Понимание традиции и интеллектуальный опыт постмодернизма

© 2005 г. И.Н. Полонская

ПОНИМАНИЕ ТРАДИЦИИ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ОПЫТ ПОСТМОДЕРНИЗМА

Социально-философское исследование традиции предполагает попытку не только выработать ее позитивное объяснение и понимание, но и показать ее сущность «в модусе отсутствия», рассматривая состояние посттрадиционного общества, в частности его теоретическую саморефлексию. Поэтому очевидно, что анализ традиции невозможен без обращения к интеллектуальному опыту философии постмодерна. Это тем более важно, что в настоящее время возникло идейное направление, претендующее на достижение органического синтеза традиционного сознания и постмодернистского понимания индивидуальной свободы. Об этом пишет, в частности, отечественный философ С. Корнев, предлагая постмодерн-фундаментализм как путь возрождения живой, обладающей творческим потенциалом традиции.

Каковы реальные возможности такого синтеза? Постмодернистская философская мысль, в основном черпающая свои исходные концепты и установки из лингвистического и философского постструктурализма, базируется прежде всего на представлении о недопустимости и бессмысленности любой социокультурной абсолютизации и культурных определенно-стей вообще. Отсюда вытекает критическое отношение к идее познаваемости культурных миров и к возможности их познания на основе структуралистской методологии. Напомним, что методологические установки структурализма восходят к лингвистическим работам Ф. Де Соссюра, рассматривавшего язык как знаковую систему, существующую и изменяющуюся по своим внутренним познаваемым законам и правилам, в соответствии с теорией репрезентации. В этой системе любой знак представляет собой репрезентант определенного предмета или явления объективного мира. Таким образом создается и существует устойчивая структура из трех элементов, связанных между собой постоянной связью: обозначающего, обозначаемого и референта. Структурной единицей собственно языковой системы является знак, соединяющий в себе слово и его смысловое значение. Об этом пишет Р. Якобсон: «... определяющий признак всякого знака вообще и любого языкового знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой -умопостигаемый. Эти две составляющие языкового знака (и вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу» [1, с. 128]. Умопостигаемый аспект знака составляет его метафизическую, уводящую в бесконечную смысловую глубину грань. Соединение обоих аспектов происходит в ментальном акте понимания.

В этом смысле мир культуры, мир традиции тоже представляет собой знаковую систему: традиционные символы и образы несут в себе некий экзи-

стенциально и метафизически наполненный смысл, который апеллирует к понимающему сознанию. Интерпретация традиции предполагает не только распознавание ее языка, «прочтение», но и встраивание получаемой информации в свое сознание, соответствующую его ориентацию. Традиция - это конкретный жизненный мир, создаваемый в соответствии с определенной метафизикой мироустроения. Индивидуальное сознание находит и принимает ее как объективно существующую данность, предлежащую ему, но не принадлежащую, несущую адресованную лично ему информацию экзистенциального порядка. На это указывает Ясперс: «Мир - это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией» [1, с. 131].

Хотя для Соссюра связь, возникающая между обозначающим и обозначаемым, не является необходимой и однозначной, она все же и не полностью произвольна, чем и обеспечивается относительная стабильность смыслообразования в языке. Поэтому знаковая система языка может быть основой предсказуемой коммуникации в рамках сообщества, и, если уяснить себе правила смыслообразования в рамках системы, можно использовать их как универсальный ключ к пониманию. Из лингвистики этот методологический принцип поиска структурного ключа или кода был распространен на изучение любых феноменов культуры, в том числе и социокультурной традиции, которая рассматривалась как определенность и целостность. Так понимали традицию и миф К. Леви-Стросс и ранний Р. Барт. Для них культура как целостность базируется на определенном нарративе, который и представляет собой упорядоченную внутренними правилами систему знаков и значений. Исследование культур заключается в поиске, анализе и обобщении конкретных структурных аналогий и сходств. Общие структурные элементы конкретных традиций свидетельствуют о возможности объективного их взаимопонимания и взаимопроникновения.

