Образ Яхве в Ветхом завете

ОБРАЗ ЯХВЕ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

И.Д. Вылегжанин

Vylegzhanin I.D. The image of Jehovah in the Old Testament. The article looks at the evolution of the name, image and cult of the Hebraic God in the context of a modem intellectual situation. An attempt is made to reconstruct the Old-Testament tradition of religious experience as well as images and symbols of the Biblical universe.

Эпиграф. Нынешнее поколение наших соотечественников будет жить при катаклизме! Это не черный юмор и не вымученное остроумие в духе "веселых и находчивых". Напротив, предлагая столь рискованный парафраз уже основательно подзабытого лозунга в качестве эпиграфа к настоящему опыту богопознания, автор исключает всякое легкомыслие. Наше открытие библейского универсума происходит в ситуации трагического мироощущения, напряженность которого равна разности потенциалов между "все есть Бог" и "все боги Мертвы". Постмортальное мышление давно притерпелось к разного рода кончинам: книги ли, автора ли, человека, истории... После смерти главной фигуры летальный исход всего остального закономерен. Но тогда, по-видимому, столь же закономерен и новый цикл.

Кто заметил подъем? Где чертеж поворота? Кем поставлен утешительный диагноз? Разве прекратилось рыскание метафизики вокруг "смерти Бога", несмотря на рыночный искус нынешней вульгарной клерикализации? Ответ очевиден. Бог философов и ученых - это одно, а Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова - совсем другое. Об этом "другом" повествует Библия как "хранилище тысячелетних пограничных опытов человечества... в Библии мы видим человека в основных видах его крушения" [1]. Значимость данного экзистенциального опыта трудно переоценить. Ветхий завет - не только книга закона культовой религии и проблемное поле для исторической науки. Это книга надежды, книга роста "человеческого духа перед лицом постепенно открывающейся ему высшей тайны бытия" [2]. Так возрастает каждый человек, замирая с удивлением (ужасом или восторгом) перед этой тайной.

В ветхозаветной традиции образ древнееврейского Бога написан самыми яркими красками. Яхве - пламя, облако, золотой телец, лица его не разглядеть. Он -ветер, дыхание, огненный столп и бесплотный дух. Яхве - отец, родитель, за-

щитник непонятых и гонимых, и в то же время ревнивый до человеконенавистничества отчим. Яхве - виноградная гроздь -жизнь дающий, животворящий, живой и, в то же время, жизнь отнимающий, карающий и грозный. Яхве окружен Ваалами, он -один из многих богов, но он же и единственный, не сравнимый ни с кем. Яхве -Бог племенной, национальный, лелеющий лишь сынов Израилевых, но он же и Бог для всех. Он - вера и надежда человечества, он же - его отчаяние и безысходность. Яхве похож на простого смертного (он видит, слышит, обижается, возмущается, радуется), и он совершенно на него не похож. Он плохой (обманывает и капризничает), он хороший (благословляет и дарует). Яхве понятен и неизъясним, доступен каждому и запределен. Он безымянен, но его называют, он безобразен, но его "видят", его нигде нет, но он везде присутствует... Древнееврейский Бог -разный, такой же разный, как и человек, с образа которого он списан.

В огромном мире библеистики статус древнееврейского Бога также не определен однозначно. Яхве предстает и повелителем природных стихий, и неизъяснимым абсолютом монотеистической религии, и первым законодателем, и почти языческим демиургом, и абстрактным символом нравственных исканий человека. Эволюция образа Яхве в связи с эволюцией его культа и историей еврейского народа содержит немало "белых пятен". Одно из таких "пятен" - интерпретация имени Яхве.

"Я ЕСМЬ СУЩИЙ". Тайна имени Яхве

Бог безымянный. В ветхозаветных книгах Бог скрывается под разными именами: Яхве, Элохим, Шаддай, Саваоф, Адонай, Иегова. Объяснение этому следует искать в истории библейского текста, особенностях иудейского "закона" и семитской мифологии, в секретах древнееврейского языка и социокультурной динамике. Обратимся к Пятикнижию: "И сказал Моисей

Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий Иегова послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, и памятование о Мне из рода в род" (Исх. 3, 13-15). "И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", а с именем Моим "Господь" (Иегова) не открылся им" (Исх. 6, 2-3). "Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя его напрасно" (Исх. 20, 7).

Как видно из фрагментов, в Синодальном переводе Библии для обозначения божества употребляются слова "Бог", "Господь", "вседержитель" (всемогущий). Слову "Бог" в еврейском тексте соответствует нарицательные "эл", "элоах", "элохим"; слову "Господь" - Яхве (Иегова); слову "вседержитель" (Пантократор) -Шаддай. Этимология последнего имени неясна [3]. Имя "Яхве" (Ягве, Иахве) встречается в Библии около семи тысяч раз. Это имя, согласно библейской легенде, было открыто Богом Моисею около горы Хорив в знак особого благоволения. Декалог запрещает произносить его простым смертным. Право называть Бога именем Яхве принадлежало лишь первосвященнику, который использовал его один раз в году в день очищения. С III века до н. э. произнесение этого имени было полностью табуировано и заменено словом "Адонай" (Господь мой). Если к согласным буквам священной тетраграммы УН\¥Н добавить гласные буквы слова "Адонай", то полученное сочетание читается как "Иегова". С VII века н. э. бог получил и такое имя. Тайна имени Яхве заключена в его речении: "Я есмь сущий"; другой вариант перевода: "Я есмь Тот, Кто Я есмь!" [4]. Имя Бога оказалось связанным с глаголом 1гу11 (1г\у1)) в значении "быть" или "жить". Буквальное значение имени может быть истолковано либо "он есть" (в смысле действительного присутствия), либо "он есть (Бог) живой", либо "он дает жизнь". Номинальное истолкование дают значения: "бытие", "присутствие", "создатель", "творец". Другие толкования связывают имя Яхве со значением дуновения, дыхания, творящего мир и жизнь, или же трак-

туют его как "Бога плодородия", "Бога говорящего", "Бога-громовержца" [5]. Несмотря на запреты, имя Яхве (Яху, Яхо, Иево) продолжает существовать в таких собственных именах, как Иехосеф (Иосиф -"Яхве да прибавит"), Элийаху, (Илья - "мой бог - Яхве"), Йехоханан (Иоанн, Иван -"Яхве да будет милостив") и др. Имя "Элохим" относится к главному богу древнеизраильского пантеона Эл (Элоах), значение его также передается словом "Бог". Это имя имеет форму множественного числа, но таковым, в действительности, не является и в тексте Библии согласуется с глаголами единственного числа. Окончание "-м" (так называемая мимация) сохранилось пережиточно со второго тысячелетия до н. э., когда оно играло роль определенного артикля, ставившегося в конце слова" [6]. Культ и образ Эла постепенно слился с культом и образом Яхве, поэтому оказалось возможным объединение текстов Яхвиста и Элохиста в библейских книгах и взаимозаменяемость имен Яхве и Элохима. Иногда слово "Элохим" трактуют как предельно общее обозначение божества, "Адонай" - менее абстрактное [7]. Поскольку ветхозаветная мифология представляет Яхве как царя и предводителя Израиля, (1 Цар. 4, 4; 17, 45), (2 Цар. 6, 2), (1 Пар. 17, 7, 24), постольку его имя часто сопровождает эпитет "цеваот" (отсюда греческое слово "Саваоф"). Яхве цеваот - Яхве воинств - господь Саваоф.

