Высшие ценности и мораль

Л.В. Максимов

Высшие ценности и мораль

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

В истории этики как практической философии понятия «высшие ценности» и «мораль» (в разных терминологических обличиях) постоянно сопутствовали друг другу, обозначаемые ими реалии сопоставлялись на предмет их тождества или различия; и если спрямить извилистые движения этической мысли, отвлечься от множества нюансов в трактовке этих реалий и в обосновании критериев размещения различных ценностей на ступенях иерархической лестницы, то можно выявить два основных, полемически заостренных подхода к решению указанной проблемы:

1. Мораль, и только мораль, понятая в узком смысле как специфическая форма ценностного сознания, воплощает в себе высшие, абсолютные ценности; все прочие человеческие ценности относительны и потенциально подлежат суду морали;

2. Высшую ступень ценностной иерархии занимают те или иные внеморальные ценности, с позиций которых мораль подвергается критике либо, напротив, получает позитивную санкцию, – в зависимости от того, конфронтирует ли она с этими высшими ценностями или согласуется с ними.

Первый из этих подходов был намечен еще Сократом, Платоном и Аристотелем, хотя особенности философского лексикона этих (как и многих других) античных авторов не позволяют с уверенностью утверждать, что в их понятии «высшего блага» заключен именно (и всецело) моральный смысл – в том понимании содержательной и формальной специфики морали, которое было дано философской рефлексией в эпоху нового и новейшего времени. В этот период идея верховного статуса морали среди прочих ценностей наиболее четко и последовательно была выражена у Канта, для которого само понятие высшей ценности (или цели) обозначало не один из атрибутов моральности, а служило ее синонимом, выражением ее сущности. По Канту, «высшие цели суть цели моральности»(1); моральную (проявляющуюся в действенном чувстве долга) ценность характера он называет «вне сравнения высшей ценностью»(2); только в воле разумного существа как источнике морального поступка «можно найти высшее и безусловное благо»(3); моральный долг есть «условие самой по себе доброй воли, ценность которой выше всего остального»(4).

Кант не просто «присваивает» моральным ценностям звание высших, он подводит под этот тезис теоретические (метафизические) основания, релевантные для его философской системы. Правда, слово «ценность» (Wert) в текстах Канта не является строгим термином, оно употребляется в том же широком и довольно размытом значении, как и в обыденном языке, то есть за ним стоит обобщенная «позитивная» (в интуитивно понятном значении этого слова) характеристика или свойство объекта, либо же сам объект, обладающий этим позитивным свойством. И Кантова иерархия ценностей, в отличие от подробно детализированных, многоярусных иерархий, разработанных впоследствии другими философами, предельно проста, она включает в себя всего две ступени: верхняя – это моральные ценности, вторая – все прочие (т.е. внеморальные) ценности. Определяющие признаки высшей ценности (или цели) – ее самоценность («самоцельность»), или внутренняя ценность, абсолютная ценность, автономность, объективность, априорная необходимость соответствующего ценностного суждения. Реалии, которым свойственна «высшая ценность», – это люди, лица, которые, в отличие от вещей, суть цели сами по себе, а не только средства; это также, как уже сказано, «добрая воля», «нравственный закон» («категорический императив»), достоинство(5) и др. Другие ценности не могут быть отнесены к высшим, поскольку не обладают указанными признаками: они суть средства для других целей, они гетерономны, эмпирически обусловлены, относительны и т.д.

Ясно, что основоположения морали, идентифицированные по указанным признакам, не нуждаются в обосновании через другие ценности, не могут быть к ним редуцированы и неподсудны им. Сами же эти принципы или, вернее, какой-либо социальный институт, выступающий от имени морали, вправе чинить суд (т.е. выносить осудительный, оправдательный или одобрительный вердикт) в отношении мотивов и поступков, руководимых иными, внеморальными ценностями.

Возведение морали на высшую ступень ценностной иерархии само по себе, независимо от спорного (и не принимаемого многими позднейшими философами) априористского обоснования этой акции, полностью согласуется с ценностной позицией, фактически сложившейся в «эмпирическом», обыденном сознании. Действительно, несмотря на то, что в повседневном бытии, как и писал Кант, моральная безупречность помыслов и поступков вряд ли возможна, люди в массе своей признают статус морали как верховной (надындивидуальной, надчеловеческой вообще, трансцендентной, божественной или даже сверхбожественной) инстанции и не ставят под сомнение универсальную правомочность морального суда во всех человеческих делах; во внутреннем или внешнем диалоге с безличным или каким-то образом персонифицируемым моральным обвинителем они ищут если не одобрения, то хотя бы оправдания своих «аморальных» деяний, а в случае неудачи мучаются угрызениями совести.

