вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения. <...> То есть это принадлежит логике наших научных исследований, что определенные вещи и в самом деле несомненны. <...> Если я хочу, чтобы дверь вращалась, петли должны быть неподвижны» // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 92.

группы людей в чем-либо. Таким образом, докса — понятие, относящееся к области внутреннего, душевного, и при этом общего для многих. Уровень эписте-мичности доксы для античной мысли никогда не был высок, однако докса принципиально важна, поскольку именно она позволяет людям действовать-в-мире.

И Оцоьюои; и Дб^а относятся к области душевного в человеке. Факт грехопадения разорвал отношения подобия между Богом и людьми, однако на месте изъятого элемента у каждого человека осталось, образно говоря, пустое место, в точности соответствующее изъятому элементу и сохраняющее память о том, каков этот элемент. В системе Павла Дб^а — это своеобразная интуиция, предчувствие Бога, которое позволяет отличить божественное от всего остального. Это память о божественном подобии, к которой примеряется любой созерцательный опыт. Ибо без предвосхищения невозможно распознать в найденном искомое. Внутренняя, душевная сторона созерцания Бога приводит к тому, что Его Слава (Дб^а) как единственный ключ подходит к замку человеческого мнения (бб^а), и результатом становится восстановление утраченного подобия (внутреннее, душевное) и преображение плоти (внешнее, пластическое). Павел описывает этот процесс так: (2 Кор 3. 18) Лцв; б£ яйуте; ауакекаХи^^ЕУЮ яроойяф т^у 86|ау к^ои катоятр^бц^оь т^у айт^у £1кбуа ц.£хац.орфо"иц.£0а &я6 бб^л; бб^ау, ка9бя£р йяб к^ои яУ£^цато;. Синодальный перевод: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Церковнославянский: Мы же вси Шкрове'ннымг лнце'мг славУ гднк взнра'кще, вг тонже шбразг прешбразУемсА Ш славы вг славУ, гакоже Ш гдна д^а. Ниже, в главе «Катоптрика и созерцание» мы разберем эту фразу подробно, поскольку она аккумулирует в себе всю концепцию созерцания и опыт 0£юрíа апостола Павла. Здесь же обратим внимание на то, что мотив зеркального отражения для описания созерцания лица Бога встречается в посланиях апостолов еще дважды: у Павла (1 Кор 13. 12) и у Иакова (Иак 1. 22— 24) (см. таблицу на с. 167). Наличие таких параллелей указывает, что перед нами не случайная поэтическая аналогия, а устойчивый образ, встроенный в систему евангельских текстов. Особо отметим, что такая перестройка внутреннего в человеке, вызванная созерцанием Бога, совпадающим с внутренним предощущением Бога, которое восполняет утраченное подобие у Павла, получает название ц.етац.орфо'иц.еба (к этому понятию мы вернемся ниже). Речь здесь идет о тео-зисе, но поскольку эта тема выходит за рамки нашего экскурса, мы не будем ее рассматривать.

В построении своей схемы в собственной трактовке внешнего (эйкониче-ского) Павел обнаруживает близость с мрачным каламбуром Сократа из «Кра-тила», о ойца и о^ца. В трактовке внутреннего (речь о доксе) он близок к эпикурейским построениям вокруг идеи предощущения. Интересно, что в философии Платона и Эпикура непросто найти точки соприкосновения, однако идея тела как знака души вполне сопоставима с индуктивной логикой эпикурейцев. В пользу предположения о знакомстве Павла с указанными учениями говорит также тот факт, что эти элементы учения Платона и Эпикура приводит в своих «Строматах» Климент: «Вот его [Платона] слова: "Некоторые считают, что [тело] — это гробница, в котором душа ныне пребывает. Через него она выража-

ет то, что в силах выразить, поэтому оно справедливо называется надгробным знаком"» [Strom. III, 16.1]; «Даже Эпикур, удовольствие ставящий выше истины, считает, что вера есть предвосхищение рассудочного суждения. Это предвосхищение он понимает как внимание, направленное на "схватывание" очевидного, за которым следует четкое уяснение предмета. Без предвосхищения подобного рода, поясняет он, невозможно ни исследование, ни сомнение, ни мнение. Без него невозможен даже спор. В самом деле, как без предвосхищения результата распознать в найденном искомое» [Strom. II, 16.1—17.1]. Эти фрагменты Климента указывают на то, что в эпоху апостолов и ранних апологетов именно данные элементы учения Платона и Эпикура были широко известны и часто использовались в различных построениях на тему души и созерцания.

