Переводческая деятельность Руфина Аквилейского в контексте предшествующей традиции

Вестник ПСТГУ.

III Филология

2007. Вып. 2 (8). С. 32-98

Переводческая деятельность Руфина Аквилейского в контексте

ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ТРАДИЦИИ1 Н.А. Кулькова

В данной статье рассматривается переводческая техника Руфина Аквилейского (ок. 345—411) в контексте формирования христианской литературы на латинском языке, развития и распространения аскетических жанров и терминологии, утверждения функции латинского языка как языка христианской, в том числе аскетической и монашеской литературы.

Развитие перевода как особого вида межкультурной коммуникации и теоретическое выражение переводческого метода исследователи истории перевода связывают с именем Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н.э.)2, хотя Цицерон не был первым переводчиком на латинский язык. В сочинении «О природе богов» (De natura deorum) он пишет, что поэт Энний (239—169 гг. до н. э.) был переводчиком Эвгемера3. О переводах с греческого языка, сделанных

1 Список сокращений: REL — Revue des Etudes latines. Paris; PL — Patrologia Latina; PG — Patrologia Graeca; JThS — Journal of Theological Studies. Oxford.

2 Имя Цицерона для образованной части христиан Западной части Римской империи было, с одной стороны, символом языческой эпохи, с другой — мерилом правильности латинского языка. Многочисленными цитатами из Цицерона наполнены сочинения Лактанция, Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланского, Августина Гиппонского. Исследователи отмечают скрытые цитаты из Цицерона у Тертуллиана (TestardM. Saint Augustin et Ciceron. P., 1958; HagendahlH. Latin fathers and the classics. Göteborg, 1958).

3 «Quae ratio maxime tractata ab Euhemero est, quem noster et interpretatus et secutus est praeter ceteros Ennius» (1, 119) (Cicero. De natura deorum. Academica / With an English transl. by H. Rackham. London; Cambridge (Mass.), 1951. (The Loeb Classical Library)).

латинскими поэтами-трагиками Эннием, Пакувием, Цецилием, Теренцием, Цицерон говорит в сочинении «О пределах добра и зла» (Deflnibus bonorum et malorum), называя первые латинские трагедии дословными переводами с греческого (1. 4—6)4. В «Тускуланских беседах» (Tusculanae disputationes) Цицерон упоминает переводчиков Эпикура: Катия, Амафиния и Рабирия, — хотя и считает их «non satis eruditi» («недостаточно искусными», Tusc. 1.6). Трудность переводов с греческого языка на латинский Цицерон связывал с недостаточностью лексических средств выражений в латинском языке в древний период: в сочинении «О природе богов» он рассуждает о том, что хотя до него многие учились у греков, но не могли ничего сообщить своим соплеменникам, так как не находили слов на латинском языке (однако в самом себе Цицерон уверен и не боится быть побежденным греками в словесном состязании5, а в трактате «О пределах добра и зла» он несколько раз подчеркивает превосходство латинского над греческим: 1.10; 3. 5).

Для своих переводов Цицерон выбрал высокие образцы греческого красноречия и философской рефлексии: «Протагора» и «Тимея» Платона6, речи греческих ораторов Демосфена и Эсхина «О венке» — очевидно, для того, чтобы иметь возможность вступить в заочное соревнование с великими греческими мастерами. Иероним упоминает еще два перевода Цицерона: «Явления» поэта Арата и «Домострой» Ксенофонта7.

Цицерон стал символом для переводчиков четвертого века8 и неким началом рассуждений об истории переводов для многих

4 «Fabellas Latinas ad verbum e Graecis expressas» (1. 4). Выделено нами. — Н.К.

5 «Quo in genere tantum profecisse videmur ut a Graecis ne verborum quidem copia vinceremur» (1, 8) (Cicero. De natura deorum).

6 Poncelet R. Cicéron traducteur de Platon: L’expression de la pensée complexe en latin classique. P., 1957. Ср. статью TestardМ. Observation sur la pensée de Cicéron, orateur et philosophe. Consonances avec la tradition judéo-chrétienne. I. Amplificatio et contemplatio jusqu’au De re publica // REL. 77 (1999). 2000. В ней автор также говорит о тех сложностях, которые испытывал Цицерон при переводе греческих философов, в частности, Платона, на латинский язык, являя «d’une intelligence très inventive et d’un travail considérable... pour compenser les insuffisances de la langue latine».

7 В предисловии к своему переводу «Хроники» Евсевия Кесарийского (PL 27, 33 A—35 В).

8 Иероним обращается к переводческому опыту Цицерона уже в одном из своих первых переводов (382 г.): «Хроники» Евсевия Кесарийского, а в книге Hebraicarum Quaestionum in Genesim он пишет, что Цицерон «стоял на вершине

современных исследователей, поскольку в его творчестве латинский язык получил свою способность выражать философские отвлеченные понятия. В сочинениях Цицерона происходила выработка философской терминологии, понятийного аппарата для выражения философских категорий. Цицерон решал проблему лексической эквивалентности, используя накопленный к тому времени арсенал выражений, создавая новые слова, обращаясь к греческому словесному материалу (исследователи составили список слов-заимствований из греческого языка, введенных Цицероном9 и другими известными латинскими авторами — Цицерон в этом списке превышает остальных авторов, вместе взятых).

Цицерон первым в европейской культуре поставил проблему принципиальной нетождественности текстов оригинала и перевода в своем сочинении «О наилучшем виде ораторов» (написанном в 46 г. до н.э. в качестве предисловия к его переводу двух речей «О венке» ораторов Демосфена и Эсхина): «Я перевел самые известные, различные между собой речи двух красноречивейших аттических ораторов, Эсхина и Демосфена. Перевел я их не как переводчик, но как оратор, теми самыми выражениями и их формами, словно оборотами и словами, свойственными нашей речи. При этом я не считал нужным передавать словом слово, но сохранил весь стиль и силу слов. Ибо счел, что мне нужно не отсчитывать слова для читателя, но как бы отвешивать»10. Впечатление, сила (вес) слов при переводе должны передавать значение и смысл оригинала. Отсюда недалеко до следующего шага в построении теории перевода (слово «теория» употреблено здесь в значении осмысления переводческой практики): понятие sensus^ как эмоционального переживания (ср. частое употребление слова sensus в синтагме с dolor у Цицерона: sensu ac dolore, Pro S. Roscio Amerino, In Verrem; sensu doloris, In Verrem; sensum doloris, Pro Cluentio etc.) и как смыслового

римского красноречия, царь ораторов, который сделал славным латинский язык» («Tullius, qui in arce eloquentiae Romanae stetit, rex oratorum, et Latinae linguae illustrator», PL 23, 935 A). (Переводы, кроме специально оговоренных, сделаны нами. — Н. К.).

9 См.: Oksala P. Die Griechischen Lehnwörten in den Prosaschriften Ciceros. Helsinki, 1953.

10 «Converti enim ex Atticis duorum eloquentissimorum nobilissimas orationes inter seque contrarias, Aeschinis et Demosthenis; nec converti ut interpres, sed ut orator, sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, verbis ad nostram consuetudinem aptis. In quibus non verbum pro verbo necesse habui reddere, sed genus omne verborum vimque servavi. Non enim ea me adnumerare lectori putavi oportere, sed tamquam appendere» (De optimo genere oratorum).

акта (ad sensum cogitationemque, In Verrem; sensus animi, De Oratore. 2.148, sensu quodam ac ratione dicendi, 2.184 etc.) определяет многоплановость позиции реципиента перевода, и идея эта заложена в формулировке Цицерона, хотя и не развита.

В словах Цицерона мы находим также указание на следование правилам античной риторики, о которых говорится в трех знаменитых трактатах: «Об ораторе» (De Oratore), «Брут» (Brutus), «Оратор» (Orator). Понятия правильности речи, чистоты и ясности языка, соответствие речи предмету речи (De Oratore, 3. 37: «ut Latine, ut plane, ut ornate, ut .. .apte congruenterque dicamus») у оратора (а следовательно, и у переводчика) находятся в тесной связи с требованием следовать узусу целевого языка (сравни «sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, verbis ad nostram consuetudinem aptis», De optimo genere oratorum). Цицерон здесь же обсуждает, как достичь хорошего владения латинским языком: «.всякое изящество речи, хотя и украшается знанием литературы, однако развивается чтением ораторов и поэтов»11 (De Oratore, 3.39): ср. слова Иеронима, адресованные Руфину: ««Ну-ка, ответь мне ты, который обличаешь во мне невежество, а себе кажешься образованным и даже равви, почему ты осмелился вообще писать и переводить искуснейшего в речах Григория с равным красноречием? Откуда у тебя такое изобилие слов, изящество выражений, множество фигур речи? у человека, который едва попробовал ораторского искусства в юности! Или я ошибаюсь, или ты тайно читаешь Цицерона, и поэтому сам столь красноречивый. Мне чтение его вменяешь в преступление, чтобы одному тебе среди церковных писателей блистать красноречием»12.

Практику буквального перевода — очевидно, она существовала — Цицерон порицает в сочинении «О пределах добра и зла»: «.нет необходимости переводить слово в слово по обычаю плохих переводчиков, если существует более употребительное слово с тем же значением». Дальше Цицерон продолжает, детализируя свой метод: «.а кроме того, выраженное по-гречески одним словом я

11 «Sed omnis loquendi elegantia, quamquam expolitur scientia litterarum, tamen augetur legendis oratoribus et poetis».

12 «En tu qui in me parvam criminaris scientiam, et videris tibi litteratulus atque Rabbi, responde, cur scribere aliqua ausus sis, et virum disertissimum Gregorium pari eloquii splendore transferre. Unde tibi tanta verborum copia, sententiarum lumen, translationum varietas, homini, qui oratoriam vix primis labris in adolescentia degustasti? Aut ego fallor, aut tu Ciceronem occulte lectitas. Et ideo tam disertus es, mihique lectionis ejus crimen intendis, ut solus inter ecclesiasticos tractatores eloquentiae flumine glorieris». Apologia contra libros Rufini, PL 23, 422—423 A.

обычно передаю несколькими словами, если невозможно иначе. И в то же время я полагаю, что следует разрешить нам воспользоваться греческим словом, если нет подходящего латинского»13. Мы увидим, что Иероним и вслед за ним Руфин следовали тем же принципам. Мы думаем, что Руфин не столь глубоко знал сочинения Цицерона, как Иероним, и принцип перевода по смыслу был заимствован Руфином именно у Иеронима, ср. ниже его слова из «Апологии против Иеронима».

Цицерон противопоставил буквалистский перевод как плод труда «переводчика» (interpres, у Горация: fidus interpres14) и перевод, сделанный «оратором». Это противопоставление является основополагающим при классификации переводов с точки зрения их эквивалентности и, несмотря на появление многочисленных теорий перевода, актуально и сейчас15. Хотя высказывается мнение16, что современные ученые «домыслили» Цицерона и дополнили его слова «non verbum pro verbo, reddere» словами, сформулированными Иеронимом Стридонским в IV в.: «.me in interpretatione Graecorum. non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu»17, однако мы видим, что формулировка Цицерона имплицитно содержала сформулированный позже тезис18.

13 «Nec tamen exprimi verbum e verbo necesse erit, ut interpretes indiserti soient, cum sit verbum quod idem declaret magis usitatum. equidem soleo etiam quod uno Graeci, si aliter non possum, idem pluribus verbis exponere. et tamen puto concedi nobis oportere ut Graeco verbo utamur, si quando minus occurret Latinum» (De finibus bonorum et malorum. 3.15). Перевод дан по: Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Пер. Н.А. Федорова. М., 2000. С. 133.

14 «Nec verbum verbo curabis reddere fidus interpres», De arte poetica, 133— 134: Horatius. Q. Horati Flacci Opera / Ed. S. Borzsak. Leipzig, 1984. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana).

15 Очевидно, поэтому с Цицерона начинает свою периодизацию истории перевода Дж. Стейнер, а французский исследователь М. Балляр так и начинает свой труд «От Цицерона до Беньямина»: Steiner G. Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction / Trad. de l’anglais par L. Lotringer. Paris, 1978. P. 224 et al.; Ballard M. De Cicéron à Benjamin. Traducteurs, traductions, réflexions. Lille, 1992. P. 17—18 (цит. по: Гарбовский Н. К. Теория перевода. М., 2004. С. 21—23). Н.К. Гарбовский также пишет о Цицероне как первом теоретике искусства перевода.

16 Robinson D. Translation and the repayment of debt // Delos. 7.1—2. April.

1997. Р. 10-22.

17 Hieronymus. Ep. 57 (Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi). PL 22, 568-579.

18 К оппозиции fidus interpres / переводчик-оратор в дальнейшем обратится Боэций (480-524), но уже с противоположным знаком, поскольку с

Вторая половина четвертого века ознаменовала расцвет латинской христианской литературы, крупнейшими представителями которой были свт. Амвросий Медиоланский, блаж. Иероним Стри-донский. К концу четвертого века относится литературная и богословская деятельность блаж. Августина, епископа Гиппонского. Формирование латинского языка христианской литературы происходило в большой степени на материале переводных произведений, и Марий Викторин, Иларий Пиктавийский, Иероним Стри-донский, Амвросий Медиоланский, Руфин Аквилейский — все значительные авторы этого периода в той или иной мере отдали долг переводческой деятельности.

Перевод, тем более переводческая программа, появляется там, где отсутствует (не появился, прервался) билингвизм, т. е. существование такой модели общества, когда два или более языка имеют равные права и/или понимаются членами этого общества. Четвертый век в Риме и Западной части империи воспринимался как период упадка культуры, по сравнению с 1—111 вв., когда образованные римляне могли читать греческие сочинения в подлиннике19.

Первые переводы христианской литературы с греческого языка относятся ко второму веку: в Северной Африке появляются первые переводы Нового Завета на латинский язык, что свидетельствует об увеличении числа латиноязычных верующих20. О возрастании

Боэцием на смену ораторскому, риторическому, способу перевода приходит перевод буквальный. (Напомним, что буквальный перевод в Средние века занимает главенствующее положение в переводческой практике в главных центрах культуры, в то время как на периферии, в частности, в англосаксонской Британии в IX в. король Альфред Великий (849—901), начиная свои образовательные реформы, переводит с латинского на вернакулярный язык «Pastoralis régula» св. Григория Великого, папы римского, отмечая в предисловии, что его перевод не дословный, а по смыслу). Влияние Боэция определило развитие переводческого метода в Европе на несколько веков, в частности, его последователем был Иоанн Скот Эриугена (IXвек) — см.: Schwarz W. The meaning offidus interpres in médiéval translation // JThS. 45. 1944. P. 73—78.

19 Мы не рассматриваем период Римской республики и эпохи принципата, когда происходило формирование собственно латинской литературы на основе ассимиляции и интерпретации жанров греческой литературы (см.: Аверинцев С.С. Римский этап античной литературы // Поэтика древнеримской литературы: Жанры и стиль. М., 1989. С. 5—21).

20 Исследователи середины ХХ в. отмечали «неуклюжесть и буквализм» этих переводов, полагая, что они появились в качестве «подстрочника к греческому тексту» (Мецгер Б. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 70). Однако современные исследования позволяют более адекватно оценить

роли латинского языка среди верующих в Риме говорит тот факт, что римский епископ Виктор I (186—198)21 впервые применил за богослужением латинский язык22 . Однако мы еще не можем говорить о реформе, поскольку время понтификата Виктора было довольно коротким и политическая обстановка не благоприятствовала нормализации церковного устройства. К тому же времени относится перевод на латинский язык послания римского епископа Климента к коринфянам.

Иероним упоминает о переводах епископом Викторином Пе-тавийским (втор. пол. III в.) сочинений Оригена (а Руфин, в свою очередь, уточняет, что Викторин почти не знал греческого языка, подстрочник с греческого для него делал некий пресвитер Гелио-дор23). В письме к Паммахию и Океану (ок. 400 г.) Иероним так описывает метод перевода Викторина и свт. Илария Пиктавий-ского: «Они перевели его [Оригена] труды не как переводчики, но как творцы (выделено нами. — Н. К.) собственного сочинения»24. Можно предположить с большой долей вероятности, что собственные сочинения Викторина25, который вошел в историю христианской латинской литературы как первый латинский экзегет,

латинский язык этих памятников. См.: Burton Ph. The Old Latin Gospels: a study of their texts and language. Oxford, 2000. P. 18.

21 Vogel C. Medieval liturgy: An introduction to the sources. Washington, 1986. P. 293—294. Интересно отметить, что сам Виктор I был родом из Сев. Африки.

22 Расширение сферы латинского языка при богослужении происходило постепенно и довольно медленно; даже в VII в. особо торжественные службы — в праздники Рождества Христова, Пасхи, Пятидесятницы, при постав-лении нового понтифика — совершались с чтениями на греческом языке, до сих пор эти архаические черты сохранились при богослужении в Римокато-лической церкви: когда литургия совершается папой, Евангелие и Послание читаются по-гречески (CartocciМ. С. La trasmissione scritta della Cultura greca a Roma tra il VI e il IX secolo // Studi sull’ Oriente Cristiano. 1 (1—2). 1997. P. 31. (Roma: Accademia Angelica-Costantiana di Lettere Arti e Scienze).

23 «Ipse dicit, Heliodori cujusdam Presbyteri usum scientia, ut quae ille sibi hauriret ex fonte Graecorum, ipse Latino ea sermone digereret, pro eo quod aut nihil aut parum Graece nosset». Apologia adv. Hieronymum. 2.31. PL 21, 611 A.

24 «Ejus tractatus non ut interpretes, sed ut auctores proprii operis transtulerunt». Ep. 84. PL 22, 748.

25 Иероним перечисляет: «Sunt autem haec: Commentarii in Genesim, in Exodum, in Leviticum, in Isaiam, in Ezechiel, in Abacuc, in Ecclesiasten, in Cantica Canticorum, in Apocalypsim Joannis, adversum omnes haereses, et multa alia». De viris illustribus. § 74. PL 23, 683 B. В нескольких редакциях сохранилось лишь одно сочинение Викторина Петавийского «Комментарии на Апокалипсис» (подробнее см.: Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005. С. 262—263).

во многом основаны на сочинениях Оригена. Мы видим, что наблюдается типологическое сходство между двумя этапами истории латинской литературы: как в античный период латинские авторы брали сюжеты, жанры, размеры в греческой литературе и создавали авторские тексты26, так и в первые века распространения христианства появившиеся на греческом языке жанры (послания, апологии, комментарии, «Шестодневы», сочинения против неортодоксальных учений и т. д.) переводились на латинский язык и воспринимались как аутентичные.

Свт. Илария, епископа Пиктавийского (ум. после 354 г.), Иероним называет переводчиком Оригена27, однако Руфин пишет, что Иларий ничего не переводил, заявляя себя переводчиком28. Здесь необходимо отметить, что Иероним первым среди латинских церковных писателей позиционировал себя как переводчик, сначала «Хроники» Евсевия Кесарийского, затем «Бесед» Оригена. Можно опять провести параллели между Цицероном, который уверен в своих силах, в своем владении латинским слогом, заявляя, что он изложит мысли греков не только прекрасно, но и по порядку и с собственными рассуждениями29 , и Иеронимом, который приступает к своему первому переводу — «Хроник» Евсевия, как к соревнованию, испытанию своих сил, владеет ли он в достаточной степени инструментарием, чтобы, сохранив смысл и текст оригинала, сделать произведение фактом латинской литературы. Иероним объявляет своими предшественниками по транспонированию наследия Оригена на латинскую почву тех же Викторина, Илария и позже — Амвросия Медиоланского, которые подошли к сочинениям Ориге-на с позиции авторов, т. е. использовали идеи и материал Оригена для создания своих собственных произведений. Для жанра экзегезы такое отношение к предшественникам являлось нормативным, поскольку этот жанр может развиваться лишь в преемственности, когда аккумулируются различные толкования на то или иное место Писания. Тот факт, что свт. Иларий знал сочинения Оригена,

26 Ср. у Цицерона («О пределах добра и зла». 1.4—5), где он упоминает «Медею» Энния и «Антиопу» Пакувия, хотя существуют эти же трагедии Еврипида. Даже плохо переведенная Атилием «Электра» Софокла является фактом латинской литературы, и именно поэтому ее необходимо читать.

27 В письме к Вигиланцию (Ep. 61) и в «Апологии против книг Руфина».

28 «Называясь переводчиком, он, как я полагаю, совершенно ничего с греческого не перевел» («interpretis titulo nihil omnino arbitror transtulisse de Graeco». Apologia adv. Hieronymum. 2.31. PL 21, 611A).