Для обычного культурного сознания понятие «высшего» применительно к ценностям (в том числе моральным) не вызывает соответствующих количественных ассоциаций: высшие ценности не обязательно превосходят все другие по «весу», субъективной значимости, мотивирующей силе, в этом плане они относительны, о чем непосредственно свидетельствуют многочисленные факты противоборства моральных и внеморальных мотивов, где любая сторона может одержать победу. Поэтому мораль понимается как нечто высшее преимущественно в качественном смысле, который более адекватно передается другим термином – возвышенное (в противоположность низменному). В понятии возвышенного не акцентируется «сила» соответствующего мотива или чувства, здесь нередко (но не всегда) присутствует скорее представление об их слабости, даже беспомощности при столкновении с жизненными реалиями, порожденными «низменной мотивацией». Возвышенность нравственного закона и доброй воли усматривается в том, что они по своему бытию и направленности – «не от мира сего»; возвышенное обычно ассоциируется с идеальным, духовным, надмирным, необычным, выбивающимся из привычного ряда рутинных занятий и интересов, – с тем, что воплощается, в частности, в бескорыстных поступках, преодолении «естественного» эгоизма, в добровольном, не вынужденном ни угрозами, ни надеждой на будущее вознаграждение отказе от своих преимуществ в обладании благами в пользу других людей, в платонической любви, устремленности в бесконечное, к «небу» и т.п.; возвышенное вызывает в культурном сознании чувства уважения и благоговения. Соответственно, низменное понимается (в разных контекстах) как приземленное, банальное, примитивное, мелочное, утилитарное, витальное, телесное, «животное» и т.д.

Именно понятия возвышенного – низменного подспудно присутствуют в качестве основания при возведении большинства ценностных иерархий(6). По этому основанию фактически строит иерархию ценностей и Кант как моралист (что подтверждается обилием пышных, высокопарных эпитетов, употребленных им для описания нравственного закона, доброй воли и пр.); в качестве же теоретика, выясняющего природу и начала морали, он, как уже упомянуто, усматривает ее специфику в объективности, абсолютности, универсальности нравственного закона, полагая, что эти особенности морали обеспечивают ей высший ценностный статус.

Однако перечисленные признаки нравственного закона сами по себе не являются его ценностными характеристиками и нисколько не «возвышают» мораль над другими видами и системами ценностей. Вся грандиозная кантовская метафизика нравственности не содержит необходимого строительного материала для возведения ценностной иерархии, вершину которой занимает мораль; эта иерархия по существу заимствована из «эмпирии» европейской культуры и лишь эксплицирована Кантом, хотя в его учении она представлена как продукт философских выкладок, ключевую роль в которых занимает апелляция к чистому практическому разуму. Признание морали высшей ценностью не нуждается в философском (и вообще каком бы то ни было) обосновании; эта ценностная позиция есть фактическая константа общественного сознания, при всей его историко-культурной вариативности. То, широко распространенное в этической традиции заблуждение, будто содержание моральных ценностей, их укорененность в сознании, их действенность зависит от подведенного под них теоретического фундамента, чревато другим заблуждением – будто доказательство теоретической несостоятельности имеющихся обоснований морали есть одновременно доказательство ее фиктивности(7). Эта ошибочная идея была в новейшее время принята на вооружение моральным нигилизмом, сторонники которого, разрушая (часто весьма успешно) философскую базу моралистики, полагали, что тем самым они разрушают самое мораль.

Можно сказать, что правота Канта, как и многих других философов, солидарных с ним в его возвеличении морали (хотя, может быть, и не артикулирующих свое кредо столь же отчетливо и ярко, как он), подтверждается совпадением защищаемой ими градации ценностей с реально сложившимися в массовом сознании представлениями на этот счет; другого критерия правильности ценностных позиций нет, – если, конечно, не принимать всерьез спекулятивно-мистические идеи относительно вне- и надчеловеческой «объективности» моральных и иных ценностей. Мораль есть высшая ценность постольку, поскольку она признана таковой общественным сознанием.

Разумеется, это последнее утверждение не самоочевидно. Ведь именно к реальному ценностному сознанию апеллируют и те философы, которые критикуют мораль с позиций высших ценностей, и эта их критика находит отклик и поддержку у значительной части читателей, не вникающих в тонкости и изыски философской аргументации. Речь идет главным образом об идейном феномене, возникшем на «постклассическом» этапе развития этики (т.е. после Канта, Гегеля и Фейербаха); этот этап характеризуется, по словам А.А. Гусейнова, «новой диспозицией этики по отношению к морали как к своему предмету. Этика из теории, легитимизирующей (проясняющей, обобщающей и продолжающей) моральное сознание, стала инстанцией, разоблачающей и дискредитирующей его; она теперь уже – не столько теория морали, сколько ее критика»(8). Понятно, что имеется в виду не вся этика последних полутора веков, а лишь некоторые ее течения, изменившие классическим традициям.

