Полигенетическая интертекстуальность в романе С. Рушди "Клоун Шалимар" (анализ античных, новоевропейских, персидских источников)

Л. В. Братухина

ПОЛИГЕНЕТИЧЕСКАЯ ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ В РОМАНЕ С. РУШДИ «КЛОУН ШАЛИМАР»

В статье анализируется полигенетический интертекст в романе С. Рушди «Клоун Шалимар» в аспекте актуальной для постколониальной литературы проблемы пересмотра традиционного мифологизированного восприятия «иного» в условиях современного полилога культур. Рассматриваются интертекстуальные референции, актуализированные в имени Шалимар (знаменитый сад Великих Моголов и традиция европейской ориентальной литературы), а также упоминание индийского похода Александра Македонского в соотнесении с античными, а также восточными источниками.

Ключевые слова: полигенетическая интертекстуальность, С. Рушди, «Клоун Шалимар», образ рая, ориентальная литература, Кашмир, сад Шалимар, Великие Моголы, Фирдоуси, «Шахнаме», Искандер, Геродот, Страбон, Плутарх.

Интертекстуальность как одна из важнейших категорий поэтики современной литературы в творчестве С. Рушди обретает особое значение. Соединяя в своих произведениях Восток и Запад как различные культурные пространства, писатель воплощает это в том числе на уровне интертекста. Для анализа романа «Клоун Шалимар» (Shalimar the Clown (2005)) нам представляется необходимым обратиться к понятию «полигенетическая интертекстуальность». Н. В. Петрова определяет данный термин как «интертекстуальность, соотнесенную с некоторым множеством прототекстов вербального или невербального происхождения», что в конечном итоге «способствует приращению смысла текста» (Петрова 2014: 122). Ключевой здесь оказывается множественность итертекстуальных референций одного текстового фрагмента, что оказывается актуальным для анализа данного произведения. Интертекстуальная поэтика романа основана на соотнесении образов персонажей, изображаемых событий, сюжетных мотивов с целым рядом культурных - как вербальных (литературных мифологических, исторических), так и невербальных (кинофильмы, памятники ландшафтного искусства) - прототекстов (или претекстов).

Предметом нашего анализа1 являются такие прототексты, которые, относясь к различным культурным традициям -Запада и Востока - сочетаются в пределах одного интертекстуального отсыла, увеличивая тем самым число возможных интерпретаций.

Наиболее заметным примером подобного интертекста является ключевой символ, отразившийся в заглавии произведения - «Шалимар». В романе это имя берет один из главных героев -Номан Шер Номан. При первом появлении персонажа на страницах романа дается объяснение взятого им имени: «What sort of name is that, Shalimar... She pictured the other Shalimar, the great Mughal garden of Kashmir, descending in verdant liquid terraces to a shining lake that she had never seen. The name meant "abode of joy"» (Rushdie 2008: 14).

Знаменитый кашмирский сад Великих Моголов2, основанный в 1620 г. императором Джахангиром, неоднократно упоминается в романе. В этом легендарном саду готовится так и не состоявшееся празднество, долженствующее объединить мусульман и индуистов, но превратившееся в зримое свидетельство крушения идеи независимого, культурно и религиозно терпимого Кашмира. В саду Шалимар появляются на свет главные герои - Бунньи (Бхуми) Каул и Номан (Шалимар). Рушди напрямую связывает сад с образом рая: «Paradise too was

1 Выявление и рассмотрение отдельных интертекстуальных референций в тексте произведения становится предметом статьи Л. Ф. Фер-рейра Са (Shalimar, the ex-centric: Rushdie reads Milton through Derrida). Как правило, исследователи уделяют внимание иным аспектам произведения, рассматривая его в контексте постколониальной литературы. С. М. Чудхури анализирует постколониальную «реконфигурацию истории», заключающуюся в критическом взгляде на «монолитный дискурс нации и ее воображаемой истории» (Choudhuri 2011). Множество работ посвящены затрагиваемой в произведении проблеме глобазизации терроризма. Так, Дж. К. Тиуори центральной темой романа определяет становление террориста на фоне изображения терроризма как глобального явления (Tiwari 2014: 81). По мнению С. К. Сингха, произведение представляет собой попытку образного преодоления «шока после событий 11 сентября 2001 и последовавшей за этим войны» (Singh 2012).

