РАЗВИТИЕ ПОНЯТИЯ "ЧЕЛОВЕК" В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

2022. № 3

С.36-48

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

!

Научная статья УДК 111

DOI 10.35231/18186653_2022_3_36

OPEN

Развитие понятия «человек» в философской антропологии

Е. А. Трофимова

Санкт-Петербургский университет технологий управления и экономики; Социологический институт РАН - филиал Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук, Санкт-Петербург, Российская Федерация

Введение. В современную эпоху усиливается тревога о размывании границ человечности. В статье рассматривается актуальная тема развития понятия «человек» в философской антропологии XX в. Для анализа этой проблемы трактовки данного понятия в западноевропейской антропологии (З. Фрейд, М. Мерло-Понти, М. Шелер, Х. Плеснер и др.) соотносятся с пониманием феномена человека в русской философии Серебряного века (В. Соловьев, Н. Рерих, Н. Бердяев).

Содержание. Человеческий и духовно-творческий потенциал рассмотрен в статье не в социально-мобилизационном ключе, а в континуальном поле возможностей. В современном понимании проблемы человека сталкиваются логика традиционализма и логика модернизма, инноватики.

В современном гуманитарном познании идет пересмотр, трансформация, расширение понимания социокультурных оснований понятия «человек». Антиномически-парадоксальное положение человека в культуре, уточненное Э. Ильенковым, Ю. Давыдовым, М. Шелером, М. Бахтиным и др., актуализирует важнейшее напоминание о человеческой свободе поверх природно-космической и естественно-исторической необходимости. Для осмысления этой ситуации будет необходим поиск интеграции классических и неклассических подходов к человеку. Онтологически-бытийственная укорененность человека в космической беспредельности создает предпосылки для развертывания всего богатства универсально-творческой природы человека. Континуально-полевая философия человека ориентирована на потенциально-виртуальную глубину человеческого бытия, находящегося внутри становления и самосовершенствования (Г. Батищев). Русская философия и антропология Серебряного века были заняты истолкованием духовной жизни человека не как особой формы мира явлений, а как своеобразной реальности, которая в своих глубинах связана с абсолютными и космическими началами бытия (Н. Бердяев и др.).

Выводы. Понятие духовно-нравственного опыта, развиваемое в русской философии, через философию русского космизма переориентирует антропологию на идею развития и совершенствования «внутреннего человека», взывает к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему чувству.

В современную эпоху кризиса национальной и личностной самоидентификации русская философия Серебряного века призывает непосредственно актуализировать духовный опыт человека, его интуиции, во многом задающие горизонт и перспективы развития.

Ключевые слова: человек, антропология, потенциал, целостность, телесность, лингвистический опыт, духовно-нравственный опыт, космогенез, внутренний человек, космизм.

Для цитирования: Трофимова Е. А. Развитие понятия «человек» в философской антропологии / Е. А. Трофимова // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. - 2022. - № 3. - С. 36-48. DOI 10.35231/18186653_2022_3_36

© Трофимова Е. А., 2022

2022. vol. 3 pp. 36-48

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY, l37l

PHILOSOPHY OF CULTURE

Original article UDC 111

DOI 10.35231/18186653_2022_3_36

The development of the concept of "human" in philosophical anthropology

Elena A. Trofimova

Saint Petersburg University of Management and Economics Technologies; Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences (branch of the Federal Research Sociological Center of the Russian Academy of Sciences) Sankt-Peterburg, Russian Federation

Introduction. In the modern era, anxiety about the blurring of the boundaries of humanity is increasing. The author of the article turned to the topic of the concept of "man" development in philosophical anthropology of the 21st century. To analyze this problem, the interpretation of this concept in Western European anthropology (Z. Freud, M. Merleau-Ponty, M. Scheler, H. Plesner, etc.) correlate with the understanding of the phenomenon of man in the Russian philosophy of the Silver Age (V. Solov'yov, N. Roerich, N. Berdyaev).

intent. The human and spiritual-creative potential is considered in the article not in a social-mobilization way, but in a continuous field of possibilities. In the modern understanding of the human problem, the logic of traditionalism and the logic of modernism and innovation collide.