2. Подобие (оц-oiwaig) и Образ (eixov, стх^ца, а также цорф^).

Встречное движение от Бога к человеку подразумевает то, что Бог раскрывает себя перед человеком, и это раскрытие описывается в категориях познания, узнавания: «Ибо кого Он предузнал (яроёуую) предУведЭ, тем и предопределил быть подобными образу (оиццбрфоис; тл; £ixövoc;) сошЕр/зныхг еытн икразУ Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8. 29). Павел часто использует этот принцип встречного познания в своих посланиях: Гал 4. 9; 1 Кор 13. 12. Мы рассмотрим эту тему совместного встречного познания Бога и человека в главе «Катоптрика и созерцание».

Механизм открытия Бога человеку Павел описывает в послании к Фи-липпийцам: «Он, будучи образом Божиим во икразЭ (цорфл 0£ой), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил оум/лнлг (¿x£vwo£v) Себя Самого, приняв образ зр/кг (цорф"^) раба, сделавшись подобным человекам (6цо1Йцат1 ävGptönwv yrvö^rvoc;) и по виду шбразомг (охЛцатО став как человек...» (Флп 2. 6, 7). Это толкование на фрагмент из книги Бытия описывает кенозис. В данном случае неподвижной петлей рассуждения предстает понятие «подобие» (0Ц01Ю01;), относящееся к области душевного, толкование же строится на соотнесении понятий охЛца и цорфЛ, описывающих область телесного, а также на их сопоставлении с понятием £ixüv из оригинального фрагмента книги Бытия, который мы уже рассматривали выше. Рассмотрим понятия охЛца и цорф^:

^хлца — понятие, характеризующее качество наличия вещи, характерную особенность вещи, способ вещи. Пифагорейцы объясняли этим понятием сцепление структурных разновидностей кварты и квинты при формировании ладового звукоряда. Софокл использует охлца говоря о стиле одежды, Эврипид — когда речь идет об образе жизни, Аристотель обозначает этим словом фигуру в танце. План строительства Александрии был обозначен понятием охлца. ^хлца — это способ, каким вещь является созерцающему в первом приближении. В Новом Завете это понятие использует только Павел в своих посланиях, когда речь идет о чисто внешнем свойстве, не затрагивающем внутреннее содержание, трактуя его как облик, вид, часто как обманный вид, скрывающий совершенно иную сущность. Например: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид

служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор 11. 15); «сам сатана принимает вид (ц£таохлцат^£та1) Ангела света (йуу£Аогу фютб;)» (2 Кор 11. 14); «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ (тб охлца) мира сего» (1 Кор 7. 31). «Это, братия, приложил (ц£т£охлцбтюа) я к себе и Аполлосу ради вас.» (1 Кор 4. 6). Когда Павел говорит о том, что Христос «по виду» стал как человек, он подчеркивает телесное соединение природ. Мы видим, что понятие охлца у Павла связывается с мимесис — внешним подражанием. Понятие охлца используется апостолом каждый раз для описания зрительного опыта определенного рода — опыта предвосхищения предмета, впечатления того, каким образом объект является. Такого рода опыт в античное время был частью эпикурейской теории познания и назывался яроХл^с;, он генетически связан с платоновым представлением о знании как припоминании. Он связан с узнаванием объекта в первом приближении: так, узнавание композиционной схемы «Умиление» дает некоторое знание об иконе, но оно не способно передать нам весь смысловой пласт, который нужен для осуществления молитвенного труда перед Владимирской иконой Богоматери.

