«Играющее дитя», или фрагмент Эмпедокла о дыханиии в свете филологического анализа

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 2

ЗАРУБЕЖНАЯ ФИЛОСОФИЯ

О.Б. Федорова*

«ИГРАЮЩЕЕ ДИТЯ», ИЛИ ФРАГМЕНТ ЭМПЕДОКЛА О ДЫХАНИИИ В СВЕТЕ ФИЛОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА**

Фрагментарное состояние наследия первых греческих натурфилософов и ограниченность самого материала обусловливают многократное обращение исследователей к одним и тем же текстам. Но и во все более отточенных комментариях и переводах самых популярных фрагментов все равно остаются неустранимые дефекты. Именно это заставляет искать новые резервные подходы. Среди них оказались методы комплексного филологического анализа этих текстов как литературных памятников своей эпохи, требующие полного изъятия фрагментов из контекста перипатетической образовательной традиции, которая по сей день является доминирующей в структурировании их смысла. На фоне сопоставления фрагмента с предшествующими литературными образцами становится понятным, как утрата естественного литературного контекста и нечувствительность к поэтике древнего произведения оборачиваются аберрациями интерпретаций.

Основное внимание в статье уделено символизму понятий и связанному с ним параллелизму в описании всех природных процессов. На примере фрагмента о дыхании (DK100) показано, как благодаря традиционным развернутым параллельным сравнениям в поэме Эмпедокла по принципу параллельной симметрии структурируется весь универсум.

Перенесение филологических методов исследования древних литератур на ранний натурфилософский материал открывает новый «интенсивный» путь прочтения хорошо известных фрагментов, который позволит реконструировать «первичный культурный слой» всей древнегреческой натурфилософии.

Ключевые слова: сакральные и литературные символы и их контекст, параллельные уподобления природных процессов, параллельная симметрия в структурировании универсума.

O.B. Fedorova. "The playing child" or Empedocles' fragment about breathing in the light of philological analysis

For the early Greek pre-Socratic philosophy the scarcity of survived fragments forces the scholars to return over and over again to the same texts. But even the most elaborated commentaries and translations suffer from incurable drawbacks that drive the search for the new routes of attack to the problem. One of such routes is, surprisingly, based on the methods of integrated philological analysis of these texts, understood as works of their contemporary literature.

* Федорова Ольга Борисовна — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института истории естествознания и техники РАН, тел.: 939-60-17; e-mail: lyola@mail.ru

** Статья подготовлена на основе доклада, сделанного на заседании семинара кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

Such analysis requires complete exception of fragments from the context of peripatetic educational tradition, which is still dominant in structuring their sense. By comparing a fragment with the preceding instances of the same literary species it becomes clear that it is the loss of natural literary context and lack of appreciation for the laws of archaic poetics that leads to misinterpretations.

The article draws specific attention to parallelism in the natural phenomena descriptions that are related to the conceptual symbolism. As an example of fragment about breathing (DK100), it is shown that due to the traditional detailed parallel similes the whole universe is structured according to the principle of parallel symmetry in Empedocles' poem.

The application of methods of philological research of archaic literatures to the body of pre-Socratic works gives a new way for the in-depth re-interpretation of well-known fragments, allowing to reconstruct the "primary cultural substrate" of the whole early Greek philosophy.

Key words: sacral and literary symbols and contexts, parallel similes of the natural phenomena, parallel symmetry of Universe structure.

[Гераклит] удалился в святилище Артемиды, где играл c детьми в кости. Обступившим его эфесцам он сказал: «Что удивляетесь, низкие люди? Уж лучше делать это, чем вместе с вами быть гражданином <вашего> государства»1.

Диоген Лаэрций. Гераклит, IX, 1—17

Предварительные замечания

Изучение ранней греческой натурфилософии затруднено двумя хорошо известными обстоятельствами — состоянием самих источников, дошедших до нас во фрагментах, и замещением смыслового контекста современной им культуры на более поздний контекст сохранившей их перипатетической традиции. Так, исследователь наследия Эмпедокла А.В. Семушкин справедливо отмечает: «Суждения досократиков дошли до нас как цитаты позднейших античных авторов... на оригинальный текст наслоился доксографический контекст, мировоззренчески чуждый ему и часто искажающий его первоначальный смысл. <...> Следовательно, чтобы добраться до его исконного значения, необходимо предварительно снять с него многовековое (в сущности тысячелетнее) напластование» [А.В. Семушкин, 1988, с. 22]. К сожалению, к констатации самой проблемы редко присоединяется осознанная стратегия ее решения. Тот же автор, рассуждая о теории четырех элементов у Эмпедокла, пишет: «Все стихии поочередно были выдвинуты до него, и он ничего к ним не прибавил. Он только механически соединил их вместе, скомбинировал, и в этом все его творчество. В самом деле, что нового и примечательного в том, что он первый назвал четыре материальных элемента» [А.В. Семушкин, 1985, с. 86]. Данная оценка

1 Все переводы, кроме специально отмеченных, сделаны автором. Оригинальные тексты взяты из электронных версий «Thesaurus linguae graecae» и «Thesaurus linguae latinae» (2000).

вклада Эмпедокла в развитие греческой натурфилософии полностью воспроизводит аристотелевскую логику и терминологию: «Некоторые признают только один элемент, из коих одни полагают его водой, другие — воздухом, третьи — огнем, а четвертые — веществом более тонким, чем вода, но более плотным, чем воздух...» (О небе, 303b11—14). А ведь понятие элемента вводится впервые только самим Аристотелем [см.: О.Б. Федорова, 2005, № 2, с. 18—65], а его собственная теория четырех элементов организует предшествующий материал, выделяя в нем как основную смысловую линию учение о первоэлементах. Ретроспективный взгляд от Аристотеля к первым натурфилософам придает жесткую оценочность суждению: кто был более прав, кто — менее, чей вклад больше, чей меньше, при том, что критерий оценки у современных авторов, как и у Аристотеля, присутствует имплицитно, так как многое из их арсенала структурирования смысла прямо восходит к логике перипатетиков. Таким образом они отдают дань принятой образовательной традиции, с которой были унаследованы не только фрагменты первых философов, но и методы их интерпретации2. Давление этой традиции столь велико, что филологическая задача при реконструкции первоначального смысла архаических памятников, даже при издании и комментировании фрагментов, до сих пор сводилась к объяснению авторских понятий и редких слов или к критике предвзятых суждений Аристотеля, Теофраста, Симплиция и других относительно частных вопросов в учениях древних авторов [/. Bollack, 1965—1969; M.R. Wright, 1981]. То есть филология была призвана латать небольшие прорехи в уже хорошо известном и изученном материале.