Под широкое понятие «критики» морали могут быть подведены разные виды критического отношения к этому феномену, основанные к тому же на разном понимании его природы, его специфических признаков. Критика, идущая в русле обозначенного в начале данной статьи «второго подхода» к решению заглавной проблемы, – это так или иначе аргументированная негативная оценка содержания морали вообще, как таковой, то есть ее принципов, идеалов, норм, с позиций каких-либо иных, внеморальных ценностных принципов и идеалов, признанных самим критикующим «более высокими» или «высшими». Близко к этому виду критики стоит негативная оценка содержания некоторой определенной системы моральных ценностей с позиций другой, «более высокой» морали, – оценка, вынесенная в предположении, что существуют разные по ценностной направленности, альтернативные типы морали.

Еще одна разновидность критики морали – это негативная оценка не содержания ее принципов и пр., а ее возможности и способности как особого социального института содействовать реальному улучшению общественных отношений, устранению несправедливости и т.п. В литературе встречается также критика «морального экстремизма», под которым понимаются чрезмерно жесткие или даже жестокие методы воплощения в жизнь моральных принципов и норм, то есть совершение во имя торжества морали таких действий, которые по своему содержанию и последствиям осуждаются самой же моралью. Наконец, «критикой морали» иногда называют производимый в метаэтике (одном из ответвлений аналитической философии XX века) логический анализ языка морали и выявление логических ошибок в различных нормативно-этических концепциях и рассуждениях, хотя, на мой взгляд, вся эта аналитическая деятельность ни в каком ее аспекте не может быть истолкована как негативное отношение к морали и, следовательно, как ее «критика» (этот последний термин был бы уместен в данном случае разве только при употреблении его в том смысле, в каком он фигурирует в названиях кантовских «Критик», то есть по сути в качестве синонима тщательного теоретического анализа той или иной сферы духа).

Все указанные виды «критики морали» – по отдельности или в сочетании – могут быть обнаружены в «постклассических» философских и социально-политических учениях. Так, у Маркса (а еще раньше у Фурье) мораль, понятая как совокупность общечеловеческих «простых норм нравственности и справедливости», была подвергнута критике за ее практическое «бессилие» в деле прогрессивных общественных преобразований. Другое марксистское истолкование природы морали, а именно понимание ее как особой формы идеологического сознания, поставило под огонь критики доминирующую в классово-антагонистических общественных формациях мораль господствующих эксплуататорских классов – за то, что она служит лицемерным прикрытием их экономических интересов. При этом мораль эксплуатируемых классов (прежде всего пролетариата) марксизм по существу отождествлял с общечеловеческой моралью.

В связи с темой настоящей статьи особый интерес представляют философско-этические учения, в которых мораль – вопреки этической традиции – ассоциируется не с «возвышенным» духовным началом, а с «низменными» человеческими интенциями и потому занимает нижние ступени в иерархии ценностей либо даже трактуется как «антиценность». Правда, у Фридриха Ницше, основателя этого этического направления, непосредственным объектом инвектив является не мораль вообще, как таковая, а «только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, “морали”»(9). Следовательно, Ницше, если иметь в виду внешнюю схему его построений, сопоставляет не высшие ценности и мораль, а высшую и низшую «морали» – соответственно мораль господ и мораль рабов, по его терминологии.

Несмотря на кажущуюся ясность ницшеанской этической концепции, яркую и броскую форму ее изложения, она методологически многослойна и запутанна; Ницше не обременял себя более или менее строгими дефинициями ключевых понятий, эти дефиниции ограничили бы свободный полет его мысли в мире образов и метафор и заставили обнажить далекую от стройности логическую конструкцию, дефекты которой маскировались эстетизированно-романтической риторикой. Поэтому для выявления действительной позиции Ницше по поводу соотношения высших ценностей и морали необходим контекстуальный анализ способов употребления этих понятий в его трудах.