2 Существует еще один сад Шалимар, также представляющий собой памятник садового искусства империи Великих Моголов и в настоящее время являющийся объектом всемирного наследия ЮНЕСКО. Находится этот сад в Лахоре, в современном Пакистане, и создан был императором Шах-Джаханом в 1641-1642 гг.

a garden-Gulistan, Jannat, Eden - and here before him was its mirror on earth» (Rushdie 2008: 78) Такой «райский» топос неслучаен, ибо «могольский сад создавался соответственно кораническим описаниям рая» (Суворова 2009: 32). В романе восприятие Шалимара как рая распространяется на весь Кашмир: «Her mother had been Kashmiri, and was lost to her, like paradise, like Kashmir, in a time before memory. (That the terms Kashmir and paradise were synonymous was one of her axioms, which everyone who knew her had to accept)» (Rushdie 2008: 4).

Таким образом, Шалимар атрибутируется как явление восточной культуры, исторически связанное с эпохой Великих Моголов.

Один из двух эпиграфов к роману - стихотворение кашмирского поэта Ага Шахид Али «Край, откуда не приходят письма» (The Country Without a Post Office). Оно перекликается с тематикой романа Рушди, но помимо этого имя автора эпиграфа актуализирует упоминание Шалимара в литературе, связанной с западной традицией. Перу самого кашмирского поэта принадлежит «Газелла» (1997), в которой звучат такие строки: «Томные руки в садах Шалимара ласкали меня: Кто, возносясь к небесам, примет от вас удар сей ночью?» (Ага Шахид Али 2003). Стихотворение написано по-английски поэтом, к тому времени прочно обосновавшимся в США, а эпиграф к этому стихотворению взят из английской поэзии -произведения Л. Хоупа: «Томные руки, что я любил близ Шалимара». Как отмечают переводчики и комментаторы, И. Ковалева и А. Нестеров, «для самого Ага Шахида Али эта строчка лишь переложение на английский начала кашмирской народной песни, которую он не раз в юные годы слышал на улицах родного города: "Томные руки, что я любил близ Шалимара, / Где вы теперь? Кто покорен вашим чарам...? / Томные руки, розовые ноготки, точно бутоны лотоса, плывущие / в прохладной реке, там, где мы жили прежде.". Также в комментарии к этим строкам подчеркивается наследование традиции «английской "ориентализирующей" поэзии» (Ковалева, Нестеров 2003), к каковой относится творчество Хоупа.

Сад Шалимар упоминается также в «восточной повести» Т. Мура «Лалла Рук» (Lalla Rookh. An Oriental Romance, 1817). Героем одной из вставных историй - «Свет гарема» - стано-

вится сам император Джахангир, представленный здесь под именем, которое он носил, будучи в статусе наследника престола, Селим: «The Imperial Selim held a feast // In his magnificent Shalimar» (Moor 1891: 217). Произведение Мура, ставшее очень популярным в Европе, также вводит восточную реалию в контекст европейской культуры, отражая своеобразное видение Востока. Продолжая традицию этого межкультурного диалога, индийский поэт ХХ в. Бхаи Вир Сингх пишет стихотворение «Рая нет без Лаллы Рук»: «Дай остаться мне в раю, называемом Кашмиром, // обреки судьбу мою на такое заточенье // и меня не разлучай с Лаллой Рук моей прекрасной» (Бхаи Вир Сингх 1990: 30-31). Отметим также, что в романе С. Рушди, как и в упоминаемых выше произведениях Т. Мура, Ага Шахид Али, Л. Хоупа, Бхаи Вир Сингха, Шалимар как образ земного рая тесно связан с любовной тематикой.