Выделенные по тематическому признаку «философские тексты», включенные в «аристотелевскую линию» развития натурфилософии, вырваны из контекста современной им языковой и ментальной культуры. А ведь между аристотелевской эпохой и архаическими памятниками лежит системный языковой и логический сдвиг. Раймонд Прайер в книге «Архаическая логика: символ и структура у Гераклита, Парменида и Эмпедокла» пишет: «Гераклит, Парменид и Эмпедокл никоим образом не служат прообразом для аристотелевской концепции. Досократики — это кульминация и отражение языка, который должен быть возведен назад к корням греческого, а не вперед к узколинейной и каузальной логике Аристотеля» [R.A Prier, 1976, p. 16—17]. Исследователь выделяет в истории греческой рациональности как ее первую ступень «архаический способ мышления», при котором мир описывается не в каузально-следственных категориях, а в бинарной классификации противоположностей, выделяемых в некой целостности, или

2 Та же оценка, что и у вышеприведенного автора, в знаменитых книгах: Burnet J. Early Greek philosophy. London, 1930. P. 228; Kirk G.S., Raven J.E., Schofield M. The pre-Socratic philosophy. Cambridge, 1957. P. 119, 329; Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2. P. 119.

по отношению к одному признаку. В качестве обобщения архаика использует многозначительный по своей природе символ, а не термин с точно установленным в профессиональном сообществе конкретным значением. Символизм и дихотомия явлений порождают специфическую структуру самого текста, в частности параллелизм в описании природных процессов. К этому нужно прибавить понимание пространства и времени как признаков определенного процесса, а не как освобожденных от качественности категорий.

Расчищение собственной логики древних текстов от наслоений позднейших осмыслений постепенно происходит при рассмотрении их поэтики, т.е. при комплексном, а не фрагментарном использовании филологических методов изучения памятников. Кроме того, речь идет о погружении их в контекст современной им литературы или о соотнесении их с предшествующими литературными образцами. Использование поздних свидетельств-интерпретаций только после независимого текстологического анализа плодотворно в двух планах: с одной стороны, оно позволяет корректировать свидетельства и таким образом выявлять в них достоверную информацию, а с другой — дает возможность увидеть способ усвоения уже мертвой для перипатетиков традиции древней натурфилософии.

Перенесение филологических методов исследования древних литератур на ранний натурфилософский материал открывает новый «интенсивный» путь прочтения хорошо известных фрагментов, который позволит реконструировать первичный культурный слой всей древнегреческой натурфилософии.

Что значит выражение «клепсидра из меди, падающей от Зевса»

Непрерывная традиция критики теории дыхания Эмпедокла, включающая обязательную ссылку на иллюстрирующее ее сравнение с механизмом действия клепсидры была положена Аристотелем (О дыхании, гл.13, 473b—474a), сохранившим знаменитый фрагмент (91 (100))3. Впервые цитирование вместе с критикой теории дыхания Эмпедокла было воспроизведено в «Комментариях к Parva Naturalia» Михаила Эфесского4.

Если мы отнесемся к фрагменту как к литературному памятнику и начнем самостоятельное продвижение к его смыслу с анализа его структуры, то окажется, что с формальной точки зрения главным во фрагменте является как раз сравнение, так как оно расположено в композиционном центре и занимает более половины всего объема (8—21); в то время как описание дыхания представляет со-

3 Первая цифра в нумерации фрагментов дана по М. Райту [M.R. Wright, 1981], цифра в скобках всегда соответствует международно принятому изданию Дильса— Кранса [H. Biels, W. Kranz, 1951 и другие годы], нумерация Боллака [/. Bollack, 1965—1969], использованная также в русских переводах А.В. Лебедевым [Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 340—416], сохранена только для свидетельств, которые не вошли в собрание Райта.

4 Полный обзор последующих античных комментариев дан в книге [X Karsten, 1838, р. 254—261].

бой всего лишь рамочную конструкцию, в которой предваряющие три строки (6—8) и четыре заключающие (22—25) в основном совпадают5: «Так все вдыхает и выдыхает: в глубине тела протянуты не заполненные кровью трубочки, и над их устьями частыми бороздами (ноздрей) насквозь просверлена крайняя оконечность кожи, так что [роса] кровопролитья скрыта6, а воздуху прорублены проходы для свободного пути (1—5). Туда каждый раз, как отхлынет уступчивая кровь, бурлящий эфир нахлынет прожорливой волной, а когда она приливает наверх, он снова выдыхается (6—8).

Так же как тогда, когда (девочка) — дитя, играющая с клепсидрой из Зевесовой меди, положив прекрасную руку на проток трубочки, погружает ее в уступчивое тело серебряной воды: ливень в сосуд не идет, потому что его удерживает (темная) туча, изнутри упавшая на часто просверленные отверстия, до тех пор, пока она не откроет крышку плотного потока. Когда дыхание покидает (вместилище, в него) входит должная мера воды. Точно так же, когда на дне меди есть вода, а проток загражден поверхностью смертной (плоти), нет прохода: эфир снаружи, стремясь внутрь, удерживает ливень, завладев высотами вокруг ворот грозно ревущей цедилки, покуда (она) не уберет руку. Тогда снова, но в другом направлении, чем прежде: дыхание попадает внутрь, и вытекает должная мера воды (8—21).

Так же точно уступчивая кровь, шумящая по членам: каждый раз, как она, двигаясь вспять, устремляется вглубь, тут же поток эфира, вздымаясь волной, входит внутрь; как только она приливает наверх, снова столько же выдыхается назад» (22—25).