Эти разъяснения, при всей их значимости, еще не раскрывают тайны имени иудейского Бога, поскольку остаются невыясненными два вопроса: почему наложен запрет на упоминание имени Яхве (почему Бог скрывает свое имя) и почему такую странную характеристику божьего имени получил Моисей у горы Хорив.

В качестве ответа на первый вопрос возможны следующие гипотезы:

• Табуирование имени Бога связано с древними магическими представлениями о том, что знание имени дает власть над его носителем. Тем самым третья заповедь Десятословия (Исх. 20, 7) связана с самыми архаическими пластами ветхозаветного сознания и является почти таким же реликтом, как и запрет варить козленка в молоке его матери [8].

• Запрет на употребление имени Бога имеет не реликтовое происхождение, а, напротив, "инновационное". То есть тайна божьего имени "работала" на формирование жреческой иерархии, на закрепление водораздела между посвященными (профессиональными хранителями тайн) и осталь-

ными членами общины и диаспоры. Тайна Бога была известна всем, но говорить о ней в повседневной жизни не полагалось. Граница между повседневным и сакральным становилась все отчетливее [9]. В процессе спиритуализации культа племенной бог Яхве все больше превращался в абстрактного Бога монотеистической религии.

Табуирование изображения Бога влечет табуирование его имени. Безобразный бог может быть только безымянным и наоборот. Тайна имени Яхве связана, конечно, с борьбой политеизма и монотеизма. Но она связана также и с невыразимостью в слове (имени) его божественной сути. Можно назвать и изобразить белого козленка и белую лилию. Но как назвать и изобразить белизну? Это вечная проблема взаимосвязи общего и единичного, слова и понятия.

• "Имяборчество" может быть объяснено и следующим образом. Табуирование имени, возможно, связано с табуировани-ем наготы. Кожаные одежды Адама и Евы (Быт. 3, 21), "преступление" Хама (Быт. 9, 20-22), наклонный (без ступеней) подъем к жертвеннику (Исх. 20, 26), непроизноси-мость имени Яхве - явления, возможно, одного порядка. В этом контексте ветхозаветный Бог трактуется достаточно определенно как "дающий жизнь" или как патрон инициаций.

• Становление монотеистической религии связано с освобождением образа Бога от антропоморфных и личностных черт. Запрет на произнесение имени становится катализатором этого процесса, в ходе которого образ Бога лишается позитивных атрибутов вообще. Табуирование имени Бога освобождает человека от детской иллюзии - веры в помогающего Бога-отца. Таким образом, безымянный Бог становится "символом, в котором человек на ранней стадии своей эволюции выразил полноту всего того, к чему стремился сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости" [10].

Выбор объяснительной модели зависит от исторического контекста, в которой формировалась та или иная ветхозаветная книга, а также от нормативных предписаний историзма: не модернизировать и не архаизировать реальность. Что касается "беседы у горы Хорив", то она значительно расширяет проблемное поле анализа. Талмуд описывает встречу Моисея с Яхве следующим образом: "И сказал Яхве Моисею, ты хочешь знать мое имя? Я называюсь по моим делам. Я называюсь то Шаддай, то Саваоф, то Яхве, то Элоха. Когда я произвожу суд над людьми, я называюсь Элоха,

когда воюю с грешниками, я называюсь Саваоф, когда отношусь к ним долготерпимо, называюсь Шаддай, когда милую мир, я называюсь Яхве. Имя Яхве выражает только мою меру милосердия" (Шемот рабба, III, 6) [11]. Любопытно и наставление верующим: "Начинающий славословие с Яхве и заключающий тем же именем -мудрец (ученый); начинающий с Элохим, а заканчивающий Яхве - посредственность; начинающий с Яхве и заключающий именем Элохим - неуч; начинающий с Элохим и заключающий тем же именем - еретик" (Тосефта Берахот, VII, 20) [11]. Смысл приведенных фрагментов очевиден и не требует комментариев, а библейский текст все же представляет для нас загадку, которую трудно разгадать без знания древних языков. Например, П. Флоренский замечает, что там, где в славянской Библии стоит "имя", масоретский текст еврейской Библии употребляет два различных слова "шем" и "зехер". Этимология слова "зехер" проста (от Захария - "Господь вспомнил"), его значения: память, воспоминание (имя, которое мы помним) и похвала, прославление (человек с именем). Постоянно употребляемое "шем" трудней для перевода. Оно означает (в общем плане) знак, признак, примету, точнее - выступающее, выдающееся вперед, бросающееся в глаза выражение сути вещи. Таким образом, "Шем Яхве" (Имя Божье) раскрывается как "внутреннее существо Яхве в Его проявлении", "сказание о том, что есть в Яхве" [12]. Следовательно, имя иудейского Бога действительно будет меняться в зависимости от его деяний. Сравнивая слово с симфонией звуков, П. Флоренский связывает впечатление от имени Божия в Ветхом завете с впечатлением тяжести: "Это как падающий на голову слиток золота" [12]. "Массивность" имени Яхве связана с тем, что обозначает реальность такую страшную в своей глубине, что она невыносима для людей. Облако, наполняющее Святая Святых, не столько открывает, сколько скрывает Бога, хотя и свидетельствует о его присутствии. Нельзя произносить имя Яхве по той же причине, по какой нельзя смотреть на его лицо. Нельзя, потому, что опасно для жизни. "И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому, что человек не может увидеть меня и остаться в живых" (Исх. 33, 20). Яхве -Медуза Горгона! Тонкое кружево психоаналитической версии религиозного опыта рвется о засыхающие, но живые и мощные корни языческого сознания. Трактовка фразы "Я есть сущий" как "Мое имя

БЕЗЫМЯННЫЙ" [13] не вполне точна. Выражение "Я есть все, что существует", возможно, было бы адекватней, если бы не призрак пантеизма. Нельзя произносить имя Бога потому, что нельзя обнажать тайну мира, сокровенную наготу существования. Не беспокойте бога напрасно, не призывайте его в Святая Святых. Атрибут существования не есть безымянность, но открытость разным именам. Может быть, адекватнее перевод "Я есть разный"? Или "Я есть Я"?

А.Ф. Лосев замечает, что природа всякого имени магична. "Знать имя значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим" [14]. Если акцентировать коммуникативную функцию имени, тогда смысл фразы "Я есть сущий" будет передаваться выражением "Я тот, кто непонятен". Яхве непонятен, странен, недоступен пониманию, "выключен" из общения с человеком. Непосредственная коммуникация с Богом (через его имя) невозможна. Табуи-рование имени Яхве означает удаление Бога от человека, закрепление границы, отделяющей сакральное от повседневного. Не об этом ли идет речь в диалоге Яхве и Иакова, переименованного в Израиля? "Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [Оно чудно]" (Быт. 32, 29). Чудное имя, странное имя, непонятное имя, парадоксальное имя Яхве...