Декларированный Ницше «имморализм» в качестве теоретического методологического принципа реализовался в его социально-психологической концепции, предлагающей оригинальную версию происхождения и размежевания двух типов морали. Тот же имморализм, но уже как критериальный метаценностный принцип, послужил основой для выстраивания внеморальной или, лучше сказать, «сверхморальной» ценностной иерархии, спроецированной затем на открытые им типы морали с целью определения их места в этой иерархии. К высшим ценностям Ницше отнес основные жизненные ценности, то есть выражающие «природную сущность» человека цели, побуждения, качества: волю к власти, эгоизм, гордость, мужество и пр. А то, что люди обычно считают высшими ценностями, на самом деле таковыми не являются. «Животное, целый животный вид, отдельная особь в моих глазах испорчены, если утратили свои инстинкты, если вредное для себя предпочитают полезному. История “высших чувств”, “идеалов человечества”... вероятно, почти все объяснила бы в том, почему человек так испорчен. Жизнь для меня тождественна инстинкту роста, власти, накопления сил, упрямого существования; если отсутствует воля к власти, существо деградирует. Утверждаю, что воля к власти отсутствует во всех высших ценностях человечества, – узурпировав самые святые имена, господствуют ценности гибельной деградации, ценности нигилистические»(10). И уже с позиции «подлинных» высших ценностей (постулированных с неявной опорой на некоторые действительно имеющие место ценностные представления обыденного сознания) Ницше возвеличивает «мораль господ» и обрушивается на искусственно смонтированную им (также из реально сущих элементов массового сознания) низменную «мораль рабов», в основе которой лежит бессильная злоба, зависть к господам, трусливая подлость и т.п.

Самое уязвимое место ницшеанской модели заключается в том, что «моральные» ценности фактически сортируются в ней по внеморальным критериям, без какого бы то ни было учета специфики морали относительно иных ценностных феноменов. Несомненно, Ницше, как и любой социализированный индивид, интуитивно понимает, чувствует, улавливает эту специфику, однако его интуиция не отливается в адекватные словесные формы. Сам термин «мораль» обозначает у Ницше (в отличие от Канта) весь круг норм, оценок, мотивов, детерминирующих человеческое поведение, и поскольку такие нормы явно неодинаковы для всех, то и становится возможным разделять мораль на «виды».

Вообще говоря, за терминологическими расхождениями совсем не обязательно стоят расхождения концептуальные; если Кант говорит, что мораль едина, а Ницше – что существует несколько «моралей», то отсюда непосредственно вытекает только то, что эти философы по-разному употребляют слово «мораль», хотя это обстоятельство, конечно, не исключает – но вместе с тем и не предполагает с необходимостью – их противостояния по принципиальным вопросам. Глубинные мировоззренческие разногласия ницшеанства и кантианства связаны, разумеется, не с разным пониманием слова «мораль», а с разным объяснением по сути одного и того же духовного феномена, который у строгого теоретика Канта четко идентифицирован и привязан к определенному термину, а у романтика Ницше – размыт и спрятан за множеством слов, меняющих к тому же свое значение в ходе рассуждений. В любом случае спор о значении слова не тождествен спору о природе и происхождении обозначаемого этим словом объекта; для того чтобы концептуальный спор был осмысленным, оппоненты должны по меньшей мере использовать ключевые термины в одном и том же значении.

Если интерпретировать ценностную позицию и теоретическую концепцию Ницше, используя термин «мораль» в том узко-специфическом (и едином практически для всех носителей современной европейской культуры) смысле, который, правда, не нашел еще своего адекватного эксплицитного воплощения в общепринятой лапидарной формуле(11), – то эта позиция и концепция предстанут в следующем виде.

То, что Ницше называет «господствующей моралью», «христианской моралью», «моралью рабов», не вполне совпадает с моралью в ее общепризнанной специфичности. И дело не в том, что источники рабской «морали», подведенные Ницше под понятие «рессентимент», – мотивы злобы, зависти и пр., – несовместимы с «моралью» в любом ее истолковании: Ницше вовсе не отождествляет господствующую в обществе мораль непосредственно с рессентиментом, он видит в ней лишь превращенные формы последнего, полагая, что сами адепты этой «морали» не подозревают о ее низменном происхождении. Действительное расхождение ницшеанского образа господствующей морали с ее реальным прототипом состоит в том, что этот образ содержит, наряду с собственно моральными, также и внеморальные ценностные установки, такие как смирение, послушание, непротивление злу, альтруизм, любовь и пр., – и не содержит некоторых важных моральных ценностей, таких как личностное достоинство, честь и др. Соответственно, и так называемая «высшая мораль», наряду с некоторыми элементами подлинной, общечеловеческой морали (причем с акцентом как раз на «достоинстве» и т.п.), включает в себя и внеморальные ценностные ориентации – уже упоминавшиеся волю к власти, эгоизм и т.д.