МорфЛ — это понятие мы уже рассмотрели выше как состояние материи, связанное с ее ограниченностью, операбельностью и светоносностью. Добавим лишь цитату из Гомера: 0£б; цорф"^ ёя£о1 от£ф£1 (Боги наделяют венцом цорфЛ — его слова) [Od. 8. 170] — речь идет о красноречии, ораторском искусстве. Гомер дважды использует это слово, говоря о внутреннем строе фразы, и вслед за ним эта коннотация прочно оседает в системе смыслов понятия Морф^. Также МорфЛ — это очертания чего-либо, внешняя граница объекта, иногда жест. В Новом Завете наиболее активно это понятие использует Павел, вокруг него он строит многие свои рассуждения. В приведенном выше фрагменте Флп 2. 6, 7 цорфЛ связано с понятием подобие (оцоьюоц;). Кроме Павла это понятие встречается у Матфея (Мф 17. 2) и Марка (Мк 9. 2 и 16. 12): для описания Преображения они используют термин ц£т£цорфй9л. Марк также употребляет цорфл, говоря об одном из явлений Христа по Воскресении. Павел использует это понятие значительно чаще, мы склонны считать, что именно он вводит в новозаветный лексикон это греческое понятие. Итак, Павел связывает понятие цорфл с кенозисом. Вневременной и внепространственный Бог полагает себе границу, предел в пространстве и времени. В сочетании с идеей полной репрезентации кенозис представляет собой непостижимый парадокс: Бог, Который больше мира и больше меры, Тот, у Кого время и пространство, Сам становится сопричастен времени и пространству. Результатом кенозиса становится чело-векоподобие Бога. Первообраз помещает себя в мир в качестве прототипа для каждого, желающего принять Христа. Такая схема навсегда лишает актуальности любой спор о связи горнего и дольнего, подобный аргументу против мира идей, что приводил Аристотель.

С понятием цорфЛ связываются образованные от него глаголы цорфюбл

торый уничиженное тело наше преобразит иже прешЕразнтъ тело смнре'жА н/шегш

славному (бб^л;) телу Его гакш Еыти семУ сошЕра'знУ телУ сла'вы £гш, силою (б^туаоЭаО, которою Он действует и покоряет Себе все». Здесь Павел развивает мотив движения от внешнего, миметического сходства к внутреннему уподоблению. Пределом этого внутреннего уподобления является перестройка человеческой души, знаменующая восстановление утраченного богоподобия. Важное понятие, которое использует здесь Павел, — это понятие «тело славы» — нечто материальное, но при этом способное восполнить утраченное душевное подобие. Это единство душевного и телесного, которое Ириней называет «смешение души и тела» [СоШг. Иаег. II 8, 2; V 20, 1], становится предметом подробного рассмотрения в трудах апологетов. Концепция Павла сливает воедино этическое и эстетическое, давая вторую жизнь понятию калокагатии в новом, христианском контексте.

Павел еще раз обращается к теме сопоставления ^хлца и Морф^ в Рим 12. 2: «и не сообразуйтесь с веком сим (ка1 ц^ оиохлцатй£о9£ тф а1йУ1 то^тю), но преобразуйтесь обновлением ума вашего (&ХХ& ц£тацорфоио9£ тл йуакаьуйо£1 тои уоб; £1;), чтобы вам познавать (бокщА^У), что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная». Здесь ^хлца предстает как нечто временное, Морф^ же ассоциируется с вечным в человеке — умом. Эта схема представляет собой полное воспроизведение системы представлений об эстеме и эпистеме, которое мы уже приводили в начале нашего экскурса.