Бог животворящий. Несмотря на тенденциозность синодального перевода библейских текстов, языческие мотивы в Ветхом завете прослеживаются вполне отчетливо. Это особенно заметно в "Бытии", когда Яхве, выполняя договор (завет, союз), заключенный со своим народом, способствует его умножению. Бла-гословление Яхве животным: "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1, 22); Ною и его сыновьям: "плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней" (Быт. 9, 1-7); Аврааму: "и сделаю потомство твое, как песок земной" (Быт. 13, 16); Аврааму после спасения его сына: "умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря" (Быт. 22, 17); Ревекке: "да родятся от тебя тысячи тысяч" (Быт. 24, 60); Исааку: "умножу потомство твое, как звезды небесные" (Быт. 24, 6); Иакову (от отца): "Бог же Всемогущий да благословит тебя,

да расплодит тебя и да размножит тебя, и да будет от тебя множество народов" (Быт. 28, 3); Иакову (во сне): "и да будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные” (Быт. 28, 14); Израилю (переименованному Иакову): "плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих" (Быт. 35, 11); Израилю (в видении ночном): "произведу от тебя народ великий" (Быт. 46, 3); Иосифу: "Я распложу тебя, и размножу тебя, и произведу от тебя множество народов" (Быт. 47, 4).

В этих благословениях трудно не заметить ценностей образа жизни древних ско-товодов-кочевников: чем больше приплод, тем тучнее стада, чем многочисленнее потомство, тем жизнеспособней и могущественней народ. Умножение потомства -величайшее благо в жизни человека. В соответствии с этим мироощущением на страницах Ветхого завета постоянно расцветают пышные кроны генеалогических деревьев (родословий). Сведения о том, кто кого родил и сколько лет прожил, имеют исключительную ценность: чем

древнее род, чем глубже укоренено дерево жизни, тем больше жизнестойкости в его ответвлениях, тем полнокровнее жизненный поток. "Иосиф - отрасль плодоносного дерева, отрасль плодоносного дерева над источником; ветви его простираются над стеною..." (Быт. 49, 22). Во всех родословиях главным действующим лицом является мужчина. Именно он рождает сыновей, поскольку женщина в ветхозаветной традиции - всего лишь "человечица" (нечто производное и вспомогательное по отношению к человеку).

Останавливает внимание еще один фрагмент Пятикнижия, в котором описывается родословие Адама. "...Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения. Адам... родил сына по подобию и по образу своему, и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5, 1-3). Бог делает человека по образу своему и подобию, и Адам делает Сифа по образу своему и подобию. Но Бог творит (создает), а Адам рождает. Разница существенна: деяния Бога и человека если не противостоят, то, по крайней мере, отличаются друг от друга. По-видимому, возможно двоякое объяснение этой ситуации. Или в древних текстах, положенных в основу Пятикни-

жия, такой разницы не было, и Яхве действовал так же, как и человек (Адам), то есть рождал. Термин "творение" человека вместо "рождение" - результат редактирования ветхозаветных книг в духе "воинствующего монотеизма", стремящегося уничтожить свидетельства языческой мифологии. Или же Яхве создает человека действительно особым образом, поскольку сочетает в себе мужское и женское начала. "Женское лицо" Яхве совершенно не просматривается в синодальном переводе Библии, тем не менее связь его образа с древними культами плодородия совершенно очевидна. "Сегодня... известно, что Богу Яхве поклонялись и в женском обличье, что образы, рисующие материнские и женские черты Бога, встречаются в Ветхом завете чаще, чем нам кажется. Кроме того, эти следы женской природы Бога скрываются от нас под пером переводчиков-мужчин: так, когда Осия говорит о грудях Бога, наши переводчики переделывают их в "щеки" Бога; или превращают Бога, "кормящего грудью", в Бога, "учащего ходить"; или изменяют предложение, где говорится - "Бог родил меня" - так, что стало (как и положено у мужчин): "Бог создал меня” [15].

Заключая договор с Аврамом, Яхве дает ему новое имя: "...и поставлю завет Мой между Мною и тобою, и весьма, весьма размножу тебя... ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов; и весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя..." (Быт. 17, 2-6). Жена Авраама Сара также переименовывается в Сарру (Быт. 17, 15). Новое имя - новое качество: Авраам - "отец множества", Сарра - "высокая жена". Преклонные годы Авраама (99 лет) и Сарры (90) не помешали им родить Исаака, так как установили они завет с Яхве и поставили на плоти знак завета - обрезание (Быт. 17, 23-27). Этот обряд, распространенный не только у древних евреев, связывают обычно с практикой инициаций - посвятительных культов. Ритуал инициаций был окутан строгой тайной (табуирование имени Бога, возможно, связано и с этим и запретами). Тогда в образе Яхве проступают отчетливые черты патрона племенных инициаций.

На древний обряд задабривания злых духов и выкуп жизни мальчика ценой обрезания указывает библейский эпизод с Сепфорой (Быт. 4, 24-26). Значение этого обряда для понимания мироощущения

древних евреев точнее всего раскрывает

В.В. Розанов, противопоставляющий иудаизм как религию жизни христианству как религии смерти: "обрезанный" есть

"обещанный", "связанный в завете": и по точке наложения печати мы не можем сомневаться, что раскрытие завета, исполнение обещания наступает в браке..." [16]. "Евреи открыли "рентгеновские лучи" семьи... в Библии вдруг высветилась вся плоть человеческая, весь круг ее, начало и завершение..." [17]. "...Евреи мыслили всякое существо человеческое под углом заботы, "оплодотворяется ли оно..." и "...множились радостно, со многими женами и наложницами, все израильтяне всех двенадцати колен... завет Бога с человеком -не в слове, не в мысли, не в исповедании, не в символах исповедания, а в детородной силе человека..." [18]. Не остается сомнений в том, что религия древних евреев - религия плодородия. Яхве - олицетворение и источник этого плодородия. Один из "животных" образов Яхве - бык (Исх. 32). Культ быка - культ плодородия. Наказывая за ослушание Адама и Еву, Яхве уязвляет самое главное - начало жизни: "...умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей..." (Быт. 3, 16). Содом и Гоморра не за то ли истреблены, что в грехе своем не дают потомства (Быт. 18-19)? Если же служить Яхве верой и правдой, то "не будет преждевременно рождающих и бесплодных в земле твоей..." (Исх. 23, 26). Если же не можешь рождать, то не можешь войти и в общество Господне (Втор. 23, 1).

Итак, Яхве - покровитель чадородия, отец жизни, дающий жизнь, благословляющий все, что связано с жизнью и ее продолжением, бог жизни и плоти, бог животворящий... Продлевать жизнь и умножаться несмотря ни на какие катаклизмы; не в этом ли заключена простая мудрость Природы и фатальное неразумие "человека разумного"?