Для постструктурализма сходства, выявляемые между культурными традициями, значат гораздо меньше, чем существующие между ними различия, а задача установления единства качественных характеристик культур менее важна, чем понимание их самобытности и неповторимости. Это определяется природой знака: если обозначающее в нем и представляет собой нечто фиксированное, то обозначаемое, составляющее непосредственно предмет понимания, бесконечно вариативно и уводит в беспредельность субъективной интерпретации. Согласно Харари, в постструктурализме «знак уже больше не является чистой и простой связью (условной или закрепленной индивидуально или коллективно) между тем,

что означает, и тем, что обозначается» [2]. Бесконечное множество различий делает невозможным объяснение феноменов культуры посредством простых аналогий и оппозиций, размывает мир представлений, основанных на идее тождества. Видение постструктурализма раскрывает бесконечный плюрализм равноценных и равноистинных культурных форм и нормативных систем.

Однако авторитарное общество предлагает одно, вполне определенное понимание, которое целенаправленно конструируется. Ж. Деррида, пользуясь методом деконструкции - понятие, которое стало ключевым и для постструктурализма, и для постмодернизма в целом, - стремится развеять иллюзию системности знаковых конструкций и показать, что ни человек, ни общество не в состоянии полностью контролировать свою коммуникативную среду. Деррида настаивает на принципиальной изменчивости и неконтролируемости языковой системы и систем как таковых. С его точки зрения, знаковые системы не обладают приписываемой им предсказуемостью: в действительности в противовес иллюзии чувственная и умопостигаемая составляющие знака не могут вполне однозначно соответствовать друг другу, из чего следуют вариативность понимания, невозможность надежной и беспроблемной коммуникации. Таким образом, между обозначаемым и обозначающим всегда бывает некий смысловой зазор. Очевидность такого зазора в практике смысло-образования демонстрируется Деррида в понятии «различания». Различание - отражение неизбежной смысловой неопределенности, возникающей в речи. Согласно Деррида, западная философия основывается на допущении, что значение используемого слова во всей полноте и всегда присутствует в сознании говорящего, что и делает возможной успешную коммуникацию. Эту уверенность он называет «метафизикой присутствия» и считает иллюзорной: различание всегда просачивается в коммуникацию и не допускает ее смысловой полноты. Относительность, условность и фрагментарность всякого понимания и коммуникации, по мысли Деррида, распространяются и на понимание и трансляцию социальных и культурных норм, которые также подлежат деконструкции, поскольку тоже условны, хотя в рамках конкретного авторитарно утверждающего их социума выступают как абсолютные. Отсюда вытекает плюрализм в отношении социокультурных норм и требований. Каждая культурная традиция -это своего рода текст, который может быть понят только «изнутри», но ни в коем случае не раскрывает ключа к пониманию наблюдателю «со стороны». Этого принципа исследования традиций придерживается, к примеру, автор интерпретативной теории культуры Кл. Гирц, считающий, что именно вживаясь, иррационально вчувствуясь в социокультурный контекст, можно понять подлинные значения знаков и символов той или иной конкретной культуры. Причем это полученное понимание окажется полно-

стью бесполезным при переходе к иному контексту [3].

Этот общий для постмодерна плюралистический подход к традиции развивает и М. Фуко, доказывая, в частности, что античность обладала иным по отношению к христианской культуре пониманием сексуальности, допускавшим сосуществование на равных гомо- и гетеросексуализма. Этот бесспорный факт, по мнению Фуко, демонстрирует условность и относительность социокультурной нормы: в эпоху модерна гетеросексуальность превратилась в единственную норму, а все другие типы сексуальности стали рассматриваться как девиации. Такая зацикленность на одной норме ценой неприятия другой рассматривается Фуко как свидетельство присущего модерну авторитаризма.