29 De finibus bonorum et malorum. 1.6.

подтверждается тем, что он использовал его экзегетический метод30. Кроме того, важно отметить, что в своем сочинении «О Троице» (De Trinitate) свт. Иларий дал перевод письма Ария, а в сочинении «О соборах» (De Synodis seu fide orientalium) — перевод Никейского символа, второй формулы Антиохийского собора 341 г. и других документов. Поскольку речь шла о вероучительных документах, Ила-рий старался сделать буквальный перевод, однако он же отметил невнятность и неясность буквального перевода31.

К середине четвертого века относится обращение в христианство известного оратора и учителя риторики Гая Мария Викторина (ум. ок. 370 г.), выходца из Северной Африки, чье творчество имело большое значение для формирования собственно латинской богословской традиции32. Кроме его собственных сочинений: большого экзегетического труда на послания апостола Павла (беседы на Послания к филиппийцам, галатам, эфесянам), трактата «О принятии понятия единосущный» (De homousio recipiendo), трех гимнов о Пресвятой Троице и сочинения, направленного против Ария, ему принадлежал перевод на латинский язык «Введения» Порфирия33 к «Категориям» Аристотеля, что, возможно, сыграло важную роль

30 Нестерова О.Е. «Изъяснение таин» Илария Пиктавийского. Традиция и метод христианской типологической экзегезы: Автореф. дис. к. фил. н. М.,

1998.

31 «И хотя я считаю правильным и удобным, прежде чем начать разговор о вызывающих подозрения и разногласия словах, показать, насколько смогу, самыми точными словами то, что сказано и постановлено восточными епископами о ереси, осужденной в Сирмиуме, — не потому, что практически все уже не издано другими, но потому, что буквальный перевод с греческого на латинский по большей части вносит неясность, ибо, хотя и сохраняется сочетание слов, однако он не может сохранить ту же самую точность для простоты понимания» («Et quidem rectum ac conveniens existimo, ut ante quam de verborum suspicionibus ac dissensionibus ineo sermonem, ea quae ab Orientalibus episcopis adversum conscriptam apud Sirmium haeresim dicta et constituta sint, verbis quam possim absolutissimis demonstrem: non quod non ab aliis planissime omnia edita sint; sed quod ex graeco in latinum ad verbum expressa translatio affert plerumque obscuritatem, dum custodita verborum collatio eamdem absolutionem non potest ad intelligentiae simplicitatem conservare». De Synodis. PL 10, 486 A).

32 Перу Мария Викторина принадлежат также грамматические и риторические сочинения: Ars grammatica, De definitionibus. Возможно, он создал комментарии к Вергилию, перевел «Категории» Аристотеля, несколько трактатов Плотина (1.6; 5.1; 3.2; 6.6). См.: AlbrechtM. von. A History of Roman literature: From Livius Andronicus to Boethius, with special regard to its influence on world literature. Vol. 2. Leiden; NY; Köln, 1997. P. 1616-1617.

33 Сочинение Порфирия являлось своего рода пособием, служащим для понимания логических построений и терминологии (похожий процесс про-

в процессе становления богословской терминологии на латинском языке. Этим переводом пользовался Боэций34 в начале VI в. до того, как сделал свой, буквальный перевод этого сочинения, из чего мы можем сделать вывод о том, что перевод Мария Викторина был сделан в обычной для IV в. свободной манере. Однако Марию Викторину не удалось создать устойчивой терминологии на латинском языке. В качестве примера можно привести отрывок из его сочинения «Против Ария» (Adversus Arium, 360 г.): «Qui igitur esse istud dvoUrnov dicimus, an èvoUrnov? id est, sine substantia, an substantiam? ’AvoUrnov, inquiunt. Accipio, sed quaero, quomodo, qui substantia non sit omnino? an qui supra substantiam sit, id est UnepoUrnov? etc.»35. В этом отрывке Викторин приводит параллельно латинские и греческие термины, поскольку латинские термины еще не стали нормой. Нужно отметить, что все сочинение «Против Ария» изобилует греческими словами, которые Марий Викторин пытается объяснить и сделать понятными для латинского читателя. То, что латинская терминология находилась еще в процессе становления, косвенно подтверждается следующим фактом: в том же сочинении «Против Ария» Марий Викторин цитирует слова из евхаристической анафоры по-гречески, объясняя значения греческих слов и фраз латинскому читателю (2, 836). Десятилетием позже анонимный автор, названный позже Амврозиастер (его творчество относят к 374—382 гг.), в «Вопросах Ветхого и Нового Заветов» (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CIX, 20) цитирует анафору уже по-латински37, как и епископ Медиолана свт. Амвросий в своем сочинении «О таинствах» (De sacramentis) (387—391)38.

исходит в VIII в., когда св. Иоанн Дамаскин, создавая свой «Источник знания», первый компендиум христианской богословской мысли и науки, богословски осмыслил и использовал в своих целях именно «Введение» Порфирия, давая дефиниции терминам, которые в течение веков обсуждались учителями Церкви).

34 О Боэции см.: Albrecht M. von. A History of Roman literature... P. 1708 f.

35 Marius Victorinus. Adversus Arium. PL 8, 1088.

36 PL 8, 1094 B—1095 A. Исследователи считают, что фразы из евхаристического канона, приводимые Марием Викторином, имеют параллели только в египетских формулярах литургии: Shepherd M. H., Jr. The liturgical reform of Damasus I // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten / Ed. by P. Granfield and J. A. Jungmann. 2 vol. Münster, 1970. Vol. 2. P. 848, n. 5.

37 «Spiritus Sanctus missus, quasi antistes sacerdos appelatus est Excelsi Dei, non summus sicut nostri [Romani] in oblatione praesumunt» (Vogel C. Op. cit. P. 295).

38 Ibid. P. 296. Автор, однако, отмечает, что и поздние кодексы: Codex Cantrabrigiensis / Codex Bezae (V/VI c.), Codex Claromontanus (VI c.), дают тот

Огромное влияние на создание житийного жанра имел перевод на латинский язык популярного памятника раннехристианской аскетической литературы «Жития святого Антония», написанного свт. Афанасием Александрийским около 356 года. Два латинских перевода этого памятника появились с небольшим интервалом в

10—15 лет вскоре после появления греческого оригинала. Исследователь первого по времени латинского перевода «Жития» Хоппен-бруверс, ученик К. Морманн, указывает, что перевод содержит характерные черты разговорной речи: очевидно, для ускорения процесса переводчик диктовал свой текст и потом не отредактировал его тщательно39. Второй перевод этого сочинения был сделан будущим епископом Антиохийским Евагрием40 в 70-е гг. IV века. Перевод Евагрия был оформлен в соответствии с традицией: предварялся предисловием, в котором переводчик обращался к своему читателю, прося его о снисхождении к труду, и определял правила, в соответствии с которыми был произведен перевод. С большой вероятностью можно предположить, что именно этот труд оказал влияние на создание первого оригинального жития на латинском языке — «Жития Павла Фивейского» (374 г.), написанного Иеронимом Стридонским в его бытность в Антиохии, где он пользовался гостеприимством Евагрия.

Евсевий, епископ Верчелльский, после своего возвращения из ссылки в конце 60-х гг. IV в. опубликовал перевод на латинский язык комментариев Евсевия Кесарийского к псалмам41. О переводе Евсевия Иероним пишет (в письме к Вигиланцию, 396 г.): «пропуская, что было еретического, он переводил все лучшее»42.

же самый текст по-гречески на лицевой стороне, по-латыни на обратной стороне листа.

39 Hoppenbrouwers H. W. F. M. La plus ancienne version latine de la Vie de saint Antoine par saint Athanase. Nijmegen, 1960. Такая практика (диктовка текста — авторского или переводного — нотарию с последующим редактированием и отделкой текста автором / переводчиком) была широко распространена в античности и раннем Средневековье, ее описывает Иероним Стридонский в своих письмах.

40 Изучению аскетической терминологии перевода Евагрия Антиохийского была посвящена работа другого ученика К. Морманн — Л. Лорье: Lorié L. Th. A. Spiritual terminology in the Latin translations of the Vita Antonii: with reference to fourth and fifth century monastic literature. Nijmegen, 1955. (Latinitas christianorum primaeva; Fasc. 11). Известным свидетельством широкого распространения «Жития» и его влияния служит эпизод из «Исповеди» блаж. Августина (Аврелий Августин. Исповедь. 8, VI. М., 1991. С. 199—200).

41 Hieronymus. De viris illustribus. § 96 (PL 23, 697 B).

42 Иероним обращается к опыту своих предшественников: Илария Пик-тавийского и Евсевия Верчелльского, защищая свой способ перевода. «Если

Свт. Амвросий Медиоланский (ок. 340—397, епископ Милана с 374 г.), автор многих догматических и экзегетических сочинений на латинском языке, по мнению Иеронима, был не оригинальным сочинителем, но лишь подражателем43 греческих авторов. Руфин возмущался таким отношением Иеронима и ставил насмешливые слова Иеронима ему в вину среди прочих обвинений в своей «Апо-логии»44. Хорошо известно, что при написании «Шестоднева», «О Святом Духе» свт. Амвросий использовал сочинения своих предшественников: свт. Василия Великого, Оригена, Дидима Слепца и других греческих авторов. Однако целью его был не перевод, а создание оригинального произведения на латинском языке, хотя и на основе греческого материала, с использованием идей других авторов. При этом свт. Амвросий решал действительно творческие задачи: выстраивал оригинальную логику изложения материала, изыскивал соответствия в латинском языке греческим богословским терминам, наконец, излагал свои собственные рассуждения. Именно целевая установка зачастую диктовала различия между переводом и оригинальным произведением, составляя один из немаловажных факторов для включения того или иного произведения в контекст истории переводов этого периода.

Фигура Иеронима Стридонского (ок. 340—420) является знаковой для этого периода. Он был одним из самых образованных людей своего времени, переводчиком с греческого и еврейского языков, руководителем монастырей, учителем многих верующих, которые к нему обращались с письмами-вопросами из разных

это преступление, пусть обвиняют исповедника Илария, который истолкование псалмов и беседы на книгу Иова из его книг перевел с греческого на латинский. Пусть будет повинен в том же Евсевий Верчелльский, который перевел на наш язык толкования еретика [Евсевия Кесарийского] на псалмы, хотя и пропуская еретическое, все лучшее сохранил» («Si hoc crimen est, arguatur Confessor Hilarius qui Psalmorum interpretationem, et Homilias in Job ex libris ejus, id est, ex Graeco in latinum transtulit. Sit in culpa ejusdem confessionis Vercellensis Eusebius, qui omnium Psalmorum Commentarios haeretici hominis (Eusebii Caesariensis) vertit in nostrum eloquium: licet haeretica praetermittens, optima quaeque transtulerit». Ep. ad Vigilantium. PL 22, 603).

43 Подражание (aemulatio) было широко распространено среди древних римских авторов как способ переноса идей и сюжетов из одной литературы на другой язык, в другую культуру. Нужно отметить, что и сам Иероним использовал этот способ заимствования идей, например, при составлении комментариев (см. его Apologia contra libros Rufini, 1.21—28. PL 23).

44 Apologia adv. Hieron., 2, 22—25. PL 21, 601—604 B.

концов империи45. Его личность повлияла на Руфина Аквилейского в молодые годы46, однако мы можем отметить и следы обратного влияния Руфина на жизнь Иеронима (в частности, намерение Иеронима основать монастырь в Святой земле в 386 г., возможно, было подсказано тем фактом, что к тому времени Руфин уже являлся настоятелем монастыря на Елеонской горе).

Первые письменные опыты Иеронима — это его письма из сирийской пустыни (373—378) и житие отшельника Павла (написано ок. 374 г.). К 380—382 гг. относится его первая большая работа: перевод и продолжение «Хроники» еп. Евсевия Кесарийского. Это сочинение было предназначено для широкого круга читателей и снабжено предисловием, в котором Иероним впервые дает теоретическое обоснование своему способу перевода (на него Иероним ссылался и в поздних работах).

В этом предисловии к «Хронике» Иероним, прежде всего, упоминает Цицерона как образец переводчика: «Таков был древний обычай красноречивых мужей, что они ради упражнения ума переводили на латынь греческие сочинения и — что само по себе является более сложным — поэтические сочинения известных авторов, поскольку это требует и соблюдения метра. Вот и наш Туллий книги Платона целиком дословно перевел, а после того, как на латинском издал Арата гекзаметрическими стихами, «Домострой» Ксенофонта он уже переводил, не прилагая труда. Поэтому в этом труде так часто среди золотого потока красноречия встречаются некие спутанные и беспорядочные препятствия и шероховатости, так что если кто не знает оригинала, не поверит, что это сказано Цицероном»47.

Далее Иероним говорит о трудностях перевода и о практике, которой он будет придерживаться, причем Иероним почти буквально

45 Cavallera F. Saint Jerôme, sa vie et son œuvre. 1 P. T. 1—2. Louvain; Paris, 1922; Kelly J. N. D. Jerome. His life, writings and controversies. London, 1957; Kelly M. J. Life and times as revealed in the writings of St. Jerome. Washington, 1944.

46 Иероним писал в «Апологии против книг Руфина»: «Ты следовал за мной как за учителем, называл меня братом и коллегой» («Sequebaris me ut magistrum, fratrem et collegam vocabas». Apologia contra libros Rufini. PL 23, 424 A).

47 «Vetus iste disertorum mos fuit, ut exercendi ingenii causa Graecos libros Latino sermone absolverent, et quod plus in se difficultatis habet, poemata illustrium virorum, addita metri necessitate, transferrent. Unde et noster Tullius Platonis integros libros ad verbum interpretatus est: et cum Aratum jam Romanum hexametris versibus edidisset, in Xenophontis Oeconomico lusit. In quo opere ita saepe aureum illud flumen eloquentiae scabris quibusdam et turbulentis obicibus retardatur, ut qui interpretata nesciunt, a Cicerone dicta non credant»

повторяет слова из предисловия Евагрия Антиохийского: «Ведь трудно, следуя за чужими строками, куда-нибудь не уклониться; трудно при переводе сохранить ту же красоту, какая была в чужом языке. Что-то выражено одним словом, а у меня нет никакого своего [слова], чтобы его предложить; и пока ищу, как закончить фразу, то долгими обходными путями едва прохожу короткое расстояние. Используются перестановки слов, различные падежи, разнообразие речевых фигур, наконец, сам, так сказать, привычный строй языка. Если я перевожу буквально, звучит бессмысленно, если по необходимости что-то изменю в порядке слов или языке, всем покажется, что я уклонился от обязанностей переводчика. Итак, мой милый Винцентий, и ты, Галлиен, часть моей души, прошу, сделайте милость, обсудите этот поспешный труд судом друзей, а не судей, тем более что и писцу, как вы знаете, я диктовал в большой спешке, и свидетелями трудности задачи являются божественные книги, которые созданы семьюдесятью толковниками, однако не сохраняют того же вкуса в греческом переводе»48.

Для Иеронима также очень важна риторическая форма его труда. В том же предисловии к переводу «Хроники» он пишет: «Легко заметить — и вам это не должно показаться странным, — как мы в каком-то месте допускаем оплошность, как речь становится неповоротлива или звучит грубо из-за согласных звуков или зияний49,

48 «Difficile est enim, alienas lineas insequentem non alicubi excidere; arduum, ut quae in aliena lingua bene dicta sunt, eumdem decorem in translatione conservent. Significatum est aliquid unius verbi proprietate, non habeo meum quod id efferam; et dum quaero implere sententiam, longo ambitu vix brevia spatia consumo. Accedunt hyperbatorum anfractus, dissimilitudines casuum, varietates figurarum; ipsum postremo suum, et, ut ita dicam, vernaculum linguae genus. Si ad verbum interpretor, absurde resonat; si ob necessitatem aliquid in ordine, vel in sermone mutavero, ab interpretis videbor officio recessisse. Itaque, mi Vincenti charissime, et tu Galliene, pars animae meae, obsecro, ut quicquid hoc tumultuarii operis est, amicorum, non judicum animo relegatis: praesertim cum et notario, ut scitis, velocissime dictaverim, et difficultatem rei etiam divinorum voluminum instrumenta testentur, quae a LXX Interpretibus edita, non eumdem saporem in Graeco sermone custodiunt» (PL 27,

33 A—40A). Похоже, что, указывая на неудачу Цицерона при переводе «Домостроя», Иероним пытается показать, что неудачи бывают и у мэтров, поэтому просит у своих друзей снисхождения. «Хроника» Евсевия представляет собой хронику, когда под тем или иным годом довольно кратко записывается какое-нибудь событие. Частично эту фразу Иероним приводит в письме к Паммахию «О лучшем способе перевода».

49 Для обозначения скопления гласных Иероним употребляет термин hiulca (как и Квинтилиан, Institutio oratoria. 9.6). Цицерон (Orator. 77) использует слово hiatus, также выражение hiulcas voces (Orator. 150).

или несогласованна, либо сжата из-за краткости самих дел, хотя весьма образованные люди в поте лица занимались этим делом: и как при всяком переводе мы в свое оправдание ссылаемся на общую для всех трудность, у нас добавляется и то, что история очень многообразна, содержит варварские имена и дела, неизвестные латинянам и т. д.»50. Стиль собственных сочинений Иеронима отличается изяществом, он склонен к аллитерации, ассонансам, повторениям, гиперболам, риторическим вопросам, сентенциям, параллелизму, восклицаниям. Иероним прекрасно знал риторические фигуры, которые часто и с большим успехом использовал51 (он советует Руфину почитать трактаты Цицерона об ораторском искусстве52, призывая Руфина следовать риторическим приемам). Знаменитый грамматик Донат, который предложил изучать «фигуры слова» именно в курсе грамматики, был учителем Иеронима. О своих ученических упражнениях (прогимнасмах) в риторике Иероним вспоминал в той же «Апологии»53: Мне часто снится, как я, хорошо причесанный мальчик, в подобранной тоге, стою перед рито-ром-учителем, декламируя ученическую речь54».

50 «Videlicet ut non vobis mirum videatur, si alicubi offendimus, si tarda oratio aut consonantibus asperatur, aut vocalibus hiulca vel divisa sit, aut rerum ipsarum brevitate constringitur, cum eruditissimi homines in eodem opere sudaverint: et ad communem difficultatem, quam in omni interpretatione causati sumus, hoc nobis proprium accedat, quod historia multiplex est, habens barbara nomina, res incognitas Latinis etc.». PL 27, 37 A.

51 Курселль пишет, что Иероним особенно часто использует греческие слова, чтобы объяснить ту или иную фигуру речи (или объяснить смысл какого-нибудь отрывка из Писания) (Courcelle P. Late Latin writers and their Greek sources. Cambridge (Mass.), 1969. P. 51, n. 19).

52 «Lege ad Herennium Tullii libros, lege Rhetoricos ejus: aut, quia illa sibi dicit inchoata et rudia excidisse de manibus, revolve tria volumina de Oratore, in quibus introducit eloquentissimos illius temporis oratores, Crassum et Antonium disputantes; et quartum Oratorem, quem jam senex scribit ad Brutum» (Apologia contra libros Ruflni, 1.16. PL 23, 409 B—409 C; 1.17. PL 23, 410 B). Иероним, показывая свое знакомство с комментариями к сочинениям древних авторов, перечисляет их Руфину: «Aspri in Virgilium et Sallustium Commentarios, Vulcatii in Orationes Ciceronis, Victorini in Dialogos ejus et in Terentii Comoedias, praeceptoris mei Donati aeque in Virgilium, et aliorum in alios: Plautum videlicet, Lucretium, Flaccum, Persium atque Lucanum». Apologia contra libros Rufini, PL 23, 410 А.

53 «Saepe mihi videor in somnis comatulus, et sumpta toga, ante rhetorem controversiolam declamare» (Ibid. 422 A).

54 О соотношении грамматики и риторики в античности, в частности, о школьных упражнениях см. подробнее: Гаспаров М. Л. Средневековые латинские поэтики в системе средневековой грамматики и риторики // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М., 1986. С. 93—94.

Сформулируем те переводческие приемы, которые Иероним заимствовал у Цицерона: 1) необходимо переводить по смыслу, передавая мысли автора, а не слова (давать слова по весу, а не по счету); 2) нужно следовать узусу языка («sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, verbis ad nostram consuetudinem aptis»); 3) нельзя переводить слово в слово (non verbum pro verbo reddere или nec tamen exprimi verbum e verbo); 4) риторическое оформление текста необходимо (чистота и правильность языка стоят на первом месте, важно соблюдать ясность речи, не должно быть слишком длинных периодов, речь должна быть гладкой, украшена фигурами речи55). Если перевод создается оратором, и это декларируется, то мы должны рассматривать перевод через призму риторики.

