«Гордый человек» в поэме А. С. Пушкина «Цыганы»

ПОЭТИКА ЛИТЕРАТУРЫ

УДК 882

Н. П. Жилина1 «Гордый человек» в поэме А. С. Пушкина «Цыганы»

Образ главного героя рассматривается в статье не только через категории романтической системы (свобода, судьба, гениальность), но и христианской аксиологии (страсти, своеволие, грех). Выявление в сюжете поэмы центральной оппозиции страсти - нравственный закон дает возможность показать, что воспитанный в лоне цивилизации и культуры, но отвергший этические принципы герой оказывается «по ту сторону добра и зла» и неминуемо теряет истинную свободу.

A character of the protagonist is studies both through the system categories of Romanticism (freedom, fate, genius) and of Christian axiology (passions, self-will, sin). The discovered opposition passions - moral principle taken as a central axis of the plot reveals that the hero who was brought up in culture and civilization but denied the ethic principles falls out of "the good and the evil" and inevitably loses the true freedom.

Ключевые слова: А.С. Пушкин, поэма «Цыганы», свобода, судьба, страсти, своеволие, нравственный закон.

В поэме «Цыганы» (1824), начатой Пушкиным на юге, законченной уже в Михайловском и завершающей цикл «южных» поэм, получили продолжение многие идеи, заключенные в прежних произведениях, и нашли свое углубление и развитие основные проблемы, поставленные ранее. Как отмечали многие исследователи, наиболее тесные связи на всех уровнях художественной системы обнаруживаются, прежде всего, с «Кавказским пленником». Уже критикам XIX века представлялось несомненным, что, вопреки заглавию, именно образ главного героя, молодого человека, разочарованного в ценностях современного ему общества и поднявшего бунт против него, является идейным средоточием поэмы. Эта мысль была поддержана и многими советскими учеными, в чьих трудах она была развита и дополнена. «"Цыганы", подобно "Кавказскому пленнику", - поэма идеологическая, - писал Томашевский. - И здесь дан конфликт двух культур, и здесь центральным образом является "скиталец", отрекшийся от европейской культуры, но, по существу, с этой культурой

1 Жилина Наталья Павловна, кандидат филологических наук, доцент, Российский государственный университет имени И. Канта (Калининград).

6

связанный. <...> Байронический руссоизм нашел в этой поэме наиболее полное и углубленное выражение» [12: 218]. Центральной в этой поэме, как и прежде, является проблема свободы, важнейшая в романтическом мировоззрении. В отличие от трех предыдущих поэм здесь, однако, отсутствует мотив внешней несвободы, ситуация плена: Алеко по своей воле оставляет город и пристает к цыганскому табору, где не встречает никакого препятствия своим желаниям и действиям. У цыган он не пленник и не чужой, он принят как свой и как равный. Главный герой, таким образом, оказывается полностью свободным в своем выборе, и центр тяжести конфликта в значительной степени переносится в глубь человеческой души.

Появление Алеко в таборе вначале как будто мотивируется внешними обстоятельствами («Его преследует закон» [9. Т. IV: 208], - объясняет Земфира отцу), и лишь затем становится понятно, что он оставил родной город по другим причинам, гораздо более глубокого характера. Описание событий, представленных в предыстории героя в обобщенно-метафорическом виде, содержит и характеристику психологического состояния, что дает возможность понять, насколько глубоким было расхождение героя с окружавшим его «цивилизованным» миром. Одинокий, отвергающий весь мир Алеко, тем не менее, не испытывает от своей отчужденности и обособленности никаких страданий, а сознание своей исключительности рождает в нем стремление к полной независимости, не ограниченной только социальным уровнем, но вырастающей до космических масштабов. По словам автора, он «... жил, не признавая власти / Судьбы коварной и слепой.» [9. Т. IV: 212]. Повествование в предыстории героя организовано так, что позиция автора и позиция героя близки к совпадению, почти неразличимы - до следующих стихов, в которых происходит резкий сдвиг в плоскость авторского сознания, обнаруживающего себя перед читателем эмоционально-оценочной открытостью: «... Но, боже, как играли страсти / Его послушною душой!» [9. Т. IV: 212]. Если первая часть этого сложного предложения отражает самоощущение героя (не имеющего навыков самоанализа), то во второй части воплощаются представления автора, обладающего глубоким знанием и тонким пониманием человеческой души. Именно это и дает ему возможность предсказания: «С каким волнением кипели / В его измученной груди! / Давно ль, надолго ль усмирели? / Они проснутся: погоди» [9. Т. IV: 212]. Совмещение в одном синтаксическом целом двух различных точек зрения - автора и героя - еще яснее выявляет и резче обозначает несходство их идеологических позиций: для героя абсолютной ценностью является именно внешняя свобода, возможность отчуждения от всего окружа-

ющего - автор видит первопричину всего происходящего с человеком в состоянии его внутреннего мира.