Бог как дух. Ветхозаветные тексты весьма многозначно трактуют понятие "дух божий". Вместе с эволюцией древнееврейского Бога дух воспарял от языческого дыхания и ветра до бесплотной ипостаси триединого Бога христианской религии. В Яхве - предчувствие неизъяснимой тайны будущей троичности.

Философская классика XVII века, завороженная математикой, рационализирует ситуацию. Спиноза, например, группирует значения слов "дух", "божий”, "дух божий" следующим образом. Еврейское слово "руах" (ветер, дух) употребляется в Ветхом

завете 1) для обозначения дыхания; 2) для обозначения бодрости и одушевления; 3) в значении мужества и силы; 4) в значении таланта, способности; 5) в значении голоса чувства, воли, решения или душевного побуждения и задора, для выражения всех душевных страстей и дарований; 6) означает самый ум или душу; 7) означает страны света (вследствие ветров, которые дуют из них), а также стороны всякой вещи, обращенные к тем странам света. Какая-нибудь вещь относится к Богу и называется "божьей": 1) потому, что принадлежит природе Бога и составляет как бы часть Бога ("очи Бога", "могущество Бога";

2) потому, что находится во власти Бога и действует по изволению божьему ("небеса божии", "бич божий"); 3) посвящена Богу ("храм божий"); 4) потому, что передана через пророков, а не открыта при помощи естественного света ("закон божий"); 5) для выражения вещи в превосходной степени ("горы божьи" значит высочайшие горы). Следовательно, выражение "Дух Божий" означает: 1) очень сильный и очень сухой, пагубный ветер; 2) всякую добродетель или силу, превышающую обыкновенную;

3) жизненное начало в человеке; 4) душу,

чувства, аффекты, силы и дыхания уст божьих; 5) могущество божье [19]. Т. Гоббс проводит аналогичный анализ следующим образом: "Дух Божий" употребляется в Писании 1) в смысле "ветра", "дыхания" (Быт. 1,2; 8,1); 2) в смысле необычайных Божьих даров, заключающихся в наделении разумением (Быт. 42, 38); (Исх. 28, 3; 31, 3-6), (Ис. 11, 2, 3); 3) в смысле необычайных душевных свойств (Суд. 3, 10; 4, 34...), (1 Цар. 19, 20); 4) в смысле дара предсказания с помощью слов и видений (3 Цар. 22, 24); 5) в смысле жизни (Быт. 2, 7), (Иов. 27, 3); 6) в смысле подчинения авторитету (Числ. 11, 17), (Втор. 34, 9); 7) в смысле воздушного тела (ангела) [20]. Вернемся к Пятикнижию. Первое упоминание о Духе Божьем встречается уже в первой главе первой книги: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1, 2). Возможны следующие трактовки: Яхве

(сам) в качестве духа перемещался над водным пространством; какая-то часть Яхве, отделившаяся от него в виде духа, "носилась" над водой. В первом случае Яхве мог принять обличье ветра (олицетворение природных сил), тогда мы имеем совершено языческое представление. Во втором случае ветер мог создаваться дыханием Яхве (тоже языческий мотив, бог дышит как человек). Но второй вари-

ант уже предполагает возможность иного истолкования: Бог неизъяснимым образом воплощается в духе (который не является уже ни ветром, ни дыханием); дух неизъяснимым образом присутствует в Боге. Вероятнее всего, Дух Божий в первой главе "Бытия" имеет такое же значение, как и в восьмой: "И навел Бог ветер на землю, и воды остановились. И закрылись источники бездны и окна небесные, и перестал дождь с неба" (Быт. 8, 1-2). В обоих фрагментах упоминается бездна и небо. Дух Божий здесь ветер, а Яхве - языческий повелитель стихий. Это тот же самый ветер, который спасает от преследований египтян сынов Израилевых: "...и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею" (Исх. 14, 21). Критики Библии указывают, что не Дух Яхве, а природные ритмы приливов и отливов, усиленные ветром, спасли народ, ведомый Моисеем [21]. Это указание еще более обнажает языческий контекст образа Яхве. Если же вспомнить, что в основе библейского сказания о сотворении мира лежит вавилонский миф, основанный, в свою очередь, на шумерской легенде, то становится очевидным, что Дух Яхве теряет всю свою таинственность и трансцендентность. "Дыхание Бога - оно же ветер -носилось над водами; и это все, что... осталось от космической битвы между принципами порядка и Хаоса" [22].

Совершенно иное значение "Духа Божьего" обнаруживаем в конце книги "Бытия": "И сказал фараон слугам своим: найдем ли мы такого, как он, человека, в котором был бы Дух Божий ? (Быт. 41, 38). Мудрость, разумность, приближенность к Богу, дар предвидения, искусство толкования снов, драматическая судьба - все это есть у Иосифа, отмеченного знаком Яхве. Дух Божий здесь - не грубая материальная стихия ветра и дыхания, а некий дар и печать Яхве. Проблемность взаимосвязи творца и твари уже ощутима: чем абстрактнее образ Яхве, чем больше удаляется он по ту сторону человеческого, тем острее она становится. В конечном счете, трансцендентный Бог монотеистической религии присутствует в мире через "одухотворенных" людей, на которых почил или снизошел Дух Божий. Итак, Дух -животворная сила Бога, символ Теофании, образ богоявления и богораскрытия. Дух Божий - та дорога, по которой Бог нисходит к людям; для них же - тот путь, на котором становится возможным постижение непостижимого.

"ДА ВОСПЛАМЕНИТСЯ ГНЕВ МОЙ".

Символика огня в образе Яхве

Огонь Яхве и огонь Гераклита. "Огненная тематика" в Ветхом завете так же значима и многопланова, как, например, тема пустыни или тема горы: "пламенный меч" (Быт. 3, 24); пламя огня (Быт. 15, 17); (Лев. 10, 1-3); "среда огня" (Втор. 4, 11-12;

5, 4; 10, 4); "огонь небесный" (Быт. 19, 24), (Числ, 16, 35); "всесожжение" (Быт. 8, 20;

22, 2), (Исх. 12, 8-10; 24-25; 29); "столп огненный" (Исх. 13, 21-22; 14, 19-20); (Числ. 1, 33; 9, 15-16); "огонь поядающий" (Исх. 24, 17); (Втор. 4, 36; 9, 3);

"воспламенившийся гнев" (Числ. 11, 1-3, 10; 12, 9); "сверкающие молнии" (Исх. 19, 16; 18-19; 20, 18); "неопалимая купина" (Исх. 3, 2); (Втор. 33, 16); "стрелы огненные" (Песн. 8, 6); "горящий уголь" (Исх. 6, 6); "блистание пылающего огня" (Исх. 4, 4-5; 66, 15); (Дан. 7,9); "клубящийся огонь" (Иез. 1, 4); "пылающий металл" (Иез. 1, 27); "огонь ярости" (Иез. 22, 31); "огнистые камни" (Иез. 28, 14-16); "колесница огненная и кони огненные" (4 Цар. 2, 11); "огненная река" (Дан. 7, 10)... - все это метафоры, рисующие образ и деяния самого Яхве. Было бы, вероятно, большим упрощением видеть здесь только языческую символику Бога-громовержца, повелителя стихий, олицетворение могущественных природных сил, неподвластных человеку. Языческие мотивы, безусловно, имеют место: Яхве может быть и вулканическим Богом, и Богом грозы, и Богом огня. Но гораздо существеннее иная тенденция эволюции образа древнееврейского Бога, которая сформировала, в конечном счете, неизъяснимый Абсолют моноеисти-ческой религии. В "огненном" аспекте Яхве близок и к Перуну, и к Зевсу-олим-пийцу, но он значительно ближе к ге-раклитовому огню, созидающему вечный космос.