Вводит сравнение строка 8: «...лш£ / Kleyú8prii naíZouca Sieipetéoj CalKoTo...» ([так же как тогда, когда] девочка (дитя), играющая с клепсидрой из Зевсовой меди...). Ее тривиальное значение быто-

5 В тексте фрагмента (так же как в переводе) выделены все слова, обозначающие клепсидру: <B8e 8' ávanvet návta Kai eKnvev naci lífaimoi / capKffiv cúpiggec númatov Kata cffima tétavtai, / Kaí cfiv eni ctomíoij nuKivatg tétpivtai aloXiv / ivffiv eccata tép9pa 8iamnepég, écte fóvov mév / Keú9eiv, aí9épi 8' eúnopíriv 8ió8oici tetmflc9ai (1—5) / ev9ev enei9' ónótav mev ána'í'Xhi tépev alma, / aí9^p naflá^wv Kata'í'ccetai oí8mati mápgwi, / eme 8' áva9práicKhi, náliv ÉKnvéei (6-8), écnep otav natg / Kleyúdphi naíZouca 8ieinetéog xalKoto — / eme mev aúlofi nop9móv en' efei8et cepi 9e<ca / eíj Ü8atog bántiici tépev 8émaj ápguféoio, / oúdeij aggoc8' ombpog ecépcetai, allá miv eípgei / áépog ogKog ecm9e necrnv eni tp»mata nuKvá, / eícÓK' anoctegáchi nuKivóv óov aútap eneita / 8' aütmg, Ó9' Ü8mp mev echi Kata bév9ea calKofi / nop9mofi xmc9évtoc bpotémi xpo'í °8e nópoio, — / aí9^p 8' eKtój ecm leliimévoc ombpov epÚKei, / amfi núlag °9mo<o 8uchcéoc aKpa Kpatúvmv, / eícóKe ceipi me9fli, tóte 8' ai náliv, emnaliv r| npív, / nveúmatog émníntovtog 0neK9éei aícimov Ü8mp (8—21) / 8' aütmj tépev alma Kla8accómevov 8ia guímv / ónnóte mev nalívopcov ána'í'Xeie mucóv8e, / aí9époj pefima Katépcetai oí8mati 9fiov, / eme 8' áva9práicKhi, náliv eKnvéei Tcov óníccm (22—25).

6 У Эсхила о крови, брызжещей из раны, сказано: «...épemvfl yaKá8i foiv...ac 8pócou» (...черным дождиком росы кровопролитья) (Агамемнон, 1390). Значение глагола, от которого образовано существительное «убийство» у Эсхила и у Эмпе-докла (в моем переводе «кровопролитье»), — «закалывать» — убивать так, что брызжет кровь. Таким образом, здесь использована сквозная для фрагмента аналогия с бьющей из-под земли водой (источником) или дождем. В данном случае это невидимое внутреннее разбрызгивание влаги.

вой аналогии до сих пор вполне удовлетворяло исследователей, которых интересовало подсказанное Аристотелем содержание, утвердившееся в образовательной традиции, а не поэтика памятника. В обширной современной литературе, посвященной фраг-менту7, строка 8 вызвала на первый взгляд чисто технические трудности: языковые комментарии к ней имеют вспомогательный характер и касаются только реального значения слова «клепсидра» и неясного в данном контексте эпического эпитета «Sieipetéoç (calkoîo)» (букв. «из падающей от Зевса (т.е. с неба) меди»8).

7 Краткую аннотацию работ до 1965 г. можно найти в библиографии в книге Д. О'Брайена [D. O'Brien, 1969, p. 337—398]. Мы приведем избранную библиографию статей, непосредственно относящихся к этой теме: Powell J. U. The simile of the clepsydra in Empedocles // C.Q. 1923. N 17; Last H. Empedokles and his klepsydra again // C.Q. 1924. N 18; Furley D. J. Empedocles and the clepsydra // J.H.S. 1957. N 77; Timpanaro Cardini M. Respiratione e clessidra (Empedocle fr.100) // La Parola del Passa-to, rassegna critica di filosofía e storia della filosofia. 1957. N 12; Booth N.B. Empedocles account of breathing // J.H.S. 1960. N 80; Ibidem. Aristotle on Empedocles B100 // Hermes. 1975. N 103; Ibidem. A mistake to be avoided in the interpretation of Empedocles // Journal of Hellenic Studies. 1976. N 96; Lloyd G.E.B. Polarity and analogy. 1966. P. 328—333; Seeck G.A. Empedokles. B 17.9—13, B 8, B 100 bei Aristoteles // Hermes. 1967. N 95; Worthen T.D. Pneumatic action in the Klepsydra // Isis. 1970. N 61; Wilkens K. Wie hat Empedokles die Vorgänge in der Klepsydra erklärt? // Hermes. 1967. N 95.

Тема была особенно популярна в связи с идеей «первого античного эксперимента». Но более внимательное прочтение вскрывало несоответствия между сравниваемыми процессами. Например, исходя из текста фрагмента, невозможно непротиворечиво утверждать, чему соответствует кровь при дыхании — воде или воздуху в клепсидре и т.д. [D.J. Furley, 1957]. Соответственно было совершенно невозможно адекватно понять механизм дыхания. Мода на понимание «античной науки» на основании аналогий с современной наукой прошла, а проблема так и осталась.

8 Такое значение и его интерпретацию «питаемый дождями» (о реке), опираясь на традицию античных комментатороев, приводит словарь Лиддела—Скотта. Но в индоевропейских (и.-е.) языках при словообразовании сложных отглагольных прилагательных в первой части слова используется всегда прилагательное, а не косвенный падеж существительного. Поэтому на основании морфологии слова можно утверждать, что эпитет образован не от имени Зевс, а от прилагательного «быстрый, живой, мелькающий, струящийся (diepój)». Первоначальное значение «быстропадающий, бурный» больше подходит к эпическим контекстам: у Гомера этот эпитет применим только по отношению к горным рекам. То же значение сохранено в гомеровском гимне «К Афродите» (строка 4): «быстрые (мелькающие в небе) птицы» [O. Szemerenyi, 1974]. Тем не менее слово всегда относилось к области сакрального, поскольку прилагательное «быстрый» (diepój) и имя Зевс, обозначающее небо, восходят к одному и.-e. корню. Сравните в санскрите: название игры в кости этимологически связано с глаголом «бросать» (пассивное значение «быстро падать, выпадать»), а оно, в свою очередь, имеет семантические связи с глаголами «сиять, излучать» и с корнем «dyu» (светлое небо), от которого образовано имя Зевс [Й. Хейзинга, 1992, с. 44]. Вытеснение устаревшей сакральной лексики с и.-е. корнями собственно греческими синонимами с прозрачной этимологией — характерный языковой процесс [О.Б. Федорова, 2005, с. 41—44, о судьбе и.-е. корня -al- (питать, растить) в греческом языке]. В данном случае слово сохранилось, скорее всего, благодаря гекзаметрической гомеровской формуле. Утратив глагольность значения, оно начинает пониматься как «падающий от Зевса или посылаемый Зевсом», т.е. «божественный», уже у Эмпедокла и Еврипида (V в. до н.э.). Но языковая память и в дальнейшем определяет использование эпитета в основном по отношению к мощным потокам воды или света.