В научной литературе уже высказывалась мысль о том, что даже в «исключительных, едва ли не идеальных условиях Алеко не дано насладиться счастьем, узнать вкус подлинной свободы. И, прежде всего, потому, что он не в силах побороть бушующие в "его измученной груди" страсти» [3: 75]. Главной причиной такого внутреннего «порабощения» исследователи вслед за В.Г. Белинским нередко считали «воспитавший его общественный уклад, который проявляется в злобных страстях» [6: 235]. При этом не учитывалось, что понятие страсти как таковое принадлежит совершенно определенной системе мировоззрения, а именно: христианству, так же как представление о «коварной и слепой» Судьбе - язычеству. Основополагающему в языческом сознании понятию Судьбы противостоит в христианстве образ единого Бога, с которым неразрывно связано представление о нравственном законе, воплощенном в душе человека в виде совести. Если в языческих системах главным препятствием для обретения человеком свободы признается Судьба, то в христианстве - страсти, в рабство к которым с момента рождения попадает поврежденная первородным грехом человеческая натура. Именно страсти производят в душе человека обратное нравственному закону действие, вытесняя совесть. Таким образом, резкий интонационный сдвиг и изменение точки зрения в пушкинском повествовании выявляет и обозначает принадлежность героя и автора к противоположным аксиологическим системам - языческой и христианской. В то же время здесь возникает важнейшая в сюжете поэмы оппозиция судьба - страсти, неразрывно связанная с проблемой внешней и внутренней свободы.

Исследуя древнейшие мифопоэтические представления о свободе, присущие различным народам индоевропейской языковой группы, М.М. Маковский отмечает: «В языческом сознании свобода понималась как божественная стихия, <...> как творящее божество, с которым человек не может бороться» [7: 290]. Таким образом, человек, которому удалось бы завоевать полную и абсолютную свободу, получал исключительные права над всем окружающим, обретая тем самым божественный статус. В сознании пушкинского героя достижение абсолютной свободы связано с полным избавлением от власти высшей космической силы, которая в его сознании имеет облик Судьбы.

С глубокой древности мифология различных народов включала Судьбу как «представление о непостижимой силе, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека»

[11: Т. II: 472]. Через связь с астральной символикой, с солнцем, луной, звездами (знаками зодиака) человеческая судьба оказывалась вписанной в единый ритм космоса. Судьба осознавалась как способ реализации божественного в человеческом, земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного). В древнем языческом сознании Судьба представала в виде общемировой вселенской космической силы, под властью которой находились даже боги. Мир, управляемый Судьбой, представал как некое упорядоченное единство, где человек был лишь малой частицей. Важно отметить, что Судьба, по представлениям древних, имела непосредственную связь с душой человека и оказывала сильнейшее воздействие на его внутренний мир [11: Т. II: 471-474].

В славянских языках семантика слова Судьба определяется значением суда, что находит свое выражение в ее персонификациях. «Судьба понимается как приговор некоего суда, совершаемого либо высшим божеством, либо его посланцами-заместителями -персонифицированными духами судьбы». Такими существами является Суд («в славянской мифологии существо, управляющее судьбой»), а также Суденицы («у славян - мифические существа женского пола, определяющие судьбу человека при его рождении»), или Доля (в славянской мифологии - воплощение счастья, удачи, даруемых людям божеством; первоначально само слово «Бог» имело значение «доля» [10: 169]).

Не признавая никакого суда над собой, герой вершит суд над оставленным им миром и, ощущая себя на недосягаемой высоте, с презрением отвергает его несовершенство. Обвиняя людей города в том, что они «главы пред идолами клонят» [9. Т. IV: 213], пушкинский герой не осознает, что идолом для человека может стать любая страсть, в том числе и непреодолимое влечение к абсолютной свободе.