In modern humanitarian cognition, there is a revision, transformation, and expansion of understanding of the socio-cultural foundations of the concept of "man". The antinomically paradoxical position of man in culture, clarified by E. Il'yenkov, Yu. Davydov, M. Sheler, M. Bakhtin, etc., actualizes the most important reminder of human freedom over the natural-cosmic and natural-historical necessity. To comprehend this situation, it seems that it will be necessary to search for the integration of classical and non-classical approaches to man. The ontological-existential rootedness of man in the cosmic infinity creates prerequisites for the unfolding of the entire wealth of the universally creative nature of man. The continuum-field philosophy of man is focused on the potential-virtual depth of human existence, located inside the formation and self-improvement (G. Batishchev). Russian philosophy and anthropology of the Silver Age were busy interpreting the spiritual life of man not as a special form of the world of phenomena, but as a kind of reality, which in its depths is connected with the absolute and cosmic beginnings of being (N. Berdyaev et al.).

Conclusions. Russian philosophy's concept of spiritual and moral experience, through the philosophy of Russian cosmism, refocuses anthropology on the idea of the development and improvement of the "inner man", appeals to direct inner experience, to inner feeling.

In the modern era of the crisis of national and personal identity, the Russian philosophy of the Silver Age calls for directly actualizing a person's spiritual experience, his intuitions, which largely set the horizon and prospects for development.

Key words: man, anthropology, potential, integrity, physicality, linguistic experience, spiritual and moral experience, cosmogenesis, inner man, cosmism.

For citation: Trofimova, E. A. (2022). Razvitie ponyatiya "chelovek" v filosovskoj antropologii [The development of the concept of "human" in philosophical anthropology]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta imeni A. S. Pushkina - Pushkin Leningrad State University Journal. No. 3. pp. 36-48. (In Russian). DOI 10.35231/18186653_2022_3_36

Введение

Стремительная динамика ценностных ориентаций и жизненных стереотипов, смещения в парадигмальной системе ценностно-онтологических координат - все более усиливают тревоги о конце рациональности, о «пошатнувшихся» смыслах, о размывании границ «очевидности» и «человечности». Столкновение с виртуальной реальностью, интенсивное подключению к мировой паутине тотальных коммуникаций, привнося новые грани в понимание базовых констант человеческого бытия, вынуждают пересмотреть перспективы мировой культуры и цивилизации.

Формируются новые методологии гуманитарного знания, обращенного к природе и образу человека: внимание исследователей все более приковано к междисциплинарным перекресткам. Имеет смысл попытка выйти за рамки деятельностного, операционального подхода к человеку. Зачастую духовно-творческий потенциал человека рассматривается в узко социальном срезе, как резерв, который общество готово запустить и актуализировать в ответ на запросы мгновенно понятого настоящего. Но представляется, что человеческий духовно-творческий потенциал, рассмотренный не в социально-мобилизационном ключе, а в континуальном поле возможностей - важнейший фактор развития современного общества, способ построения лучшего будущего.

Современное кризисное состояние мирового сообщества, с одной стороны, а с другой, - достижения в области геронтологии, медицины и биотехнологий, закономерно вызывают большой общественный резонанс и необходимость многогранного философского осмысления эволюционных перспектив человека, базовых констант его бытия, включая как жизнь, так и смерть, раскрытия творческого потенциала в детском и взрослом состоянии, поиска альтернативных культурных и цивилизационных путей развития человечества. Философская антропология, развивая понятие «человек», пытается докопаться до вопроса о сущности и природе человека, понять смысл его существования в мире.

Содержание исследования

В современной философской антропологии уделяется значительное внимание проблемам целостности, универсальности и индивидуальности человека. И постановка этой задачи не является простой и однозначной.

Исследования духовной функции тела в наше время явно недостаточно, как и телесного воплощения духа. З. Фрейд и К. Юнг, углубляясь в истоки и мотивы человеческих поступков, мыслили бессознательное начало как важнейший фактор, как ядро сознания. Как точно отметила И. С. Вдовина:

«Психоанализ <...> не столько объясняет психическое через телесное, сколько показывает психологическое значение тела, его скрытую, тайную логику; у Фрейда тело - не причина, не инструмент, или средство, а подвижная основа, точка опоры, носитель жизни человека; в психоанализе "дух наполняет тело, а тело проникает в дух"» [10, с. 588].