Вопрос о клепсидре считается решенным: описание якобы соответствует бытовому сосуду с маленьким верхним отверстием и перфорированным дном, который применялся для перемещения небольшого количества жидкости из большой емкости. Изображения соответствующих сосудов приведены у Лэста и Боллака [H. Last 1924, p. 170; J. Bollack, 1969, vol. 3, p. 484]9.

Интерпретации эпитета «падающая от Зевса (медь)» не столь убедительны. Так, один из самых авторитетных комментаторов, Боллак, пытается свести эту языковую проблему к реальному комментарию, который показался столь эффективным в первом случае. На том основании, что сохранились только керамические клепсидры, он предложил замену странного эпитета на другой: «emeteoj calkoto... (из легкой меди...)». Хотя у этой произвольной конъектуры есть свои сторонники, общепринятым на сегодняшний день можно считать единственное подходящее из всех «словарных» значений слова: «(из) блестящей (меди)»10. Но и этот выбор значения основан на нетерпеливом желании малыми усилиями преодолеть «второстепенные» языковые трудности, чтобы как можно скорее прорваться к обманчиво понятному в общих чертах содержанию фразы и всей концепции. В результате при переводе оригинальное слово превращается в эстетически бледный и необязательный эпитет, а его семантические связи с контекстом внутри и вне фрагмента утрачиваются. Между тем редкая морфология и стилистическая выделенность эпического слова в архаическом языке Эмпедокла всегда служат знаком его семантической полифонии. Лишенное конкретного значения, оно концентрирует символический смысл11, побуждая к пересмотру поверхностного прочтения всего фрагмента. Такой более глубокий филологический анализ строки (8), которая, по моему мнению, представляет собой символическую квинтэссенцию всего фрагмента, и является ближайшей задачей этой статьи.

Употребление эпитета «Зшгяетгц;» у более поздних авторов

Просмотр всех более поздних контекстов, приведенных в большом словаре Лиддела—Скотта [H.G. Liddel, R.A. Scott, 1997], показывает, что комплекс значений слова отражает признаки бурного движения падающей воды: «быстрый, мощный, внезапный, мель-

9 До публикации Лэста клепсидру считали водяными часами [например: J.U. Powell, 1923, p. 172].

10 У Дильса — «aus glänzendem Erde» [H. Biels, 1922, s. 259]; у Якубаниса и Гаспарова — «из ярко блещущей меди» [Г. Якубанис, М. Гаспаров, 1999, с. 195]; у Лебедева — «из блестящей бронзы» [Фрагменты ранних греческих..., 1989, с. 390]; у Райта — «of shining bronze» [MR. Wright, 1981 , p. 244].

11 В статье Э. Сепира «Символизм» (1934) [Э. Сепир, 1993, с. 204—209] символизму дана следующая характеристика: «буквальное содержание — лишь намек на более широкий круг значений»; в другой формулировке: «...всякая символика предполагает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из ситуативного контекста» [там же].

кающий, сверкающий, падающий сверху». Синкретическая сце-пленность любого значения с образом потока сохраняется даже у такого позднего автора, как Плутарх12. Он упоминает поверье (Сравнительные жизнеописания, Гай Марий, 21.8.3), по которому после больших сражений «идут проливные дожди... потому что какое-то божество, затопляя, очищает землю падающими с неба чистыми водами...» («егте Загтоушо тгуод т^у упу ка9аро<д ка1 Зггяетёогу ауу-^оуто;13 йбаог ка1 катакА/Ь^отод...». Такое «развертывание» слова-символа в комментарии к нему связано с утратой сакраль-ности. Оно либо употребляется в поясняющем контексте, либо обозначает высшую по отношению к нейтральным синонимам степень качества. В техническом языке Гиппократа (V в. до н.э.) оно имеет последнее значение: «Ну 8ё о уоуо; аяоррёц бггяетлд, ка1 1»у|...» («Если семя (кровь из матки) течет обильно (сильно) и не останавливается...»14).

У Еврипида, самого близкого Эмпедоклу по языку и по времени автора, признаки сакральности слова сохранены. В одном из четырех дошедших контекстов (фрагмент из утраченной трагедии «Гипсофила» (IV, 31)) оно используется как определение чистой проточной «святой» воды из источника при Немейском святилище Зевса. В остальных случаях эпитет указывает на внезапный яркий свет (озарение). Так, во фрагменте из несохранившейся трагедии «Рес» (43) хор сообщает Гектору, что «сияющий огнями кораблей лагерь агривян освещается среди ночи <как днем>»15.

12 конец I — начало II в.

13 Глагол «очищать» («ауу-^оутод») имеет корень со значением «святой» и часто употребляется в выражении «очищать (букв.: "освящать") огнем». Небесные огонь и вода являлись символами присутствия божества в культе. Перед богослужением в воду из священного источника опускали факел или головню из очага, а затем этой водой из медной чаши-кропильницы обрызгивали алтарь и присутствующих. См. статью «баНоу • баХоу» (головня) в лексиконе Гесихия: ¿у таТс 1ерояоггагд е1ю9асг тоу баХоу ецРаНегу ед т^у хёрпфа ка! лергрфа1уегу тоу Рютоу (обычно во время богослужений в чаши с водой для омовения опускали головню (горящий кусок дерева) и кругом окропляли алтарь) или в комментариях Евстахия к Одиссее (V. 1, 34, 32): «^уооу ед йбюр ¿V ф алёралтоу баХоу ¿к то? РгацоВ ХатРауоутед ка! тл; 9ос1ад. ка! тотю лергрфа1уотед то-Ьд лароутад, Пууг^оу» (вошли в воду, куда погрузили горящую головню, взятую при жертвоприношении с жертвенника, и, обрызгав ей присутствующих, их освятили). Символическое присутствие атрибутов божественной грозы очевидно.

14 О женских болезнях, I, 24.8. Такой перевод имеет медицинский смысл. В гиппократовской медицине маточная кровь считалась женским семенем, поэтому здесь имеется в виду «сильное и непрерывное кровотечение». Перевод «чистое семя» восходит к Лексикону Гиппократа, составленному Эротианом (Уосит Шр-росгаИсагит соПесИо, 65.9), где значение слова восстановлено по случайному контексту из Еврипида (фр. 815, 2 из несохранившейся трагедии «Феникс») («прозрачное и чистое»). В результате подстановки этого значения, например в единственном переводе на русский язык В.И. Руднева (1936), получается следующая темная фраза: «Если семя удаляется чистым и без промежутка...» [Гиппократ, 1994, с. 641].