Развивая интуицию Цицерона, вербализуя ее, Иероним сформулировал и стал публично обсуждать принцип перевода, уже существовавший фактически в латинской литературе в IV в.: sensum exprimere de sensu ([при переводе] выражать смысл, следуя за смыслом [оригинала]). В своем отношении к оригиналу Иероним идет дальше Цицерона: переводить надо не только как оратор (как призывает Цицерон), но и как писатель: «Пусть знают, что то новое, что мы вставили, заимствовано у других прекраснейших мужей. Нужно знать, что я выполнил отчасти труд комментатора, а отчасти писателя, поскольку весьма тщательно делал и греческие переводы, и добавлял то, что мне показалось пропущенным, особенно в римской истории, которую Евсевий, автор этой книги, хотя и знал — он был очень образован, — однако, поскольку писал по-гречески, то лишь, как мне кажется, слегка для своих коснулся только самого необходимого»56. Эту мысль Иероним продолжает и в предисловии (388 г.) к переводу сочинения Евсевия Кесарийского «Ономастикон» (у Иеронима «О расположении и названиях иудейских местностей», De situ et nominibus locorum hebraicorum): «И мы, последовав труду этого удивительного мужа, в алфавитном порядке греческого языка перевели, выпустив то, что не показалось достойным запоминания, и весьма многое изменив»57.

55 Об этом пишет Цицерон в своем трактате «Об ораторе» (3, 37—55; 96— 100; 173-207).

56 «Quae nova inseruimus, de aliis probatissimis viris libata cognoscant. Sciendum etenim est, me et interpretis et scriptoris ex parte officio usum, quia et Graeca fidelissime expressi, et nonnulla quae mihi intermissa videbantur, adjeci in Romana maxime historia, quam Eusebius, hujus conditor libri, non tam ignorasse, utpote eruditissimus, quam ut Graece scribens, parum suis necessariam perstrinxisse, mihi videtur» (PL 27, 39 A).

57 «Unde et nos admirabilis viri sequentes studium, secundum ordinem

В письме к Вигилантию (Ep. 6158), написанном в 396 г., Иероним защищает себя (поскольку прежние похвалы Оригену и переводы его сочинений после антиоригенистских выступлений Епи-фания Кипрского поставили Иеронима в двойственное положение), объясняя, что в своих переводах он сохранял то хорошее и полезное, что Ориген внес в библейскую экзегезу, при этом сократил, исправил и не перевел того, что было в нем ошибочного и вредного59 . Руфин был хорошо знаком с этим письмом и даже цитирует его в своей «Апологии против Иеронима», указывая, что он в своих переводах следует за Иеронимом60.

Программным для Иеронима стало его знаменитое письмо к Паммахию «О лучшем способе перевода»61, которое он издал в 394— 395 годах. Предметом обсуждения стал перевод на латинский язык письма свт. Епифания к епископу Иерусалимскому Иоанну, выполненный, по мнению оппонентов Иеронима, небрежно, с искажением смысла. Иероним заявляет о праве переводчика на перевод по смыслу (de sensu), ссылаясь на Цицерона и на Горация. В качестве примеров перевода по смыслу Иероним приводит Теренция, Плавта и Цецилия, Илария Пиктавийского, даже евангелистов, которые цитировали пророчества из Ветхого Завета по памяти, что не всегда совпадало с еврейским текстом, который был у Иеронима. В защиту перевода de sensu Иероним приводит также слова Евагрия, епископа Антиохийского, переводчика «Жития св. Антония Великого». Иероним цитирует предисловие Евагрия, где тот пишет о своем методе перевода: «Буквальный перевод с одного

litterarum, ut sunt in Graeco posita, transtulimus: relinquentes ea, quae digna memoria non videntur, etpleraque mutantes» (PL 23, 859 A). Выделено нами. — Н. К.

58 PL 22, 602-606.

59 «Если то, что хорошо, я перевел, а плохое или сократил, или поправил, или умолчал, что же — меня нужно обвинять, что благодаря мне латиняне имеют то, что в нем хорошего, а плохое не знают?!» («Si igitur quae bona sunt, transtuli, et mala vel amputavi, vel correxi, vel tacui; arguendus sum cur per me Latini bona ejus habeant, et mala ignorent?». PL 22, 603). Выделено нами. — Н. К.

60 PL 21, 559 В.

61 Ep. 57. Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi. PL 22, 568-579. Ср. отношение к этому письму Руфина, который в «Апологии против Иеронима» говорит: «Уже в той книге, которую он назвал «О лучшем способе перевода», кроме названия, нет ничего «лучшего», а только худшее» («Jam vero in illo libello, quem de Optimo genere interpretandi intitulavit, ubi praeter tituli annotationem nihil optimum, sed totum pessimum est». PL 21, 589 В). Название этого письма (а то, что это было авторское название, подтверждают слова Руфина) не случайно созвучно заголовку предисловия Цицерона (De optimo genere oratorum).

языка на другой скрывает смысл и словно жирными сорняками душит посевы. Пока речь служит падежам и фигурам, то, что можно указать краткой речью, она долгим обходом (т. е. многими словами) едва объясняет. Итак, я, избегая этого, по твоей просьбе так перевел блаженного Антония, чтобы ничего не пропало из смысла, даже если чего-нибудь не хватит из слов. Одни выискивают слоги и буквы, а ты ищи мысли»62. О переводчиках Септуагинты Иероним также отзывается критически: «долго теперь рассуждать, сколько семьдесят от себя прибавили, сколько пропустили»63. Однако буквалистский перевод Аквилы Иероним называет ревностью не по разуму, хотя и заявляет в начале письма, что при переводе Священного Писания таинственен даже порядок слов64 .

Почему латинский переводчик четвертого века пользовался такой свободой при обращении с греческим текстом? Сам феномен греко-римской культуры с древних времен подразумевал переложение греческих образцов на латинский язык, и, хотя римляне воспринимали себя учениками греков и подражали греческим жанрам, даже в таких деталях, как стихотворные размеры65 , однако стремление привнести нечто национальное в греческую форму всегда присутствовало. При этом культурная близость создавала фон, на котором греческие произведения не диссонировали с латинским социумом. К IV в. не только идеологические, но также и политические предпосылки (объединение империи под властью христианского императора) способствовали развитию западной латинской христианской литературы, вновь обратившейся в поисках идей, методов, жанров к греческой литературе, когда в ситуации ученичества и заимствования в христианскую эпоху переводчики этого века, прежде всего Иероним и Руфин, ставили перед собой одинаковую цель: познакомить латинского читателя с

62 «Ex alia in aliam linguam expressa ad verbum translatio sensum operit et veluti laeto gramine sata strangulat. Dum enim casibus et figuris servit oratio, quod brevi poterat indicare sermone, longo ambitu circumacta vix explicat. Hoc igitur ego vitans, ita beatum Antonium, te petente, transposui, ut nihil desit ex sensu, cum aliquid desit ex verbis. Alii syllabas aucupentur et litteras, tu quaere sententias» (PL 22, 572).

63 «Longum est nunc revolvere, quanta Septuaginta de suo addiderint, quanta dimiserint» (Ibid., 577).

64 «Et verborum ordo mysterium est» (Ibid., 571).

65 Аверинцев С. С. Римский этап античной литературы... С. 9. По мнению C.C. Аверинцева, в отношении римлян к греческой литературе и культуре присутствовала Zh1al^, стремление к соревнованию. Аверинцев высказывает идею о том, что римская литература представляла собой «заданную систему соответствий важнейшим фактам литературы греческой».

богатством греческой христианской литературы, с ее разнообразными жанрами (историческое сочинение, жития, проповеди, аскетические наставления, богословские сочинения, комментарии, христианский роман)66.

Мы видим, что идеи Цицерона, в одной части сохранив свое словесное оформление (verbum e verbo), в другой — получив уточнение и развитие (sensum de sensu), являлись основными для христианских переводчиков IV века. Благодаря переводческой деятельности Иеронима Стридонского, эти идеи оказали влияние на многочисленные переводческие труды кон. IV — перв. пол. V в. Хотя имена многих переводчиков остались нам неизвестны, однако сохранившиеся работы Руфина Аквилейского позволяют проследить, как преломлялись эти теоретические идеи в практике крупнейшего, после Иеронима, переводчика поздней античности.

Первыми трудами Руфина, дошедшими до нас, являются его переводы «Правил» свт. Василия Великого и «Апологии» мч. Пам-фила. Эти переводы датированы 397 г., временем его возвращения в Италию из Иерусалима. И только с этого момента мы можем говорить о его литературной деятельности. Руфину тогда было более 50-ти лет, и он сам говорил (а Иероним в своей «Апологии» несколько раз это насмешливо повторил), что после стольких лет жизни на Востоке он уже почти забыл родной латинский язык67.

Перевод «Правил» свт. Василия, по словам самого Руфина, был вызван внешними обстоятельствами: его посещением монастыря Пинеты и настойчивой просьбой настоятеля монастыря узнать о благочестии восточных монахов68, — и был сделан очень быстро (в течение Великого поста). В предисловии, кроме традиционных элементов (обращения к настоятелю Урзацию, рассказа об обстоятельствах появления перевода, похвалы свт. Василию, надежды, что этот перевод послужит к пользе многих монастырей на Западе, просьбы

66 Иероним также пытался дать латинской Церкви, с его точки зрения, более точный перевод Священного Писания: он говорил, что он желает «hominibus linguae meae, Hebraeorum, Graecorumque eruditionem tradere» (Commentaria in Jeremiam. PL 24, 757 B).

67 «Nullum dicebam me usum hujuscemodi operis habuisse, et ad Latinum sermonem tricennali jam pene incuria torpuisse» (Apologia adv. Hieronymum, PL 21, 548 D).

68 «Quaenam ibi observatio servorum Dei haberetur, quae animi virtus, quae instituta servarentur in monasteriis» (Tyrannii Rufini Opera / Recogn. M. Simonetti. Turnhout, 1961 (CCSL, XX). P. 241. (Далее: Simonetti М.).

о молитве), нет каких-либо указаний на способ перевода. То есть перевод «Правил» Руфин делал, не теоретизируя свой метод, но имея в виду пользу читателей-монахов. Руфин сам совершает некое осмысление греческого текста и систематизирует его, следуя своему плану. Изменение структуры в латинском переводе «Правил», создание внутренних тематических блоков, внесение в текст своей аргументации и библейских цитат, подкрепляющих то или иное положение (наставление), — всё это характерно для переводческой манеры Руфина и фактически представляет собой вполне определенную систему переводческих приемов.

Острая полемика в латинских общинах Палестины о богословских воззрениях Оригена побудила Руфина обратиться к переводческой деятельности и вызвала к жизни перевод трактата Оригена «О началах» (Пар\ 0,рхюу). Именно при переводе этого трактата Оригена Руфин сформулировал свои принципы перевода, вернее будет сказать, в результате перевода этого трактата Руфину пришлось сформулировать методы и защищать их, ссылаясь на методы своих предшественников, в основном Иеронима.

Нужно заметить, что Ориген был одним из первых греческих авторов, чьи труды в большом объеме были переведены на латинский язык благодаря переводческой деятельности, прежде всего, Иеронима.

В качестве вступления к переводу трактата Оригена Руфин переводит «Апологию» мученика Памфила в защиту Оригена, добавив к переводу свою небольшую работу «Об искажении книг Ори-гена» (Бе айиНегаНопе ИЬгогыт 0щет$). Руфин объясняет древние и недавние обвинения Оригена в ереси искажениями, внесенными в его сочинения или из-за недобросовестности переписчиков, или вследствие прямых подлогом недоброжелателей (при этом Руфин перечисляет различные способы подлогов, применяемые и в древности, и в его время)69.

69 Иероним считал (Apologia contra libros Rufini, II, passim), что Руфин в своих рассуждениях неискренен и, зная о богословских ошибках Оригена, тем не менее перевел ошибочные теологумены на латинский язык, чтобы познакомить с ними широкую публику. Подобное обвинение, по-видимому, объяснялось остротой полемики, поскольку переводческая деятельность Руфина изначально была направлена на ознакомление христиан Западной Римской империи с сокровищами греческой христианской литературы, которые Руфин изображает как военные трофеи (ср. в предисловии к переводу Recognitiones: «me... magna sibi Graeciae spolia deferentem et occultos sapientiae thensauros nostrae linguae clave reserantem». Simonetti М. P. 281), а сочинения

Руфин прожил в Италии после своего возвращения с Востока около 14 лет (397—411), за эти годы он создал 27 произведений (перевел или сочинил), из них Оригену посвящено более половины: кроме «Апологии» мч. Памфила и сочинения «Об искажении книг Оригена» это перевод знаменитого богословского трактата Оригена «О началах» и переводы экзегетических бесед Оригена на книги Ветхого и Нового Заветов. Почитание Руфином богословского и экзегетического методов Оригена сочеталось с глубоким уважением к его личности. В предисловии к «Беседам» Оригена на книгу Чисел Руфин называет Оригена блаженным мучеником70.

Сомнения Руфина в текстологической сохранности дошедших сочинений Оригена создали предпосылки к применяемому им способу перевода, который он впервые объясняет в предисловиях к переводу I—II книг и ІІІ—ІУ книг «О началах» (Бв Ргіпеірт) Оригена71 . В.В. Болотов подробно рассматривает аргументацию Руфина и правильность его переводов «О началах» в своей диссертации «Учение Оригена о Св. Троице»72 и приходит к выводу о неточности переводов Руфина, добавляя, что «переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых»73.

Первое предисловие к трактату «О началах» Оригена

Первое предисловие Руфина к трактату «О началах» объясняет причину перевода: уже многие просили знатоков греческого языка перевести Оригена на латинский язык («и Origenem Кошапиш іасегепі»74); по просьбе епископа Дамаса, «брат и коллега» Руфина Иероним перевел две проповеди на книгу «Песнь Песней»75. Мы

Оригена пользовались на православном Востоке большим уважением, до сих пор в некоторых изданиях его называют одним из учителей Церкви. Нужно отметить, что сам Иероним — до начала 90-х гг. IV в. — с большой похвалой отзывался об Оригене (в предисловии к книге «О еврейских именах» он называет Оригена величайшим учителем Церкви после апостолов: PL 23, 772 A).

70 Simonetti М. P. 285.

71 Simonetti М. P. 245—248.

72 Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999. С. 138—168.

73 Там же. С. 168.

74 Simonetti М. Р. 245.

75 Иероним в сочинении «О знаменитых мужах» (392 г.) о себе пишет, что из сочинений Оригена он перевел на латинский язык две беседы (проповеди) на «Песнь Песней» и 28 проповедей на книгу пророка Иеремии и книгу пророка Иезекииля («in Hieremiam et in Ezechiel Homilias Origenis viginti octo, quas de Graeco in Latinum verti». PL 23, 717 A).

видим, что Руфин, с одной стороны, пытается обезопасить себя ссылкой на римского епископа Дамаса, с другой — напоминает Иерониму, что несколько лет назад Иероним хвалил Оригена и его труды. Однако, по словам Руфина, Иероним предпочел быть автором76 , поэтому Руфин продолжит его труд переводчика77. Причем подражание Иерониму заключается не только в выборе того же автора, но и в самом методе перевода: «Чтобы, насколько возможно, при переводе следовать правилу предшественников и особенно того мужа, о котором мы упомянули выше»78.

Руфин объясняет дальше, в чем состоит метод перевода Иеронима, которому он будет следовать: Иероним, «когда более 70 книг Оригена79, которые он назвал “Беседами”, а также многие из томов, написанных на апостольские послания, перевел на латинский язык, когда в греческом тексте оказывалось много чего смущающего, [в этих книгах] он при переводе так очистил все и отшлифовал, что латинский читатель не найдет в них ничего, противоречащего нашей вере. Итак, ему мы следуем, правда не с такой силой красноречия, однако, насколько можем, будем придерживаться правил [его] метода, стараясь, конечно, не вносить того, что в книгах Оригена окажется противоречивым и противоположным»80.

76 Эти слова Руфина звучат весьма двусмысленно. Имел ли он в виду, что Иероним сам стал писать толкования на библейские книги, или что Иероним переводил слишком вольно и фактически становился автором переводимого сочинения, или что Иероним присваивал мысли переводимого автора, выдавая их за свои? Последнее объяснение выглядит правдоподобным, тем более, что сам Иероним, хотя и с насмешкой, призывал Руфина ставить свое имя на переводимых сочинениях — столь много нового, по мнению Иеронима, вносил Руфин в переводы.

77 «И мы, со своей стороны, подражаем труду, им начатому и одобренному» («Nos ergo rem ab illo quidem coeptam sequimur et probatam». Simonetti М. P. 245).

78 «Ut quantum fieri potest in interpretando sequar regulam praecessorum et ejus praecipue viri, cujus superius fecimus mentionem» (Simonetti М. P. 245).

79 Из сочинений Оригена Иероним перевел: 14 бесед на книгу пророка Иеремии, 14 — на книгу пророка Иезекииля, 2 — на «Песнь Песней», 39 — на Евангелие от Луки.

80 «Cum ultra septuaginta libellos Origenis, quos homileticos appellavit, aliquantos etiam de tomis in apostolum scriptis transtulisset in Latinum, in quibus cum aliquanta offendicula inveniantur in Graeco, ita elimavit omnia interpretando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet, Latinus lector inveniat. Hunc ergo etiam nos, licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus sequimur, observantes scilicet ne ea, quae in libris Origenis a se ipso discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus» (Simonetti М. P. 245— 246). Выделено нами. — Н. К.

Далее Руфин отсылает читателя к «Апологии» Памфила, вновь повторяя свои тезисы о фальсификации книг Оригена еретиками и недоброжелателями.

Руфин подробно говорит, как он переводит: «Итак, если где-либо в книгах его [Оригена] мы находили что-нибудь, противоречащее тому, что им самим в других местах благочестиво о Троице было определено, мы пропускали это место как испорченное и чужое или объясняли в соответствии с правилом, им самим утвержденным. Если же он, словно обращаясь к людям опытным и знающим и желая кратко сказать, менее ясно выражался, мы, чтобы это место стало понятнее, дополняли теми словами, которые мы взяли в других его книгах о том же самом, стремясь к ясности. Ничего, однако, мы своего не сказали, но только [написали] сказанное [им же] в других местах, и сами вернули таким образом его [слова]»81 (ср. с практикой, принятой Иеронимом и описанной в письме к Вигилантию82 ).

В соответствии с декларируемым методом перевода — ораторским, небуквальным — Руфин последовательно редактирует оригинальный текст. Как он сам указал в предисловии, он исправляет и убирает те пассажи, которые не соответствуют учению Церкви, и вставляет в авторский текст свои объяснения. Нужно отметить, что текст Оригена в переводе Руфина сохраняет свою неортодоксальность, так что редакция Руфина все-таки сохраняет мысль автора и может служить основой, хотя и с оговорками, для реконструкции оригинала.

81 «Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in ceteris locis pie de Trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus aut secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam. Si qua sane velut peritis iam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis eius libris apertius legeramus adiecimus explanationi studentes. Nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen ipsi reddidimus» (Simonetti М. P. 246). Выделено нами. — Н. К.

82 Иероним. Письмо к Вигилантию (Ep. LXI) (396 г.) ««Неужто, если я все хорошее перевел, а плохое или сократил, или поправил, или умолчал, то меня следует обвинять в том, что благодаря мне латиняне имеют, что в нем хорошего, а плохого не знают?» («Si igitur quae bona sunt, transtuli, et mala vel amputavi, vel correxi, vel tacui; arguendus sum cur per me Latini bona ejus habeant, et mala ignorent?». PL 22, 603). Ср. с тем, как Иероним описывает переводческую практику Руфина: «Novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae in utramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris» (Apologia contra libros Rufini. PL 23, 434 A). (Выделено нами. — Н. К.) Мы видим, что Иероним определяет действия Руфина как идентичные его собственным: «отрезал, исправил, умолчал» v. «добавил, убавил, изменил».

ВТОРОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРАКТАТУ «О НАчАЛАХ» ОРИГЕНА

В этом предисловии Руфин вновь обращает внимание Макария (адресата перевода «О началах») на свои принципы перевода: «Я считаю необходимым напомнить, что мы, как уже поступали и в предыдущих книгах, а также придерживались и в этих, не переводили то, что казалось противоречащим оставшимся от него сентенциям и нашей вере, но пропускали это как чьи-то добавления или искажения»83.