Античный философ в поисках "архэ" избирает огонь как наиболее подвижную, динамичную, деятельную, небесную (даже надприродную) субстанцию, объемлющую противоположности. "Этот космос один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий" (51) [23]. "Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля - воды (смертью)" (53) "На огонь обменивается все, и огонь - на все, как на золото товары и на товары золото" (54) [24]. Золото-огонь, "правящая молния"

у Гераклита - это диалектика бытия и стихии, тайна рождения и смерти, загадка возникновения и исчезновения. Огонь безобразен как безобразен Яхве, он грозен и неумолим, как яростен и беспощаден Бог-ревнитель. Огонь - красноречивый намек на страсти господни (и человечьи), метафизический знак космического "беспредела".

Двоякая интерпретация огненной символики Ветхого завета - общее место би-блеистики: "Лишь на периферии библейской поэзии возможны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч... Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты самообнаружения Яхве как простую метафору для чисто трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов связь образа Яхве... со стихиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту иудаистической мифологии" [25]. В этом плане сотворение мира не есть результат космического брака божественных субъектов и порождения ими "тварного мира". Библейский рассказ ничего не сообщает и о битве творца с его "антагонистом". Это даже не работа мастера над своим изделием (хотя функция демиурга, особенно при сотворении людей, предполагает и такую семантику: Яхве

нравится его работа, он делает так, чтоб было хорошо). Яхве создает мир Словом, речением, своей волей к созиданию. Творение - это суверенное изрекание законов законодателем. В слове, которое было в начале, явлен (обозначен, вербализован) лик космической необходимости, которая творит мир и человека. Яхве - рупор, голос этой необходимости, он сам есть эта названная и высказанная космическая воля, олицетворение "невозможности быть иначе".

Огонь Гераклита как созидающая самоё себя субстанция также не нуждается ни в каких внешних катализаторах. Имея "у себя" все необходимое для созидания, он с неизбежностью "творит" видимый мир столь же единолично, сколь Яхве (хотя и не имеет лица). Оба "огня" отображают одно и то же содержание (субстанция, активность, созидающий потенциал). Оба "огня" не укладываются ни в какой зрительно определенный образ (чем отчетливее выражена огненная символика Яхве, тем слабее его антропоморфные черты).

Оба "огня" выражают то, что не дано непосредственно в повседневном опыте человека (общее, единое). Оба "огня" претендуют на обозначение Абсолюта (Предела, Тайны), который присутствует в Относительном, но никогда им полностью не покрывается. Различие огненной сути Яхве и огненного космоса Гераклита связано не столько с содержанием, сколько с формой выражения одной и той же реальности. В конечном счете, это различие религиозного и философского опыта. Огонь Яхве локализован (жертвенник, скиния, храм), огонь Гераклита не "привязан" ни к какому месту. Общение с Яхве опосредовано институциями (жрецы, пророки, левиты), философом может стать каждый. Огонь Яхве дан человеку как образ и чувственное переживание, огонь Гераклита - как мысль и самостоятельное размышление о мире. Огонь Яхве - делегированная Богу социальная активность человеческого сообщества, огонь Гераклита не предполагает никакого внешнего активизма.

Итак, "огненный образ" Яхве может быть истолкован в плане библейской архаики как результат переработки племенных мифов, отражающих особенности исторического бытия древних евреев (тогда на первом плане мотивы олицетворения природных сил). Не менее существенен второй план, когда в семантике огня обнаруживается тенденция к формированию монотеизма. Огненный контекст Единого Бога, отражая процесс централизации культа, акцентирует карательные функции Яхве (в борьбе с политеизмом), а также становится формой выражения невыразимого в конкретных образах Абсолюта (в борьбе с антропоморфными представлениями).

Огненная бездна Шеола. Первый "огненный" эпитет встречается уже в третьей главе книги Бытия "И он изгнал Человека, и поставил перед "Садом Эдем" керубов (херувимов) с огненными сверкающими мечами охранять дорогу к дереву жизни". Огненный меч - это знак страны Шеол, которая, согласно древним преданиям, находится не на земле и не под землей, а в особом пространстве, из которого есть доступ к раю (Эдем - рай, меч огненный -ад, чистилище). В ветхозаветных апокрифах Шеол - "огненная бездна", где текут пламенеющие реки для исцеления духа" грешников. В Уставе Кумранской общины упоминается "позор гибели в огне мрачных областей" ("мрак вечного огня"), который

противоположен "жизни в вечном свете" [26]. В синодальном переводе Пятикнижия разгневанный Бог угрожает забывшим его людям: "...огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее и попа-ляет основания гор..." (Втор. 32, 22). Ад преисподней точнее было бы перевести как Шеол. Шеол - прообраз христианского ада. "Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит..." (1 Царств, 2, 6). Ужасна судьба людей, отступивших от Бога, "ибо червь их не умрет и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти" (Ис. 66, 24). Даже такие радостные страницы Ветхого завета как "Песнь Песней" отягощены проклятием Шеола: "...ибо сильна, как смерть, любовь, тяжка, как Шеол, ревность, ее лучи - лучи огненные, пламенные!". Судьба счастливой библейской Суламиты неизвестна. Суламифь Куприна погибает от огненной стрелы ревности (любовь -смерть, луч - стрела, рай - ад). Вся повесть Куприна - развернутая цитата из библейского текста, вербализация ветхозаветного иероглифа.

Как попадают в Шеол? Туда ведут трое врат: одни близ Иерусалима, вторые - в пустыне, третьи - на дне морском. В то же время у Шеола 40 тысяч входов, и он в 60 раз больше рая и в 3600 раз больше Земли. Шеол состоит из семи отделений (круги ада) и в каждом последующем огонь в 60 раз жарче, чем в предыдущем. Глубина каждого отделения - 300 лет ходьбы. Что значит эта сакральная топография?

Близ Иерусалима, возле его Солнечных ворот расположена долина Хинном ("долина сыновей Энномовых"). Здесь совершались языческие обряды, во время которых приносили в жертву детей. Верные Яхве иудеи уничтожили языческие жертвенники (ок. 622 года до н. э.). Это место было проклято и превращено в свалку для мусора и непогребенных трупов. Огонь горел постоянно, уничтожая гниющие трупы. Смерть, смрад, гниль, червь, огонь, проклятье, кара, пекло, врата Шеола, геенна огненная... Весь этот образно-символический ряд - на кончике сверкающего меча керуба, охраняющего дерево жизни.