С точки зрения Ф. Лиотара, авторитарность нормативной системы в обществе модерна обусловлена господством метанарративов, обретающих тотальность благодаря глобальному характеру коммуникации. Присутствие метанарративов в культуре, философии и науке определяет авторитарность ментального пространства эпохи модерна: базовые нарративы предлагают всеобщие объяснительные модели, претендующие на исчерпывающее и окончательное понимание мира и вытесняющие всякую попытку объяснить мир иначе и тем более изменить его.

Наиболее радикально отрицание культуры модерного общества как авторитарной и иллюзорной проводится у Ж. Бодрийяра. Именно ему, как известно, принадлежит введение в философский оборот понятия симуля-кра, под которым имеется в виду знак, лишенный своего объективного референта. Эпоха постмодерна, согласно Бодрийяру, - эпоха господства симулякров и симуляции, эпоха не реальности, а гиперреальности, в которой совмещаются реальное и воображаемое. Симулякры ведут свое собственное, лишенное реального наполнения существование в современной культуре, позволяя симулировать социальность там, где ее уже нет. Мир современного человека призрачен, в нем стерты следы различия между социальной реальностью и симуляцией, и пустые знаки обретают самодостаточность, конституируя пространство изощренной «игры в реальность». Об этом же говорит Ж. Делез: «Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры - игры различия и повторения» [4, с. 9]. Недостижимость полного тождества личности и невозможность полноценного опыта слияния личности с абсолютным бытием, согласно Делезу, порождают неутолимое стремление к повторению былого опыта, к постоянному возвращению, в котором, однако, тождество не обретается, а лишь умножаются подобия, пустые копии, выхолощенные культурные символы, утратившие реальные референты. В этом процессе бесконечного дробления и умножения симулякров происходит разложение и распад нормальных внутренних связей культуры, опустошение и профанизация знака. Этот процесс

тотален: он не только захватывает социокультурное пространство и делает невозможным опыт тождества личности и Абсолюта, который является сердцевиной традиции, но и распространяется вглубь самой человеческой личности, как сознания, так и сферы бессознательного, вызывая расщепленность не-самотождественности. В работе Ж. Делеза и Ф. Гватта-ри «Анти-Эдип» углубляется и подвергается критике фрейдистский психоанализ как структуралистский в своей основе метод и модель объяснения психической жизни человека. Объяснение ее с помощью модели противостояния и конфликта структурных элементов психики представляется им упрощением. Если психоанализ, по их мнению, в конечном счете направлен на подавление девиантных влечений, на восстановление нормы, то противопоставляемый ему шизоанализ, напротив, ориентирует на поиск «трещины Я» и рассматривает опыт шизофренического раздвоения как универсальную модель человеческого поведения. Этот опыт предпочтительнее нормы, потому что аутентичнее ее: «Невропаты и психопаты ценой своих страданий, может быть, глубже других исследуют эту первую и последнюю глубину...» [4, с. 138-139].

Общим для всех этих столь разных и ярких мыслителей, как мы видим, является положение об условности, несубстанциальности знака как базового элемента современной культуры. Если для Деррида знак таит в себе зазор различания, то для Бодрийяра знак вообще пуст и, следовательно, социальная реальность лишена смысла, приравнена к вымыслу или сну. Соответственно бессмысленны, или в лучшем случае условны и социокультурные нормы. Авторитарность любого общества, ориентированного на нормативность, заключается в том, что оно абсолютизирует конкретный набор норм, укорененных в «обязательном» метанарративе, и посредством их осуществляет подавление индивидуальности, в то время как в парадигме постмодерна к нормам нельзя относиться всерьез, все они равно актуальны и в равной мере условны. Дезабсолютизация постмодерном традиций как нормативных систем заключается в том, что все они на равных выводятся на авансцену, но в фарсовых ролях, являя собой маски, под которыми нет субъекта, а скрываются новые маски, и так до бесконечности. Это означает разложение и профанизацию традиции, растворение ее в хаотическом нагромождении различий, к которым более не применима мера тождества. В этом смысле наступившая эпоха может быть охарактеризована как эпоха контртрадиции: «Эпоха антитрадиции, когда храмы взрывали, сменилась эпохой контртрадиции, когда их превращают в декорации для очередного шоу, - эпохой, когда большую опасность приобретает не прямое отрицание традиции, а ее подделка» [5]. Подчеркивая, что постмодерн-фундаментализм являет собой единственный путь продуктивного синтеза традиции и постмодерна, Корнев обосновывает необходимость возрождения живой традиции в ее спонтанно-иррациональном

аспекте, в противовес осуществляемой ортодоксальным постмодерном реанимации ее мертвых, отживших форм.