Однако Рушди в своем романе изображает не просто красивую картину райского уголка, а драматическое разрушение кашмирской идиллии восточного мира3, совершаемое не без вмешательства западных стран. Парадоксальным оказывается и образ заглавного героя: актер, носящий имя знаменитого сада, становится хладнокровным террористом-убийцей, уничтожающим в том числе и женщину, которую очень любил. Подобная трактовка известного на Западе посредством ориентальной литературы образа восточной культурной реалии - сада Шалимар - представляет собой вариант оспаривания «колониального нарратива». Это «письмо против» («writing back») (Innes 2007: 40) затрагивает проблему радикального пересмотра стереотипных мифологизированных представлений Запада о Востоке в условиях изменившейся культурной ситуации в мире.

3 Мотив утраты рая в «Клоуне Шалимаре» бразильский ученый Л. Ф. Феррейра Са связывает с таким прототекстом, как поэма Дж. Мильтона «Потерянный рай» (Paradise Lost (1667, 1674)). Сопоставление романа Рушди и поэмы Дж. Мильтона проводится на уровне отдельных образов (например, сближаются образы мильтоновского Сатаны и «железного муллы», пропагандирующего идеи фундаментализма и террора), а также на уровне структуры повествования (помимо утверждения об общем сюжете выявляется его общая схема: существование Добра и зла, неизбежность трансляции зла в терминах Добра после падения/исхода, возможность существования в мире (Ferreira Sa 2013: 102-103).

Таким образом, название Шалимар оказывается связано и непосредственно с восточной культурой - Индией времен Великих Моголов и опосредовано - с западной - английской, ее восприятием экзотического востока. Рушди включает Шалимар в контекст исламской культурной традиции, в которой «сад олицетворяет собой весь мир - видимый и невидимый», существует как «представления об идеальном состоянии мира, литературного текста или человеческой души», «становился моделью, образцом космоса и социума» (Суворова 2009: 29).

Полигенетические интертекстуальные референции также связаны с образом одной из героинь романа - Фирдоус Номан, матери Шалимара. Семантика рая находит отражение в ее имени, созвучном имени одного из известнейших восточных авторов - Фирдоуси. Имя последнего, по свидетельству А. А. Старикова, «явно образовано от арабского Фирдаус (единственное число, искусственно образованное якобы от множественного Фарадис, греч. рагаёЙБОБ, в свою очередь восходящее к иранскому авестийскому корню - ратёае/а) - райский сад4» (Стариков 1957: 483). Фирдоус Номан убеждена, что ее предки, пришедшие несколько поколений назад в Кашмир из мест, которые были свидетелями восточного похода Александра Македонского, являются его непосредственными потомками. «Александрийские фантазии» (Рушди 2009: 102) Фирдоус Номан соединяют легендарные предания об Александре,

5

отраженные в произведениях восточных авторов и, прежде всего, в «Шахнаме» Фирдоуси, а также западные источники.

4 Это слово обозначает рай в Коране: «Воистину, обителью тех, которые уверовали и совершали праведные деяния, будут сады Фирдауса» (аль-Кахф, аят 107).

5 Е. А. Костюхин пишет о восточных последователях Псевдо-Каллис-фена, считающегося автором изначальной версии «Истории Александра Великого» (Вю; АХе^оуброи той Макебоуос;): «Кроме западных известны многочисленные восточные версии романа об Александре: сирийская, эфиопская, коптская, армянская и др» (Костюхин 1972: 56). Е. Э. Бертельс среди источников восточных «Александрий» называет хроники (сасанидскую «Худай-намаг», «ал-Ахбар ат-тивал» Динавари, хронику Табари, Коран). Также в монографии исследователя («Роман об Александре и его главные версии на Востоке») рассматриваются собственно литературные произведения, героем которых становится Македонский царь: «Шахнамэ» Фирдоуси, «Искандер-намэ» Низами, «Зерцало Искендера» Амира Хосрова, «Вал Искендера» Навои, «Искендерова книга мудрости» Джами.