Пустыня - сакральное место: туда ссылают, там испытывают, там гибнут, там встречаются с Богом... Это символически значимое пространство, где совершается выход за пределы оседлости и обыденности, сытости и покоя. Это переход в

иной мир, точнее, предчувствие и приуго-товление такого перехода. Песок в пустыне, конечно, раскаленный, зной - нестерпимый, укус - скорпиона (или иной ползучей пустынной гадости) - жгучий, жажда -воспламеняющая гортань. Вот-вот запылает адский огонь! Как плакала в пустыне Агарь (Быт. 21, 14-16), когда погибал от жажды ее сын! Как возроптал в пустыне народ, ведомый Моисеем (Исх. 17, 1-4). Действительно, врата Шеола должны быть и в пустыне.

Дно морское... живым туда не добраться. В Шеол попадают лишь после смерти. Пятикнижие только намекает на загробную жизнь и посмертную судьбу человека. Иудаизм - религия жизни и живых. Чудо исхода не в том, что расступилась и стеной стояла вода (Исх. 14, 21-22), а в том, что по дну морскому прошли живые люди. Дно моря - дорога смерти или дорога к мертвым. Иудеи же шли к живым и к жизни. Это чудо - достойное Яхве, а манипуляции с водой - удел простого фокусника.

Сорок тысяч входов в Шеол - это напоминание о том, что попасть туда (а точнее, упасть / пропасть) довольно легко. Это может случиться с каждым и в любой момент, как это случилось с царями Содомским и Гоморрским, упавшими в смоляные ямы долины Смддим (Быт. 14, 10). Смола - пекло. Легко оступиться (согрешить, отпасть от Бога), огненный меч настигнет всякого, не удержавшегося на узкой тропе истинной веры. Гигантские размеры Шеола намекают на масштабы огненной мощи Яхве: его "больше", он могущественнее всего: "...по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей ада" [27]. Огненная стихия и границы "владений" Яхве совпадают.

Огненный столп и огненное чудо. Вернемся к "Бытию". "Когда зашло солнце и наступила тьма, вот дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными. В этот день Господь заключил завет с Авраамом..." (Быт. 15, 17-18). Яхве принял жертву и дал знать об этом. Пламя - свидетельство присутствия Бога. Здесь он никого не карает и не наказывает. Яхве присутствует, нисходит на землю, является человеку, дает знак своей благосклонности. Явление Бога в образе огня доступно человеческому восприятию. Он видит огонь и знает, Яхве - здесь. Божье пламя не испепелило его, значит Яхве благосклонен, и время благоприятствует для приня-

тия важных решений. Как радуга знаменовала договор Бога с Ноем, так и явление пламени знаменует завет Бога с Авраамом. Значителен день и значительно событие. Значительность имеет огненный ореол. Яхве обнаруживает себя на земле не только как добрый знак, но и как чудо. "И явился ему Ангел Господень в пламени огня из Среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх. 3, 1-5). Итак, явлено чудо: горит, но не сгорает, уничтожается, но возникает вновь, обращается в пепел и прах, но восстанавливает свою жизненность. Кругом пустыня, стада, скудная жизнь природы, простые заботы кочевника. Здесь - святая земля, не попираемая ни копытом, ни грубым башмаком. Сними обувь твою... Зачем? Не испачкай и не оскверни поверхности. На подошвах - следы греха и усталости. Не наследи в святом месте. Подойди к нему тихо, чтобы не спугнуть и не разрушить чудо. Всей кожей, плотью человеческой ощути присутствие Господа, исполнись его благодати. Перешагни в иной мир, святой и непостижимый, оставь вместе со снятой обувью привычное и повседневное. Сними обувь -доверься Господу. Беззащитным ступи на горячий песок. Не таись, не прячься в слова и одежды, исполнись доверием. Ассоциативный ряд этого образа бесконечен. У Гераклита диалектика жизни схвачена в парадоксальных для здравого смысла и обыденного рассудка суждениях (одно и то же в нас живое и мертвое, враждующее соединяется). У автора Пятикнижия она явлена как чудо. Различие парадоксального и чудесного, в конечном счете, есть различие философского и теологического дискурса.

Горит, не сгорая, терновый куст. От терновника - к терновому венцу. Парадоксальная или "чудесная" логика семантического ряда та же. Терновый венец возлагают на победителя (венок), который побежден (терн вместо лавра), на мученика (язвит терние), который наисчастливейший (смертию смерть попрал); на любого, который становится избранным; на грешника, который превращается в святого; на гения, который становится отверженным... Терновник - особое дерево, дерево Яхве: "И сказали все деревья терновнику: / Иди ты, царствуй над нами! / И сказал терновник деревьям: / если вправду вы помазываете / меня царем над вами,/ придите,

укройтесь под моею сенью, / а если нет -выйдет огонь из терновника / и пожрет кедры ливанские (Суд. 9, 14-16). В ветхозаветном сознании мирное пламя тернового куста готово превратиться в карающее, а христианская традиция сделала неопалимую купину прообразом Богоматери. Ярость воина и царя сменилась на кротость мадонны. Чудесное явление огня Яхве в терновом кусте - библейская метафора метаморфозы жизни, ветхозаветный шифр диалектики бытия.

Господь является своему народу не только чудесным образом, но и непосредственно, в столпе облачном и огненном. "Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, столп огненный ночью от лица (всего) народа" (Исх. 13, 21-22). Образ столпа сближается с многомерной символикой горы и мирового дерева. Архаические смысловые пласты "столпа" коренятся, по-видимому, в фаллических культах. Столп - кратчайший путь от неба к земле (и наоборот); фундамент и основа земной жизни. Не случайно Пятикнижие именуется Столповыми книгами; это прямой, верный, правильный путь (потому "Столп и утверждение истины" у отца Павла); путеводный маяк, жизненный ориентир, спасательный круг, брошенный Яхве своему народу, проблеск надежды (небесной) в ночном мраке земной жизни. По столБу можно забраться наверх, по столПу можно спастись.

Есть еще один путь, связывающий небо и землю, Яхве и его народ: "Это всесожжение постоянное в роды ваши пред дверями скинии собрания перед Господом, где буду открываться Вам..." (Исх. 29, 42). "Огонь непрестанно пусть горит на жертвеннике и не угасает" (Лев. 6, 13). Закон всесожжения в Ветхом завете - это и языческий обряд умилостивления злых духов (Яхве приятен запах сожженного тука), и вполне прагматическая легитимация "церковной десятины" (пожизненное кормление жречества за счет жертвоприношений), и сакральный способ общения человека с Богом через огненную стихию и ритуал сжигания (отсюда, вероятно, христианская свечка Богу).