15 Точнее: «Войско Агривян средь мрака ночи день в лагере зажгло <сигнальными> огнями кораблей», эпитет относится к слову «лагерь», букв.: «Зевсов лагерь», светлый среди тьмы из-за присутствия Бога.

Особенно интересный пример дает диалог Кадма и его дочери Агавы в трагедии «Вакханки» (1259—1272). Агава вместе с вакханками несет на тирсе голову своего сына Пенфея, которого они в приступе безумия растерзали в горах. Она думает, что это голова убитого ими льва. В ответ на восклицание встретившего ее отца она спрашивает: «Что случилось, какое у тебя горе?» Кадм пытается своими вопросами вернуть ее к реальности: «Сначала посмотри вокруг себя». Агава: «Вижу. На что ты просишь меня посмотреть?» Кадм: «Все то же или что-то изменилось?» Агава: «Все ярче и светлее, чем раньше». Кадм: «Ужас произошедшего все еще не проник в твою душу?» Агава: «Не знаю, о чем ты говоришь. Но что-то начинаю понимать, возвращаясь умом в этот мир». Кадм: «Ты слышишь что-нибудь? Ответь ясно». Агава: «Я не помню, о чем мы сейчас говорили, отец». Далее Кадм напоминает ей о том, что у нее был сын, но Агава вместо головы Пенфея все еще видит голову льва на своем тирсе16. Текст описывает постепенное возвращение нормального восприятия окружающего — зрения, слуха, затем памяти — при возвращении из состояния божественного исступления17. Необычно яркий свет — это первое впечатление, в котором отдает себе отчет приходящая в себя Агава. Очевидно, это понимается как чудесное знание о божественной сфере, в которой она пребывала в состоянии экстаза, вызванного Дионисом, сыном Зевса. Таким образом, контекст дает нам не просто значение «блестящий», а «сверхъестественно яркий, светящийся» эфир18.

В культовой сфере эпитет относился к самым древним грубым деревянным статуям богов, так называемым «ксоана». Перенос значения понятен: также у славян слово Перун, обозначавшее молнию, одновременно служило именем самого бога и его идолов19.

16 Самый удачный перевод И.Ф. Анненского: Кадм: «В эфир сначала взор свой погрузи». Агава: «Изволь, что там увидеть я должна?» Кадм: «Все тот же он? В нем перемены нет?» Агава: «Да, будто ярче стал он и лучистей...»

У других переводчиков «а19ер» переводится «небо» (посмотри на небо), что окончательно запутывает дело. Но ведь «этот эфир», куда Кадм просит «поместить свои глаза (взгляд)», к которому относится интересующий нас эпитет «бтяетестерод» (ярче, лучистей), в ответе Агавы в соответствии с контекстом значит «окружающее», а выражение означает «взгляни на этот свет, раскрой глаза».

17 Е.Р. Доддс [Е.Р. Доддс, 1950, с. 86] сопоставляет античные свидетельства об экстазе с данными современной ему психиатрии и приходит к выводу о соответствии описания поведения вакханок коллективной истерии. Опыт внутреннего переживания в древних оргиастических культах трактуется как общение с божеством.

18 Именно из этого контекста взято словарное значение «блестящий» (эфир) в словаре Лиддела—Скотта, на котором основаны современные переводы фразы во фрагменте Эмпедокла.

19 О мифологической связи молнии и деревянных идолов см. у Гр. Надя [Гр. Надь, 2002, с. 239—266], а также у Павсания («Описание Эллады», IX, 12, 3) [см.: Павсаний, 1994]: «Говорят... будто с молнией, упавшей с неба на чертог Семелы, упал с неба деревянный чурбан. Полидор... отделал этот обрубок медью и назвал его Дионисом Кадмом». Почитание дерева, пораженного молнией, как фетиша восходит к общей и.-е. языческой традиции. Упавшими с неба считались и древние каменные статуи, например статуя Паллады на афинском Акрополе, что связано с почитанием «аэролитов», т.е. упавших метеоритов, или кусков скал, отколотых во время грозы.

Анализ употреблений слова «Зшшетгц;» позволяет сделать заключение, что этот сакральный по происхождению эпитет сохраняет значение превышающего человеческое восприятие и запредельное человеческому сознанию проявление божественного качества как мощное, стремительное, сильное, потрясающее чувства движение воды или света. Сохраняя глагольность в своем значении, прилагательное характеризует именно протекающее божественное явление (процесс) или его результат.

Употребление слова «Зшшетгц;» у Гомера

У Гомера слово «бияетеод» употребляется только в гекзаметрической формуле «бияетеод лотацою...» ( Зевесовой реки), где оба слова, так же как в словосочетании «Згешетео^ сайкою...» (Зевесовой меди), стоят в родительном падеже20. Так как для языка Эмпедокла характерна адаптация гомеровских слов и выражений, можно предположить, что во фрагменте использовано не отдельное слово, а видоизмененное словосочетание. В таком случае эпические эпитеты к слову «са1ко<;» (медь) и соответственно контексты прилагательного «8ш1Я£тео<; (яотац.ош)» должны пролить свет на смысл выражения.

В «Илиаде» все прилагательные, используемые как определения меди, кроме эпитета цвета «еротр6<;» (9, 365) — «красная», имеют значение яркого блеска: «а'{9оу» — «пылающий, искрящийся», изначально об огне (4, 495); «^оу» — «блестящий», встречается только в выражении «^от са1кф» (16, 408) (блестящая медь); «уюроу» — «блестящий», только о металле (2, 578); «фаегу6<;» — «сияющий», изначально эпитет восходящего солнца (12, 151). Интенсивность качества эпических определений и их вариативность показывают, что у Гомера эпитеты не были стертыми. То же значение передается с помощью «световых» глаголов, характеризующих медь, — «цар^т/ую, Хатлоцт («сиять, освещать», 13, 801; 20, 156) — и сравнения меди с молнией (10, 153; 11, 65; 13, 244; 19, 363). В основе экспрессивного уподобления отражения света от красно-желтого металла божественному свету молнии и огня лежит языковая память о мифологическом отождествлении их сущ-ности21. Насыщенная аффективность эпической метафоры связана с религиозным восхищением перед сиянием металла, которое понимается как знак небесного божества22.