В «Шахнаме» Александр называется законным потомком персидских царей: сыном Дария II и старшим братом Дария III. Филькус (Филипп), являясь на самом деле дедом великого завоевателя, лишь выдает себя за его отца (Фирдоуси 1994: 370). Этот принцип «мифического» обоснования наследственных прав, помимо своеобразной «легитимации» претензий Фирдоус (ее семейное предание о происхождении от Александра выглядит не менее убедительным, чем версия о его родстве с персидскими правителями), оказывается актуальным в профессиональном отношении для пахчигамских актеров, каковыми являются Фирдаус и ее супруг Абдулла. Дело в том, что глава семьи играет роли правителей, почти мистически преображаясь в них, и получается, что, будучи мужем наследницы Александра по женской линии, он по праву продолжает линию легендарных правителей на сцене.

Также семейные предания Фирдоус в романе Рушди основаны на сочинениях античных авторов: фантастические описания Геродотом золотоносных муравьев в Индии (Hdt. III, 102— 105) и свидетельства об основании города на месте гибели Буцефала6 (Str. XV. 29, Plut. Alex. LXI, 1).

Ссылка на Геродота в романе довольно точно атрибутирована: «The historian Herodotus had written about the gold-digging ants of northern India, and Alexander's scientists believed him. They were not foolishly gullible, these scientists, primitive as science was in those swordlike days: for example, they had swiftly disproved the racist Greek legend that Indians had black semen» (Rushdie 2008: 74). Собственно заманчивая легенда о золоте, добываемом муравьями, и служит причиной появления побочной ветви потомков Александра: «Once the Greek army, or at least its generals, found out that the gold-digging ants actually existed, many of them refused to go back home.. .Alexander himself stuck around long enough to restock his war chest and leave a few random by-blows behind; from whom there grew a series of accidental family trees, Firdaus's two-thousand-year-old ancestor being the first shoot of one such plant» (Rushdie 2008: 75). Как

6 Рассказ об исторической родине семьи Фирдоус связан с преданиями о коне Александра: «...a village named Buffliaz after Alexander the Great's legendary horse Bucephalus, who according to legend had died in that very spot centuries ago» (Rushdie 2008: 73).

видно из контекста приведенной цитаты, не менее значимой, чем ссылка на Геродота, становится аллюзия на сочинения авторов, представляющих своеобразное подтверждение достоверности сюжета о золотоносных муравьях и связывающих его с походом Александра в Индию. Так, ссылаясь на одного из военачальников армии Александра, Неарха, Страбон пишет: «Неарх утверждает, что видел шкуры муравьев, роющих золото, похожие на леопардовые шкуры» (Str. XV, 44, пер. Г. А. Стратановского). Арриан указывает то же самое (Arr. Ind. XV, 4, пер. М. Д. Бухарина). Предание о муравьях, отмечает Г. А. Стратановский в комментариях к соответствующему пассажу из III книги «Истории» Геродота, является «древнейшей формой легенды, возникшей в Ладаке на тибетско-индийской границе (легенда сохранилась в тибетской, монгольской и китайской версиях)» (Стратановский 1993: 517). В «Махабхарате» (Махабхарата 1962: 97) встречается упоминание о золоте, добытом муравьями: «...цари доставили грудами золото, измеряемое сосудами дрона, принесенное им в виде дара муравьями и поэтому называемое муравьиным» (пер. В. И. Кальянова). Из двух свидетельств Геродота - о муравьях-золотоискателях и о нестандартной сперме индусов - более «правдивым» у Рушди оказывается восточное по происхождению, что свидетельствует о попытке опровергнуть западное мифологизированное представление об Индии, восточный же миф, на первый взгляд, представляющийся не менее фантастичным, становится основанием магической реальности вполне достоверной в художественном мире романа. Актуализируемые в романе восточные сочинения об Александре-Искандере представляют собой также своеобразный вариант мифологизированного представления о западном завоевателе.