Поэтому Ницшева критика в той ее части, где она, обрушиваясь по видимости на «мораль рабов» в целом, на самом деле избирательно направлена на ее внеморальные составляющие, причем в тех типовых (не универсальных) ситуациях, когда следование этим ценностным установкам действительно ведет к унижению человеческого достоинства, культивированию слабости и т.п., – не может не вызвать созвучия в душе любого, кто разделяет нормы и идеалы общечеловеческой морали. Однако вектор этой критики не закреплен намертво в указанном положении, воинственная риторика Ницше легко перенаправляется (незаметно для него самого и читателя) на другие объекты – на справедливость, гуманность, взаимопомощь и прочие морально одобряемые ценности, выгодные, согласно Ницше, лишь слабым и являющиеся обузой для сильных. При всей неоднозначности ценностного учения Ницше, в нем безоговорочно доминирует критика морали, причем не низшей морали со стороны высшей, а общечеловеческих моральных ценностей с позиций ценностей внеморальных, произвольно декларированных в качестве высших.

Сказанное относится не только к Ницше. По существу, все «практические философы», – и те, кто защищал и «оправдывал» мораль как таковую (не деля ее на виды) в пику иным ценностям, и те, кто третировал эту единую мораль от имени «высших» ценностей, и те, кто критиковал «низменную» мораль с позиций «возвышенной» морали, – все они на непосредственно-интуитивном уровне (т.е. без специальной «теоретической» рефлексии по поводу того, что такое мораль) достаточно ясно различали ценности специфически моральные и внеморальные. Однако на эту интуицию накладывались и искажали или подавляли ее теоретические концепции, возводимые на разных мировоззренческих, методологических основаниях и по-разному истолковывающие сущность морали, ее духовные и социальные механизмы, содержание ее норм и пр., что порождало раньше и продолжает продуцировать сейчас путаные ценностные споры.

Так, статус безусловной, «органической» моральности (в смысле принадлежности к этой форме сознания) часто присваивался принципам любви, альтруизма, «справедливости», понятой в духе распределительной «уравниловки», коллективизма, индивидуализма и др. В этих случаях ценностная позиция, провозглашаемая от имени морали, могла стать и нередко становилась объектом подлинно моральной критики, которую, однако, сами критикующие (основываясь на своих, тоже зачастую ошибочных, теоретических толкованиях сути морали) не идентифицировали в этом качестве, полагая, что они выступают от имени ценностных принципов, стоящих «по ту сторону» морали или «над» нею. Вместе с тем эта действительно моральная критика псевдоморальных элементов той или иной нормативно-ценностной системы (например, христианской или кантовской) смешивалась, переплеталась с внеморальной критикой собственно моральных составляющих этой системы; в итоге, несмотря на практически всеобщее исповедание (на уровне интуиции) одних и тех же по содержанию и духовным механизмам специфически моральных принципов, их ошибочная теоретическая рефлексия оборачивалась проповедью откровенного аморализма.

Учение Ницше, по принятой в философии классификации, безусловно, является этическим, – этическим, но не моральным. Как справедливо отметил А.А. Гусейнов в приведенном выше его высказывании, этика может быть не только продолжением, но и критикой морали, – оставаясь в том и другом случае этикой. Этический дискурс, понятый как жизнеучение (предписывающее, советующее, рекомендующее определенный образ жизни, способ поведения), может иметь самую разнообразную ценностную направленность, мораль же (по крайней мере на уровне наиболее общих принципов и идеалов, составляющих ее специфическое содержание) – едина и единственна. Этические учения могут быть как моральными, так и внеморальными и даже аморальными, могут также сочетать в себе в разной пропорции эти элементы. Поэтому Ницше, атакуя, например, христианскую мораль, в действительности имел в виду христианскую этику как систему ценностей, часть которых внеморальна по содержанию и способу вменения, – из-за чего, по сути, и стала возможной ее критика с позиций единой, общечеловеческой морали.

Этика как практическая философия, как жизнеучение всегда была этикой высших ценностей, только в качестве «высших» разные философы и проповедники принимали разные ценности, – либо моральные, либо – что бывало гораздо чаще – те или иные внеморальные. Как уже отмечалось выше, деление ценностей на моральные и внеморальные в явном виде началось лишь в новое время, до этого они были синкретически слиты и охватывались общими для них понятиями благого, доброго, должного, полезного и др. Само слово «мораль» с момента его введения в оборот имело очень широкое, неспецифическое значение, охватывающее ценности разного сорта, однако со временем оно вполне специфицировалось (хотя прежняя его размытость до сих пор дает о себе знать – не только в обыденном, но и философском, и научном языке). Слово «этика», в отличие от «морали», полностью сохранило традиционную смысловую нагрузку, по-прежнему обозначая весь спектр жизнеучений разнообразной ценностной направленности(12), и в этом отношении пути этики и морали несколько разошлись.