Отдельно Павел говорит об особом душевном настрое, сопровождающем созерцание. Речь об эмпатии, сопереживании, сострадании Христу: «чтобы познать (ууюуаь) разУмети Его, и силу (б^уащу) воскресения Его, и участие сооЕщеенТе (к0lvюvíаv) в страданиях Его, сообразуясь сошЕразУдсА смерти (оиццорф^бцгуос; тф Эауйтю) Его...» (Флп 3. 10). Павел часто имеет в виду это сопереживание, говоря о «сораспятии» Христу, «крещении» во Христа. Это ощущение глубокого сопереживания связывается с идеей уподобления верующего Христу, через отражения внутри собственной души страданий Спасителя. Это та область, где этическое и эстетическое синкретичны. Такой образ сострадания — не изобретение Павла, это часть жизни и образ действия апостолов и самого Христа. Так описана у Иоанна реакция Фомы на известие о смерти Лазаря: «Тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: пойдем и мы умрем с Ним (&ло9&уюц£у ц£т' айтои)» (Ин 11. 16). История христианства знает примеры подобного со-образования (оиццорф^бц^ос;) Христу Распятому. Стигматы самого Павла (Гал 6. 17) — яркое тому подтверждение.

3. Характер тле йлоатааеюд.

Оба рассмотренных выше толкования посвящены анализу созерцаемых аспектов типологических, «вторых сущностей»20 человека и воплощенного Бога. Последнее толкование сопоставляет созерцательные аспекты «второй» и «первой сущности» Христа: «Сей, будучи сияние славы (йла^уаоца тл; бб^л;) и образ ипостаси шЕразг упоста'сн (характер тл; ^яоотбо£ю;) Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших» (Евр 1. 3). Это толко-

20 Аристотель выделял два вида сущностей: первые — конкретные сущности (определенный человек), другие — общие (человек вообще).

вание уже не обнаруживает непосредственной связи с ветхозаветным источником, оно является движением от общего представления к частному, индивидуальному знакомству со Спасителем. Понятие бб^а (слава) мы уже рассмотрели выше как некое общее представление о Боге, замещающее утраченное подобие. Здесь это понятие сопоставлено с сочетанием характер тл; ^яоотбо£ю; (характер ипостаси), где характер — понятие, обозначающее внешний вид человека, а йлботаок; — лицо, сущность. До Василия Великого христианское богословие не видело принципиальной разницы между понятиями йлботаои; и ойо£а (сущность), и то и другое мыслилось как самостоятельное бытие. Понятие «ипостась» в эллинистическое время также часто выступает как синоним ярбоюяоу (лицо). Определение «характер ипостаси» в данном случае обозначает «первую сущность», инвидуальное в Христе, чем предваряет рассуждения каппадокийцев.

Подводя итог нашим рассуждениям, воспользуемся платоновской моделью аналогии и прибегнем к образу музыки как наилучшему способу наглядного объяснения горнего. Тогда МорфЛ — это музыкальный строй, темперация, результат кенозиса; ^хлца описывает тональность и композицию; EIküv — мелодия в момент звучания (воспринимаемая составляющая музыки); Дб^а — ощущение от музыки, отвечающее за узнавание мелодии, анагогическое ее действие, механизм доксы связан с постоянным сравнением, уподоблением звучащей мелодии идеальному звучанию, содержащемуся в нашей душе; Характер тл; ^яоотбо£ю; (характер ипостаси) — индивидуальная манера исполнения. Как любая аналогия, эта имеет свои пределы, однако и Платон извлек свои идеи из духа музыки и уподоблял душу музыкальному строю, так что и мы считаем возможным проведение такой аналогии. МорфЛ и ^хлца имеют отношение к телесному и могут быть описаны с помощью знака. (Об этом говорит Ириней Лионский, когда утверждает, что образ должен по форме и по виду быть подобным отражаемому прототипу [Contr. haer. II 7, 7]). EIküv вообще неописуемая вещь. (Лактанций говорит об этом, утверждая, что «изображение вечно живого Бога должно быть живым и обладающим чувствами» [Div. inst. II 2, 6—10]). Дб^а относится к области душевного в воспринимающем, связь с этой областью осуществляется через символ. Характер тл; ^яоотбо£ю; (характер ипостаси) можно передать с помощью более или менее изоморфного миметического изображения.