В заключение отметим, что проанализированные примеры полигенетического интертекста в романе «Клоун Шалимар» представляют собою функциональное сочетание в пределах одного текстового фрагмента западных и восточных текстовых и иных культурных источников. Так С. Рушди раскрывает проблему отражения Востока в восприятии Запада и проблему радикального пересмотра традиционного мифологизированного восприятия культурного «иного» в условиях современного полилога культур.

Литература

Источники

Aga Shahid Ali, 2003: [Poems. Trans. from English by Kovaleva, I.,

Nesterov, A.] Inostrannaya Literatura [Foreign Literature]1. Ага Шахид Али 2003: Стихи. Иностранная литература 1. Bhai Vir Singh 1990: [Poems. Trans. from Punjabi by Letuchiy V.]. In: Indiyskaya poeziya XX veka [Indian poetry of the XX century]. Vol. 1. Moscow: Hudozhestvennaya Literatura, 26-31. Бхаи Вир Сингх 1990: Бхаи Вир Сингх Стихотворения Пер. с панджабского В. Летучего. В сб.: Индийская поэзия ХХ века. В 2-х т. Т. 1.М.: Художественная литература, 26-31. Firdousi 1994: Shahname. Vol. 4. Trans. from Farsi by C. B. Banu-Lahuti. Moscow: Ladomir -Nauka.

Фирдоуси, 1994: Шахнаме. Т. 4. Пер. с фарси Ц. Б. Бану-Лахути. М.: Ладомир-Наука. Koran 2015: Trans. from Arabic by E. Kulieva. Moscow : Umma.

Коран 2015: Коран. Пер. с арабского Э. Кулиева. М.: Умма. Mahabharata 1962: Mahabharata. Kniga vtoraya. Trans. from Sanskrit by Kalyanov V. I. Moscow, Leningrad: Izdatelstvo Academii Nauk SSSR.

Махабхарата 1962: Махабхарата. Книга вторая. Пер. с санскрита Кальянова В. И. М.,Л: Издательство Академии наук СССР.

Moore, T 1891: Lalla Rookh. An Oriental Romance. New York: Thomas

Y. Crowell & Company, Publishers Rushdie, S. 2008: Shalimar the Clown: a novel. London: Vintage Books. Rushdie, S. 2009: Kloun Shalimar. Trans. from English by E. Brosalina. Sankt-Peterburg: Amfora.

Рушди, С. 2009: Клоун Шалимар. Пер. с англ. Е. Бросалиной. СПб.: Амфора.

Исследования

Bertels, B. E. 1948: Roman ob Aleksandre I ego glavnye versii na vostoke. Moscow, Leningrad: Izdatelstvo Academii Nauk SSSR. Бертельс, Б. Э. 1948: Роман об Александре и его главные версии на востоке. М., Л.: Издательство Академии наук СССР. Choudhuri S. M. 2011: «Death was not the end»: resentment, history and narrative structure in Salman Rushdie's Shalimar the Clown. In: Essays and Studies 2.1. URL: http: // www.otherness.dk (дата обращения: 04.06.2016). Ferreira Sa, L. F. 2013: Shalimar, the Ex-centric: Rushdie Reads Milton through Derrida // Itinerários, Araraquara, n. 37, p.97-109, jul./dez, 97-109.

Innes C. L. 2007: The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures

in English. NewYork: Cambridge University Press. Kostyucin, E. A. 1972: Aleksandr Makedonskiy v literaturnoy I folklornoy tradicii [Alexander the Great in literary and folklore tradition]. Moscow: Glavnaya redakciya vostochnoy literatury.

Костюхин, Е. А. 1972: Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М.: Главная редакция восточной литературы.

Kovaleva, I. Nesterov, A. 2003: Ot perevodchikov [From translators]. Inostrannaya Literatura. №1.