В монологе Алеко, кроме других негативных картин, возникает образ толпы («Толпы безумное гоненье» [9. Т. IV: 213]), напоминая об одной из важнейших в романтизме оппозиций гений -толпа и позволяя тем самым реконструировать второй ее член -гениальную личность, окруженную этой «толпой» и ей противостоящую, в данном случае самого Алеко. В.Г. Белинский в связи с этим отмечал: «.все его мысли и чувства и действия вытекали, во-первых, из сознания своего превосходства над толпою <...>; во-вторых, из чудовищного эгоизма, который горд самим собою, как добродетелью» [1. Т. VI: 331]. В славянской мифологии с культом предков был непосредственно связан домашний дух -демонологический персонаж, под покровительством которого находилась вся семья [10: 169]. «Бездомный» Алеко, давно поки-

нувший родные места, остается под властью такого домашнего духа - об этом свидетельствует ночной разговор между Земфи-рой и ее отцом:

Все тихо; ночь; луной украшен Лазурный юга небосклон, Старик Земфирой пробужден. «О, мой отец, Алеко страшен: Послушай, сквозь тяжелый сон И стонет, и рыдает он».

Старик Не тронь его, храни молчанье. Слыхал я русское преданье: Теперь полунощной порой У спящего теснит дыханье Домашний дух; перед зарей Уходит он. [9. Т. IV: 221] Становится понятно, что постоянно стремящийся к абсолютной свободе, отвергающий любые внешние ограничения пушкинский герой в то же время не властен над своей собственной душой, не в силах противостоять поработившим ее потусторонним силам. «Рвущийся из "оков просвещенья", из "неволи городов", пламенный и решительный вольнолюбец, бросивший вызов судьбе, Алеко оказывается игралищем страстей, их послушным рабом и мучеником», - справедливо замечает по этому поводу Д.Д. Благой [2: 322]. Показывая духовный путь своего героя, Пушкин вскрывает общую психологическую закономерность: пытаясь во всем утвердить свою волю, отвергнув Нравственный Закон, человек тем самым отдает свою душу во власть темным стихиям и становится игрушкой страстей. Так выявляется центральная в сюжете поэмы оппозиция страсти - нравственный закон.

Душевной робости цыган, по словам автора, «смиренной вольности детей» [9. Т. IV: 235] противопоставлена неизмеримая, чудовищная гордость Алеко, определенная старым цыганом как доминанта его личности: «Оставь нас, гордый человек» [9. Т. IV: 233 -здесь и далее курсив мой - Н.Ж.], - обращается он к герою в финале поэмы. Не вызывает сомнений правота исследователя, который еще в начале XX века так характеризовал пушкинского героя: «Одинокая, гордая личность, говорящая да лишь тому, что оправдывается ее могучей волей, ставящая себя в центр мироздания и на весь мир глядящая лишь с точки зрения своего "я", нигде не приобретет покоя, она обречена на вечное скитание с печатью каинского проклятия на своем гордом челе» [4: 40]. Любовный треугольник (Алеко - Земфира - молодой цыган), вскрывающий полную противоположность различных мировосприятий, обозначает лишь внешние очертания тех непримиримых глубинных противоречий, которые в

действительности существуют между Алеко и всем окружающим его миром.