20 В русских переводах: «ниспадающей от Зевса реки» («Илиада», 16, 174; 17, 263; 21, 268; 21, 326; «Одиссея», 4, 477; 4, 581; 7, 284; реальное значение «бурной (быстропадающей) реки» (см. прим. 8).

21 Сравните в «Одиссее» (4, 72): Телемах говорит о дворце Менелая, что он так же, как и покои Зевса, имеет «блеск меди (букв.: молнию из меди)»: «фра^ео, Меатор...8г1, г, ха!ко те атерол^у ката бюцата °х»еута».

22 «Илиада», 13, 244: «...^у те Кроу1юу, // ...ет1уаХеу ал' а1у1»еутод 'ОХ^цлоо // 8е1КуЬд а^ца рротоТагу ар1£л!о1 8е о1 аЪуа...-» («ею (молнией) Кронид... потрясает с светящегося Олимпа, являя смертным как знаменье очень яркие лучи...»). Молния, рассматриваемая как необыкновенно яркий свет, есть «знак» («а-лца») Зевса. Поэтому подобное молнии сияние металла есть «сущностное» присутствие божества.

Итак, при том, что гомеровские эпитеты меди указывают на конкретный признак металла, цвет и блеск, в них ощущается связь со сферой сакрального. Замещение во фрагменте Эмпедокла действительных гомеровских эпитетов меди на вырванный из устойчивой формулы «утрированно»-эпический эпитет явно связано с намерением автора оживить «божественный оттенок» традиционного определения, переместив его на первый семантический план. Причем значение наивысшей степени интенсивности света и блеска становится неважным. Семантические возможности эпитета, выбранного Эмпедоклом, гораздо шире: «то, что посылается от Зевса» превращает определяемый им объект в атрибут бога.

Параллельное уподобление клепсидры и грозы

Если мы примем первую часть прилагательного «diei-petéoj» как намеренное упоминание имени Зевса, то сразу же проявится образ грозы, на котором держится описание механизма действия клепсидры. Выражение «Зевесова медь», понятое как парафраза молнии, образует семантическую связь с другой образной лексикой фрагмента, использованной при описании наполнения и опустошения клепсидры: «ombpoj» (ливень), «áépoj оуко<;» (букв.: ком темного воздуха, парафраза тучи). Выражение «°8moTo duarcéoj» (букв.: «грозно ревущая цедилка» (сито, решето), парафраза грозового неба) вообще приобретает смысл только на фоне параллель-

23

ного сравнения грозы и клепсидры23.

В тот момент, когда сосуд с зажатым верхним отверстием опущен в воду, она не проходит через его продырявленное дно. Равновесие антагонистов воздуха и воды описывается таким образом: «o-üSeij ayyoad' ombpoj eaépcetai, allá pav eípyei / aépoj oykoj eaw8e pearav epi tprimata pukvá» — «внутрь сосуда не проливается ливень, его удерживает туча, изнутри налегающая на часто просверленные отверстия...» (строки 12—13). Симметричные им строки 18—19 посвящены тому моменту равновесия, когда наполненный сосуд вынут из воды, а верхнее отверстие его снова зажато: «aíG-qp 8' eKtój

23 Сравните перевод А.В. Лебедева [Фрагменты ранних греческих..., 1989, с. 390] «гулкого (т.е.металлического) решета». Эпический эпитет грозы и грома «8uc-rxéog» (букв.: «грозно ревущий, гудящий», так же о войне) слишком экспрессивен, чтобы передавать его нейтральным прилагательным «гулкое». Соединение торжественного прилагательного высокого стиля и названия бытового предмета, которого избегает переводчик, — характерный стилистический прием архаической поэтики параллелизма. Уподобления, которые проводит Эмпедокл, всегда указывают на процессы, а не на единичные явления, и включают целые комплексы символов. Пересечение семантических рядов, как в данном случае, обозначающих процесс на макроуровне стихий и среднем уровне смертных существ, указывает на их общую суть: ливень и гроза имеют ту же природу, что и просачивание воды через дырочки в клепсидре. Наконец, сочетание слов образует новый смысл, который не является результатом сложения их значений. Эпитет употреблен не как определение, а скорее как предикат, что также характерно для архаической поэтики [О.Б. Федорова, 2005, с. 36—37].

еаю 1е1гпц,еуод бцРроу ер-окег, / арф роХад °9ц,ош Зоа^сео^ акра крат^уюу» — «эфир (внешний воздух), снаружи стремясь внутрь, удерживает ливень <внутри>, овладев вершинами возле ворот грозно ревущей цедилки».

Развернутые сравнения почти идентичны: «ливень» сначала направлен вверх вовнутрь цедилки, затем наружу и вниз. Во всех других описаниях взаимодействия стихий направление вверх соответствует движению агента процесса наружу, а вниз — движению внутрь. Ведь логическая схема, лежащая в основе осмысления всех умозрительных космогонических и физиологических процессов у Эмпедокла, восходит в конечном счете к параллельным метафорам наблюдаемых природных движений: полного суточного цикла движения солнца вверх из-под земли (наружу) и вниз под землю (внутрь); дополняющих друг друга падения дождя сверху вниз внутрь земли и роста растений (или бьющего источника) из-под земли (наружу) снизу вверх. Дно цедилки символически соединяет верхнюю и нижнюю границы средней природной зоны: это образ не только медной небесной тверди, через отверстия в которой просачиваются на землю в виде дождя «небесные хляби»24, но и тверди земной, из-под которой пробивается вода подземная, т.е. источник, что соответствует названию сосуда — «клепсидра»25.

Параллельное уподобление дыхания и волны

Описания взаимосвязанных движений воздуха и крови, обрамляющие сравнение дыхания с действием клепсидры, тоже строятся с помощью образа грандиозного природного явления: движения волны туда и обратно (возможно, прилива и отлива). Эффект отождествления скрытых для наблюдения движений крови и воздуха внутри живого существа с явными природными макропроцессами достигается с помощью экспрессивной лексики, пронизывающей весь фрагмент: это причастия от «звуковых» глаголов «кипеть, клокотать» (а„9^р лафХа^юп — клокочущий воздух), «шуметь, звучать» (аТца к1а8ааа6mevov — шумящая кровь26), глаголы, обозначающие

24 О древнейших мифологических представлениях о небе см. статью Н.В. Брагинской «Небо» [Мифы народов мира, 1980, т. 1, с. 207]. Сравните «Илиада», XVII, 425: «медное небо» (хаХкеоу о-орауоу); «Илиада», V, 504, «Одиссея», III, 2: «многомедное небо» (о-орауоу ед лоХ^хаХкоу), «Одиссея» XV, 329; XVII, 563: «железное небо» (а18»реоу ойрауоу).