Экзистенциализм М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра рассматривал жизненно-смысловые проблемы существования человека в сложных и трагических ситуациях. Персонализм (Э. Мунье, М. Мер-ло-Понти) высвечивал личность в ее отношении к высшим ценностям человечества, уточняя проблему самореализации личности, ее духовный опыт. Мерло-Понти исследовал проблему человеческой субъективности, теорию «телесности» или «феноменального тела», подчеркивая органическую связь тела и мира, человека и его языка, восприятия и лингвистического опыта. Анализируя классические предрассудки и возвращение к феноменам, он полагал, что человек склонен объединять воспринимаемое с восприятием:

«Так называемая очевидность чувствования основана не на свидетельстве сознания, но на наивной вере в мир. Нам мнится, что мы прекрасно знаем, что же такое "видеть", "слышать", "ощущать", ибо давно уже восприятие представило нам расцвеченные или звучащие объекты» [10, с. 26]. Мерло-Понти приходит к важному пониманию человеческого Я: «Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом» [10, с. 6].

В центре внимания мыслителя - феномен воспоминания. Многие люди ходят под «горизонтом прошлого»: «Вспоминать - не значит подвести под взор сознания некую картину сохраняющегося в себе прошлого, это значит углубиться в горизонт прошлого и последовательно развивать избранные перспективы, доходя до того момента, когда сосредоточенные в нем опыты не заживут снова в отведенных им отрезках времени» [10, с. 48].

И. С. Вдовина пишет, что исследование тела у Мерло-Понти играет существенную роль, «являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетенным в ткань мира, тело

вместе с тем является «мерой всего», «универсальным измерителем»; именно тело, а вместе с ним и человеческая субъективность поддерживают целостность и гармонию мира» [10, с. 587]. Тело рассмотрено мыслителем как «открытая целостность».

Символическая антропология рассматривает человека как живое существо, обладающее специфической модальностью отношения к реальному: символической или религиозной [11]. Э. Касси-рер раскрыл культуру и человека как многообразие символических форм [9].

Тема целостности человека в современной философской антропологии странным образом политизируется, оказывается искусственным образованием, которая скрепляется неуклюжим языком «политкорректности» и «консенсуса», неизбежно порождает внутренние изломы, разрывы, трагедии. В рамках либеральной парадигмы многие исследователи видят два основных источника этой целостности - капитал и право. В конце XX в. М. Фуко провозгласил «смерть человека», так как человек не обладает собственным разумом или моралью, все более превращаясь в марионетку власти. «Постполитика» у Славоя Жижека, «трансполитика» у Жана Бодрийяра, «метаполитика» у Алена Бадью - это своеобразное проявление политической культуры западного мира.

Понятие «универсальный человек», рассмотренное с позиций многообразия современных дискурсов, включая и дискурсы власти, странным образом аккумулирует в себе по крайней мере две логики: логику традиционализма и логику модернизации, инноватики. Именно здесь и создается силовое поле напряжения в современном понимании проблемы человека. Понятие универсализма чаще всего ассоциируется нами со словами «мир», «космос», «вселенная», «универсум» и выглядит как предельно широкое всеобъемлющее слово. Философские словари трактуют универсализм как всесторонность, многосторонность, всеохватывающее знание, стремление к целостности, форму мышления, которая рассматривает универсум как целое и пытается из этого довлеющего над всем целого объяснить, понять и вывести единичное.

М. Шелер, один из основоположников философской антропологии, сделал попытку соединить натуралистическую трактовку сущности человека в «философии жизни» и религиозное сведение человека к духу (или душе). По мнению М. Шелера, человек включает в себя разные сущностные ступени бытия [15]:

- ступень «чувственного порыва» (это некая «чистая» устремленность тела во вне, к чему-то неопределенному; она как бы составляет латентную основу всяческого человеческого опыта);

- «психическая» ступень, которую М. Шелер сводит к инстинкту, т. е. к целесообразным и полезным для живого существа действиям в силу врожденной их приспособляемости к собственным потребностям; выделяются два этапа инстинктивного поведения - привычка и интеллект, основу которых составляет условный рефлекс;

- третья ступень, по М. Шелеру, определяет суть человека - это его «дух», т. е. способность мыслить идеи, созерцать вечные сущности и ценности, а также их высшие проявления: доброту, любовь, блаженство, отчаяние, свободу. Дух способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях, а ради самих вещей как «объективность», как бескорыстный интерес, как отношения любви к вещам и другим людям.