Возможность синтеза традиции и мировоззрения постмодерна Корнев усматривает в том, что живая традиция опирается на спонтанный порыв индивидуальной воли, а постмодерн берет за точку отсчета неограниченную и никем не подавляемую творческую свободу индивида. В самом деле, романтический традиционализм интерпретирует становление личности, основанное на принятии данностей традиции в современном нетрадиционном обществе как дело совершенно свободной воли, экзистенциальный выбор, реализуемый вне всякого принуждения. Так, Ю. Эвола, на которого ссылается в подтверждение своей мысли С. Корнев, пишет: «Преемственность миру Традиции может быть поддержана только на экзистенциальном уровне или, более точно, на уровне внутренней ориентации человека при максимальной внешней свободе» [6]. Однако последовательный духовный релятивизм постмодернизма, на наш взгляд, хотя и сопряжен с безусловным требованием внешней свободы, т.е. нерепрессивного социального порядка, не оставляет пространства для внутренней экзистенциальной ориентации на традицию. Отсутствие какого бы то ни было подавления всего лишь сохраняет за индивидом абстрактную возможность и право быть в полном смысле самим собой, но индивидуация в контексте традиции предполагает большее: рост человека над собой, экзистенциально-психологическую трансформацию, которая никак не может быть достигнута просто благодаря устранению внешних ограничений, налагаемых на субъект. Даже представители Франкфуртской школы, рассматривающие репрессивность социального как главное препятствие индивидуации, признают, что устранение порожденных репрессивным обществом деформаций личности достигается длительной и направленной аналитической работой. На качественную границу, достигаемую и преодолеваемую личностью в ходе индивидуации, указывает и К.Г. Юнг: «Я использую термин "индивидуация" для обозначения такого процесса, посредством которого достигается психологическая индивидуальность, т.е. нераздельное, неделимое единство, некая "целостность"»; «Индивидуация означает становление единого гомогенного бытия, и, насколько «ин-дивидуальность» охватывает нашу сокровенную, окончательную и ни с чем не сравнимую неповторимость, настолько она подразумевает становление Самости. Поэтому мы можем назвать индивидуацию "путем к себе" или "самоосуществлением"» [7].

Чистое сознание как глубинная составляющая самости всегда и атрибутивным образом свободно, в эмпирическом бытии конкретного человека оставаясь непроявленным. Однако другие аспекты личности, погруженные в иррациональность внутреннего психического поиска, в континууме традиции подлежат преобразованию и только потом - высвобождению. Это преобразование достигается интеграци-

ей личности в мир традиции, реальной интериори-зацией традиционных способов решения экзистенциальной ситуации человека. О недостаточности чистого сознания свободного мыслящего «Я» как фактора индивидуации говорится у Ж. Делеза: «.Я возникает в финале как универсальная форма психической жизни без различий, а мыслящий субъект - как универсальная материя этой формы... Итак, индивидуирующие факторы. не обладают ни формой Я, ни материей мыслящего субъекта» [4, с. 312]. Индивидуация невозможна силой одного только мышления, без участия Другого и отношения к нему, которое на выходе из экзистенциального плана в социальный описывается и регламентируется нормами. Поиск и принятие внутренней дисциплины и целостности, предписываемые любой аутентичной традицией, уже сами по себе являются продуктом налагаемых на себя ограничений, переструктурирования духовной оптики, что требует целенаправленной работы над самосовершенствованием. Путь следования традиции тем самым может рассматриваться как путь преодоления личностью в себе естественного человека, что невозможно без глубинной внутренней ломки. По отношению к традиционному пути индивидуации естественный человек как состояние представляет собой лишь отправную точку преобразования. На это указывает и Р. Генон: «.В действительности. к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка» [8]. Надчеловеческое в традиции - это прежде всего то, что связывает ее с сакральным истоком, но это и требования, которые она предъявляет к человеческой индиви-дуации. Эзотерическая сторона традиции не может существовать отдельно от ее экзотерической стороны, а последняя предстает как определенная нормативная структура, реализуемая через соответствующее давление.