25 О культах источников с тем же названием, божеством которых была нимфа Клепсидра, см. ниже.

26 Казалось бы, чисто поэтическая метафора, восходящая к иконографии «грохочущего» божества, оборачивается реалистической деталью: двигаясь по крупным сосудам, кровь действительно издает ритмичные шумящие звуки, услышанные благодаря современной аппаратуре. Логичный вывод в системе параллельного мышления — если волны шумят, то и кровь тоже шумит — совпадает с реальным фактом.

бурное движение, — «отхлынуть», «подскочить вверх» (алшХпг, ауа9рюгокг|г — о крови), «хлынуть вниз» (каташоетаг — о воздухе), описание входящего в тело воздуха как «прожорливой волны» (о^Зцатг царуюг) или «потока, взбухающего волной» (фе^ца о'{5ц,ат1 9?оу). За первым планом уподобления колебательных движений крови, скрытых внутри живого организма, механизму действия клепсидры открывается еще один космический план процессов — волны или грозы. Все они тождественны друг другу по своей сути, сводимой к пространственной схеме взаимосвязанных движений двух агентов, разделенных общей пограничной зоной, которую они последовательно заполняют. Только сами агенты упомянутых процессов относятся к различным уровням мироздания: космическим стихиям моря (вода) и неба (воздух) (гроза, прилив и отлив), среднему смертному уровню наблюдаемых явлений (клепсидра), наконец, незримому внутреннему микропроцессу, протекающему в микроскопических сосудах из плоти, пролегающих под поверхностью тела внутри живого организма.

Литературные и мифологические источники фрагмента

Эпические соответствия фрагменту Эмпедокла подтверждают лексическую и образно-мифологическую генетическую связь литературных памятников. В VIII песни «Илиады» Гера и Афина, облеченная в броню Зевса, спускаются с Олимпа на колеснице, чтобы вступить в сражение на стороне ахейцев. Богини проезжают через «ворота неба», закрытые густым облаком, которые с грохотом раскрываются: «а^тоцатаг 8ё лбАаг ц/бкоу о-брауои е^оу 'Ораг, // тлс ¿лгтётралтаг цёуа; ойрауб; О^Хотло; те // ауакКуаг

локгуоу уёфо; °8' елг9е<уаг»27 (3 9 3 — 3 96). Слова, встречающиеся также у Эмпедокла, мы выделили жирным шрифтом, а те словосочетания, которые имеют синонимичные выражения, — курсивом. В мифологической иконографии грозы проявляется еще одно традиционное слово «ворота» («лбАаг»): у Гомера — «ворота неба заревели»; у Эмпедокла — «возле ворот ревущей цедилки». «Плотное облако» синонимично «кому (темного) воздуха», даже употребление одного и того же глагола «накладывать, закрывать» вряд ли случайно, потому что в близком к нему контексте и у того и у другого автора употреблено еще одно слово — «плотный» (у Эмпедокла — девочка «накладывает прекрасную руку на плотный поток», у Гомера — «Горы должны накладывать плотное облако» на ворота неба).

В одном из гомеровских контекстов эпитета «Згглетёод» («Зеве-сова, бурно падающая (река)») мы также находим лексические со-

27 В переводе Гнедича: «С громом врата им небесные сами открылись, при Горах, страже которых Олимп и великое вверено небо, чтобы облак густой разверзать (букв.: "отклонять") иль сомкнуть (букв.: "накладывать") перед ними».

ответствия рамочной теме большой волны. Гул наступающего в сражении войска троянцев сравнивается с грохотом бурного потока: «ráj 8' от' éni ppocoíoi dunetéoj potamoTo / péppucev цеуа к^ца28 poti póov, áifi 8é т' акраг / °ióvej Poówaiv épeuyomévrj ¡lój e^w» («Илиада», XVII, 263—266) («также в устьях бурно падающей реки ревет огромный вал навстречу потоку, кругом же высокие (морские) берега воют, когда изрыгнулось море наружу»29). Использованная Эмпедоклом гомеровская лексика (выделенная жирным шрифтом) механически разбросана, но при этом вся попадает в описание действия клепсидры. В этой цитате мы находим слово «поток» («póov»), наречие «amfi» (вокруг, возле) употреблено как предлог «около (ворот)», но в непосредственной близости с «вершинами» (акраг). Самое важное слово, вероятно заимствованное Эмпедоклом именно из этого места, — эпитет «dunetéoj» (Зевесов).

Логическую связь в мифологическом понимании явлений грозы и «волны бурно падающей реки» (к^ца dunetéoj potamoío) можно восстановить по описанию бури, посылаемой Зевсом как наказание за нечестие людям («Илиада», XVI): «... оте laPpótatov céei üdwp'/ Zeúj... / ...8é те návtej |ev potamoi p1»8ouoi péovtej, / polláj 8e klituj tót' ápoTm»youoi capádpai, / éj 8' ala popfopér|v megála otevácouoi péouaai / éX ópéwv...» (...когда Зевс льет мощные воды... все наполняются реки, многие склоны тогда прорезаны руслами, и, потоки, бегущие стремглав с гор в пурпурное море, громко ревут30...). Бурный поток внизу завершает божественное действие, которое начинается сверху. Весь комплекс явлений бури или грозы, образующий божественную сферу деятельности бога, — туча31, затем молния и гром, ливень, разлив горных потоков, сопровождающийся грохотом и разрушениями, — разворачивается во времени в определенной последовательности. Отдельные его явления могут служить знаком бога [см.: Гр. Надь, 2002]32.

28 Выражение «цеуа кВца» (огромный вал) в одном из двух контекстов в «Илиаде», относящихся к описанию сражения Ахилла с рекой Скамандром, внесено в гекзаметрическую формулу: «цеуа кВца dunetéog notamoto» «огромный вал падающей от Зевса (бурной) реки» (XXI, 268) и соответственно в иконографию бушующей реки. В другом месте (XXI, 326) использовано другое прилагательное «пурпурный (вал) бурной реки».

29 В переводе Гнедича: «Словно как в устьях реки, от великого Зевса ниспад-шей, / Вал, при истоке огромный ревет, и высокие окрест / Воют брега от валов, изрыгаемых морем на сушу».