Образ — одно из ключевых понятий для апостола Павла. Выше мы уже говорили о проблеме соотношения речи и созерцания как одной из основных философско-религиозных проблем эллинизма. В. Бычков, анализируя апологетов в «Малой истории Византийской эстетики», выделяет три основных типа образов: миметические (аналогичные зеркальным отражениям изоморфные образы) — мы соотносим их с понятием ^хлца, знаковые (ссылки на сущность предмета) — мы соотносим их с понятием МорфЛ, и символические (аллегорические) образы21 как вариант, сочетающий черты двух крайних типов. Мы уже говорили выше о наметившейся тенденции встречного движения от изоморфного миметического изображения к символу, и от символа к изображению. Указанные типы образа ассоциируются также со смысловыми уровнями текста

21 Бычков В. В. Малая история Византийской эстетики. Предвизантийская эстетика. Раннее христианство. II—III века. Киев, 1991. С. 41—45.

Писания. Мы предполагаем, что корни этой идеи восходят к текстам посланий апостола Павла, чьи писания были созданы с оглядкой именно на такой «послойный» способ восприятия. Самый яркий пример такого совершенного образа — стигматы Павла: «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем (¿уй у&р т& от^цата тои Троои ¿V тф ойцат£ цои Раотй^ш)» (Гал 6. 17). Помещенный в контекст наставления «несмысленным галатам» образ-стигмат дает код к расшифровке самого себя. Миметический уровень показывает на внешнее сходство с ранами Христа. Знаковый указывает на отношения подобия между Христом и Павлом, где знаками выступают собственно стигматы22. Символический уровень, будучи результатом совмещения первого и второго и одновременно новым качеством, создает все богатство трактовок образа стигматов: от абстрактной идеи сораспятия Спасителю до идеи предвидения собственной крестной смерти. У ранних апологетов греческого происхождения идея символа еще очень близка к идее аллегории, однако с течением времени механизм аллегории уступает место формирующемуся механизму символа. Идея символа представляет собой решение проблемы соотношения рекомого и зримого, текста и изображения. Идея иконического изображения как полной репрезентации первообраза прочно связывается с символом как понятием, описывающим механизм созерцания и экзегезы. Символ вызывает к жизни целый ряд культурных феноменов, возникающих на границе текста и изображения. Это живописная икона, миниатюра, система храмовой росписи.

Катоптрика и созерцание

Выше мы уже говорили о встречном совместном познании Бога и человека, в рамках которого Бог открывается человеку. Мы также обозначили связь этого процесса с такими явлениями, как кенозис и теозис; отметили, что такое соприкосновение приводит к изменению морфэ человека; проследили связь между этим процессом и Преображением. Теперь рассмотрим связь этого процесса с созерцанием, изучим подробно механику отражения образа Божия в созерцающем человеке. В центре этого процесса лежат понятия изображения, отражения, отображения Христа в верующем человеке: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится (цорфюбл) вошЕразитсд в вас Христос!» (Гал 4. 19). В данной фразе в общих чертах описан этот процесс. Он выстроен вокруг понятия цорфюбл, которое подразумевает перестройку сущности человека сообразно Христу как прототипу для этой перестройки. Идея отображения в греческом философском контексте известна с платоновских времен и ассоциируется со способом репрезентации эйдосов в вещах. Мы показали выше, что Сократ, Платон, а за ними и Аристотель используют зеркало для изучения важных аспектов процесса репрезентации.

Рассмотрим три фрагмента из посланий апостолов, которые содержат описание процесса созерцания-преображения:

22 ¿Жчцата — греч. знак, отметка.

1 Кор 13. 12: Теперь мы видим как бы ßX^rco^v у&р üpTi öi' естоптрои сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда ¿v аМуцал, töte ö£ npöoornov npö; же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, npöownov: üpTi yivtöoxw ¿к цёроис;, а тогда познаю, подобно как я познан. töte ö£ ¿™Yvtöooцal кабйд xal

¿n^YvtöoGnv.