«АПОЛОГИЯ» РУФИНА К РИМСКОМУ ЕПИСКОПУ АНАСТАСИЮ

В связи с переводом трактата Оригена «О началах» римские почитатели Иеронима: сенатор Паммахий, матрона Марцелла — попытались выдвинуть против Руфина обвинение в неправославии, при папе Сириции это сделать не удалось (по словам Иеронима, он был слишком прост, т. е. необразован84). Когда римским епископом был избран Анастасий (398—403), ему пришлось разбирать этот конфликт, который вышел за пределы Иерусалима, захлестнул Александрию и докатился до Константинополя. Епископ Анастасий обратился к Руфину, очевидно, призывая его в Рим. Руфин отказался приехать, но прислал письменную речь в свою защиту. В «Апологии» говорится следующее: «по просьбе монахов85 я перевел некие сочинения Оригена с греческого на латинский» (quaedam Origenis rogatus a fratribus de Graeco in Latinum transtuli86 ), «я лишь дал греческим мыслям латинские слова» (Graecis sensibus verba dedi Latina tantummodo87), если в этих мыслях есть что-то, достойное похвалы, это относится не ко мне, если что-то, достойное порицания, то тоже не ко мне (sive ergo in illis sensibus laus inest aliqua, non

83 «Illud autem necessario commoneo, quod sicut in prioribus libris fecimus, etiam in istis observavimus, ne ea, quae reliquis eius sententiis et nostrae fidei contraria videbantur, interpretarer, sed velut inserta ea ab aliis et adulterata praeterirem» (Simonetti М. P. 248).

84 Отзыв Иеронима о Сириции достаточно язвителен, поскольку Сири-ций был избран римским епископом после смерти епископа Дамаса в декабре 384 г., когда Иероним сам надеялся занять это место (ср. его письмо к Азелле).

85 Латинское слово frater в эту эпоху уже служило христианским terminus technicus, означая монаха.

86 PL 21, 626 C.

87 Ibid.

est mea: sive culpa, similiter non est mea88 ). Дальше Руфин объясняет свой принцип перевода: «Признаюсь, что прибавил нечто свое: насколько смог, немало отсек; однако отсек то, что вызывало мое подозрение как сказанное не самим Оригеном, но казалось добавленным другими, так как в других местах я читал о тех же самых вещах тем же автором сказанное в соответствии с учением Церкви. Я не защитник Оригена, ни ревнитель, ни первый переводчик. Другие до меня делали то же самое, сделал и я напоследок по просьбе монахов»89.

Мы видим, что переводческий принцип Руфина остается неизменным и в чем-то сходным с современным критическим методом: то, что не совпадает, по мнению Руфина, с мыслью автора, высказанной в других его сочинениях (и тем более является противоречащим вере Церкви), подлежит исключению из текста.

Предисловие к «Беседам» Оригена на книгу Иосии

В предисловии к «Беседам» Оригена на книгу Иосии мы находим важные для понимания переводческих задач Руфина слова: «Abscendere tentemus a lettera ad spiritum, a figuris ad veritatem» («Мы попытаемся идти от буквы к духу, от оборотов речи к истине»)90. Руфин отказывается от следования не только букве, но и фигуре речи. Главное — смысл, или, по его словам, дух (а возможно, здесь следует писать Дух с заглавной буквы, поскольку переводил Руфин экзегетическое сочинение и своим критерием в таких случаях всегда имел верность учению Церкви, т. е. соответствует ли переводимый текст Преданию и Писанию).

«Апология» Руфина к Иерониму

Это сочинение в рукописной и издательской традиции сохранило несколько названий: Apologia adversus Hieronymum, Apologia in Hieronymum, Apologia in Sanctum Hieronymum. Это сочинение сохранило высказывания Руфина по поводу переводов своих, Иеронима,

88 Ibid.

89 «Ut in quantum possem, aliquanta deciderem: illa tamen, quae mihi ad suspicionem veniebant, quod non ab ipso Origene ita dicta, sed ab aliis viderentur inserta, propter hoc, quod de eisdem rebus in aliis locis ejusdem auctoris catholice dictum legeram... Origenis ego neque defensor sum, neque assertor, neque primus interpres. Alii ante me hoc idem opus fecerant, feci et ego postremus rogatus a fratribus» PL 21, 627А—628А.

90 Rufinus. Homilia Origenis in Joseam. 3, 1. PG 12, 836 B.

других современников. Руфин повторяет в «Апологии» свои доводы из разных предисловий, вновь высказывает свои мысли о переводе Оригена91, доказывая, что «свое мы вернули во своя» (sua tamen sibi reddidimus92). Руфин приводит ошибки, которые сделал Иероним в своих переводах. Важной для понимания переводческого метода Руфина (и Иеронима), также как и для понимания влияния Иеронима на Руфина, служит глава 27193 второй книги «Апологии»:

«Я уже сказал, что в способе перевода, и ни в чем другом, я весьма подражал и следовал тебе, хотя ты говоришь, что этим тебе нанесено всяческое оскорбление. Потому что я следовал тому, что видел, как ты сделал в «Беседах» на Евангелие от Луки, где ты, в греческом тексте увидев нечто неправильное о Сыне Божием, опустил [при переводе] (в том месте где [автор] говорит: «Ве-личит душа моя Господа и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем» (Лк 1:46—47). Поскольку ты знал, что [речь идет] о душе, так обычно о ней

«Ego me interpretandi disciplina tantummodo imitatum te dixi vel secutum, sed tamen in nullo alio, in quo etiam tibi omnem injuriam factam esse dicis, quia secutus sum, quod te videram in Homiliis secundum Lucae Evangelium fecisse, ut ubi de Filio Dei in Graeco non recte inveneras, praeterieris, in illo loco ubi dicit: Magnificat anima mea Dominum: et exultavit spiritus meus in Deo salutari meo. Nosti quia de anima, sicubi illa, quae solent dici, non praeterieris [Al. praeterires], sed ea adhuc etiam, ex te additis quibusdam assertionibus, lucidius scripseris, ut in illo loco, Ecce ut

91 «Я уже упомянул в книгах «О началах», что даже если в них речь идет об одном и том же, то там могут находить и согласное с верой Церкви, и противоположное ей. Я решил всегда следовать тому правилу, которое сам Ориген предложил при изложении православного мнения (это засвидетельствовано в его собственном письме): то, что оказывается само по себе противоречивым или внесено другими — я отбрасывал; то, что определенно не имеет в себе ничего для пользы в вере, я опускал» («In istis vero Peri; jArcw'n libellis, etiam illud admonui, quod, cum in ipsis libris invenirentur quaedam de fide ita catholice scripta, ut Ecclesia praedicat, quaedam autem his contraria, cum de una eademque re dicantur: mihi visum sit haec secundum illam semper regulam proferenda, quam ipse catholicae sententiae expositione protulerat, et ea quae a semetipso invenirentur esse contraria, vel inserta ab aliis (id enim epistolae suae querimonia contestatur) abjicerem, vel certe, ut nihil aedificationis in fide habentia praeterirem». 1, 12. PL 21, 549 B—549 C).

92 Ibid. 552 В.

93 PL 21, 606 A—606 C.

говорится, не только умолчал, но и даже от себя ты добавил некие объяснения, яснее написал. Как и в другом месте: «Ибо когда голос приветствия твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем» (Лк 1:44), где ты говоришь, что это не было началом Его существа, добавляя от себя: «и природы».

Эти и тысячи других подобных им примеров в твоих переводах, или в этих же «Беседах» на Иеремию или Исаию, а особенно на Иезекииля ты убрал. О вере же, то есть о Святой Троице, ты, когда во многих местах находил [сказанное] по-другому, чем тебе казалось, ты опускал. Такой способ перевода оба мы соблюдали. Если бы кто-то это осудил, то ты, первым его употребивший, в первую очередь должен был бы отвечать. Теперь ты сам порицаешь этот способ перевода, и, несомненно, поэтому сам виноват.

Буквальный перевод (слово за слово) ты объявил глупым и вредным. В этом я за тобой последовал. Неужели ты хочешь, чтобы из-за того я каялся, что ты изменил свое мнение и утверждаешь, что ты переводил дословно?»

facta est vox salutationis tuae in auribus meis, exultavit infans in utero meo; ubi dicis, quod non erat hoc principium substantiae ejus, de tuo addidisti, atque naturae.

Haec et mille alia his similia in interpretationibus tuis, sive in his ipsis Homiliis, sive in Jeremia, vel in Isaia, maxime autem in Ezechiele subtraxisti. De fide autem, id est, de Trinitate cum in aliquantis locis aliter invenisses, quae tibi visa sunt, praetermisisti. Hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit. Quod si alius culparet, tu utique respondere deberes, qui primus hoc feceras. Nunc ipse id culpas, sine dubio, unde ipse culperis.

Verbum de verbo interpretari, antea et stultum esse et malitiosum pronuntiasti. In hoc secutus sum te. Nunquid de hoc vis ut poeniteat me, quia tu modo mutasti sententiam, et ad verbum interpretatum te dicis?»

Предисловие к «Церковной истории» Евсевия Кесарийского

Перевод «Церковной истории» Евсевия Кесарийского сыграл огромную роль в развитии латинской церковной историографии, поскольку Руфин не только перевел Евсевия (десять книг его «Истории» Руфин сократил и вместил в девять книг94), но и написал две дополнительные книги, доведя «Историю» Евсевия до правления императора Феодосия Великого. Таким образом, Руфин явился первым латинским церковным историком. Его версия стала популярной сразу же после появления (ее читал блаж. Августин Гиппонский). Руфин так пишет о появлении дополнительных, 10-й и

11-й, книг: «Мы написали 10-ю и 11-ю книги частью по преданиям старших, частью из того, что уже наша память сохранила»95. Эти слова Руфина являются прекрасной демонстрацией его свободного обращения с авторским трудом, главным оказывается создать сочинение, интересное для читателей. Таким образом, благодаря Руфину до нас дошли сведения о начале христианства в Грузии и Эфиопии (считается, что под страной Аксум Руфин изобразил Эфиопию)96. Причем Руфин опирался на источники, которые не дошли до нас в другом изложении.

Переводу на латинский язык «Церковной истории» Евсевия, епископа Кесарийского, посвящены многочисленные исследования, начиная с труда Анри Валуа (Henri Valois), который в 1659 году опубликовал критическое издание греческой «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. В предисловии Валуа комментирует метод перевода Руфина: «quis nescit illum Eusebio multa pro arbitrio addidisse, multa detraxisse, multa mutasse; ac plerisque in locis napafpdsthv potius esse quam interpretem?»97. Подробнее о переводе «Церковной истории» Евсевия написал в 1838 г. немецкий ученый Э. Киммель

94 По словам Руфина, десятая книга Евсевия состояла в основном из панегириков епископам, о событиях в ней говорилось мало.

95 «Decimus vero vel undecimum librum nos conscripsimus partim ex maiorum traditionibus, partim ex his, quae nostra iam memoria conprehenderat» (Simonetti M. P. 267-268).

96 Также в 10-й книге (иногда ее считают первой книгой «Церковной исто-ри» Руфина) содержится первое упоминание о свт. Спиридоне Тримифунт-ском, одном из самых прославленных чудотворцев древней Церкви.

97 «Кто не знает, что он [Руфин] произвольно Евсевию многое добавил, многое убавил, многое изменил и большинство мест скорее пересказал, чем перевел!» (цит. по: Christensen T. Rufinus of Aquileia // Studia Theologica. 34. 1980. P. 130).

(Kimmel)98. Большой вклад в изучение «Церковной истории» Евсевия и ее перевода внесли издатели греческого и латинского текстов Моммзен (Th. Mommsen) и Шварц (E. Schwartz)99. В дальнейшем латинский перевод изучал Ултон (Oulton)100, который пытался уравновесить чрезмерный критицизм ученых конца XIX — начала XX века в отношении Руфина, указав на использование Руфином уникальных источников (в частности, о христианизации Грузии, Эфиопии). Более аргументированно выступил на защиту переводческой деятельности Руфина француз Морис Вийен (M. Villain)101, указав на значение труда Руфина для средневековой литературы (причем не только латинской, но и греческой, так как к латинской версии «Церковной истории» обращались византийские историки V—VI вв. Сократ, Созомен, Феодорит Кирский). Вийен также подчеркнул, что нельзя подходить к переводчику пятого века с мерками нынешних требований к переводу.

Предисловие и эпилог к «Беседам» Оригена на Послание ап. Павла к римлянам

В предисловии Руфин описывает, как трудно было собрать 15 книг этих «Бесед» по разным библиотекам, к тому же это сочинение Оригена очень длинное. Поэтому, по просьбе брата Ераклия, Руфин решил сократить текст102. В эпилоге Руфин подробнее останавливается на описании своего способа перевода: поскольку Ориген выступал с этими беседами устно (а за ним записывали), то многие вопросы, поднятые им, остались недосказанными — Руфин, чтобы не утомлять латинского читателя, дополнил текст Оригена («Quem laborem adinplendi quae deerant, idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in omelitico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, Latino lectori fastidium generarent...»)103. Дальше он добавляет: «...а вот «Беседы» на книги Иисуса Навина, Судей, на три псалма «scripsimus ut invenimus, et non multo cum labore

98 Kimmel E. J. De Rufino Eusebii Interpretate. Gerae, 1838.

99 Eusebius. Werke. Bd. 2: Die Kirchengeschichte / Hrsg. von E. Schwartz; die lateinische Übers. des Rufinus bearb. von Th. Mommsen. Leipzig, 1903—1909.

100 Oulton J. E. L. Rufinus’ Translation of the Church History of Eusebius // JTS. 30. 1929. P. 150-174.

101 Villain M. Rufin d’Aquilée et l’Histoire ecclésiastique // Recherches de Science religieuse. 33. 1946. P. 164-209.

102 «Ad breviem et ad media, si fieri potest, spatia coartem» (Simonetti M. P. 275).

103 Simonetti M. P. 276-277.

transtulimus» («мы записали в том виде, в каком нашли, без особого труда переведя их»).

В эпилоге Руфин помещает рассуждение о том, указывать ли свое имя на обложке, как насмешливо советуют недоброжелатели; отвечая им, он говорит, что использует фундамент и материал автора, поэтому «красть» чужой труд не будет. Однако в конце эпилога Руфин обещает поместить свое имя на переводе «Recognitiones» («Встречи») Псевдо-Климента вместе с именем автора.

Предисловие к «Встречам» Псевдо-Климента

В предисловии104, обращенном к епископу Гаудентию, Руфин говорит: «Прими теперь, душа моя, возвращающегося к тебе нашего Климента, прими уже римлянином. Не удивляйся, если в нем обычно цветущий лик красноречия покажется тебе менее таковым. Это неважно, лишь бы смысл был тот же самый». Дальше Руфин продолжает: «Уж не знаю, с благодарностью ли примут граждане меня, который несет им великие трофеи Греции и открывает ключом нашего языка тайные сокровища мудрости». В начале предисловия Руфин упоминает о том, что он становится стар, похоже, что он оглядывается на прожитую жизнь и думает о своих трудах по переводу многих сочинений с греческого на латинский язык. Труд переводчика Руфин воспринимает как подвиг победителя на войне: он несет на родину самое лучшее, что мог найти, открывает тайные сокровища, делает их доступными всем гражданам.

Руфин указывает, что существуют два издания «Встреч» («duas editiones haberi et duo corpora esse librorum»), содержание которых немного разнится. Однако и в том, и в другом изданиях есть рассуждение о нерожденном и рожденном Боге и о прочих вопросах, о которых он больше не будет говорить, поскольку они превосходят его понимание («de ingenito Deo genitoque disserta et de aliis nonnullis, quae nihil amplius dicam, excesserunt intellegentiam nostram»).

Руфин совершает важное для истории перевода действие: он впервые формулирует, каким должен быть переводчик. Во второй

104 «Suscipe igitur, mi anime, redeuntem ad te Clementem nostrum, suscipe iam Romanum. Nec mireris, si forte tibi in eo minus solito floridus eloquentiae vultus appareat. Nihil interest, dummodo sensus eadem sapiat... Et nescio quam gratus me civium vultus accipiat, magna sibi Graeciae spolia deferentem, et occultos sapientiae thensauros nostrae linguae clave reserantem» (Simonetti M. P. 281—282). Выделено нами. — Н. К.

книге «Апологии против Иеронима» (§ 31105 ) он пишет, возражая Иерониму, кто мог перевести трактат «О началах» Оригена: тот, кто знает греческий язык (scientiam quis habet Graeci sermonis) и имеет желание переводить (voluntatem interpretandi habet). Причем, даже если этот человек желает переводить, нельзя тотчас обсуждать, почему он перевел так мало и не того [автора], а другого, поскольку переводчик руководствуется свободным выбором (libertas est enim in hujuscemodi opere, et est vel in arbitrio scribentis, vel in desiderio deposcentis) — или своим, или того, кто его попросил о переводе.

Переводы Руфина состоят из двух этапов: это перевод с греческого на латинский и — дополнительно — перевод-истолкование ситуации, явления, факта, свойственного греческой жизни, но еще не обретшего адекватного выражения на латинском языке.

Аскетическая литература в переводах Руфина Аквилейского «Правила» свт. Василия Великого

Исследования и издания

«Аскетикон» (или «Правила», Instituía monachorum, как назвал их в своем переводе Руфин) свт. Василия Великого (ок. 330—379), епископа Кесарии Каппадокийской, датируется 70-ми гг. IV века. Самое раннее упоминание об «Аскетиконе» свт. Василия Великого содержится в сочинении Иеронима Стридонского «О знаменитых мужах» («De viris illustribus», 392 г.). В главе 116 он пишет106 : «Василий, епископ Кесарии Каппадокийской, которая прежде называлась Мазака, составил замечательные книги против Евномия и сочинение о Духе Святом, и на шестоднев девять проповедей, и Аскетикон, и разные короткие сочинения. Умер в царствование Гратиана». Как мы видим, Иероним называет «Аскетикон» среди важнейших сочинений Василия Великого, твердо устанавливая авторство памятника.

Подробно изучением этого памятника начали заниматься во втор. пол. ХХ века. Одним из первых каталогизаторов греческих и латинских рукописей свт. Василия был Аман де Мендиета, который

105 PL 21, 610 D.

106 «Basilius, Caesareae Cappadociae, quae prius Mazaca vocabatur, episcopus, egregios contra Eunomium elaboravit libros, et de Spiritu sancto volumen, et in Hexaemeron homilias novem, et ’Agketikóv, et breves variosque tractatus. Moritur imperante Gratiano» (PL 23, 707 C).

изучал первые издания сочинений свт. Василия107. Труд Рудберга108, по замыслу автора, должен был продолжить исследование Амана де Мендиеты, однако к этому времени появился труд Жана Грибо-мона (см. о нем ниже), и часть исследований Рудберга оказалась ненужной и устаревшей еще до появления в печати. Однако он приводит список изданий, несомненно, базирующийся на статье Амана де Мендиеты, в частности, он указывает, что в editio princeps творений свт. Василия на греческом языке, предпринятого в Базеле в 1532 г. по инициативе Эразма Роттердамского, не было опубликовано ни одного аскетического произведения. Однако уже в 1535 г. в Венеции кардиналом Гаспаро Контарини (Gasparo Contarini) было выпущено более полное издание, в которое вошел текст «Аске-тикона», выполненный на основе рукописи Parisinus 504 и частично трех венецианских рукописей Marcianus 62, 63, 64109.

Труд Жана Грибомона110 (Jean Gribomont), посвященный текстологии «Аскетикон» в различных языковых традициях, остается непревзойденным до сих пор и служит основанием для всех исследований этого текста111. Изучая рукописную традицию текста, Гри-бомон определил 13 редакций112, из которых самыми древними являются сирийская и латинская (перевод Руфина).

107 Amand de Mendieta D. Essai d’une histoire critique des éditions générales grecques et gréco-latines de s. Basile de Césarée // Revue Bénédictine. 52 (1940), 53 (1941), 54 (1942), 56 (1945-1946).

108 Rudberg S. Y. Etudes sur la tradition manuscrite de saint Basil. Lund, 1953.

109 Ibid. P. 14.

110 Gribomont J. Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile. Louvain, 1953.

111 Среди своих предшественников Грибомон указывает следующих исследователей: Plenkers H. Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der ältesten lateinischen Mönchsregeln. Munich, 1906. (Quellen und Untersuchungen zur lat. Philologie des Mittelalters, I, 3); Clarke W. K. L. St. Basil the Great: A study in monasticism. Cambridge, 1913; Lavrov P. A., Vaillant A. Les Règles de saint Basile en vieux slave // Revue des Études Slaves. X. 1930. P. 5-35; Laun L. F. Die beiden Regeln des Basilius, ihre Echheit und Entstehung // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 44 (1925). S. 1-61; GuétetFr. M. Recherches sur le texte des Règles basiliennes. Lyon, 1946.