Если указанное терминологическое различие применить ретроспективно, можно сказать, что уже в античной этике встречались учения, вовсе (или почти) лишенные морального содержания. Классический образец «этики без морали» – это гедонизм, представляющий собой, несомненно, этическое, но отнюдь не моральное учение, ибо проповедь удовольствия как высшего блага и «технологические» рекомендации относительно наиболее эффективных способов получения удовольствий непосредственно не сопряжены с «моралью» в ее исторически сложившемся более узком, чем прежде, понимании. Правда, философы-гедонисты, интуитивно чувствуя возможность дедуцирования аморальных выводов из своего учения, обычно встраивали в него некоторые элементы действительной морали, – доказывая, например, что путь к наивысшим ступеням удовольствия лежит через построение жизни в духе добродетели (в специфически моральном смысле этого слова). Такова структура большинства нормативно-этических учений, включающих в свой состав некоторую главенствующую, внешне вполне независимую от морали, ценностную идею вместе с основанной на ней жизненной программой, дополненной, однако, более или менее существенными моральными вкраплениями. Эта собственно моральная составляющая этического учения остается обычно нерефлектированной, скрытой от взора самого учителя жизни и его последователей, что и приводит их в ряде случаев к эксплицитному размежеванию с моралью и ее критике.

Ницшеанские мотивы в интерпретации природы морали и сопоставлении ее с «высшими ценностями» легко заметить в творчестве многих русских философов Серебряного века, особенно Н.А. Бердяева и С.Л. Франка. Правда, вряд ли можно говорить о том, что эти мотивы нашли выражение в каких-то целостных и последовательных концепциях, речь идет скорее об общей тенденции к принижению статуса морали (или некоторого ее «вида») среди других ценностных систем, признаваемых «более высокими» или «высшими», – при достаточно свободном истолковании того, что такое «мораль», «ценность» и каковы критерии «высшего» в ценностном контексте. Сами термины, посредством которых мораль (или ее «вид») обозначается или получает определения, часто несут в себе уничижительный оттенок: «морализм», «плебейская мораль», «мораль закона» и т.п. Впрочем, в некоторых работах русских философов указанного направления мораль как таковая характеризуется хотя и без пиетета, но вполне лояльно, а что касается специально христианской морали в ее «подлинности», то содержание ее большей частью трактуется – вразрез с позицией Ницше – как выражение высших ценностей (при том что практическая реализация норм этой морали в человеческом поведении все равно оценивается в основном негативно).

«Сверхчеловеческая ценность, на которой покоится всякая подлинно-аристократическая, благородная мораль, – писал Н.А. Бердяев, – лежит по ту сторону вульгарного противоположения альтруизма и эгоизма. Мораль христианская тоже лежит по ту сторону противоположения альтруизма и эгоизма, ибо даже отношения людей она выводит из отношения человека к Богу: не во имя свое и не во имя другого, а во имя Бога и божественной ценности»(13). «Для христианства важно не “я” и не “ты”, не их уравнение, а божественная ценность и божественная правда, превышающая и “меня”, и “другого”... Альтруизм весь погружен в человеческое, оторванное от космического, непонятна и чужда ему забота о космической гармонии, а не только об Иване и Петре»(14). Эта последняя мысль была высказана еще раньше С.Л. Франком в статье «Фридрих Ницше и этика “любви к дальнему”» (1903). Дальние, согласно Франку, это не только конкретные люди, сограждане, потомки, человечество, но и высокие отвлеченные идеалы, высшие ценности, – то, что у Ницше названо «призраками». Художник, мыслитель, человек, защищающий свою честь, служат высшим ценностям, имеющим объективное, внечеловеческое, субстанциальное существование. Альтруизм же направлен на субъективные, человеческие, земные интересы, это тираническое подавление бунтующей человеческой природы, проповедь пассивного мученичества, уничтожение Я в угоду Ты.

Вопрос о том, действительно ли альтруизм можно рассматривать как сущностный принцип морали (пусть даже «низкосортной»), в данном случае не столь важен, ибо в приведенных рассуждениях главным основанием для выпадов против «обычной» морали является не альтруистичность ее сама по себе (о чем можно было бы спорить отдельно), а ее «слишком человеческий» характер. Этой морали («морализму») инкриминируется то, что она регулирует всего лишь отношения между Я и Ты, регламентирует своими нормами поток (перетекание от человека к человеку) одних только «земных», «низких» ценностей (прежде всего – материальных благ). «Высшая» же мораль – это служение сверхчеловеческим ценностям (т.е. отношение Я не к другому человеку, а к некоей высшей ценности).