По мнению М. Шелера, человек есть единство животного и божественного. Дух и инстинктивные порывы у Шелера - два дуальных начала, живущие в человеке и в мире в целом. Дух направляет порывы, но творческая сила состоит именно в жизненных порывах. Иначе говоря, человек предстает как иррациональная точка противоборства «духа» и «жизненного порыва».

Хельмут Плеснер формулирует «основные антропологические законы»: закон естественной искусственности (человек вынужден уравновешивать свою «поставленность на ничто» результатами своей деятельности, квазиприродными по весомости и объективности); закон «опосредствованной непосредственности», с которым связано несоответствие между намерениями человека и их выражением и реализацией; закон «утопического местоположения» [12].

Плеснер утверждает человека как существо, занимающее центральное место в мире. Он выступал как против отрицания биологических сторон человека, так и против преувеличенного возвеличивания биологизаторских тенденций в отношении человека, характерных для бихевиоризма. Для Плеснера человек заключает в себе синтез биофизических аспектов его сущности и духовных сторон, которые вскрываются науками о культуре. Плесснер показал причастность человека и к сфере природного, и к сфере духовного.

Исходный принцип Плеснера: существует единая целостная структура человеческого существования, в нее входят и органическое тело, и специфическая для человека направленность на мир. Особая структура витальных взаимоотношений со средой - отлича-

N

ет человека от существ на более низких ступенях жизни. Основная характеристика живого - «позициональность». Следуя в русле этой традиции, Плеснер различает растительную, животную и человеческую организацию. Специфически человеческим является для Плес-нера устремленность к нереальному. Антропологическая трактовка тех или иных феноменов часто связана у Плеснера с понятием эксцентричности и идеей дистанции. Например, исследование смеха и плача - типично человеческого поведения - говорит о потере самообладания как разрыве между личностью и телом, улыбка же есть выражение дистанцированности от выражаемого чувства. Дистан-цированность человека от самого себя - ключевой момент в трактовке понятия социальной роли.

В уточнение понимания природы человека заметный вклад внесли русские философы, настаивающие на выборе свободного человеческого духа. Анализ труда отечественного мыслителя В. С. Соловьева «La Sophia (Sophie). Principes de La doctrine Universelle» показывает, что он полагает главной в человеке метафизическую потребность [14]. Соловьев определяет человека как существо метафизическое. Проявления его метафизической способности - в способности со-чувственного понимания и непосредственного отношения к ней. Метафизическая потребность человека (или его способность к трансцендированию, к выходу за пределы своей природной сущности и эгоистической ограниченности) составляет одну из предпосылок нравственности, делает саму нравственность возможной.

С точки зрения В. С. Соловьева очевидно, что «...наше рациональное, или рассудочное, познание есть стихийный акт (нашего ума), который не ограничивается данными познания, но преобразует и расширяет их» [13, с. 27].

В поисках полноты осуществлённого «цельного знания», в основе которого лежит интенция человеческой целостности, Соловьёв взывает не только к конкретному мышлению и к диалектике, но и к интуиции, вдохновению, воображению. Мир, космос, Вселенная не могли предстать взору мыслителя, певца Софии, в виде пустого безжизненного мертвого пространства, ведь у мира есть душа: «Начало реального многообразия. Anima mundi» [13, с. 49].

Строки из стихотворений В. С. Соловьева могли бы стать заголовками к собранию сочинений русских мыслителей-космистов, девизом их духовно-нравственных исканий. «Торжествующее созвучие» русского космизма складывалось из «неистощимых грез»,

из «стремленья безбрежного» и «радости обновления». Именно в философской и художественной культуре русского космизма слышен «трепет жизни мировой» и «сочетание Земной души со светом неземным».

Н. А. Бердяев в «Философии свободного духа» подчеркнул: «Философия личностна и человечна. Человек не устраним из философии. За всякой подлинной философией стоит мука о жизни, о смысле, о судьбе. И философия есть прежде всего учение о человеке, о целостном человеке и учение целостного человека. <...> Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке» [6, с. 179].

В современном гуманитарном сознании идет пересмотр, трансформация, расширение понимания социокультурных оснований понятия человек в космические (антропокосмические) его основания [2].