"Угль пылающий" и "огнь поядающий". Огонь почти всегда сопровождает явление Бога человеку. "Вид же Славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых как огонь поядающий" (Исх. 24,

38); "...ибо облако Господне стояло над скиниею днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилева во все путешествие их" (Исх. 40, 38); "Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи... (Исх. 19, 18); "Весь народ видел громы и пламя и звук трубный, и гору дымящуюся (Исх. 20, 18). Общение с Яхве накладывает зримый отпечаток на его "приближенных". "...Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лицо его сияет, и боялись подойти к нему (Исх. 34, 29-30). Отсюда берет начало тема преображения, просветления, сошествия Духа святого. Пушкинский пророк ("и угль пылающий водвинул") сияет огнем Яхве. Анфракс (карбункул) занимает первое место во втором ряду наперсника судного первосвященника. Этот драгоценный камень имеет темно-красный цвет. При солнечном освещении он теряет свой темный оттенок и походит на горящий уголь, символизируя славу, красоту, великолепие, блеск и сияние "вечных обиталищ для душ праведных" [28].

Мрачными красками написаны ветхозаветные картины воспламенения гнева Господня. "Народ стал роптать вслух Господа; и Господь услышал и воспламенился гнев Его, и возгорелся у них огонь Господень, и начал истреблять край стана. И возопил народ к Моисею (Числ. 11, 1-3); "...и разверзала земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых и все имущество; и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из Среды общества" (Числ. 16, 32-35). "Величием славы Твоей Ты низложил восставших против Тебя. Ты послал гнев свой, и он попалил их как солому" (Исх. 15, 7). Гнев Господень, излитый на Содом и Гоморру дождем огня и серы, "...ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастания земли" (Быт. 19, 25). Столь же суровы и казни египетские: "И простер Моисей жезл свой к небу, и Господь произвел гром и град, и огонь разливался по земле" (Исх. 9, 23-24). Здесь присутствие Яхве несет гибель и разрушение. Огонь - карающий меч Яхве. Сам Яхве - "огонь поядающий". Сколь благостно было пламя для Аарона, столь же гибельна встреча с ним для содомита. Огню сопутствует град и сера, Господу Богу - сатана и дьявол. Вся мировая

литература пропитана запахом серы от следов Мефистофеля, Воланда и Люцифера. Но как ни страшен гневный огонь Яхве, все же это - огонь очистительный. Грех искуплен, грешник наказан, значит, возможна новая жизнь. Христианская традиция развивает тему очищения (крещения огнем), пронося пламенный гнев Яхве через огненные лики ранних (византийских и русских) изображений Христа (Огненный Зрак, Спас Ярое Око...).

Особую страницу в пламенной повести Яхве занимают огненные видения Иезекииля. "...И вот бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из середины его как бы свет пламени их середины огня; и из середины его видно было подобие четырех животных... и вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила от огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния... А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом" (Иез. 1, 1-28). Поскольку библе-истика не дает однозначного ответа на то, как расценивать эти видения: связывать ли их с магической практикой древних колдунов или же с искусственными конструкциями авторов Жреческого кодекса, к каковым принадлежал и "кабинетный пророк" Иезекииль, - постольку правомерно было бы утверждать, что огненный цвет видения - это естественный и традиционный контекст образа Яхве, который конструируется и рациональным путем и интуитивными озарениями. "Вербализация архетипа" - так можно было бы назвать, с некоторой долей условности, и конечный продукт, и "творческую кухню" Иезекииля.

"ЗДЕСЬ БУДЕТ ДОМ МОЙ".

Образ Яхве в семантике

Иерусалимского храма

Гора. Дом. Храм. В ветхозаветной традиции, как и во всей мировой культуре, тема горы занимает особое место. Гора -трансформация мирового дерева, образ мира и модель Вселенной, средство ком-

муникации между землей и небом, место пребывания богов и богоявления. Все значительные события совершаются на горе или у горы. "И усилилась вода на земле чрезвычайно, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом... И лишилась жизни всякая плоть..." (Быт. 7, 19-21). Не стало гор, не стало сакральных мест, приближающих к богу, не стало жизни. Появились горы, появилась жизнь (Быт. 8, 4-5). В горе жил Лот со своими дочерьми (Быт. 19, 30). На горе должно было совершиться жертвоприношение Авраама (Быт. 22, 2). Лаван догнал Исаака на горе Галаад (Быт. 31, 32). Исав поселился на горе Сеир (Быт. 36, 8). Бог открыл свое имя Моисею у горы Хорив (Быт. 3). Десять заповедей даны Моисею на горе Синай (Исх. 19). Божья гора, полагают семитологи, одна, но у "Яхвиста" она называется Синай, у "Элохиста" - Хорив (Хорев). Аарон умирает на горе Ор (Чис. 20, 23-29). Сыны Израилевы, родившиеся в пути по исшествии из Египта, приобщились к Господу на Холме обрезания (Нав. 5). На горах оплакивала свою судьбу дочь Иеффая с подругами (Суд. 11). На горе Гевал был устроен жертвенник Яхве: "...произнеси благословление на горе Гаризим, а проклятие на горе Гевал..." (Втор. 11, 29). На горе Кармил Илия посрамил пророков Бааловых (3 Цар. 18, 39). На горе Мориа был построен храм Соломона. Одно из имен Яхве - Шаддай (всемогущий) - возможно, происходит от имени бога гор - Эль-Шаддай [29]. Культ гор, горных камней распространен у всех семитских народов. В Пятикнижии описано оборудованное особым образом походное жилище Бога под названием "скиния" (Исх. 25-40). Это описание совпадает с описанием интерьера храма Соломона в Третьей книге царств. Такое совпадение не случайно. Возможно, никакой скинии никогда не существовало. Ее описание появляется после вавилонского плена и "работает" на авторитет храма (скиния сделана по прямым указаниям Яхве, храм копирует скинию, следовательно, воля Яхве освящает роскошь храмового сооружения). Возможно также, что скиния - священный шатер или переносной ларец для хранения священных предметов - действительно была у кочевых племен. С постройкой храма необходимость в таких "бродячих скиниях" отпала. Местопребывание Яхве стало строго локализованным. Храм, выстроенный в Иерусалиме Соломоном, стал домом Яхве. В Ветхом завете часто упоминается

выражение "Дом Господень". Это явный антропоморфизм. Яхве, как и человеку, нужен дом. Дом "ближе" к человеку, чем храм, он знаком и обжит. Бог, который имеет дом, "соразмернее" (и возможно, участливее) человеку, чем Бог, который пребывает во храме. Между домом и храмом такая же дистанция, как между Богом "с человеческим лицом" и Богом без какого бы то ни было лица. "Расчеловечивание" образа Яхве превращало его дом в храм.