Тотальный релятивизм постмодерна обнаруживает несовместимость с традицией еще и потому, что главный принцип внутренней организации традиционного мировоззрения заключается в его центрированности вокруг абсолютных ценностей. Традиция и абсолютность мировоззренчески неразъединимы. Разочарование в абсолютном как таковом, убеждение в неправомерности абсолютизации как внутреннего движения души убийственно для традиции, поскольку она, по определению, как раз и представляет собой передачу абсолютной ценности, утрата которой повлекла бы за собой деградацию и распад. Экзистенциальный опыт индивидуального сознания, лишенного опоры на традицию, качественно отличается от соответствующего опыта, структурированного традицией, находящего себе выражение в ее знаковой системе. Мир, преображенный ситуацией онтологического одиночества и заброшенности, открывается индивидуальному сознанию как пустой. Так, у Г. Марселя встречается упоминание о пространстве и времени как «объединенных формах отсутствия» [9]. Это симптом ре-

альной утраты живого опыта связи с традицией, оставившей незаполнимый ценностный вакуум. И дело не в том, что секуляризованному сознанию недостает ценностей, а скорее в том, что в экзистенциальном опыте никакая из них не занимает абсолютного места, не переживается как абсолютная, и оттого оказалась подточенной, релятивизированной ценностность как таковая. Вырванное из контекста традиции сознание - это по существу сознание нигилистическое. Последнее не означает, что оно не базируется на определенной ценностной иерархии. Оно может обладать и обладает вполне позитивной аксиологической системой. Однако она остается поверхностной и ущербной. Согласно Х. Коксу, «ценности секулярного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Теперь ценности - это лишь то, что некоторая социальная группа в определенном месте и в определенное время считает хорошим... Секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой он руководствуется,.. порождены конкретными историческими событиями и потому ограничены и частичны» [10].

В философии постмодернизма лишенное укорененности в традиции индивидуальное сознание эпохи модерна находит завершенное, концептуализированное выражение. Поэтому сам по себе постмодернизм может рассматриваться как продолжение критических, скептических, связанных с разочарованием, даже нигилистических тенденций модерна. В постмодерне разочарование генерализуется; как замечает Л. Спенсер, постмодернизм - это «разочарование в принципе» или даже «разочарование во всем, в чем только можно разочароваться» [11]. Таким образом, постмодернизм последовательно и окончательно освобождает человека от социокультурных норм и ценностей, в качестве последней и единственной ценности оставляя свободу, но это свобода для разочарования и опустошенности.

В этом смысле человек постмодерна лишен культурной определенности. Говоря словами И. Бродского, это «совершенный никто, человек в плаще», утративший или болезненно утрачивающий чувство принадлежности к конкретной культуре. Безусловно, чисто эмпирически он свободен, однако его свобода сопряжена с забвением и утратой. Его индиви-дуация осуществляется не в позитивном, а в негативном направлении, через лишенность и разочарование, разрыв и минимизацию духовно-душевных связей. И, помня, что само понятие традиции этимологически восходит к слову «йМеге», что означает «передача», невольно задаешься вопросом, как вообще возможно рождение традиции, которого ожидают постмодерн-фундаменталисты? Как может родиться заново то, что можно только принять из рук в руки? Откуда и почему возникнет новая культурная определенность в ситуации утраты определенности?