2 Кор 3. 18: Мы же все открытым Лц£й; ö£ n&vT£c; ävaXEXaÄUUUivm лицем, как в зеркале, взирая на славу Го- яроойяю T^v öö^av xupiou сподню, преображаемся в тот же образ от хатол:трфэц.гуо1 t^v aüi^v £ixöva славы в славу, как от Господня Духа. ц.етац.орфо'иц.еба änö öö^nc öö^av,

ха9йя£р änö xupiou nv£^aTOc;.

Иак 1. 22-24: Будьте же исполните- riv£O0£ ö£ noinTal Xöyou xai цЛ ли слова, а не слышатели только, обма- ^vov äxpoaTal ¡napaA.o'yiZö^voi нывающие самих себя. Ибо кто слушает ¿auTOtic;. öti £i Tig äxpoai^c Xöyou ¿otIv слово и не исполняет, тот подобен че- xai ой яоилтЛс, ойто; ^oixrv ävöpl ловеку, рассматривающему природные xaTavoouvTi tö npöownov тл; y£vio£w; черты лица своего в зеркале. Он посмо- aÜTOÜ ¿v естояхрю: xaT£vöno£v уйр трел на себя, отошел и тотчас забыл, ка- ¿auTÖv xai &n£A|Au0£v xai £й9£ю; ков он. ¿я£Хй0£то бяоТо; flv.

В центре каждого из приведенных фрагментов стоит образ зеркального отражения. Поскольку не только Павел, но и Иаков используют этот образ, мы предполагаем наличие некоторого изречения или текста, из которого он был взят. Возможно, таким источником является не дошедшая аграфа Христа, с которой были знакомы оба апостола. Возможно, приведенные отрывки посланий напрямую или опосредованно связаны с одним из двух ветхозаветных фрагментов, в которых речь идет о зеркалах: Иов 37. 18 (небо уподоблено литому зеркалу), а также Исх 38. 8 (здесь сообщается о наличии зеркал при входе в скинию собрания). Ветхозаветные фрагменты свидетельствуют об использовании зеркал в культовой практике, однако они слишком кратки, чтобы судить по ним о том, какое именно место зеркало занимало в иудаизме.

Рассмотрим контекст. В 1 Кор 13. 12 и Иак 1. 22-24 использовано понятие «зеркало» (SoonTpov). Рассматривание в зеркале (xaTonrpiZ^ai) и отражение из 2 Кор 3. 18 мы связываем с понятием отображения или даже преображения (ц.егац.орфо'иц.еба). "Eoonrpov—это полированное металлическое зеркало античности, в котором изображение представлялось несколько туманным и искаженным, так что для того, чтобы получить точное отражение, наблюдатель должен был смотреть в отражение под несколькими разными углами23. Такое пристальное рассматривание и подразумевает глагол xaTonTpfö^ai, который буквально переводится как «отражаться в зеркале», в славянском переводе «взнр/ище», в синодальном переводе «как в зеркале взирая». Павел дает этому разглядыванию в зеркале эпитет aivi^aTi (от ai'vi^a загадка, тайна). Так назывались темные, таинственные изречения оракулов. Фрагмент Исхода 38. 8 описывает такие полированные металлические зеркала и указывает на то, что зеркало было важным

23 The Discovery Bible (Moody Publications, 1987) / co-editors Drs. Gary Hill and Gleason Archer.

культовым предметом для иудеев еще задолго до вавилонского плена. Эллинский мир также уделяет особое место зеркалу и отражению. Как мы уже обозначили выше, для греков само зрение мыслилось как отражение зрительного луча от предметов.