Два дома Яхве. Первый дом Яхве - каменный храм в Иерусалиме - собирался построить царь Давид, но "по причине войн с окрестными народами" (3 Цар. 5, 3) не смог этого сделать. Сын его, Соломон, воспользовавшись мирным покоем и отсутствием противника, сумел выполнить пожелание Яхве построить "дом имени Моему” (3 Цар. 5, 5). В 966 году до н. э. "в четвертый год царствования Соломонова над Израилем... начал он строить храм Господу" (3 Цар. 6, 1). Строительство продолжалось семь лет (3 Цар. 6, 38). В шестой главе Третьей книги Царств содержится описание построенного храма. Помимо священных предметов, предназначенных для обслуживания культа Яхве, в храме были "вещи, сделанные для Ваала" (4 Цар. 23, 4), а также "блудилищные дома, где женщины ткали одежды для Астарты" (4 Цар. 23, 7). В 587 году до н. э. царь вавилонский Навуходоносор "сжег дом Господень" (4 Цар. 25, 8-10). После возвращения евреев из вавилонского плена, который переживался как национальная трагедия, в 520-515 годах до н. э. Зоровавель восстановил храм Яхве (2 Езд. 6). Второй храм внешне походил на первый, но убранство его было более скромным. В 20-х годах до н. э. Ирод Великий начал реконструкцию храма. В течение десяти лет шло строительство, над пристройками работали до 64 года н. э. Второй храм, по свидетельству Иосифа Флавия (V глава "Иудейской войны"), своей пышностью и великолепием превосходил первый. По своим архитектурным особенностям храм был финикийским. Подобные (в плане) сооружения были открыты в Палестине (Хацор) и в Северной Сирии (Алалах и Телль Тай-нат) [30]. Крылатые херувимы в сочетании с пальмами напоминают крылатых гениев, стоящих по сторонам стилизованной пальмы на ассирийских рельефах. О связи с Двуречьем свидетельствуют рога, украшавшие алтарь и изваяния быков, несущих "бронзовое море". Деревянная облицовка камня типична для финикийской строительной культуры.

Как и во всяком жилище, в архитектуре и убранстве храма запечатлен образ его хозяина. В символическом пространстве Второго храма объективированы следующие черты древнееврейского Бога:

• покровительство плодородию и умножению жизни; виноградная лоза ("Израиль -ветвистый виноград, умножает для себя плод..." (Ос. 10, 1), бык, гранатовые яблоки, возможно, и "подобия огурцов" - символы плодородия;

• безобразность и безымянность; в храме нет изображений Яхве, нет даже знаков зодиака (они требуют изображения животных); Святая-Святых - тайное, темное, недоступное место, место пребывания Яхве;

• антропоморфные черты; храм - место, где живет бог, его дом, его жилище; Яхве обитает в давире;

• языческие черты; наличие жертвенников, обязательность ежедневных (и иных) жертвоприношений;

• покровительство избранному народу; символика числа двенадцать; двенадцать -число Израиля, 12 колен Израилевых (12 ступеней, 12 хлебов преломления, 12 медных волов...);

• сила и мощь демиурга Вселенной (символика квадрата, занавес, состав курительных веществ, блеск золота...);

• символический "огненный" контекст (западная ориентировка храма и ковчега завета, неугасимый огонь на жертвеннике, особая конструкция светильника...).

Судьба храма - судьба Яхве - судьба народа. Ни один народ не связал так тесно свою судьбу с судьбой храмового сооружения. Историки различают эпоху Первого храма (допленный период) и эпоху Второго храма (послепленный период). Эпоха Первого храма (Х-У1 веках до н. э.) характеризуется формированием централизованного монархического государства с сильной царской властью. Но культ Яхве еще не был централизован. Богу служили и на "высотах". Помимо обособленной, наследственной группы жрецов (левитов) были и другие посредники (назореи, гадатели, пророки). Эпоха Второго храма (V век до н. э. - I век н. э.) характеризуется строгим монотеизмом, централизацией культа, канонизацией священных библейских книг. Отсутствие конкуренции со стороны светской власти (персидское владычество) усилило могущество иерусалимских жрецов, сформировалась иерократия. Жреческая каста делилась на две группы: священники и левиты (храмовые служители). Иерократия, настаивающая на идее

богоизбранничества, вела к этнической самоизоляции еврейского народа.

После разрушения Второго храма Титом Флавием (70 год) и разрушения самого Иерусалима (133 год) у евреев не осталось традиционного культового центра. В диаспоре возникла синагогальная организация еврейских общин. Религия Яхве превратилась в религию закона, а богоизбранный народ - в народ книги. В синагогах не приносили жертв, но хранили закон (толковали и читали священное писание). Святая Святых, оставаясь столь же недоступной, "переселилась" в священные книги, толкование которых было строго монополизировано. Уничтожение храма вело к консервации и жесткой регламентации иудейской традиции. Только память могла теперь сохранить этническое и духовное единство народа, рассеянного по обширной территории. Евреи сохранили образ Иерусалимского храма в обряде, например, Субботы, в молитвах и ритуалах, в символике Нового Иерусалима. Итак, антропоморфный образ Яхве разделил судьбу своего дома. Отныне иудейскому Богу не нужно никакое жилище и никакое место. Безобразный и безымянный Яхве стал еще и бездомным Богом. Утрачивая свои человеческие черты, он воплощается в мысли и чувстве, в книге и законе, в поступках и деяниях человека. Храм из места пребывания Бога превратился в место собрания людей, помнящих о Боге. Еще пророки мечтали о том времени, когда дом Яхве "назовется домом молитвы для всех народов" (Исх. 56, 6-7). Материальное воплощение образа Яхве в камнях и золоте храмовых сооружений постигла судьба любого рукотворного предмета, напомнив о бренности и конечности всего живущего на земле. Тогда как вечное и непреходящее в образе Яхве не подвержено тлению и будет жить до тех пор, пока будет существовать беспокойство человеческого духа, обреченного на поиски абсолютного.

Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Изд-во Московской патриархии. М., 1988.

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 469.

2. Мень А. Библия // Наше наследие. 1990. № 1. С. 135.

3. Рижский М.И. Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. С. 90.

4. Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер. И.Ш. Шифмана. М., 1993. С. 113.

5. Мифологический словарь. М., 1991. С. 652.

6. Шифман И.Ш. Ветхий завет и его мир. М., 1987. С. 30.

7. Юнц Э.Г. Комментарии к книге Экклесиаста // Вопр. философии. 1991. № 8. С. 152.

8. Фрезер Д. Фольклор в Ветхом завете. М., 1986. С. 395-411.

9. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 169.

10. Фромм Э. Искусство любви. М., 1991. С. 12-13. П.Цит. по: Беленький М.С. Иудаизм. М., 1974.

С. 60-62.

12. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 309-321.

13. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 218-219.

14.Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 155.

15. Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину // Вопр. философии. 1991. № 3. С. 95-96.

16. Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 250.

17. Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 460.

18.Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 175-176.

19. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 24-29.

20. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 305-308.

21. Фаркаш Г. Загадки Библии. М., 1992. С. 25-29.

22. Азимов А. В начале // Наука и религия. 1987. № 8. С. 47.

23. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 17.

24. Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 48-49.

25. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 558.

26. Амусин ИД. Кумранская община. М., 1983.

С. 161.

21. Аверинцев С. С. Ад // Мифы народов мира. Т. 1. С. 37.

28. Библейская энциклопедия. М., 1990. С. 52.

29. Гече Г. Библейские истории. М., 1988. С. 41.

30. Всеобщая история архитектуры: В 12 т. М., 1970. Т. 1. С. 238.