112 В зависимости от количества и порядка вопросоответов Грибомон выделяет несколько греческих редакций: la Vulgate (Ch. 1, p. 13-25), la recension Studite (Ch. 2, p. 26-43), la recension Nil (Ch. 3, p. 44-52), la recension d’Orient (ch. 4, p. 53-59), la recension Misogyne (Ch. 5, p. 60-63), отдельно стоит рукопись Barberini 476 XII века (Ch. 6, p. 63-65); армянскую редакцию (Ch. 7, p. 65-78); грузинскую редакцию (G) в двух разных переводах (Ch. 8, p.78-81); арабскую редакцию (K), которая следует редакциям Nil и d’Orient (Ch. 9, p. 8288); церковнославянские редакции (Ch. 10, p. 89-90, Федвик отмечает, что

Текстологии латинского перевода Руфина посвящена глава 12 его труда (рр. 95—108). Рукописи, содержащие латинский перевод Руфина, датируются VI—XVI веками. География их происхождения разнообразна: монастыри Боббьо, Корбье, Монте Кассино, монастыри центральной Франции, Германии. Первое печатное издание латинских «Правил» (мы будем употреблять этот термин, обозначая латинскую версию Руфина) появилось 13 апреля 1500 г. в Венеции в составе сборника правил свв. Бенедикта, Августина Гиппонского, Франциска Ассизского. Переиздания вышли в Руане в 1510 г. и в Париже в 1514 году. Латинский перевод был опубликован также аббатом Минем в: PL 103, 487—554 (= изд. 1663 г. в Париже, вслед за изданием Lucas Holste в 1661 г. в Риме, который разбил текст на вопросоответы, это деление сохранил и Цельцер в своем критическом издании, см. ниже).

Крупнейший исследователь наследия свт. Василия Великого Пол Федвик проделал большую работу по изучению рукописной традиции этого автора, в частности, рукописей аскетических сочинений свт. Василия Великого113. Изучая рукописную традицию этого памятника, Федвик приходит к заключению, что редакции «Аскетикона» связаны не только со свт. Василием и его кругом114 ; большую роль играли переписчики115, которые приспосабливали материал к своим местным особенностям и нуждам того или иного монастыря, для которого они работали.

«Аскетикон» свт. Василия и «Правила»:

два ЖАНРА ОДНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ

«Аскетикон»116, т. е. то, что относится к устроению аскетической жизни, представляет собой вопросоответы свт. Василия братиям и сестрам монастырей каппадокийского диоцеза (жанр, известный

Грибомон не учитывает до 90% славянских рукописей); латинский перевод Кларено (ум. 1337 г.) (Ch. 11, p. 91—94); латинский перевод Руфина (Ch. 12); сирийскую редакцию (Ch. 13, p. 108—146).

113 Bibliotheca Basiliana universalis: a study of the manuscript tradition of the works of Basil of Caesarea / by P. J. Fedwick. Vol. 3: The Ascetica, contra Eunomium 1—3, ad Amphilochium de Spiritu Sancto, dubia et spuria, with suppl. Turnhout: Brepols, 1997. XLIV, 803 p.

114 Ibid. Ch. 8.

115 Ibid. P. XXVII-XXIX.

116 «Аскетикон» свт. Василия Великого напечатан в Патрологии Миня (PG. T. 31, 889-1306. Paris, 1857. Repr.: Athenai, 1998) c разделением на Пространные и Краткие правила.

по таким памятникам, как «Руководство к духовной жизни» препп. Варсанофия и Иоанна V в., «Вопросоответы к Фалассию» св. Максима Исповедника VII в.). При переводе Руфин с самого начала задает другой жанр117: он называет эти вопросоответы «Монашескими установлениями», 1тШШа топаекогыт, или, как обычно переводят на русский язык, Правилами. Это определение сочинения свт. Василия в качестве монашеских правил, данное Руфином, повлияло на восприятие «Аскетикона» в поздней западной традиции. Уже Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 365—435) в предисловии к своему сочинению, которое он также называет 1т5Шиа, «О постановлениях киновитян»118, говорит о правилах свт. Василия119.

Таким образом, мы можем отнести развитие монашеских правил как жанра монашеской литературы к концу IV в., когда в 397 г. Руфин Аквилейский сделал свой перевод по просьбе Урзация, игумена монастыря Пинеты120, который хотел больше узнать о восточных подвижниках и их образе жизни121. Руфин сопроводил свой перевод предисловием, в котором напоминает Урзацию о его обязательстве доставить латинский перевод «Правил» в другие мона-стыри122, чтобы все жили по одинаковым установлениям и наставлениям.

Обращение свт. Василия к созданию своего рода аскетического компендиума было продиктовано его личными аскетическими

117 Руфин в своем предисловии к переводу пишет, что эти установления свт. Василий дал в качестве ответов спрашивающим его монахам («sancti Basilii Cappadociae episcopi... instituta monachorum, quae interrogantibus se monachis velut sancti cuiusdam iuris responsa statuit». Simonetti M. Р. 241).

118 De coenobiorum Institutis. Praefatio, Ad Castorem Pontificem (PL 49, 56 b). Русский перевод: Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Пер. с латин. яз. еп. Петра. М., 1892. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

119 Интересно, что он упоминает и правила Иеронима, которые тот перевел с греческого языка на латинский. Здесь мы ясно видим различие в том, как позиционировали себя Руфин и Иероним: Руфин — всегда переводчик, Иероним, хотя и упоминает в предисловии, что ему принесли эти правила для перевода из монастырей Пахомия, оказывается автором.

120 Грибомон указывает, что Урзаций вместе с Руфином бежал от нашествия вандалов в 410 г. на Сицилию, он же является адресатом перевода бесед Оригена на книгу Чисел (Gribomont J. Op. cit. P. 107, n. 44).

121 Ср. просьбу Кастора, епископа Аптского, к Иоанну Кассиану Римлянину дать правила для общежительных монастырей его диоцеза (Praefatio ad Castorem Pontificem (PL 49, 56 b).

122 «Tui sane sit officii etiam aliis monasteriis exemplaria praebere, ut [secundum] instar Cappadociae omnia monasteria eisdem et non diversis vel institutis vel observationibus vivant» (Simonetti M. Р. 241).

склонностями: из «Надгробного слова» свт. Григория Назианзена, его друга с юности, мы знаем, что после обучения в Афинах Василий совершил некие путешествия (традиционно считается, что в это время — 357—358 гг. — свт. Василий посетил египетских пустынников), а затем молодые люди жили в пустынном месте Понта в своего рода киновии (монастыре, где всё имущество было общим).

«Аскетикон» Василия Великого дошел до нас на греческом языке в двух частях: 55 «Пространных правил» и 313 «Кратких правил»123. Этот порядок был известен уже греческим и сирийским схолиастам VI века124. В рукописной редакции Понта текст сохранился в следующем виде: 55 пространных правил и 286 кратких правил. Рукопись из Кесарии Каппадокийской125 сохранила дополнительные 27 кратких правил (№№ 287—313).

Появление «Аскетикона» в его письменном виде исследователи связывают с обычаем свт. Василия, после его избрания епископом, объезжать монашеские общины, расположенные в его диоцезе126. Приводимые свидетельства позволяют предположить, что первоначально скорописцы записывали лишь краткие вопросы и ответы, составившие так называемый «Малый аскетикон» (схолия 2: «Еще до того, как он [Василий] стал епископом, подвижники, которые жили около него, задавали ему вопросы, когда он записал ответы, он дал им Малый аскетикон»121). Позже, по мнению Фед-вика, именно рукопись «Малого аскетикона» попала в руки Руфина и была в употреблении в Палестине и в Египте128. Эту версию исследователей подтверждают фрагменты папируса с греческим текстом, найденные в Антинополе (столица Фиваиды) (хранятся в Ашмолийском музее в Оксфорде: Р.АМ. 111). Voguë129 выдвигает

123 Мы пользовались греческим текстом «Аскетикона», опубликованным в: PG 31, 889-1305.

124 Gribomont J. Op. cit. P. 153-155. Схолиасты указывают, что этот порядок правил был установлен писцами и читателями.

125 Bibliotheca Basiliana universalis. P. 87, n. 3.

126 Bibliotheca Basiliana universalis. P. 1-2; Грибомон приводит надпись из сирийской рукописи шестого века (находится в Британском музее), которая говорит, что в рукописи содержатся вопросы монахов к епископу Василию, когда он объезжал их монастыри: Gribomont J. Op. cit. P. 109.

127 «ntílai potè ppà Tqç femCTKOPhc èpepwTqôeW Urnó twv pepi aótóv áoKhtfív, feyypdfwç tàç àpoKplaeiç époi^oato ка\ èXéSwKev aÔTOÏç MiKpOv ’AaKhTiKÔv»: Bibliotheca Basiliana universalis. P. 2, n. 4; Грибомон упоминает эту схолию: Gribomont J. Op. cit. P. 152.

128 Bibliotheca Basiliana universalis. Ch. 1.

129 Voguë A. de. Histoire littéraire du movement monastique dans l’Antiquité.

интересную гипотезу о том, как греческий текст «Аскетикона» попал в руки Руфина. Он считает, что Руфин мог получить этот текст от Евагрия Понтийского, который был чтецом свт. Василия Великого в Кесарии Каппадокийской, после его смерти был рукоположен в диаконы свт. Григорием Богословом в Константинополе, а позже принял монашество в монастыре Руфина в Палестине около 382 года. Можно предположить, что Евагрий взял рукопись «Малого аскетикона» с собой в Египет, куда он отправился в 383—384 гг.

Латинский перевод «Правил»

При изучении латинского перевода мы будем использовать критическое издание латинского текста, опубликованное Клаусом Цельцером (Klaus Zelzer)130 в 1986 году. Это издание вызвало критику современных исследователей131, которые считают, что Цель-цер слишком доверился работе Грибомона и для своего издания привлек только те латинские рукописи, которые были описаны французским ученым в 1953 году. Возможно, именно поэтому Цель-церу не удалось реконструировать кодикологическое древо (stemma codicum). Эту работу выполнил в своем исследовании Свен Лунд-стрем132. Лундстрем приходит к выводу, что в установленный Цельцером текст нужно внести изменения. Однако замечания Лундст-рема носят случайный характер и не могут, по нашему мнению, претендовать на обобщающую роль. Лундстрем поддерживает версию Грибомона, что перевод Руфина отражает промежуточное состояние греческого текста между появлением отдельных частей и составлением целого корпуса «Аскетикона», объединяющего пространные и краткие правила. Исследования Федвика показали, что список латинских рукописей, содержащих перевод Руфина, представлен Грибомоном неполно (сам Федвик насчитывает более 100 латинских рукописей133 ).

Даже если рассматривать эту гипотезу в контексте переводческой методы Руфина (ср. перевод «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, когда Руфин сократил текст Евсевия, при этом

I-ère partie: Le monachisme latin. [Т. 3]: Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (391—405). Paris, 1996.

130 Basilii Regula a Rufino latine versa quam edendam curavit K. Zelzer. Vienne, 1986. XXXII, (CSEL. 86).

131 Федвик (Bibliotheca Basiliana universalis), Лундстрем (см. ниже).

132 Lundström S. Die Überlieferung der lateinischen Basiliusregel. Uppsala, 1989.

133 Bibliotheca Basiliana universalis. P. 5.

добавив свои две книги)134, то она оказывается весьма правдоподобной.

Рассмотрим латинский перевод Руфина, который сохранил для нас раннюю редакцию «Аскетикона» свт. Василия. Латинская версия Руфина содержит 203 вопросоответа и включает 18 «Пространных правил» свт. Василия (за исключением греческих правил 11— 13, 18, 20, не вошедших в латинскую версию, как и пространные правила №№ 24—55), разделенных на 11 правил в латинском тексте (латинское правило 2 объединяет пространные греческие пр. 2—6, лат. пр. 7 — 14—15; лат. пр. 8 — 16—17, лат. пр.11 — 22—23).

Из «Пространных правил» Руфин не перевел: 11: принимать ли рабов, которые приходят в братство; 12: принимать ли тех, которые состоят в супружестве; 13: полезно ли новичкам упражнение в молчании; 18: вкушать ли все, предлагаемое нам; 20: о пище для приема странников; 24: как вести себя по отношению друг к другу; 25: если настоятель не обличает согрешающих, ему суд; 26: нужно все открывать настоятелю; 27: старшие братия должны делать напоминания настоятелю; 28: как относиться к непокорному; 29: о ропщущих при совершении какой-либо работы; 30: как настоятелю заботиться о братии; 31: как принимать услуги от настоятеля; 32: какое расположение оказывать к родным по плоти; 33: о свидании с сестрами; 34: кто распоряжается хозяйством в братстве; 35: нужно ли основывать в одном селении много братств; 36: об оставляющих братство; 37: можно ли под предлогом молитв не работать, о времени молитвы, нужно ли заниматься рукоделием; 38: какие ремесла приличны братии; 39: как продавать изделия, как вести себя во время отлучек из братства; 40: о торговле при церковных собраниях; 41: о власти и повиновении в братстве; 42: для чего заниматься рукоделием; 43: какие должны быть настоятели и как им управлять братьями; 44: кому давать внешние поручения; 45: о том, что настоятелю нужен заместитель; 46: нельзя покрывать грехов своих и брата; 47: о тех, кто не принимает распоряжений настоятеля; 48: не сомневаться и не рассуждать о действиях настоятеля; 49: о недоразумениях в братстве; 50: как настоятель должен делать выговор; 51: как исправлять поступки согрешившего; 52: как принимать наказания; 53: как обучающие художествам должны исправ-

134 Eusebius. Werke. Bd. 2: Die Kirchengeschichte / Hrsg. von E. Schwartz; die lateinische Übers. des Rufinus bearb. von Th. Mommsen. Leipzig, 1903—1909. Tl. 1: Die Bücher 1 bis 5. — 1903; Tl. 2: Die Bücher 6 bis 10; über die Märtyrer in Palästina. — 1908; Tl. 3: Einleitungen, bbersichten und Register. — 1909. (Die griechischen christlischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 9/1—9/3).

лять поступки детей; 54: начальствующие в братии должны встречаться; 55: благочестиво ли обращаться к врачебной помощи.

Мы видим, что эти правила, особенно относящиеся к обязанностям настоятеля, являются важными для устроения монашеского братства и его благочиния, поскольку дают довольно конкретные ответы на затруднительные вопросы аскетической практики. Отметим, однако, что эти правила в основном находятся в конце корпуса «Пространных правил», который, как считает Грибомон, не был составлен самим свт. Василием, а формировался в течение долгого времени. Предположение Грибомона отчасти основано на том факте, что в латинском переводе Руфина нет правил с 24 по 55, т. е. второй части.

В версию Руфина входит также І9І «Краткое правило» (в латинскую версию не вошли правила №№ 2, І2—І5, 18—20, 61, 63— 66, 69-72, 74, 76—84, 92-93, 95, І02-І04, І07, ІІ2—ІІ3, І24-І25, 138-140, 154-156, 161-163, 180-181, 183-186, 190, 193, 214, 223228, 230—238, 242, 253-273, 276-278, 281-282, 284-286, 290-3І3). Последние 24 правила (№№ 290—3І3), хотя и очень важные по содержанию (о правильном духовном устроении; практические советы об обучении детей при монастырях; о пожертвованиях, которые приносят в монастырь; о молитве; об отношении с мирянами, которые приходят в монастырь), не вошли в латинскую версию. Как и в случае с пространными правилами, мы можем предположить, что правил №№ 290—3І3 не было в том греческом списке, с которого Руфин делал перевод, т. е. они были добавлены позже. Большую группу приведенных правил составляют вопро-соответы, которые дают толкование тех или иных мест из Священного Писания (№№ 242, 253—273, 276—278, 282). Эти 26 правил могли составлять отдельный сборник, который был присоединен к сборнику монашескому. О внутренних установлениях монастырской жизни речь идет в следующих правилах: 8І—83, І02, І04, І07, ІІ2, І25, І54—І56, 161, 180-184, 281, 284-286. К ним близки по смыслу правила о посте и еде: 138—140, 223; о покаянии и прощении грехов: І2—І5; о грешниках и нерадивых братиях: 18—20, 61, 63—65, 69—72; о вновь поступающих в братство (монастырь): 92, 93, 95. Большую долю занимают правила, разъясняющие духовные и нравственные понятия, помогающие в духовном руководстве братией: 66, 76—80, 84, ІІ3, І24, 162, 163, 185, 186, І90, 193, 214, 224-227, 230-238. Некоторые правила не содержат ответа и отсылают к другим правилам, таковы: 2, 74, І03, 228. Руфин оставляет эти вопросоответы непереведенными, поскольку

большинство этих вопросов уже обсуждалось в правилах, которые он перевел.

Мы рассмотрели, какие правила в переводе Руфина соответствуют порядку греческих правил и выяснили, что порядок правил у Руфина не следует порядку греческого текста, какими бы особенностями ни отличался оригинал, с которого он делал перевод. Тем не менее, Руфин строит латинскую версию по тематическим блокам, иногда используя греческие блоки (т. е. объединенные общей темой вопросоответы в греческом тексте), иногда группируя греческие правила из разных частей, следуя своей идее. Руфин не выделяет в переводе пространные и краткие правила, после перевода пространных правил первое краткое правило греческого «Аскети-кона» (ВК1) становится у Руфина 12-м.

Мы можем привести примеры того, как Руфин сам формирует порядок правил в латинской версии по темам, выбирая и объединяя греческие вопросоответы в соответствии со своим планом.

Первые одиннадцать правил версии Руфина (К) содержат 18 пространных правил свт. Василия. Рассмотрим их: К1 дает порядок заповедей: возлюби Бога и ближнего; К 2 развивает тему любви к Богу и ближнему, учит страху Божию, собранности мыслей и уединению; К 3 отвечает на вопрос, как уединяться, одному ли или с единомысленной братией; К 4 объясняет, как приступать к жизни по Богу; К 5 уточняет — к жизни по Богу приступают, продав имение; К 6 учит, как принимать приходящих в братство; К 7 говорит, принимать ли детей, и как относиться к тем, кто захочет покинуть братство. Это первый тематический блок, который посвящен тому, что является основанием для вступления в братство (кино-вию). Следующий блок посвящен теме воздержания (аЬ8Ііпеп1іа): К 8 учит, что такое воздержание, К 9 — о мере воздержания, К 10 о том, какие места занимать за трапезой (мы видим, что Руфин воспринимает воздержание в основном как относящееся к еде и внешнему виду); К11 — об одежде, приличной для христиан, и о поясе.

К12: можем ли говорить о чем-то, что это хорошо, без свидетельства Писания; К13 — ВК 114; К 14 — ВК 157; К15 — ВК98. О чем эти правила? К12 — это первое правило о духовном рассуждении: можем ли говорить о чем-то, что это хорошо, без свидетельства Писания; К13: должно ли повиноваться всем; К 14 спрашивает, как служить Богу; К15: с какими чувствами настоятель должен приказывать. Эти правила объединены общей идеей духовного рассуждения и смирения. В греческом тексте «Кратких правил» пр. 1 (ВК 1) (правило о духовном рассуждении), ВК 2 (об условии жизни

совместно в монастыре, ответ отсылает к другому тексту), ВК 3 (как обращаться с грешником и исправлять его), ВК 4 (милосерд ли тот, кто напоминает и о малых грехах братии). Мы видим, что, начиная с третьего правила, темой становится покаяние, и ВК 1 и 2 стоят в стороне от этой общей темы.

Тема покаяния в греческом тексте объединяет правила с 3 по 20, однако Руфин в своей версии объединяет (К 16—К 28135) под темой покаяния и исправления грешников другие правила свт. Василия: К16 — ВК 3, К 17 — ВК4, К 18 — ВК 5, К 19 — ВК 287, К 20 — ВК 6, К 21 — ВК 288, К 22 — ВК 289, К 23 — ВК 99, К 24 — ВК 158, К25 — ВК 159, К26 — ВК7, К27— ВК8, К28— ВК9 (часть греческих кратких правил о покаянии №№ 12, 13, 14, 15, 18, 19, 20 Руфин опускает).

Следующие правила версии Руфина — это правила о собственности. В латинском тексте — К 29: нужно ли иметь какую-нибудь собственность среди братий; К 30: о брате, который сохраняет свою собственность; К 31: нужно ли принимать что-либо от родственников. Соответственно в греческом тексте: К 29 —ВК 85, К 30 — ВК 86, К 31 —ВК 187.