Неокантианский способ ценностного обоснования культуры, разведение понятий ценности и оценки, заострили ощущение ее хрупкости, незащищенности, болезненности проявления ее конца и завершения. Возникает усиленный поиск онтологических оснований культуры: обоснование М. Шелером назначения человека во Вселенной, «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера, дея-тельностный подход М. С. Кагана и др. Контекстные поля, в которые погружаются размышления о культуре, наполняются темами «границ» (М. Бахтин), пределов, сдвигов, складок, расколов, размежеваний, потерей устоев и оснований. Некий зазор, трещина, рас-колотость - мыслятся в качестве инициирующего начала культуры (или культур) как собирания, как целостности, вечного возвращения в Универсум.

Балансирующе-ускользающее, антиномически-парадоксальное положение культуры лишь усиливается социальной и тревожной ситуацией в современном мире, но ни в коем случае ею не порождается. По мнению Ю. Н. Давыдова: «...это положение связано с антиномической ситуацией человека в космосе, с нашей собственной диалектически-противоречивой антропологической ситуацией» [8, с. 44-45]. В этом аспекте важным представляется понимание культуры как способа преодолеть, гармонизировать раскол между человеком, обществом и природой, между естественным и искусственным, не допустить перехода за ту грань, после которой хищни-

ческое уничтожение внешней природы обернется изничтожением не только физической, но и внутренней природы самого человека с присущими ему универсально-творческими способностями.

Те риски, в условиях которых живет ныне человечество, постоянно наращивая антропогенные нагрузки на природу, техногенные и гуманитарные катастрофы - создают объективные предпосылки для понимания культуры как меры соизмеримости человеческой деятельности и природно-космических циклов, как меры овладения человека самим собой, своими собственными отношениями к природе, другим людям. Именно культура, понимаемая в своем высшем, предельном проявлении как «культ Света» (Н. К. Рерих), призвана установить равновесие между материальным и духовным в человеке, между человечеством и космосом. Такую роль культура могла бы выполнять только при наличии определенной дистанции по отношению к необходимости.

Если цивилизация озабочена законами самосохранения социума как целого, то культура, как некая надстройка над естественно-историческими законами самосохранения социума, призвана повернуться к человеку, его ценностям, устремлениям, стать смягчающим буфером в той не только драматической, но и трагической расщелине между внешней и внутренней природой, свободой и необходимостью, естественным и искусственным (можно продолжить перечисление антиномий человеческого бытия), в которой находится человек [5]. Культура есть всегда напоминание о человеческой свободе поверх природно-космической и естественно-исторической необходимости.

Величайшие мыслители-гуманисты не случайно полагали творчество ведущим началом жизни [3]. Культурное творчество человечества - попытка гармонизировать природно-космическую и естественно-историческую необходимость и выявить третью позицию (собственно ее и можно с полным правом будет назвать позицией культуры) - это живое, личностно осознанное, свободное стремление человека к собиранию, восстановлению разорванной целостности универсума как в себе самом, так и во внешнем мире.

Отношение человека с природой строятся во многом по принципу подобия, соответствия. Духовное вмещение в себя беспредельного многообразия мира природы обеспечивает человеку ощущение жизненной полноты, прилив энергии. Фундаментальность связей человека и природы удачно характеризует предложенное Ф. И. Ги-ренком понятие «доопределяющегося мира» - мира, в котором сво-

бодному выбору и творчеству человека отведено важнейшее место. Космос и мир человеческой культуры наполнен грядущим взрывом новых человеческих возможностей, это «мир еще не состоявшихся новаций и возможностей того, чтобы в нем нечто самим собой начинало новый ряд явлений» [7, с. 121]. В этом смысле образование как форма реализации творческого потенциала человека может рассматриваться как образование «доопределяющегося мира», а это означает поиск интеграции классических и неклассических подходов к человеку.

Тема творчества может быть раскрыта в целостности двух ипостасей единого процесса Космогенезиса - как закон эволюции и как фундаментальное свойство человеческого бытия. Именно он-тологически-бытийственная укорененность человека в космической беспредельности создает предпосылки для развертывания всего богатства универсально-творческой природы человека, понимаемого как «Микрокосм», сконцентрировавший в себе в потенциальном состоянии все могущество и все силы Космоса. Человек проявляется в творчестве как некая монада, заключающая в себе качество беспредельности. Такое понимание природы человеческих творческих возможностей можно назвать континуально-полевой природой творчества. Это понимание предполагает, что в процессе своего становления человек опирается не только на социальные условия своей жизни, но и на природно-космические истоки и потенциальные возможности. Континуально-полевая природа творчества вторгается в сферу высших креативных потенций человеческого духа, находя там зачастую такие содержания, которые можно назвать ир-рефлексивными, запороговыми. Континуально-полевая философия человека ориентирована на потенциально-виртуальную глубину человеческого бытия, находящегося внутри становления и самосовершенствования.