Мы приведем пример культового использования зеркал греками, когда зеркало в их сакральном пространстве занимало положение, схожее с тем, что описано в Исходе. Греческий географ Павсаний, писавший в сер. II в. по Р. Х., оставил рассказ о зеркале, вделанном в стену древнего храма Деметры и Коры в Ликосурах, в Аркадии24. По сообщению Павсания, зеркало это отражало ясно только статуи богов, человек же различал в нем лишь неясное (йцибрб;) отражение либо вовсе ничего не видел. Человеческое йцибрб; противопоставлено по смыслу понятию божественному — ясности, истинности. Рим 3. 4:

«6 0£б; йХпб^;, ла; б£ бгубрюлос; "ф^отп;» — «Бог верен, а всякий человек лжив». Это человеческое качество проистекает от трагического несоответствия между самоощущением человека и его обликом. Зеркало ассоциируется с самопознанием. Отражение показывает человеку его самого таким, каким его видят другие, лицом к лицу. Греки много рассказывали об идеальном зеркале, которое показывает не только облик, но и подлинную суть вещей. Такое зеркало должно отразить не только облик человека, но и его внутреннюю сущность. В рамках теории зрительного луча, как мы помним, часть человеческой души устремляется к предмету, сила зрительного луча связывается с духовной силой, волей человека. Вместе со взглядом предмету передается некоторая часть, свойство смотрящего. У Аристотеля в <Юе ШБотшБ» находим следующее мнение: зеркало, в которое посмотрела женщина во время месячных, темнеет из-за ее нечистоты. Так, зеркало предстает как предмет, способный выявить истинную суть человека. Египетский алхимик Зосима, писавший в III—IV вв. по Р. Х., приводит рассказ о том, что Александр Македонский владел зеркалом, способным отражать душу25. Такое зеркало может быть только живым. По-настоящему человек способен увидеть себя лишь через посредство Другого. Грекам были известны такие отношения. Это отношения Сократа и Алкивиада, описанные в «Пире» Платона. Такая форма привязанности еще у греков, как мы видим в «Пире», не связывается непосредственно ни с дружбой, ни с родительством, ни с учительством, ни с любовью в современном понимании. В современном языке мы не можем подобрать аналог для этой формы взаимоотношений.

С образом зеркала в приведенных фрагментах посланий связываются сразу несколько уже рассмотренных нами выше понятий, восходящих к идее репрезентации и поэтому весьма далеких от ветхозаветного контекста: лицо (лроойлю), икона (£Íкбv), слава (бб^а), знание (ууйои;, Павел для обозначения богообще-ния также привлекает понятие у^йокю,у — узнавать, получать в ощущениях, понимать, знать, знакомиться, познавать). Образ зеркала собирает эти понятия

24 Павсаний. Описание Эллады: в 2 т. / пер. С. П. Кондратьева. М.: АСТ-Ладомир, 2002. Т. 2. С. 140.

25 Rabun Taylor. The Moral Mirror of Roman Art. Cambridge University Press. Cambridge, New York, 2008.

в эстетическую конструкцию, которая вся выстроена вокруг идеи созерцания. Рассмотрим ее подробно.

Высшая ступень познания, ноэма, еще со времен ранней классики уподобляется низшей, эстеме, с той только разницей, что воспринимающий орган в первом случае ум, а во втором — несовершенное физическое зрение. Само по себе понятие умного зрения в классическом античном понимании есть момент знания всего обо всем. Поскольку созерцание в теории зрительных лучей мыслилось как отражение, любое познание фактически ведет человека к нему самому. Рассмотрим контекст. Евангелие Фомы приводит логий Христа, отсутствующий в канонических евангелиях: «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы — дети Отца живого. Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность» (Фм 3). Нечто похожее встречаем у ап. Павла в Гал 4. 9: «Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога (позн/ни Еь'шше Ш Ега), для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным началам (началам бедных) и хотите еще снова поработить себя им?», а также в приведенном выше 1 Кор 13. 12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Итак, образ зеркала описывает процесс встречного познания Бога и человека через созерцательный акт. Этот процесс можно обозначить как отражение-преображение.