Мы видим, что Руфин располагает переведенные им правила систематически, по темам, начиная с общих вопросов о любви к Богу и ближним, затем говорит об имуществе, о родственниках (К 32—ВК 188, К 33—ВК 189). Далее следуют аскетические правила: о помыслах и ночных мечтаниях (К34—ВК21, К35—ВК22), об отношениях между братиями (К 36—ВК 160, К 37—ВК 161, К 38—ВК 162, К 39—ВК 163), о грехах словом (К40—ВК 23, К 41— ВК 24, К42—ВК25, К43—ВК26, К44—ВК27, К45—ВК28). Во многих случаях Руфин использует тематические блоки греческого оригинала. Однако он искусно соединяет эти блоки. Например, правило К 45 (ВК 28) говорит о дерзости в словах, и Руфин присоединяет тематический блок о гневе и кротости: К 46—ВК 29, К 47—ВК 191. Дальше он делает смысловой переход: К 47: кроткий

135 Я 16: как обращаться с грешником и исправлять его, Я 17: милосерд ли тот, кто напоминает и о малых грехах братии; Я 18: как каяться; Я 19: какие достойные плоды покаяния; Я 20: а кто на словах кается, а свой грех не исправляет; Я 21: кому исповедать грехи; Я 22: что делать покаявшимся и вновь впадшим в тот же самый грех; Я 23: с каким расположением наказывать; Я 24: с каким расположением принимать наказание; Я 25: если кто опечалится против наказывающего; Я 26: какой суд тем, кто защищают согрешающих; Я 27: как принимать кающегося искренне; как относиться к тому, кто не кается о своем грехе (Я 28).

тот, кто не переменяется в своих суждениях, чем он решает или стремится угодить Богу. В R48 (BR 126) (как не быть побежденным в страстном желании яств): кто решает, что нужно стремиться не к тому, что приятно, но к тому, что освобождает и служит для пользы, а не для желания. А в R 49 (BR 30) следует ответ на вопрос, как избавиться от порока желать плохое. Дальше блок о смехе и печали: R 50-BR 192, R51—BR 193, R 52-BR 194, R 53-BR 31, R 54—BR 88.

Из общего ряда выпадает R 55 (BR 32: о сне, который случается некстати). Это позволяет заметить следующую тенденцию Руфина, подтверждающую наш тезис о том, что Руфин сам формировал свою структуру, имея под рукой греческую рукопись, порядок вопросоответов которой не очень разнился с сохранившимся в греческих рукописях до нашего времени. Руфин переводит вопросо-ответ, затем находит подходящие по теме тексты в других частях, когда тема исчерпана, он переходит к следующему вопросоответу.

Рассмотрим дальнейшие тематические блоки версии Руфина. О том, как все делать во славу Божию (R 56—58), о человекоугодии, искании похвал и чести, смирении и гордости (R 59—63), как слушаться друг друга (R64, R65), как ленивому энергичнее исполнять заповедь (R 66 — BR 37), с этим вопросом Руфин связывает правила BR117, 118, 119, 38, 39, соответственно R67, 68, 69, 70, 71. Далее: R 72—76 (об оскорблении и обиде), к ним примыкают правила R 77 (что значит, не судите, да не судимы будете), R 78 (о различении ревности по Бозе и гнева), R 79 (невозможно ли не гневаться), которые объединены темой гнева и суда. Дальше следуют блоки: о послушании настоятелю (qui praeest) (R 80, 81), об исполнении заповедей (R 82—85), о помощи недавно пришедшим (R86, 87), о посте (R 88—93), о требовании для себя еды, одежды (R 94—96), о милостыне (R 97—99), о дисциплине внутри монастыря на монашеских работах (R 100—107), о нерассеянности в молитве (R108— 110), о власти начальствующего (R 111—113), о преуспевающих в заповедях (R 114—116), об исполнении воли Божией и воли человеческой (R 117—120), о согрешающих и о сокрушающихся сердцем (R121—123), о стяжании Святого Духа (R124, 125), о том, чтобы не заботиться о земном (R126—129), о поведении начальствующих (R 130—132), о причастии (R 133, 134), о благе и зле (R135, 136), к R 136 (хорошо ли молчать) присоединяется R 137 (можно ли говорить во время молитвы). R 138 (о боязни суда Божия) соединяется с R 139 (о широких вратах, ведущих к смерти), R140 (об узких вратах, ведущих к жизни). Далее следует ряд определений: R 141

(что такое жадность), К142 (что такое быть суетливым), К 143 (что такое определенная одежда), К144 (о дорогой и дешевой одежде). Ряд правил посвящены толкованиям слов из Нового Завета: К145— 148. Дальше следует ряд духовных вопросов: К149 посвящено тому, как можно иметь ненависть к греху, К 150 (как исполнять заповеди Божии с душой), К151 (о любви к Богу), К 152 (как достигать любви к Богу), К 153 (признаки любви к Богу), К154 (что значит любить самого себя, быть самолюбивым), К 155 (что значит любить брата по заповеди), К 156 (кто враги, которых нам надо любить), К157 (что значит «гневайтесь и не согрешайте»), К 158 (что значит «дайте место гневу»), К159 (о различии терминов гнев, ярость, раздражение), К 160 (кого Бог ублажает как мирных), К161 (что значит «будьте как дети»), К 162 (что значит быть мудрым как змея и кротким как голубь), К 163 (что значит принять Царствие Божие как дитя), К164 (кто гордый, кто напыщенный), К165 (что значит «любовь не бесчинствует», 1 Кор 13:5), К 166 (похвала о Господе), К167 (какой разум просить у Бога), К 168 (о разумении), К 169 (как благодарить), К170 (что такое преподобный и справедливый).

Правила К 171—172 предлагают толкования на Евангельские слова, К 173 толкование слов из молитвы Господней (рапет 8иЬ81апИуит). Правила о поведении в монастыре: К 174 (о свидании с сестрами), К 175 (терпеть ли непрестанно согрешающего), К 176 (о действующих по своей воле), К177 (о помощи немощным братиям), К178 (что значит «тяготы друг друга носите»), К 179 (как переносить телесные немощи), К180 (кто такой противник и как с ним примириться). О самоволии и невольных грехах: К 181 (о посте по своей воле), К 182 (о лжи по неведению), К 183—184 (о милостыни), К185—186, 188 (о вере без любви (К 187). К 189 (о плотских грехах); К 190 (о ярости); К 191 (об обличении согрешающего по любви); К192 (об обучении новичков); К193 (об обличении согрешающего из мести); К194 (о наказании согрешающих в братстве); К195 (является ли сатана виновником всякого греха); К196 (об уплате налогов).

Следующие правила говорят об отношениях с монахинями. Считается, что монастыри Каппадокийского диоцеза были двойными, т. е. там жили и братия, и сестры. Мы можем предположить, что структура монастырей напоминала подобную структуру пахомианских монастырей Египта (на одном берегу реки стоял мужской монастырь, на другом берегу реки — женский, по воскресеньям пресвитер с диаконом переправлялся туда, чтобы послужить литургию и дать духовные наставления сестрам), тем более что наблюдаются параллели между «Правилами» преп. Пахомия и

«Правилами» свт. Василия Великого136. Правило R 197 (можно ли настоятелю беседовать с сестрами без настоятельницы); R198 (можно ли настоятелю часто беседовать с настоятельницей); R199 (исповедаться ли сестре в присутствии настоятельницы); R200 (можно ли исповедаться перед всеми); R201 (сердиться ли настоятельнице, если пресвитер прикажет что-либо делать сестрам без ее ведома).

Таким образом, внутренняя структура латинского перевода не соответствует греческой во многом в связи с редакторской правкой Руфина, когда переводчик выступил по отношению к тексту как автор. Руфин определил порядок материала, иногда содержание правила (например, он заменяет цитаты из Священного Писания другими, по своему выбору), многие правила он сократил. Важным представляется тот факт, что Руфин дал вопросоответам, имеющим характер совета, наставления, наименование Instituía, т. е. установления, правила, таким образом, придавая им силу и авторитет.

Определим те уровни эквивалентности, которые мы будем рассматривать137 . Руфин сохраняет наибольшую переводческую эквивалентность138 внутри небольших по объему текстов (отдельных правил), чем больше объем переводимого текста, тем выше уровень интерференции переводчика, выступающего в роли (со)автора; следует, однако, отметить, что даже внутри небольших отрывков (отдельных правил) творческая самостоятельность переводчика реализует себя.

При переводе отдельных правил внутри ограниченного смыслового отрывка Руфин стремится сохранить адекватный139 смысл оригинала. Однако иногда возможна ошибочная интерпретация контекста или сказывается недостаточное владение греческим или

136 Kulkova N. A. The Monastic Rules of St. Basil the Great and St. Pachomius: The Typological Analysis // Egypt and Near Eastern countries: III B. C. — I A. D. Proceedings of the International Conference, May 2006. M., 2007 (in print).

137 Катфорд Дж. К. Лингвистическая теория перевода. Об одном аспекте прикладной лингвистики / Пер. с англ. В. Д. Мазо. М., 2004.

138 «Под эквивалентностью (адекватностью) понимается наиболее полное и идентичное сохранение в тексте перевода жанрового своеобразия оригинала и всей разнообразной информации, содержащейся в тексте подлинника» (Виноградов В.С. Перевод: Общие и лексические вопросы. М., 2004. С. 11).

139 В.С. Виноградов так определяет значение терминов эквивалентность, адекватность, тождественность: эквивалентность — нечто равноценное, адекватность — нечто вполне равное, тождественность — нечто обладающее полным совпадением (Виноградов В.С. Перевод: Общие и лексические вопросы... С. 16).

латинским языками, в том случае, когда Руфин не может найти соответствующее латинское слово для перевода греческого. Иногда Руфин изменяет систему доказательств свт. Василия или логику изложения текста: это видно по тому, что он вольно обращается с библейскими цитатами, которые приводит свт. Василий (исследователями давно отмечено140, что «Аскетикон» свт. Василия построен целиком на цитатах из Библии, чаще всего из книг Нового Завета, каждое положение своего аскетического учения свт. Василий стремится подтвердить цитатами, такой способ организации материала характерен для монашеской аскетической литературы, ср. «Правила» Орсисия141), или сокращая ее, или заменяя другой. Иногда, правда, это случается довольно редко, Руфин не видит библейской цитаты.

К сожалению, критического издания греческого «Аскетикона» еще нет, поэтому наш анализ микроуровневой эквивалентности перевода Руфина неизбежно окажется приблизительным. Первые 11 правил, которые в греческом тексте составляли 18 пространных правил, мы рассматривать не будем, поскольку из-за сильного сокращения и контаминации нескольких текстов выделить специфические переводческие приемы не представляется возможным142.

140 Mendieta Amand de. E. Le système cénobitique basilien comparé au système cénobitique pachômien // Revue de l’histoire des religions. 152/1: Juillet-Septembre, 1957. Paris. P. 31-80.

141 Орсисий возглавил пахомианские монастыри после смерти св. Пахо-мия; ум. ок. 386 г. «Правила» Орсисия сохранились в переводе Иеронима (404 г.). Русский перевод см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.; Кишинев; Париж, 2004. С. 443-452.

142 R 2 составлено Руфином из FR 2, 3, 4, 5 и 6 — Руфин искусно соединяет разные темы, делая из правила небольшой морально-нравственный трактат; R 3: сильно измененное FR 7; R 4: сильно сокращенное FR 8; R 5: при переводе из формулировки вопроса Руфин убирает отрицательный оттенок греческого текста (tole dyvW|j,oai twv o’iKelwv), оставляя «propinquis suis»; R6: сильно сокращенное FR 10; R 7,1-10: очень сокращенный текст FR 15, Руфин не переводит подробные советы о том, как поселять детей, кому поручать их, как воспитывать их в благочестии, как учить их грамоте и ремеслам, как принимать их обеты; R7,14-15: очень сокращенный текст FR 14; R8: перевод близко к тексту FR 16, хотя и в упрощенном виде; R 9: довольно точный перевод FR 19, хотя Руфин заменяет аскетический совет воздержания от всего приятного, что ведет к погибели, на более общий совет «не превозноситься»; R 10: Руфин довольно точно переводит FR21, исключая из него слова о мирских людях и сокращая конец; R 11,1-31: немного сокращенный перевод FR 22, к которому Руфин присоединяет точный перевод правила FR 23 (11,32— 41), говорящего о поясе.

Многие правила переведены Руфином вполне адекватно или эквивалентно, поэтому наша задача показать, в чем (и почему) Руфин изменяет греческий текст при переводе.

В исследовании М. Вагнер143 отмечены специфические особенности переводческого метода Руфина, которые она определяет как парафраза (paraphrase), вычеркивание (expurgation), объяснение (explanation), добавление (addition), опущение (omission), распространение (expansion), замена (substitution), исправление (correction)144 . Эти способы можно найти и в тексте рассматриваемых нами переводов.

Амплификации

Ruf 22 «se vilioribus officiis subdat et ministeriis

indignioribus tradat»

Bas 289 BR PG 31, 1285: «év toïc eùteleatépoïc npdgmaai».

В греческом тексте стоит просто занятие более простыми или ничтожными делами. Руфин, с одной стороны, риторически нанизывает ряд синонимов, в том числе употребляет глагол с приставкой sub-, с другой, — расширяет и уточняет занятия тех, кто хочет смирить свое славолюбие: предать себя более низким (грубым) занятиям и отдать себя в позорное (для гордости) служение.

Риторическая амплификация

Ruf 3 2 ad usus corporales victusque ministerium

Bas 7 FR 1 np0c tàc tou айцатос хре1ас

Ruf 3 6 culpas ... suas ... ac vitia

Bas 7 FR 2 tO ёМттшца

Ruf 13 «utilia moneret ac iusta»

Bas 114 BR PG 31, 1160: «ауаеа aumPouleUaavtoc».

Ruf 86 «instruere vel instituere»

Bas 200 BR PG 31, 1216: «ràfeléïv»

143 Wagner M. M. Rufinus, the translator: a study of his theory and his practice as illustrated in his version of the Apologetica ofSt. Gregory Nazianzen. Washington, 1945.

144 Ibid. P. 97.

В приведенных примерах (а примеров такого рода множество) мы видим, что риторическое усиление семы с помощью двух синонимов было для Руфина обычным приемом.

Риторический вопрос

Ruf 8 «Omnis vero sanctorum vita atque ipsius Domini

in carne positi praesentia, quae nobis alia nisi continentiae proponit exempla?»

Bas 16 FR PG 31, 957: «ка\ pasa 5ё h twv áyíwv ка\

laaKapíwv ка\ tó пар' aótou tou Kupíou év th biShmía th 5ía saptóe unoSeígma npóc touto hmac ófelét».

Из греческого высказывания Руфин делает при переводе риторический вопрос, чтобы ярче передать смысл подвига святых и Спасителя, с целью воздействовать на читателей.

Смысловая амплификация

Ruf 12 «itaque omnimodo non quae nobis licita sunt sed

quod aedificat proximos agere debemus, et non nobis placere sed proximis ad aedificationem» Bas 1 BR PG 31, 1081: « - ».

Развивая мысль, выраженную в ранее приведенной цитате из Первого послания ап. Павла к коринфянам, 10:23—24: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого», Руфин дополняет перевод своими словами: «Итак, всегда не то, что нам позволено, но то, что служит на пользу ближним (букв. созидает), мы должны делать, и не нам угождать, но ближним для их устроения».

Ruf 22 «ex quo velut a radice quadam pessima eadem

quae antea pullularunt»

Bas 289 BR PG 31, 1285: «af oU KaGanep ano píCh^ tívoc,

nalív avagKh ta ’ísa fUeaGaí».

Греческий текст: «от которого [греха] словно от корня какого-то вновь по необходимости вырастает подобное».

Руфин: «из которого [греха], словно от какого-то худшего корня, то же самое, что и прежде, выросло». Руфин добавляет слова

«худшее прежнего», имея в виду притчу о злом духе (Мф 12:43—45 и Лк 11:24-26).

R26 содержит адекватный перевод BR7, Руфин добавляет небольшую цитату из Мф 3:8, 10, подходящую по смыслу.

R 29 содержит адекватный перевод BR 85 с некоторыми прибавлениями в цитатах из Писания и риторическим вопросом в конце.

Инновации, вызванные коммуникативными причинами

Сюда мы относим как смысловые вставки, которые служат лучшему пониманию текста, так и упрощение текста.

Внесение дополнительных деталей

Ruf 13 «socero suo Iothor»

Bas 114 BR PG 31, 1160: «tou ’ Io0óp».

Руфин объясняет читателю, кто такой Иофор, которого послушался Моисей.

УПРОЩЕНИЕ

Ruf 8 «continentiam autem dicimus, non quod a cibo

penitus abstinendum sit, hoc enim est violenter vitam dissolvere, sed eam qua vitae usus non superfluus, sed necessarius œnstat, cum refugimus quod suave est et explemus ea quae sola corporis necessitas poscit»

Bas 16 FR PG 31, 960: «èyKpdteiav 5é légomev oU ndvtœ[

thv navtelh anoxhv tœv ßpwmatwv (toUto gap ßiaia tic ésti Siaiusic t^c Çœhc), alia thv én\ Ka0aipéséi tou fpovhmatoc thc saptóc npoc tov thc eUseßeiac sko^v énit^Seu^év^v a^oxhv tœv hSéœv».

Перевод с греческого: «Мы называем воздержанием, конечно, не полный отказ от пищи (это было бы насильственным разрушением жизни), но удержание от приятного с помощью умерщвления плотского помысла, совершаемое с благочестивой целью».

Руфин: «Мы называем воздержанием не совершенный отказ от пищи — это означает прервать жизнь насильственно, но тот образ

жизни, при котором нет излишеств, а лишь необходимое, когда мы избегаем того, что приятно, и исполняем то, что лишь необходимо для тела».

Мы видим, что Руфин упростил фразу, сделал ее более понятной для людей, неискушенных в аскетических трудах. Можно ли предположить, что Руфин сам не очень понял эту фразу?

Правило R І2 представляет собой адекватный перевод BR І, однако при переводе Руфин разбивает сложную греческую фразу на три простых, чтобы сделать текст более простым для понимания145.

Ruf 22 «quoniam non omnes qui delinquunt ex ipsis

peccatis initium sumunt, sed ex aliis interdum delicti occasio nascitur»

Bas 289 BRPG 3І, «énéiSh tiva tWv amapthmatwv oUк év éautoic

І285 écéi thv apchv, all' éX étépwv fUétai».

Греческий текст: «поскольку некоторые из грехов не в самих себе имеют начало, но рождаются из других [грехов]».

Руфин: «так как не все, кто грешит, из самих грехов берут начало, но иногда из других грехов повод ко греху рождается».

В то время как у свт. Василия мы видим аскетическое учение о грехе, фраза Руфина непонятна.

ГРЕЦИЗМЫ

Одна из самых трудных задач, которые стоят перед переводчиком, это задача лексической эквивалентности. Когда лексическая адаптация (т. е. замена реалии одной культуры на реалию другой) не удается (по разным причинам: или из-за непрофессионализма переводчика, или из-за отсутствия в целевом языке соответствующей лексики, или из-за повышенной сложности исходного контекста), переводчик использует т. н. «иностранный неологизм»146, т. е. употребляет иностранное слово без перевода.

145 В конце правило дополнено двумя вставками, последняя представляет собой цитату из Мф 5:41: «Si quis te angariaverit mille passus, vade cum illo alia duo». Однако именно с этой цитаты начинается в греческом тексте правило BR 114, которое Руфин переводит под номером 13. Цельцер указывает на этот факт в критическом аппарате, однако повторяет издание Хольсте без изменений.

146 Мунэн Ж. Теоретические проблемы перевода // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике: Сб. статей. М., 1978. С. 37.

Руфину не удалось перевести все термины, относящиеся к аскетической практике. Например, он не переводит Katop0œma — в поздней латыне recte factum, греч. SUva^ic и apeth он переводит лат. virtus, не дифференцируя их; он не находит перевода для греч. politeia «благочестивая жизнь».

R 14 содержит адекватный перевод BR 157, однако Руфин не находит точного лексического эквивалента греч. слова «0eœpia», поэтому оставляет при переводе греческое слово (в винительном падеже после латинского предлога per) и добавляет «vel scientiam», переводя, таким образом, только одну из сем этого греческого слова, обозначающего «наблюдение, созерцание, учение». Возможно, Руфин хотел подчеркнуть сему, связанную с познанием. Обычно греч. «0eœpia» переводилась лат. «contemplatio».

R 170 содержит адекватный перевод BR249 (что такое преподобный и справедливый). Руфин не знает, каким латинским словом лучше перевести греческое <5sioc dignus vel sanctus, для греч. Sikaioc он находит лат. iustus.

Парафраза

Ruf 24 Sicut aeger filius patris aut medici de vita sua

solliciti. Qui etiamsi asperum aliquid offerat vel amarum ad curandum filium, scit utique filius, quod nec pater in aliquo neglegere potest de salute filii nec medicus falli.

Bas 158 BRPG 31, Th npenoUsh [Sia0esei] m<Ç appWstw Ka'i

1185 agœviœvti nep'i tou Çhv, Papa natpoc Ka'i ’iatpou

0epaneuomevw, Kav niKpoc Ka'i e^WSuvoc h o tpo^oc thc 0epaneiac, ev nlhpofopia thc te aga^hc Ka'i the e^neipiac tou enitimSvtoc, Kal ev e^i0umia thc \asewc.