Прав Г. С. Батищев, когда пишет: «По мере сосредоточения субъекта на более высоких уровнях своего бытия как восхождения к ним, ему раскрываются и более сложные, более глубокие уровни действительности и их небезразличие для него» [1, с. 123]. Подобное понимание творчества ставит ряд проблем: как, например, соотносится универсальность творчества с многообразием его форм и различием ценностно- аксиологических ориентиров?

Возможность миротворческого и объединяющего потенциала русских заложена в их национальном характере, что верно подметил еще Бердяев:

«Русские почти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже - увы! - чуждо национальное достоинство. Русскому народу совсем не свойствен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. Русский не выдвигается, не выставляет, не презирает других. В русской стихии поистине есть какое-то национальное бескорыстие, жертвенность, неведомая западным народам» [4, с. 8-9].

Русская философия и антропология заняты истолкованием духовной жизни человека не как особой формы мира явлений, а как своеобразной реальности, которая в своих глубинах связана с абсолютными и космическими началами бытия, трактуя бескрайний потенциал человеческих возможностей.

Именно благодаря человеческому потенциалу появляются возможности осуществления процессов развития; появляются люди, способные к развитию собственных и общественных возможностей, к принятию нестандартных решений по отношению к себе и к миру.

Выводы

В современном мире под влиянием глобализационных процессов традиционные антропогенные пространства переживают болезненные трансформации. Мы присутствуем при кризисе национальной и личностной самоидентификации. Русская философия призывает непосредственно актуализировать духовный опыт человека, его духовные интуиции, во многом задающие горизонт и перспективы духовного развития. Духовный опыт, выступающий своеобразным синтезом знания и переживания, зачастую подменяется понятием религиозного опыта. На наш взгляд правильнее говорить о духовно-нравственном опыте как специфическом интегративном целом.

Понятие духовно-нравственного опыта, развиваемое в русской философии Серебряного века, в философии русского космизма переориентирует антропологию на идею развития и совершенствования «внутреннего человека», взывает к непосредственному внутреннему чувству. Структура духовного опыта по разному понимается в разных парадигмах. Западноевропейская традиция понимает духовный опыт как опыт сознательной деятельности, включает в него как сознание, так и рефлексию. Русская религиозная философия настаивает на понимании духовного опыта как определенной ступени деификационного и нравственного возхождения человека. Важным представляется то, что именно в духовном опыте происходит выход человека за рамки вещности, предметности, проявляется его атрибутивное свойство к трансцендированию, к смыслополага-

нию и жизнетворчеству. Духовный опыт, развиваемый в традициях русской философии как способ бытия человека в мире открывает новые невиданные перспективы.

Список литературы

1. Батищев Г. С. Диалектика творчества - М.: ИФ АН СССР, 1984 // Деп. в ИНИОН 1 янв. 1984. №18609-84. - 123 с.

2. Батищев Г. С. Творчество с собственно философской точки зрения. К вопросу о созидательном назначении человека во Вселенной // Наука и творчество. Методологические проблемы. - Ярославль, 1986. - С. 20-26.

3. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - 607 с.

4. Бердяев Н. А. Душа России. - Л., 1990. - 30 с.

5. Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. -М., 1990. - 256 с.

6. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994. - 479 с.

7. Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. - М.: Наука, 1987. - 121 с.

8. Давыдов Ю. Н. Культура-природа-традиция // Традиция в истории культуры / отв ред. В. А. Карпунин. - М., 1978. - С. 44-45.

9. Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. / пер. с нем. С. А. Ромаш-ко - М., 2001. - 271 с.

10. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. - СПб., 1999. - 602 с.

11. Наваррия Д. Символическая антропология. Человек религиозный и его опыт священного - Киев, 2016. - 376 с.

12. Плеснер Х. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию / пер. с нем. и авт. послесл. А. Г. Гаджикурбанов. - М., 2004. - 368 с.

13. Соловьёв В. С. Полн. собр. соч. и писем в 20 т. - Т. 2. - М., 2000.