Постмодерн-фундаментализм утверждает, что всякая определенность культурной и социальной формы относительна и должна быть превзойдена в вечном духовном движении: «Имеет значение не конкретное содержание этих норм и ценностей, а та духовная сила, временным отпечатком которой они являются. Когда формы, в которые облечена традиция, начинают восприниматься как искусственные и отчужденные, тот же духовный импульс, который когда-то их создал, сбрасывает их с себя и порождает новые» [5]. Такое понимание традиции раскрывает ее качественные характеристики как акцидентальные по отношению к иррационально-волевому импульсу духа. Ностальгическое влечение к традиционным ценностям составляет психологический механизм стремления к «вечному возвращению» в мир незыблемой самотождественности, однако такое возвращение, согласно постмодерн-фундаментализму, возможно только с учетом различия: абсолютное повторение утраченных традиционных способов реализации тождества с самим собой и субстанцией недостижимо. Деконструкция традиционных социокультурных форм в таком случае выполняет роль предварительной, пропедевтической «расчистки» духовно-интеллектуального пространства в ожидании становления новой, наполненной жизнью формы. Эту пропедевтичность постмодерна как опыта работы сознания в симулякрической системе знаков и значений отмечает и сам Ж. Деррида: «Деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого» [12].

Таким образом, постмодерн-фундаментализм лишь акцентирует и заостряет присутствующую в постмодернистском философском дискурсе ностальгически-эсхатологическую линию. Констатируя распад социальности в ее традиционных, квазитрадиционных и модерной формах, постмодернизм в целом сходится в своей критике современного общества с традиционализмом. Тем не менее если для традиционализма современность - это финальная стадия экзистенциальной и социальной деградации, то с точки зрения постмодернизма, по-видимому, это скорее временное «анабиозо-подобное» состояние человечества, от которого его должна «пробуждать» деятельность по деконструкции и за которым должен последовать неведомый, но ожидаемый всплеск духовных сил.

Необходимо подчеркнуть, что вопросы и ответы, соответственно поставленные и предложенные философией постмодернизма, относятся к социальной действительности, достаточно далеко отстоящей от современных российских реалий: «. слова, рожденные кон-

Ростовский государственный университет

цептуальным опытом эпохи «пост-модерна», это не наши слова. Наш социальный опыт относится скорее к прото-модерну» [1, с. 85]. Тем не менее представляется возможным увидеть некоторую общность контуров, присущую опыту существования в симулякрическом социокультурном пространстве современного западного общества и опыту социальной жизни, вначале регламентированной и нормированной квазитрадицией, а затем утратившей и квазитрадицию, превратившейся в хаосмос. Разве, к примеру, у нас не вызывает отклика бодрийяровская идея о превращении населения в массу, лишенную репрезентации и утратившую социальную активность?

Интеллектуальное богатство и глубина философских построений постмодернизма не могут в полном объеме быть постигнутыми вне культурной и социальной почвы, на которой они возникли. Но использование их отдельных элементов в осуществлении нового концептуального синтеза неизбежно, пусть даже и в контексте иной культуры. Постмодерн-фундаментализм -одна из попыток такого синтеза, в силу чего и заслуживает внимания.

Литература

1. Цит. по: ДерридаЖ. О грамматологии. М., 2000.

2. Textual strategies: Perspectives in post-structuralist criticism. / Ed. with an introd. by Harari J. V. L., 1980. P. 64.

3. Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 533.

4. ДелезЖ. Различие и повторение. СПб., 1998.

5. Корнев С. Традиция, постмодерн и вечное возвращение» // Постмодерн-фундаментализм // http:// kornev. chat.ru.

6. Эвола Ю. Оседлать тигра // Элементы. 1993. № 3. С. 6.

7. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Записано и отредактировано Аниэлой Яффе. Киев, 1994. С. 373.

8. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000. С. 57.

9. Марсель Г. Быть и иметь / Пер. с фр. И.Н. Полонской. Новочеркасск, 1994.

10. Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 46.

11. The Icon Critical Dictionary of Postmodern Thought. Ed. By Stuart Sim. Icon Books. Cambridge, 1998. P. 162.

12. Derridia J. Spectres de Marx. Paris: Editions Galitee, 1993. Р. 148.

26 апреля 2004 г.