Однако мораль (как особый феномен) в ее общепринятом, а не искусственно сконструированном, понимании немыслима вне межчеловеческих отношений. Социальная функция морали, действительно, в том и состоит, чтобы обеспечить «справедливый» (по сложившимся в данном конкретном обществе критериям) баланс производимых и распределяемых благ, или ценностей, – разумеется, ценностей человеческих, ибо нечто является ценным только для ценителя, а таковым в рассматриваемой системе отношений является только человек. Именно эта «обычная», а не какая-то другая, придуманная философами, мораль и воспринимается общественным сознанием как «возвышенная»; это качество придает ей моральный мотив, проявляющийся в том, что индивид добровольно – из чувства долга, во имя справедливости – отказывается от своих преимуществ в доступе к тем или иным ценностям (независимо от их состава – будь то хлеб или возможность творческой деятельности) в пользу других, несправедливо обделенных этими ценностями.

В некоторых своих работах Бердяев, отставив ницшеанскую терминологию, говорит уже не о разных «моралях», а о морали как таковой, не признавая, однако, за нею безусловного права на высшую ступень в ценностной иерархии. «Мораль – большая ценность в человеческой жизни, – писал Бердяев, – но это лишь одна из ценностей в сложной иерархии ценностей, она не может претендовать на абсолютное и всеобщее значение, она должна признать сосуществование других ценностей, не меньших по своему значению, и может вступать с ними в трагические конфликты... Человеческая душа бывает ареной трагического столкновения ценности добра с ценностью красоты или ценностью познания... В выборе ценностей есть свободный произвол. Любовь к отечеству можно предпочесть любви к личному нравственному совершенствованию. Слишком часто люди из рвения морального, из преданности абсолютной правде истребляют целый ряд ценностей и богатств бытия. Возможен даже демонический морализм. Этот уклон есть, например, в толстовстве. Трагедия русской интеллигенции – прежде всего в конфликте разнородных ценностей, а не в конфликте добра и зла. ...Исключительное исполнение нравственного закона может привести к великой трагедии, к измене некоторым высшим ценностям»(15).

В приведенном отрывке Н.А. Бердяев весьма реалистически описывает механизм выбора поступка как борьбу разных мотивов, в том числе мотивов моральных и внеморальных; причем отмечает, что внеморальные мотивы могут одержать верх. Отсюда он заключает о субъективной произвольности выбора ценностей, хотя описанная им модель борьбы мотивов органично укладывается в детерминистическую схему объяснения духовных процессов. Но наиболее полемично последнее его утверждение – о том, что следование нравственному закону чревато «изменой» высшим ценностям. Вообще говоря, это утверждение вовсе не вытекает из предшествующих рассуждений Бердяева: коль скоро, по его мнению, мы можем по собственному произволу «назначать» высшие ценности, то в этом статусе могли бы пребывать любые, значит – и моральные ценности; а в таком случае имело бы смысл утверждать нечто прямо противоположное бердяевскому тезису, а именно – что следование внеморальным ценностным ориентирам может привести к «измене» нравственному закону (хотя и в том и другом случае метафора «измены» не очень ясна).

Но если оставить в стороне эти противоречащие друг другу гипотезы и обратиться к реальным ценностным коллизиям, то нетрудно заметить, что в большинстве из них «страдающей стороной» являются как раз общечеловеческие нормы морали, мотивирующая сила которых очень часто уступает мощи частных интересов. Впрочем, нарушение моральной нормы само по себе не говорит о том, что ее нарушитель в своей субъективно принятой ценностной иерархии вообще ставит мораль «ниже» других ценностей: просто люди прощают себе и другим мелкие моральные прегрешения, совершенные под влиянием сильных внеморальных мотивов. Если же говорить, используя выражение Бердяева, о действительно «великих трагедиях» последнего столетия (трагедиях, не нуждающихся в специальном перечислении), то нельзя не заметить объединяющую их черту: искренне принятые крупными человеческими общностями в качестве высших ценностей разнообразные «групповые» цели, проекты, идеи – революционные, национальные, государственные, религиозные, обычно подкрепляемые «теорией» и пропагандой, – подмяли под себя традиционные моральные ценности, уступившие указанным идеям (во всяком случае, временно и локально) абсолютное первенство даже в абстрактно-духовной ценностной иерархии, – в дополнение к обычным, но не столь далеко идущим уступкам в повседневной социальной практике.