Сохраняя общий смысл, Руфин изменяет некоторые детали: в греч. тексте — сын борется за жизнь, в лат. — отец и врач боятся, взволнованны. Сокращая греч. текст о том, что лечение (наказание) совершается в полноте любви и опыта, считая, что они имплицитно содержатся в словах pater (знак отцовской любви) и medicus (знак опытности), Руфин также сокращает слова о том, что лекарство принимают в желании излечиться (ev eni0umia thc iaseœc).

Замена

«quantum exspectat ad vitia vel passiones, penitus abstinere nec umquam superari»

«j\ mSv twv thc paöWv Sv ^¿Tpov

£укратєІас, h rcavtelh^ dnallotpiwaic twv лрОс thv OleGpiav hdovhv fepOvtwv».

Греческий текст: «При душевных страстях одна мера воздержания — совершенное отчуждение от всего ведущего к погибельному удовольствию».

Латинский перевод Руфина: «Что касается пороков или страстей, [следует] совершенно воздерживаться [от них] и никогда не быть побежденным [ими]»147.

Руфин заменяет аскетический совет воздерживаться от всего, ведущего к удовольствию (hSovh), которое, с аскетической точки зрения, всегда гибельно, более общим духовным советом не поддаваться грехам, не быть ими побежденным.

R 17 содержит адекватный перевод BR4, но Руфин вставляет более подходящую по смыслу цитату из Библии: вместо Притч 13:13 («иже презирает вещь, презрен будет от нее»148) — Сир 19:1 («ни во что ставящий малое мало-помалу придет в упадок»).

R 88 содержит адекватный перевод BR128, Руфин заменяет цитату из Кол 2:23 цитатой из 1 Тим 4:3, более подходящей по смыслу.

Ruf 9

Bas 19 FR PG 31,

968

Сокращения

Ruf 7

Bas 15 FR PG 31, 952

«oportet tamen infantes volúntate et consensu parentum, immo ab ipsis parentibus oblatos sub testimonio plurimorum suscipi»

«tá m£v ephma yovéwv af' eautwv лроаіац-ßavömevoi... tá 5Є ияО yovétc ovta, пар' aótwv ékeívwv nposagomeva, ёп\ nollwv maptUpwv Sexomevoi».

В греческом тексте дети-сироты и дети, имеющие родителей, принимаются в монастырь разным чином. Руфин объединяет две ситуации, пропуская часть греческой фразы.

147 Перевод с латинского А.В. Серегина.

148 Мы приводим здесь церковнославянский перевод, т. к. он, в отличие от Синодального русского перевода, сохраняет чтение Септуагинты.

Ruf 13 «aliae vero ad explendum id atque aedificandum

veniunt»

Bas 114 BRPG 31, «ta 5£ auvemnintei th evtolh- ta 5£, kav mh

1160 auvemnipth kata to npofavec, aiia

aumßailetai, ka'i o'iove'i ßohöeia tic eati thc

evtolh^»-

Греческий текст: (приказания) «другие совпадают с заповедью, третьи, даже если и не совпадают видимым образом, однако содействуют и словно некая помощь заповеди».

У Руфина: «а другие служат для исполнения [заповеди] и назидания».

ВЛИЯНИЕ ЛАТИНСКОГО ПЕРЕВОДА «ПРАВИЛ»

НА РАЗВИТИЕ МОНАШЕСКИХ ИНСТИТУТОВ

в Западной Европе

В предисловии к переводу Руфин обращается к Урзацию: «Пусть будет твоей обязанностью отправить экземпляры [перевода] в другие монастыри, чтобы по образу Каппадокии все монастыри по тем же самым, а не по разным установлениям или правилам жили»149. Перевод Руфином в 397 г. «Правил» Василия Великого вызвал на Западе ряд подражаний в этом жанре. В 404 г. Иероним Стридонский перевел на латинский язык правила св. Па-хомия (с греческого языка), возможно, в пику переводу Руфина. О распространении общежительных монашеских правил свт. Василия (и св. Пахомия) мы можем судить со слов Иоанна Кассиана Римлянина150, сказанных им в 417—419 гг. в предисловии к своему сочинению об устройстве египетских монастырей, написанному по просьбе Аптского епископа Кастора. Период кон. IV в. — нач. V в. отмечен распространением жанра монашеских правил от Северной Африки (к нач. V в. относятся правила блаж. Августина Гиппонского) до Галлии («Правила четырех отцов» Лерина), в 20-е гг. V в. — правила Иоанна Кассиана Римлянина, в нач. VI в. появляются правила Евгиппия для его монастыря Лукулланума (Неаполь), Кесария и Аврелиана, епископов Арльских, правила Колумбана, настоятеля монастыря Боббьо, Ферреола, епископа Вкетикенского

149 «Tui sane sit officii etiam aliis monasteriis exemplaria praebere, ut [secundum] instar Cappadociae omnia monasteria eisdem et non diversis vel institutis vel observationibus vivant» (Simonetti M. P. 241).

150 De coenobiorum Institutis. Praefatio ad Castorem Pontificem. PL 49, 56 b.

(Vceticensis). Исследователи говорят о влиянии свт. Василия Великого на развитие монашества на Западе151, происходившем благодаря латинскому переводу его «Правил». В правилах Евгиппия для его монастыря Лукулланума приводятся большие пассажи из «Правил» свт. Василия152.

«История монахов» анонимного автора

Исследования и издания

«История монахов» — памятник аскетической литературы кон. IV в.153 — была переведена на латинский язык с греческого в 403— 404 гг.154 Руфином Аквилейским под названием «Vitae patrum»155 и

151 Voguë A. de. L’influence de Saint Basile sur le monachisme d’Occident // Revue Bénédictine. 113/1 (Juin 2003). P. 5—18. Сам Voguë отмечает, что этот вопрос уже обсуждался в: Ledoyen H. Saint Basile dans la tradition monastique occidentale // Irénikon. 53 (1980). P. 30—45. Более подробно Voguë рассматривает эту проблему в своей статье о правилах знаменитого монастыря Лерин: Voguë de. A. Aux origines de Lérins: la Règle de saint Basile? // Studia Monastica. 31 (1989). P. 259-266.

152 Voguë A. de. L’influence de Saint Basile... P. 12-13: Eug. Reg. 3-10 (CSEL 87, p. 18-23)=Reg. Bas. 67-106; Eug. 11-16=Basil. 28-29, 43-44, 53; Eug. 4=Basil. 3. В сносках 42-48 (р. 13-14) Voguè указывает на многочисленные заимствования из «Правил» Василия в «Правилах» Бенедикта Нурсийского. Voguë заканчивает свою статью словами: «La Règle basilienne est donc, en quelque sorte, l’alpha et l’oméga de la littérature cénobitique d’expression latine» («Таким образом «Правила» Василия являются в некотором роде альфой и омегой общежительной монашеской литературы на латинском языке»). Нужно отметить, что часть исследователей склонна преуменьшать влияние «Правил» Василия Великого на развитие жанра «монашеских правил» на Западе, считая, что «Правила» Бенедикта Нурсийского появились независимо от сочинений этого жанра, пришедших из Египта и Каппадокии.

153 Подробнее о датировке и авторе греческого текста «Истории египетских монахов» см.: Кулькова Н. А. Об авторе «Истории египетских монахов» // Культурное наследие Египта и Христианский Восток: Материалы международных научных конференций. Вып. 1. М., 2002. С. 147-154.

154 403-404 гг. как время перевода «Истории» называют различные исследователи: Simonetti M. (Tyrannii Rufini Opera / Recogn. M. Simonetti. Turnhout, 1961), Hammond C. P. (The last ten years of Rufinus’ life // JThS. 28/2. 1977), Murphy F. X. (Rufinus of Aquileia (345-411): His life and works. Washington, 1945).

155 В рукописях с латинским текстом приводятся и другие заголовки: vitae sanctorum patrum, de vita patrum, de vita monachorum; иногда в качестве автора указан Иероним Стридонский: Ieronimus de vita patrum (D), Hieronimi presbiteri de vita monachorum (J) (Schulz-Flügel E. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien, Bd. 34)).

сразу же получила широкое распространение. По популярности латинский перевод далеко опередил греческий оригинал и даже одно время считался первоначальным по отношению к греческому тексту156.

«История монахов» (далее ИМ) стала одним из источников для разного рода монашеских сборников, в частности, алфавитных патериков, и, вместе с «Лавсаиком» еп. Палладия, который частично ввел текст ИМ в свое повествование, образцом для поздних сочинений этого жанра (некоторые его элементы имеет «Лествица» преп. Иоанна Лествичника, особенно в первой своей части, «Луг духовный» блаж. Иоанна Мосха).

Издание латинского текста, подготовленное Росвейде (Heribert Rosweyde) в его серии Acta sanctorum («История монахов» была опубликована во втором томе серии157), легло в основу текста, опубликованного аббатом Минем в латинской Патрологии158. В предисловии к своему изданию Росвейд перечисляет около 20 печатных изданий латинского текста «Истории», которые стали появляться с кон. 60-х гг. XV в. (этот список в несколько дополненном виде см.: PL 21, 25 А—37 А), причем в большинстве случаев под именем Иеронима Стридонского159. Имя Иеронима как автора ИМ сохранила и сирийская версия160.

156 g течение долгого времени перевод на новые языки выполнялся с латинского: см. перевод на русский язык с латинского свящ. М. Хитрова: Руфин. Жизнь пустынных отцов. Троице-Сергиева лавра, 1898. (Репринт: М., 1993). Первый перевод «Истории монахов» с греческого языка на немецкий был сделан лишь в 1967 г.: Mönche im frühchristlichen Ägypten / Aus dem Griechischen übers., eingel. u. erkl. von K. S. Frank. Düsseldorf, 1967; на английский в 1980 г.: The Lives of the Desert Fathers: the Historia monachorum in Aegypto / Transl. by N. Russell. Oxford, 1980; на голландский в 1995 г.: Woestijn, begeerte en geloof: het leven van de eerste monniken in Egypte: de Historia monachorum in Aegypto / Uit het Grieks vert. en toegel. door P. W. van der Horst. Kampen, 1995.

157 Antwerpen, 1615 г., переиздано в 1617 г.; второе издание, дополненное и иллюстрированное, вышло в 1628 году.

158 PL 21, 387-462 В. Parisiis, 1849.

159 Насмешка истории над скандальной ссорой двух бывших друзей, которые со школьной скамьи хранили дружбу, а в конце жизни осыпали друг друга насмешками и язвили открытыми письмами, вовлекая в свои запутавшиеся отношения римских пап, Иерусалимского епископа, св. Паулина Но-ланского, блаж. Августина, еп. Гиппонского, и многих других.

160 The Book of Paradise being the histories and sayings of the monks and ascetics of the Egyptian Desert by Palladius, Hieronymus and others. The Syriac texts and English translations / Ed. by E. A.W. Budge. London, 1904. Vol. 1. Появление имени Иеронима в заголовке ИМ не случайно, с конца четвертого века образ

В своем издании Росвейде первым высказал предположение о том, что латинский текст может быть переводом с греческого, однако аббат Минь оспорил это мнение Росвейде161. Аргументированные доказательства оригинальности греческого текста появляются в кон. XIX — нач. XX вв. прежде всего в работе Батлера162, которая была написана в ситуации диспута с появившейся несколько ранее работой Пройшена163 (в ней немецкий ученый рассматривал возможные текстологические заимствования между ИМ и «Историей Лавсаика» Палладия, в дальнейшем Райтценштайн продолжил исследование внутренней связи между греческим и латинскими текстами ИМ и «Историей Лавсаика»164). Пройшен считал оригинальным латинский текст ИМ, поскольку в греческом тексте упоминались некоторые латинские термины и греческий текст выглядит упрощенным по сравнению с латинским. Одним из доказательств, на которые опирались ученые, были слова Иеронима об авторстве Руфина, сказанные им в письме165 к Ктесифонту: «Он [Руфин] также написал книгу якобы о монахах и в ней перечислил многих, которые никогда не существовали.166 И только Иоанн, о котором он поместил [рассказ] в начале этой книги, без сомнения, был святым мужем, верным Церкви».

Сравним порядок эпизодов-рассказов в греческом и латинском текстах. Латинский текст частично сохраняет порядок греческого: Иоанн Ликийский, Ор, Аммон, Вин (лат. Бен), Оксиринх, Феона, (рассказ про Илию из греческого текста оказывается сдвинут в латинском на шесть эпизодов вниз), Аполлон (лат. Аполлоний), Амун (лат. Аммон), Копр (лат. Копрет), Патермуфий (лат. Патер Мутий), Сур, Еллий (лат. Елен). Дальше порядок нарушается:

Иеронима — автора первых латинских житий (свв. Павла Фивейского и Ила-риона, Малха-монаха), переводчика монашеских правил пахомианских монастырей, настоятеля монастыря в Вифлееме — прочно ассоциировался с монашеской литературой.

161 PL 21, 388 В.

162 Butler C. The Lausiac History of Palladius Cambridge, 1898—1904. 2 Vols. (Texts and Studies, VI).

163 Preuschen E. Palladius und Rufinus. Giessen, 1887. Пройшен также опубликовал первое критическое издание греческого текста.

164 Reitzenstein R. Historia monachorum et Historia Lausiaca. Gottingen, 1916.

165 В «Письме к Ктесифонту» (Ep. 133. PL 22, 1150): «Qui [Rufinus] librum quoque scripsit quasi de monachis, multosque in eo enumerat qui numquam fuerunt... Ita ille unum Johannem in ipsius libri posuit principio, quem et catholicum et sanctum fuisse non dubium est».

166 А.В. Серегин предлагает перевод: которые никогда не были [монахами].

греческий текст

Апеллес

Иоанн

Пафнутий

Питирион

Евлогий

о монастыре Исидора Сарапион

Аполлоний-мученик

Диоскор

Нитрия

Макарий

Аммон

Макарий Александрийский

Павел Препростый

Пиаммон

Иоанн

Эпилог

латинский перевод

Питирион

Евлогий

Апеллес

Пафнутий

о монастыре Исидора Серапион

Аполлоний-мученик

Диоскор

Нитрия

Келлии (это есть в греч. тексте

— Нитрия)

Аммоний

Дидим

Кроний (это есть в греч. тексте

— Нитрия)

Ориген

Евагрий (это есть в греч. тексте

— Нитрия)

О двух Макариях Макарий Александрийский Аммон

Павел Препростый

Пиаммон

Иоанн

Эпилог

Расхождения в порядке эпизодов не очень большие. Самое яркое отличие между двумя текстами состоит в количестве материала, который содержится в главе, посвященной Нитрийской пустыне и ее подвижникам. Этот текст в греческом состоит из нескольких отрывков, которые в латинском варианте Шульц-Флю-гел оформила в виде отдельных небольших глав. Отсутствие в греческом тексте отрывка про монаха по имени Ориген заставляет предположить, что антиоригенистские волнения в монашеской

среде в Египте в кон. IV в. могли вызвать редакцию текста, в результате которой Оригена вычеркнули из сборника167.

Тем не менее расхождения между греческим оригиналом и латинским переводом заставили издателя греческого текста168 A.-J. Fe-stugiere^ высказать мысль о существовании промежуточного текста, с которого Руфин сделал перевод.

Можно назвать несколько обстоятельств экстралингвистиче-ского характера, которые могут в какой-то степени объяснить расхождения между греческим и латинским текстами и особенности латинского перевода:

1. Во время своих путешествий по Египту в 373—380 гг. Руфин посетил многих монахов. Об этом он пишет в «Апологии» (2.12169) и в 11-й книге «Церковной истории» (4; 8)170, называя их имена: Макарий и Исидор, другой Макарий, Гераклид, Памва: «Quae praesens vidi loquor: et eorum gesta refero, quorum in passionibus socius esse promerui» — «Что сам видел, рассказываю, и упоминаю деяния тех, вместе с которыми я удостоился пострадать при гонениях».

2. При переводе Руфин, возможно, использовал другие источники. Этим можно объяснить амплификацию в рассказе о св. Иоанне Ликопольском, прозорливом отшельнике, о котором упоминали другие церковные писатели: преп. Иоанн Кассиан, блаж. Августин, Сократ, Созомен, блаж. Феодорит Кирский. В «Церковной истории» Руфин пишет следующее: «Et enim in Thebaidos partibus monachum quendam Joannem nomine, spiritu prophetico replevit, cuius monitis atque responsis pacem retinere, an bellum gerere, esset melius, sciscitabatur»171 — «И одного монаха, по имени Иоанна, живущего в пределах Фиваиды, [Бог] исполнил пророческого духа, и [Феодосий] руководствовался его наставлениями и ответами, что

167 Мы полагаем, не надо объяснять, что богослов Ориген и монах Нит-рийской пустыни по имени Ориген никак не связаны между собой, а уничтожение рассказа о нем в греческом тексте можно объяснить лишь осторожностью редактора (переписчика), желавшего избежать скандала.

168 'И кат’ A’lyuptov tWv |j,ovd%<Bv Іаторіа: Historia monachorum in Aegypto / Ed. critique du text grec et traduction annotée par A.-J. Festugière. Bruxelles, 1971.

169 «ut ad eremi magistros veniam, quibus et attentius et frequentius vacabamus, ubi Macarius Antonii discipulus et alter Macarius, et Isidorus, et Pambas, omnes amici Dei, qui nos haec docebant, quae ipsi a Deo discebant». Apologia adv. Hieronymim. PL 21, 595 А.

170 PL 21, 511.

171 PL 21, 526. См. также гл. 32 (538).

лучше: держать мир или вести войну». И дальше (в гл. 32) подробнее рассказывает о святом.

3. Руфин стремился наполнить повествование добавлениями исторического и дидактического характера, а иногда сокращал или упрощал авторский текст.

4. Батлер, указывая на то, что «История монахов» была очень популярна в Средние века, объясняет некоторые изменения вольностью переписчиков. Он, в частности, указывает на два, по его мнению, поздних включения172.

В своей статье Фестюжьер рассмотрел особенности греческого текста в его связи с латинским переводом и попытался определить, хотя и очень приблизительно, переводческие методы Руфина, чтобы выяснить расхождения между оригиналом и переводом. К. Бам-мел173 — автор небольшой заметки о текстологических проблемах ИМ174 — считает, что у нас нет греческого текста, которым пользовался Руфин, поскольку дошедший до нас текст памятника сильно поврежден в результате борьбы с оригенизмом в кон. IV — нач. V в., причем пострадал больше именно греческий текст175. Вслед за Шульц-Флюгель Баммел выдвигает гипотезу, что латинский текст может содержать более полную версию и быть ближе к первоначальному греческому тексту176. Обе эти исследовательницы также полагают, что искусный латинский перевод Руфина «улучшает более примитивный греческий оригинал»177.

В 1990 г. появилось критическое издание латинского текста ИМ, выполненное Евой Шульц-Флюгель, которая проделала большую исследовательскую работу, в частности сравнив содержательную часть оригинала и перевода178. На основе изучения латинских

172 Batler C. Op. cit. P. 264 f. В рассказе об Иоанне Ликопольском (PL 21, 389) есть строчки: «Soli Deo vacans, non diebus non noctibus a colloquiis Deo et oratione cessebat». Батлер пишет, что эти слова несколько раз встречаются в службе св. Цецилии, составленной в нач. V века.

173 Bammel C. P. Problems of the Historia monachorum // JThs. 47/1. 1996. P. 92—104. Эта заметка в какой-то мере является рецензией на издание Е. Шульц-Флюгел.

174 Festugière A.-J. Le problème littéraire de l’Historia Monachorum // Hermes. 83. 1955. P. 257-284.

175 Ibid. P. 99.

176 Именно позднейшей редакцией Баммел объясняет тот факт, что рассказ о посещении Нитрии в греческом короче, чем в латинском.

177 Ibid. P. 92.

178 Schulz-Flügel E. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum... S. 55-64.

рукописей ИМ исследовательница пришла к выводу, что критическое издание греческого текста страдает серьезными недочетами, поскольку различия между греческим оригиналом и латинским переводом, по ее мнению, очень значительны. Шульц-Флюгель высказывает гипотезу, что греческий текст был сильно поврежден, тем не менее она признает его оригинальным. При этом она считает, что путешествие, описанное в ИМ, было плодом писательского воображения179, хотя и допускает, что некая поездка могла иметь место и что сочинение могло быть обращено к братии монастыря на Елеонской горе180. Нужно заметить, что не всегда можно согласиться с теми чтениями, которые исследовательница выбрала в качестве основных для издания.