Как становится понятно в ходе сюжетного развития, в сознании Алеко сложилась и существует особая этическая система, в иерархическом строении которой его воля, распространяясь, подчиняет себе абсолютно все. «Ты для себя лишь хочешь воли.» [9. Т. IV: 234], - точно формулирует старый цыган этот принцип жизни, ярким примером которого является ситуация с разлюбившей героя Земфи-рой. Реплика Алеко в разговоре со старым цыганом («Нет, я не споря / От прав моих не откажусь / Или хоть мщеньем наслажусь» [9. Т. IV: 227]) становится своеобразным предсказанием дальнейшего хода событий. Картина мщения врагу, рисующаяся в его воображении, поражает своей кровожадной свирепостью, не совместимой с принципами какой-либо религиозной системы, включая язычество. Г.П. Макогоненко считал, что «Пушкин сознательно заставляет Але-ко повторять слова Гяура (героя одноименной поэмы Байрона -Н.Ж.), который, рассказывая о любимой им черкешенке, убитой за измену мужем, признавался: "Я так же бы убил, как он, / Будь я изменой оскоблен"» [8: 212]. А. Гуревич заметил здесь скрытую полемику с другой поэмой Байрона, «Корсар»: ее главный герой Конрад «готов отказаться от побега из плена (хотя наутро его ждет казнь!) только потому, что ему при этом придется умертвить своего злейшего врага, пашу Сеида, но умертвить спящим! И вот поступок, немыслимый для Конрада, кажется Алеко естественным и "нормальным". Отсюда - смелый, почти парадоксальный вывод: истинная свобода не по плечу романтическому герою. В этом главная причина его развенчания и деромантизации» [3: 77]. Думается, однако, что вопрос о свободе здесь напрямую связан с проблемой нравственности. В противоположность Байрону, герой которого, даже отвергнув какие бы то ни было этические нормы, способен, по мнению английского поэта, сохранить душевное благородство, Пушкин убедительно показывает, что в действительности такая возможность психологически исключена. «Права», которых требует для себя Алеко, - это права стоящей над всеми исключительной личности, не признающей над собой не только человеческого, но и высшего суда. Очень точно высказался в свое время по этому поводу В.Г. Белинский: «Алеко является в поэме Пушкина как бы для того только, чтоб представить нам страшный, поразительный урок нравственности» [1. Т. VI: 332].

Воля цыган, ограниченная их смирением и покорностью судьбе, не подходит Алеко, жаждущему безграничной, беспредельной свободы. Воспитанный в лоне цивилизации и культуры, но отвергший этические принципы, герой оказывается, в сущности, «по ту сторону добра и зла». Если детям природы, цыганам, в их до-религиозном

состоянии, еще неведом нравственный закон и само понятие греха, то Алеко, сын европейской - то есть христианской - цивилизации, уже не хочет его признавать. Бездомные, кочующие по всему миру пушкинские цыганы являются его естественной, органической частью - бездомный Алеко, по слову Ф.М. Достоевского, «несчастный скиталец в родной земле» [5. Т. XXVI: 136], в своем непримиримом конфликте с миром внеположен ему, и если для цыган дом везде, то для Алеко - нигде. Богатый личностный потенциал интеллектуального героя разрушается под влиянием страстей, из-под власти которых он не может выйти. События поэмы ясно показывают, что для любой души неминуема гибель под напором страстей, если, утверждая свою волю, человек отвергает нравственный закон, а с ним и само понятие греха, тем самым отдавая себя полностью во власть Судьбы. Духовное начало, при его создании полученное человеком от Творца, напрямую связано с той уникальной возможностью свободы, которая принципиально отличает его от всей остальной природной твари. Будучи высшим и неотъемлемым даром человеку от Бога, истинная свобода, как показывает Пушкин, не может быть осуществима в форме утверждения своей воли.

Список литературы

1. Белинский В.Г. Собрание сочинений: в 9 т. - М.: Худ. лит., 1981.

2. Благой Д.Д. Творческий путь Пушкина (1826-1830). - М.: Худ. лит., 1967.

3. Гуревич А. От «Кавказского пленника» к «Цыганам» // В мире Пушкина: сб. ст. - М.: Сов. писатель, 1974.

4. Долинин А.С. «Цыганы» Пушкина / Долинин А.С. Достоевский и другие: ст. и исслед. о рус. классич. лит. - Л.: Худ. лит., 1989.

5. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. - Л.: Наука, 1972-1985.

6. Коровин В.И. Романтизм в русской литературе первой половины 20-х годов XIX века. Пушкин // История романтизма в русской литературе: Возникновение и утверждение романтизма в русской литературе (1790-1825). - М.: Наука, 1979.

7. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. - М.: Владос, 1996.

8. Макогоненко Г.П. Характер декабристского романтизма. Пушкин и Байрон. Проблемы пушкинского реализма / Е.Н. Купреянова, Г.П. Макогоненко. Национальное своеобразие русской литературы: Очерки и характеристики. - Л.: Наука, 1976.

9. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: в 10 т. - М.: Изд-во АН СССР, 1957.

10.Славянская мифология: энцикл. слов. - М.: ЭЛЛИС ЛАК, 1995.

11. Судьба // Мифы народов мира: энцикл.: в 2 т. - М.: Сов. энцикл., 19911992. - Т. 2.

12. Томашевский Б.В. Поэтическое наследие Пушкина (лирика и поэмы) / Б.В. Томашевский. Пушкин: Работы разных лет. - М.: Книга, 1990.