14. Трофимова Е. А. Космизм в русской культуре Серебряного века: дис. ... д-ра фи-лос. наук. - СПб., 2015. - 350 с.

15. Шелер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., науч. ред., предисл. А. В. Денежкина; послесл. Л. А. Чухиной. - М., 1994. - 490 с.

References

1. Batishchev, G. S. (1984). Dialektika tvorchestva [Dialectics of creativity]. - Moskva: IF AN SSSR. Dep. v INION 01.01.1984 № 18609-84. 123 p. (In Russian).

2. Batishchev, G. S. (1986). Tvorchestvo s sobstvenno filosofskoj tochki zreniya. K vo-prosu o sozidatel'nom naznachenii cheloveka vo Vselennoj [Creativity from a proper philosophical point of view. On the question of the creative purpose of man in the Universe] Nauka i tvorchestvo. Metodologicheskie problemy. - Yaroslavl', pp. 20-26. (In Russian).

3. Berdyaev, N. A. (1989). Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [The philosophy of freedom. The meaning of creativity] - Moskva. 607 p. (In Russian).

4. Berdyaev, N. A. (1990). Dusha Rossii [The Soul of Russia] - Leningrad. 30 p. (In Russian).

5. Berdyaev, N. A. (1990). Sud'ba Rossii. Opyty po psihologii vojny i natsional'nosti [The fate of Russia. Experiments on the psychology of war and nationality] Moskva. 256 p. (In Russian).

6. Berdyaev, N. A. (1994). Filosofiya svobodnogo dukha [The philosophy of the free spirit]. Moskva, 479 p. (In Russian).

7. Girenok, F. I. (1987). Ekologiya. Tsivilizatsiya. Noosfera [Ecology. Civilization. Noo-sphere]. Moskva: Nauka. 121 p. (In Russian).

8. Davydov, Yu. N. (1978). Kul'tura-priroda-traditsiya [Culture-nature-tradition] Traditsiya v istorii kul'tury [Tradition in the history of culture] ed. by V. A. Karpunin). Moskva. pp. 4445 (In Russian).

9. Kassirer, E. (2001). Fitosofiya simvolicheskikh form [Philosophy of symbolic forms]. Vol. 1. Moskva, 271 p. (In Russian).

10. Merlo-Ponti, M. (1999). Fenomenotogiya vospriyatiya [Phenomenology of perception]. - Sankt-Peterburg, 602 p. (In Russian).

11. Navarriya, D. (2016). Simvoticheskaya antropotogiya [Symbolic anthropology]. - Kiev, 2016. 376 p. (In Russian).

12. Plesner, H. (2004). Stupeni organicheskogo i chetovek: vvedenie v fitosofskuyu antro-potogiyu [The Stages of the Organic and Man: an Introduction to Philosophical Anthropology.]. Moskva, 368 p. (In Russian).

13. Solov'yov, V. S. (2000). Potn. sobr. soch. i pisem v 20 t. [Full of collected works and letters in 20 vols] Vol. 2. Moskva. (In Russian).

14. Trofimova, E. A. (2015). Kosmizm v russkoj kut'ture Serebryanogo veka: dissertatsiya doktora filos. nauk [Cosmism in the Russian Silver Age Culture]. Sankt-Peterburg, 350 p.

15. Sheler, M. (1994). Izbrannye proizvedeniya [Selected works]. Moskva, 490 p. (In Russian).

Об авторе

Трофимова Елена Александровна, доктор философских наук, доцент, профессор кафедры рекламы и связей с общественностью, Санкт-Петербургский университет технологий управления и экономики; научный сотрудник, Социологический институт РАН - филиал Федерального научно-исследовательского социологического центра РАН, Санкт-Петербург, Российская Федерация, ORCID ID: 0000-0003-3249-1871, e-mail: trele@mail.ru

About the author

Elena A. Trofimova, Dr. Sci (Philosophy), associate professor, department of advertising and public relations, St. Petersburg University of management technologies and economics; Russian Academy of Sciences sociological institute - Sankt-Peterburg branch of the Russian Academy of Sciences Federal research sociological center, Sankt-Peterburg, Russian Federation, ORCID ID: 0000-0003-3249-1871, e-mail: trele@mail.ru

Поступила в редакцию: 20.06.2022 Received: 20 June 2022

Принята к публикации: 11.07.2022 Accepted: 11 July 2022

Опубликована: 30.09.2022 Published: 30 Sept. 2022