Вместе с тем мысль Бердяева о «демоническом морализме», о том, что люди часто «из морального рвения истребляют целый ряд ценностей бытия», имеет определенные основания; больше того, эта мысль в ее общем виде, без уточнения условий ее истинности, может показаться совершенно очевидной, подтверждаемой обыденным опытом. В самом деле, можно говорить, например, о чрезмерном «моральном рвении» в случае несоразмерно суровой моральной санкции за незначительные отступления от требований морали (в особенности если за негативной моральной оценкой следуют вполне реальные репрессии). Правда, количественно оценивать «жесткость» санкций и степень «значительности» моральных проступков можно только по весьма размытой ценностной шкале, стихийно сложившейся в определенной культурной среде. Что же касается «истребления» во имя морали тех или иных внеморальных ценностей, то суждение о правомерности или неправомерности подобной моральной агрессии зависит от того, с каких именно ценностных позиций и с учетом каких конкретных, ситуативно переменчивых обстоятельств выносится это суждение. Если люди, движимые моральным мотивом, разрушают некие конфликтующие с моралью ценности, свободно полагаемые кем-то в качестве высших, то, конечно, этот кто-то может сожалеть о понесенном ущербе, однако у морального субъекта нет оснований стать на его сторону.

Следует также иметь в виду, что далеко не все ценностные позиции, провозглашенные от имени морали, обязательно соответствует ее подлинному духу, а часто и букве. Любые идеологии, защищающие те или иные по существу партикулярные внеморальные ценности, мимикрируют под общечеловеческую мораль, ищут в ней обоснование и оправдание своим ценностным идеям, а если не находят, то искусственно подстраивают псевдоморальный фундамент под эти идеи и тем самым завоевывают себе сторонников, уверенных в моральной правоте принятого ими учения. Идеология ассимилирует социально-психологические и логические механизмы морального сознания, формы его духовного бытия (чувство долга, объективность, необходимость, универсальность и пр.), только наполняет эти формы внеморальным содержанием. Факт всеобщей (хотя нередко и ханжеской) апелляции разнородных ценностных учений к одной и той же авторитетной моральной инстанции, – факт, легко удостоверяемый даже самым поверхностным анализом структуры идеологических учений, – подтверждает мысль о том, что моральные ценности действительно занимают высшую ступень в «естественной» (исторически сложившейся в массовом сознании) иерархии ценностей, и в случае возникновения «межценностных» конфликтов именно общечеловеческая мораль дает универсальные критерии их правильного разрешения.

(1) Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 478.

(2) Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 2 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 234.

(5) «Быть целью – значит иметь ценность; самоцель (end in itself) есть то, что обладает внутренней, абсолютной, несравненной (incomparable) и объективной ценностью. Эту особую ценность, которая свойственна людям как целям в себе, Кант называет «достоинством» (dignity)... В Кантовой теории ценности «достоинство» есть высшая ценность (supreme value...» (Dillon R.S. Respect. Part 2.2 Kant's Account of Respect for Persons // Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/archives/spr2007/entries/respect/, просмотр весна 2007).

(6) Первая в истории иерархия такого рода построена, по-видимому, Платоном. Самое ценное, по его словам, «это блага, относящиеся прежде всего к душе», на ступеньку ниже стоят «прекрасные качества тела», еще ниже – «блага, относящиеся к имуществу и достатку» (Платон. Законы 697b // Платон. Соч. в 4 т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 168–169).

(7) По мнению американского философа Р. Дворкина, теоретическим обоснованием самой возможности объективной истины в морали является платонистская концепция; поэтому «если платонизм должен быть “разоблачен” как ложная теория, то и мораль должна быть “разоблачена” вместе с ним» (Dworkin R. Objectivity and Truth: You'd Better Believe It // Philosophy & Public Affairs 25. 1996. № 2. P. 230).

(8) Гусейнов А.А. Антинормативный поворот в этике // История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2003. Разд. 7. Гл. I. С. 673.

(9) Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. § 202. С. 321.

(10) Ницше Ф. Антихристианин. Проклятие христианству // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М., 1990. § 6. С. 4.

(11) Ближе всего, очевидно, подошли к этой формуле кантовский «категорический императив» и утилитаристский принцип «максимизации счастья» (см. об этом: Максимов Л.В. К проблеме определения морали // Этическая мысль. Вып. 3. М., 2002).

(12) Более того, термин «этика» приобрел еще и дополнительную функцию в качестве названия теоретической дисциплины, исследующей (т.е. описывающей и объясняющей) феномен морали – ее происхождение, историческое развитие, социальную роль, духовные механизмы и пр.

(13) Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 474.

(15) Бердяев Н. К спору между кн. Е.Н. Трубецким и Д.Д. Муретовым // Национализм. Полемика 1909–1917. Сб. статей. М., 2000. С. 193.