Ковалева, И. Нестеров, А. 2003: От переводчиков. Иностранная литература. №1. Petrova, N. V. 2014: [Polygenetic intertextuality]. Vestnik Volgogradskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. 2. Yazykoznaniye [Bulletin of the Volgograd State University. Ser. 2. Linguistics] 2 (21), 119-124. Петрова, Н. В. 2014: Полигенетическая интертекстуальность. Вестник Волгоградского государственного ун-та. Сер. 2, Языкознание. 2 (21), С. 119-124. Singh S. K. Salman Rushdie's Shalimar The Clown: Tragic Tale of a Smashed World. Lapis Lazuli - An International Literary Journal. Vol. II. Issue I. 2012. URL: htpp//www.pintersociety.com (дата обращения: 11.04.2016). Starikov, A. A. 1957: [Firdousi and his poem Shahname]. In: Firdousi Shahname. Vol. 1. Trans. from Farsi by A. Lahuti. Moscow: Izdatelstvo Academii Nauk SSSR, 459-592.

Стариков, А. А. 1957: Фирдоуси и его поэма «Шахнаме». В сб.: Фирдоуси Шахнаме. Т. I / ред. пер. с фарси А. Лахути. М.: Издательство Академии наук СССР, 459-592. Stratanovskiy, G. A. 1993: [Notes]. In: Gerodot. Isrotiya [Herodotus. The Histories] Trans. from Greek by Stratanovskiy G. A. Moscow: Ladomir, 501-545.

Стратановский, Г. А. 1993: Примечания. В кн.: Геродот. История / пер. Г. А. Стратановского. М.: Ладомир, 501-545. Suvorova, A.A. 2009: [Mogolian gardens: the image of paradise, the symbol of power]. Vostok (Oriens). 6, 28-38. Суворова, А. А. 2009: Могольские сады: образ рая, символ власти. Восток (Oriens). 6, 28-38. Tiwari J.K. The Novels of Salman Rushdie: a Postcolonial Impression. New Man International Journal of Multidisciplinary Studies. 1 (6), 78-83.

L. V. Bratukhina The polygenetic intertextuality in Salman Rushdie's novel Salimar the Clown

The article considers the polygenetic intertext in the Salman Rushdie's novel Salimar the Clown (2005). This author, whose works are known by the combination of West and East as two different cultural world combines, in this novel combine those in the bounds of one textual fragment through the intertextual references to the different cultural realities. Special attention is given to the intertextual references hidden in the name Shalimar, included in the title of the novel. By one side, Shalimar is the name of the famous Great Mogul's garden, by the other this reality is reflected in the oriental English poetry (T. Moor, L. Houp). As a result, S. Rushdie uses the stereotypical for the West image of the eastern culture to radical changing in it. The paradise garden, like peacefull life of Kashmir,

is destroyed by the terrible political events. The image of the main character becomes paradoxical, because the actor, same name of the famous garden, turns into the terrorist-killer. Also the mention of Indian campaign by Alexander the Great is analysed in this article in context of antique (Herodotus, Strabo, Arrian, Plutarch) and eastern (Mahabharata, Ferdowsi) sources. In the text of the novel we can see the attributed references to the works of Greece authors and the implicit allusions on its. Thus Rushdie addresses the subject of inadequacy of the antiques myths about India. The Eastern works about Alexander-Iskender are the specific version of mythologized perception of the western conqueror.

So the polygenetic intertext in the Salman Rushdie's novel Salimar the Clown is the artistic embodiment of the cultural dialogue. Moreover the polygenetic intertext through the special correspondence between Western end Eastern cultural traditions shows the necessitate of radical change the traditional mythologized perception of an "other" in contemporary multicultural world.

Keywords: polygenetic intertextuality, Rushdie, Shalimar the Clown, the image of paradise, oriental literature, Shalimar Bagh, Mughal, Shahnameh, Ferdowsi, Iskender, Herodotus, Strabo, Arrian, Plutarch.