Формирование христианской коннотации понятия «икона» повлекло за собой встречное движение этического и эстетического. Наиболее явно эстетический аспект идеи отражения-преображения описан у Климента: «Нам следует подвергать нашу душу как можно большему количеству предварительных упражнений, для того чтобы она была лучше подготовлена к восприятию гносиса. Не знаете разве, что воск сначала размягчают, а медь очищают, прежде чем сделать качественный отпечаток?» [КлиментАлександрийский. Строматы 7. 12. 71]. В первом случае речь идет об изображении, создаваемом с помощью расплавленных восковых красок; во втором — о медном зеркале, которое быстро оксидируется, так что, для того чтобы четко видеть изображение, необходимо было очищать отражающую поверхность. Фраза Климента представляет собой последний логический шаг от идей Павла к живописному иконному изображению.

Вместе с тем, мы помним, что со времен Платона изображение в зеркале есть пример упрощения Первообраза. Изображение в зеркале относится к изображаемому как Схема к Морфэ. У Павла же конструкция обратная (2 Кор 3. 18): человек преображается в образ (£Íкбv) Христа, восстанавливая утраченное подобие от «славы в славу». То есть происходит процесс усложнения человека, его анагогии. Особым фактором этого созерцания является эмпатия, сопереживание, сораспятие Христу. Христос выступает для человека как особое зеркало, напоминающее человеку, кто он, а точнее, Чьим и Каким Образом он является в мире. Если соотнести сказанное о зеркале с рассказом о светильнике, то тогда объект наблюдения — сам человек, и отсутствие внутреннего огня оставляет зеркало черным. Добавив к сказанному механику перцепции, выстроенную вокруг идеи зрительного луча, мы получаем схему, в которой человек в любой вещи видит себя и в любой же вещи способен видеть Бога, более того, вещь необходи-

ма человеку, чтобы увидеть Бога, точно также как человеку необходим Другой, чтобы осознать себя. Продолжая мысль, можно с известной долей осторожности говорить о человеке как о Другом по отношению к Всевышнему. И если человек, глядя в вещь, видит в ней Бога, то Бог, глядя в человека, возможно, видит в нем Себя. Другой необходим человеку, чтобы лицезреть Бога: «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18. 20).

Ключевые слова: теофания, зрительный опыт, созерцание, форма, образ, икона, анагогия, Преображение, эпистема, воплощение, характер ипостаси, схема, репрезентация, перцепция, подобие, изобразительность, зрительный луч, отражение, богообщение, откровение, трансформация, обожение, возвышенное, теозис, кенозис, знание, понимание, получать в ощущениях, познание, изображение, воображение.

Theophany as a structure-forming aspect

OF THE SELF-REFLECTION OF VISUAL EXPERIENCE

by A. Belikov

The article is devoted to the changes in the aesthetic terminology system caused by New Testament theophanies, and by the theme of Transfiguration in particular. The maj or point is the specific character of the transformation of ancient views on perception, based on Platonism, which happened due to the influence of the idea of appearance of God. In addition to, the conceptions of theosis and kenosis are also considered as connected to the main subject. The study of synoptic gospels and the text of Pavel and Peter Epistles are assumed as a basis of the analysis. The issues of the influence of Pavel's Epistles on the Christian theory of image are considered through his thoughts about the conception of perception, figurativeness, mystical experience. A special emphasis is made on the analysis of the Pavel's theory of icon and the meaning he gives to the following terms: Icon (etx&v), Glory (S6^a), Venerability (o^oirooig), Image (ox^a), Image (^op^f|), the character of hypostasis (xapaxx^p t^; tnooxdo£rog).

Keywords: Theophany, visual experience, contemplation, shape, image, icon, Anagogy, transfiguration, Episteme, embodiment, hypostasis charachter, scheme, representation, perception, likeness, representation, figurativeness, visual ray, reflection, reflection, reconciliation with God, revelation, transformation, divinization, sublime, theosis, kenosis, knowledge, to obtain through sensations, cognition, depiction, imagination.