С литературоведческой точки зрения рассмотрела «Историю египетских монахов» Патрисия Кокс Миллер181 в сравнительном контексте с «Жизнью софистов» Евнапия Сардийского, автора кон. IV в. Оба этих текста рассматриваются ею как коллективные биографии, созданные в период перехода античного эллинизма в христианский эллинизм, по выражению Хегга и Руссо182, продолжая литературную форму Плутарха, Диогена Лаэртского, Филострата. Однако, по мнению Кокс Миллер, рассказы из ИМ не отвечают требованиям жанра биографии: в них нет указания на родителей, место рождения и смерти, главные достижения персонажа, т. е. мы видим отдельные эпизоды, которые составляют не «житие» (Ыуо»), а образ жизни (роШека)183.

Анализ латинского перевода

Латинские рукописи184 не сохранили предисловия Руфина к его переводу (возможно, что специального латинского предисловия и не было, поскольку греческий текст уже имел свой Пролог185).

179 Ibid. S. 7-8, 10-12.

180 Ibid. S. 23, 17.

181 Cox Miller P. Strategies of representation in collective biography. Constructing the subject as Holy // Greek biography and panegyric in late antiquity / Ed. by T.Hagg & Ph.Rousseau. Berkeley; Los Angeles; London, 2000. P. 224-241.

182 Hagg T., Rousseau Ph. Introduction // Greek biography and panegyric in late... P. 1-13.

183 Cox Miller. Op. cit. P. 232.

184 Шульц-Флюгель перечисляет 372 латинские рукописи, из них для своего издания она выбрала 25 рукописей (Schulz-FlügelE. Historia monachorum.).

185 Пролог греческого текста интересен для нас, так как содержит все обычные для прологов тропы: автор говорит о своем неумении выразить то, о чем

Однако при переводе Руфин изменил текст Пролога, вставив свою фразу: «aggredior, non tam ex stylo laudem requirens quam ex narratione rerum aedificationem futuram legentibus sperans186» («приступаю к труду, не столько ища похвалы своему красноречию, сколько надеясь, что это повествование будет в наставление читателям»)187.

При сравнительном изучении двух текстов188 можно заметить, что латинский текст отличается большим объемом по сравнению с текстом греческим. В отличие от «Правил» свт. Василия, где Руфин часто прибегал к сокращениям, основным приемом, которым он пользовался, можно назвать амплификацию, то есть различного рода увеличения переводного текста по сравнению с оригинальным. Амплификация была продиктована несколькими причинами, которые мы сейчас рассмотрим.

Амплификация

Рго^^, 65: «Нет в Египте и в Фиваиде ни деревни, ни города, который бы не был окружен монастырями, словно стенами; на молитвы иноков люди опираются»

189

Prologus, ІІ9—І20: Velut quidam caelestis exercitus in provinctu positus, atque in tabernaculis degens, ad obedientiam

praeceptorum regii simper intentus, armis orationum

oU gàp esti kWmh oute noiic ev AlyUntw te Kàl hbàlSi h oUc'i toïc movàathploiç KàGànep telcesi nepibeblhtài

его просят, выражает надежду, что его труд принесет душеспасительную пользу ему самому, и указывает, что этот труд предпринят по просьбе благочестивой братии Елеонской горы («O|j,we papaк1h0єle аишєсие UpO the єó1aßoue aSє1фOthtoe the Єv tw agtw Opєt twv Є1atWv po1ttєuo|J,Єvhe gpayat aUtole tae twv Єv A’tgUptw mova%wv polv^tae ae Є0єaaamhv, thv pollhv ayanhv aUtwv кal pollhv aa^atv, Prologos).

186 PL 21, 387.

187 В оригинале: «tate aUtwv є0соіє кataptatєUaae ЄtO1mhaa ppOe thv Sthghstv taUthv tpaphvat, Tva ^mot tt rápSoe "^v^tat the aUtwv Wфє1єtae, mtmhsamєvov aUtwv thv po1ttєtav raY thv pavtє1h tou tósi^oU ava%wphatv кal hoU%tav» («Я дерзнул, полагаясь на их молитвы, обратиться к этому повествованию в надежде и самому получить пользу от этого, подражая их благочестивой жизни, совершенному удалению от мира и безмолвию»).

188 Греческий текст цитируется по: ' H rat’ AtgUPtov twv mova%wv tatopta-Historia monachorum in Aegypto. Bruxelles, 1971. Латинский текст цитируется по: Schulz-Flügel E. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum.

189 Русский перевод дается по изданию: История египетских монахов I Пер. с греч. яз., комм., науч. ст. H.A. Кульковой. М., 2001.

pugnans, et scuto fidei ad inimico insidiante protectus regnum sibi caeleste conquirit.

В греческом Прологе встречается образ монастыря как стены и в друтом месте как войска, ожидающего своего царя — Христа. Руфин соединяет эти два образа в один и разворачивает метафору, причем органически заканчивает это подробное сравнение Небесного царства, которое в исходном тексте употребляется независимо.

Prologus, 65: «живущие в удалении хотят, чтобы никто не превзошел их в добродетелях».

Prologus, 120: Studet enim unus- oi m£v nóppwGev anouSdZovtec quisque clementior altero, benigni- mh tic £tepoc £v toTc katop-

or, humilior ac potentior inveniri. QWmasiv aötoUc unepßaioi

Переводчик конкретизирует слово родового значения кагор-sWma через отдельные единицы: clemens, benignus, humilis, potens.

De Iohanne (I, 15-20): «Он дозволил устроить вне места своего уединения келию для посетителей: приходившие из дальних стран могли там немного отдохнуть. Сам же он пребывал лишь в Боге, ни днем, ни ночью не удаляясь от молитвенной беседы с Ним. Такой божественный и непостижимый дар стяжал он всецелой чистотой души! И чем более он удалялся мирской суеты и мирских бесед, тем больше приближался к Богу»190.

Cellam sane hospitalem extrinsecus fieri permisit, in qua adventantes e longinquis regionibus paululum requiescerent, ipse vero intrinsecus solus, soli Deo vacans, non diebus, non noctibus a colloquiis Dei et oratione cessabat: divinum illud, et quod super omnem mentem est, tota mentis puritate consectans.

Quanto enim se ab humanis curis et colloquiis sequestrabat, tanto illi vicinior et propinquior Deus erat.

190 Русский перевод латинского текста дается по изданию: Руфин. Жизнь пустынных отцов / Пер. с латинского свящ. М. Хитрова.

Этих слов нет в греческом тексте. Руфин дополняет рассказ об Иоанне Ликопольском новыми сведениями. Кроме того, здесь возможна интерференция со стороны переписчиков: слова «soli Deo vacans, non diebus, non noctibus a colloquiis Dei et oratione cessabat» встречаются в службе св. Цецилии191. Руфин вставляет свои назидательные слова: «Quanto enim se ab humanis curis et colloquiis sequestrabat, tanto illi vicinior et propinquior Deus erat».

Греч. Х, 23—24: «и забрался каким-то способом на крышу. Не зная, как спуститься в кладовую или уйти, он оставался на крыше в раздумьях до рассвета».

С лат.: «при помощи каких-то снарядов, хорошо, конечно, известных мастерам такого рода, он забрался на крышу ее дома и начал подумывать, каким способом или через какой вход ему проникнуть внутрь жилища. Однако это оказалось делом нелегким. Большую часть ночи он провел на крыше без всякой для себя пользы»192. Руфин вносит дополнительные детали, чтобы сделать повествование более динамичным и увлекательным.

IX. 2,2: Cumque machinis

quibusdam, quae huismodi artificibus notae sunt, domus eius tecta conscendisset quaerens quali arte vel quo aditu ad penetralia eius inreperet, difficultate perpetrandi operis innexus plurimum noctis tempus in tectis positus sine ullo transegit effectu.

eúpéGh Sé mhXavh xíví Єрі xd SWmaxa. mh eupWv Sé noíac é\Sé10h é\c xO xamiéíov h paiív noíac unoxwphsh, é'mévév loyíZOmévoc éni xou SWmaxoc axpíc hmépac

Инновации, вызванные коммуникативными причинами

III. 1: «Они отличались великим воздержанием. Одеждой служила им коловии, наподобие льняных мешков, и милоть193, ниспадавшая сверху по спине и бокам».

III, 3: «Они ведут жизнь добродетельную, носят милоти»

191 Замечание Батлера. См. выше прим. 177.

192 Перевод с латинского свящ. М. Хитрова в нашей редакции.

193 М и л о т ь — верхняя одежда из овечьей или козлиной шкуры.

ingentis abstinentiae viros, quibus exovtac politeiav ка\

usus est indui colobiis quasi saccis mhlwtac fopouvtac

lineis et pelle confecta a collo post tergum et latus descendente contegi

Руфин объясняет читателям реалии восточного монашеского быта, добавляя дальше, что монахи носят коловии (полотняные туники с руками).

УП.5,6 VIII, 247

erant autem eis pauci tantummodo hsav 5è oiigoi aptoi Xhpo'i ка\

et sicci panes, atque olera ex his aUvQeta Mxava

quae sale aspersa reponi apud eos solent

Переводчик объясняет, какова была пища монахов. Интересно, что во второй главе Руфин переводит aUvGetoc как compositus, давая поморфемную кальку, может быть, не совсем понимая реалию монашеского быта или придавая латинскому слову новое значение. Ср. он питался laxdvoic auvGetoic (II, 27) — oleribus compositis. Иероним Стридонский в письме к Евстохии (Ep. 22, 35) так описывает пищу монаха: «Vivitur pane, leguminibus et olere, quae sale et oleo condiuntur» («Питается хлебом, овощами и травой, которые маринуются с солью и маслом»).

Выше уже было сказано, что Руфин сознательно изменял переводимый текст, руководствуясь, прежде всего, желанием сделать текст более понятным.

Prologus 8

Omnes ergo hi nullam cibi aut indumenti, aut illius horum sollicitudinem gerunt. Sciunt enim, quia, sicut scriptum est, haec omnia Gentes cogitant (Matth. 6.). Ipsi vero justitiam et regnum Dei requirunt et haec omnia secundum promissionem Salvatoris

apponuntur eis.

Пролог, 47—52

toígapoCv otav tíc aótWv év tOíc avagraíaíc xpéíaíc élléínhtaí, oó noiív éníZhtéí, oó кй|^, oóк aSélfov, oó fílov, oó suggévh, oó govéíc, oó té^a, oóк o’íretíav, ív’ é^^év tac xpéíac nopíahtaí,

aii’ h boóihsíc hp^aé movh,

npoc í^aíav tac xéípac éraéívasa кa'í logoóc éóxapístíac Géw Єк xéíléwv npofépoóaa,

Denique plurimi eorum, si in tauta èX amhxavwv aUtw pavta aliquo forte necessariis ad usus napaathaai corporis eguerint, non ad humana perfugia, sed ad Deum versi, et ab ipso tamquam a patre poscentes, quae poposcerint illico consequuntur.

Греческий текст, в котором говорится, что монахи-пустынники в любой нужде обращаются к Богу и тотчас получают просимое, Руфин делает более рациональным, объясняя, что монахи-пустынники не заботятся ни о пище, ни об одежде, подкрепляя свое толкование цитатами из Писания.

De duobus Macariis (XXVIII, 30— XXI, 93—94: Faal 5è aUtov oti,

45): Aliud quoque ejus genus KaKoUpgou tivoc napGeveUouaav

miraculi ferebatur. Cujusdam in Kop-qv mageiaic tia'iv èic fopaSa

vicino oppido patris familias virgo metaßaiovtoc

filia per phantasias magicas

videbatur hominibus in equinum

animal versa, ut putaretur equa

esse, et non puella.

Греческий текст рассказывает, как некий злодей превратил в лошадь девушку, которая жила благочестиво и в монашеском подвиге. Ее привели к Макарию, и после его молитв она выздоровела, т. е. приняла человеческий облик.

Руфин показывает другую ситуацию: вследствие неких магических представлений девушка стала всем казаться лошадью. Руфин приводит диалог между родителями и святым Макарием, который объясняет им, что всё это «fantasiae daemonum, non veritas rerum». После совместной молитвы все увидели, что это девушка. Руфин убирает мистицизм греческого рассказчика, давая рациональное объяснение происшедшему.

II, 1: barba prolixa et claritatis axpi tou athôouc èxovta lamnpov canitie splendida nràgœva

В этом случае наблюдается недодифференциация в латинском тексте по отношению к греческому. Руфин передает греч. ntóywv axpi tou athQouc (борода, спадающая на грудь) двумя латинскими словами barba prolixa (длинная борода). Прилагательное ІацярОс

Руфин переводит тремя словами, создавая яркий зрительный образ, объясняя, почему борода «блестящая».

IX. 2,7: sufficere sibiait eos ad viam X, 41: ápKéív éautw téwc tauta salutis et scientiam pietatis éfh ppóc máG^siv

Переводчик объясняет, в чем состоит «научение» — это дорога к спасению и наука благочестия.

Сокращения

Руфин опускает лишние, с его точки зрения, детали.

De Coprete (IX. 1,1): Erat quidam Х, 1: 9 Hv Sé tic npeaßUtepoc écwv

presbyter, Copres nomine, in ipsa nlqsíov éKéí movasthpiov év tq

eremo habens monasterium, vir éphmw, Konpqc legomevoc, avhp

sanctus annorum circiter octoginta, é t w v s c é S o v évevhKovta,

et ipse multas virtutes faciens, hgoUmévoc aSélfwv névth|Kovta.

languores curans, et efficiens oc Ka'i aótoc nléístac Suvaméic

sanitates, sed et daemones fugans, énoiéi QépanéUwv tac vosouc Kai

et multa mirabilia faciens. laséic énitélwv Kai Saimovac

a^élaUvwv Ka'i nolia QaUmata

Sianpattomévoc

Руфин не указывает количество братии монастыря Коприя, а поскольку слово «monasterium» у Руфина могло обозначать и «отдельно стоящую келью, жилище пустынника», то таким образом весь рассказ превращается в повествование об одном Коприи, который — непонятно для латинского читателя — вставляет в свой рассказ «nos» и «nobis». Руфин также изменяет возраст Коприя (вместо 90 лет — 80).

Переводческая деятельность Руфина протекала в рамках широкого контекста всей эпохи. Со второй пол. IV в. латинский язык проникает во все сферы христианской жизни в Западной Римской империи: и в Риме, и в Медиолане, крупнейших духовных центрах Запада194, латинский язык вводится как язык богослужения (при епископах Дамасе и Амвросии); римский епископ Дамас начинает

194 Lafferty M. K. Translating faith from Greek to Latin: Romanitas and Christianitas in late fourth-century Rome and Milan // Journal of Early Christian Studies. 11/1. 2003. P. 21-62.

программу редактирования текстов Евангелий и Псалтыри, самых распространенных книг из библейского канона. Процесс романизации христианской культуры и литературы, начавшийся в кон. II в., в кон. IV — нач. V в. в целом был завершен в творчестве блаж. Августина Гиппонского. И деятельность переводчиков, прежде всего, Иеронима Стридонского и Руфина, сыграла в этом процессе немаловажную роль.

Цель, которую ставил перед собой Руфин, заключалась в переносе на римскую почву лучших и наиболее важных, по мнению Руфина, образцов греческой литературы для ознакомления латиноязычной публики с богатством христианской литературы, существовавшей на греческом языке. Он несколько раз упоминает в предисловиях к своим переводам, что он привез с Востока добычу, трофеи Греции195.

Критерии, по которым Руфин оценивает правильность и качество перевода, были им определены при переводе сочинений Оригена: отсутствие противоречий между разными частями текста, соотнесенность текста с учением Церкви, понятность текста для читателей, при этом имплицитно подразумевается правильность и красота латинского языка перевода. Действия переводчика можно описать несколькими глаголами: praetermittere, proferre, adjicere196

Однако при изучении его переводов «Правил» свт. Василия Великого и «Истории монахов» анонимного автора мы видим, что творческая активность переводчика простирается дальше: Руфин изменяет структуру и смысловую организацию текста, вносит дополнительный текст (особенно в «Историю монахов», поскольку личный аскетический опыт Руфина, его знакомство с монахами-пустынниками в Египте198 и общежительными монастырями в Палестине, их бытом, с местностью, где они жили, явились важным фактором). Для понимания переводческого метода Руфина

195 Simonetti. P. 271 (ex Graecorum opibus et copiis), P. 281 (praedamque, ut opinor, non parvam Graecorum bibliothecis direptam nostrorum usibus et utilitatibus convectamus).

196 Слова Руфина из предисловия к первой книге «О началах» (Simonetti. P. 246).

197 Apologia contra libros Rufini. PL 23, 434 A.

198 В латинском «Прологе» Руфин добавляет следующие слова: «Quae praesens vidi loquor, et eorum gesta refero, quorum in passionibus socius esse promerui» («то, что сам видел, рассказываю, и упоминаю дела тех, вместе с которыми я удостоился пострадать»).

мы предлагаем рассматривать его переводы не на уровне целого текста, где Руфин выступает не как переводчик, а как автор, а на микроуровне эквивалентности (Катфорд называет эти уровни рангами эквивалентности199), поскольку единицей перевода для Руфина служит не отдельный текст, а смысловой абзац, некий микроконтекст200 . Пропуски или, наоборот, амплификации (смысловое удлинение текста или внесение дополнительных деталей), изменения текста, вызванные коммуникативными причинами, парафразы, риторические повторы, пересказы — все это встречается в переводах Руфина.

Добавления и изменения, сделанные переводчиком, были продиктованы заботой о читателях: переводчик проделывает за них некоторую интеллектуальную работу, упрощая текст для восприятия и понимания, оживляя и украшая повествование, вводя в текст комментарии исторического и культурологического характера, которые были необходимы для читателей, незнакомых с реалиями монашеской, аскетической жизни христианского Востока. Выше была отмечена и заданная дидактическая тональность переводов.

Обобщая вышесказанное, можно сказать, что наибольшее влияние на Руфина-переводчика оказали следующие факторы: цель, которую переводчик перед собой ставил: создать пример для подражания, объяснить, научить; важной целью Руфин считает дать благочестивому читателю занимательное чтение; адресат перевода: адресован ли перевод монашеской общине (как в случае перевода «Правил» свт. Василия Великого) или широкому читателю, не искушенному в реалиях монашеской жизни («История монахов»); различие языковых норм и культур: каждый язык, существуя в рамках отдельной народности, имеет свой узус.

Изменяя текст, становясь в какой-то степени соавтором, Руфин, тем не менее, считает себя переводчиком, отказываясь ставить свое имя в заглавии. Он пишет об этом в эпилоге к переводу «Бесед» Оригена на послание апостола Павла к римлянам: «Мне говорят201 : В тех сочинениях, которые ты пишешь, больше твоего труда, дай заголовку свое имя и напиши, например, «Толкование»

199 Катфорд Дж. К. Лингвистическая теория перевода. С. 49.

200 Нужно отметить, что внутри одного произведения переводческая техника Руфина варьируется, поскольку при переводе цитат из Библии Руфин проявляет особую точность.

201 Руфин имеет в виду иронический совет Иеронима, он прибавляет дальше: «говорят они не из-за любви ко мне, а по ненависти к автору (т.е. Ори-гену)».

Руфина на послание к римлянам. Имя того, кто перевел, а не того, кого перевели с греческого, находится в заголовке»202 . «Но мне важнее моя совесть, чем имя, и даже если оказывается, что я что-то прибавляю и дополняю, чего не хватает, или сокращаю слишком длинные места, однако украсть авторство того, кто положил основание сочинению и доставил материал для сооружения здания, я не считаю правильным»203 . Руфин, очевидно, понимал, что он возводит здание на авторском материале.

Отсутствие в эту эпоху понятия авторского текста и представления о его неприкосновенности приводило к тому, что сочинения, уже вышедшие из-под пера автора, становились достоянием всех (это не относилось к книгам Священного Писания, которые считались боговдохновенными, «от Бога»). Поэтому переводчики, а часто и переписчики, чувствовали себя соавторами.

Translator’s activity of Rufinus of Aquileia in the context of the anterior tradition

N. Kulkova

The article deals with the translator’s technique of Rufinus of Aquileia (c. 345—411) in the context of the formation of the Christian literature in Latin, when the ascetic genres and terminology were developing and spreading, and the Latin language began functioning as the language of the christian and monastic literature.

202 «Aiunt enim mihi: In his quae scribis, quoniam plurima in eis tui operis habentur, da titulum nominis tui, et scribe: Rufini — verbi gratia — in epistolam ad Romanos explanationum libri, non illius qui ex Graeco translatus est, sed illius qui transtulit nomen titulus tenet» (Simonetti M. P. 276).

203 «Verum ego, qui plus conscientiae meae quam nomini defero, etiam si addere aliqua videor et explere quae desunt, aut breviare quae longa sunt, furari tamen titulum eius qui fundamenta operis iecit et construendi aedificii materiam praebuit, rectum non puto» (Simonetti. P. 277).