30 В переводе Гнедича: «...как быстрые воды с небес проливает / Зевс... / все... наводняются быстрые реки, / многие навеси скал отторгают разливные воды / даже до моря пурпурного с шумом ужасным несутся, / прядая с гор...» (XVI, 384—393).

31 Сравните «Илиада», XVI, 364: «'Ид 8' от' ал' Oülúmnou véfog epxetat oúpavóv eícrn aí9épog ék 8írj, оте те Ze-fag ХаНала teívn» («от Олимпа из божественного (ясного) эфира на небо спускается туча, каждый раз, когда Зевс готовит бурю...»). Далее идет приведенное выше описание бури (XVI, 384—393).

32 Гл. 8 «Sema и Noesis: могила героя и "чтение" гомеровских и гесиодовских символов», особенно с. 278—279, о знаках Зевса.

У Эмпедокла все эти макропроцессы сведены к пространственной схеме. Они идентичны по своей структуре, различаясь только тем, что протекают в разных плоскостях: гроза и ливень в вертикальной (сверху вниз), как процесс в клепсидре, а волна в горизонтальной плоскости туда (внутрь) — сюда (наружу), так же как дыхание.

Упомянутые гомеровские соответствия построены на синонимичных «звуковых» глаголах: «ßeßpucev» (реветь, грохотать), «ßoowotv» (реветь, шуметь) («Илиада», 17), «p/UKov» (реветь) («Илиада», 8), что соответствует экспрессивной звуковой лексике Эмпедокла. Оглушительный грохот, характерный атрибут Зевса, внесен Эмпе-доклом как знак его присутствия в описании скрытой внутри живого существа и недоступной для чувств невидимой и беззвучной области взаимодействия крови и воздуха. Тем самым микромир как бы отождествляется с макромиром: оба они несоразмерны человеку и не доступны его непосредственному восприятию, поэтому и тот и другой становятся сферой божественной тайны.

Таким образом, оказывается, что «потоки» воздуха и крови Эмпе-докла генетически связаны с «бурно падающими реками» Гомера. Регулярный и неощущаемый процесс, лежащий в основе самого существования живых существ, описанный у Эмпедокла, и потрясающие необыкновенные явления природы, описанные у Гомера, соотнесены и почти что отождествлены через традиционные узнаваемые «знаки» бога, которые Эмпедокл подчеркнуто переносит в открываемое им новое божественное пространство.

Использование гомеровской образности и лексики у Эмпедокла не только формально-техническое, оно имеет и смысловое соответствие: ведь и у Гомера за уподоблениями войны и природных катаклизмов стоит мифологическое осмысление последних как космогонических божественных битв33.

Параллельное уподобление космогонического вихря и сражения

Мифологическое представление космогонической бури как сражения стихий отражено в двух фрагментах поэмы Лукреция, которые являются опосредованным пересказом Эмпедокла: «Кроме того, они сами [стихии] друг для друга враги и смертельная любовная отрава, поэтому либо, сойдясь, погибнут, / либо побегут друг от друга, как при начале грозы / разбегаются молнии, и видим мы ливень и ветры»34. Этот фрагмент приводит О'Брайен в книге

33 Переплетение тем природного катаклизма и битвы отражено в знаменитом эпизоде битвы Ахилла с рекой Скамандром.

34 I, 759—62: deinde inimica modis multis sunt atque veneno / ipsa inter se; quare aut congressa peribunt / aut ita diffugient ut tempestate coacta / fulmina diffugere atque imbris ventosque videmus.

2 ВМУ, философия, № 2

17

«Космический цикл Эмпедокла» [D. O'Brien, 1969, p. 270]. По его мнению, здесь описываются космогонические фазы господства Любви и Вражды, так же как в другом месте поэмы Лукреция, где речь действительно идет о начале разделения слитых друг с другом «первоначал» и также используется образ бури-сражения: «новая буря и шторм возникла / из всех видов начал, вражда которых перевернула промежутки, пути, соединения, плотность, удары, схождения, движения, вмешавшись в сраженье»35.

В сохранившихся фрагментах Эмпедокла параллельная военная метафора встречается дважды и в обоих случаях в связи с темой взаимодействия двух абстрактных контрагентов. В рассматриваемом нами фрагменте (91 (100)) метафора не столь заметна и выглядит просто как языковая: в строках 18—19 она описывает момент равновесия воды и воздуха перед вытеканием воды из клепсидры: «aí8^p 8' ÈKTOÇ еою leltrimévoç Ômbpov èpÙKet, / áfi pùlaç °8moîo Suohcéoç акра Kpatúvwv» — «эфир (внешний воздух) снаружи, стремясь внутрь, удерживает ливень <внутри>, овладев вершинами возле ворот грозно ревущей цедилки» (метафора выделена жирным шрифтом), а в симметричных строках 12—13 от нее остался лишь глагол «удерживать». Зато множественная военная лексика, рассеянная по космогоническому фрагменту Эмпедокла 47 (35) (строки 3—5 и 10—13), вырисовывает развернутое параллельное сравнение борьбы космогонических сил и сражения, в котором одна из сторон одерживает победу. Любовь наделена героическим эпитетом «безупречная»36. К ней (или в ней) сходятся все (элементы) (èv tft 8"п táde pávta ouvépcetai) «...отсюда и оттуда, добровольно встав в строй...» («...álla 8e1rmà auviatámev' ¥11o8ev alla»). Обороняющаяся Вражда лишь «еще удерживает» некоторые (элементы) наверху (букв. «в воздухе»): «ôaa' en Neîkoç epuKe metápatov». Но Любовь настигает бегущую от нее Вражду в «нежном» натиске: «ôaaov 8' aíév meKppo8éot, tóoov aíév èp»iei °mófpwv Filotrtoj âmemféoç amPpotoç opm»» (насколько она (Вражда) вырывалась от нее (букв. «из под нее») <вперед>, настолько всегда ее настигал нежный натиск бессмертной безупречной Любви). Таким образом, военная параллельная метафора описывает внутренний механизм

35 «nova tempestas quaedam molesque coorta / omnigenis e principiis, discordia quorum / intervalla, vias, conexus, pondera, plagas, / concursus, motus turbabat proelia miscens» (5, 436—442).

36 Гомеровский эпитет «безупречный» применялся по отношению к героям. С приемом перекрестного обмена лексикой, входящей в иконографию противопоставленных агентов какого-либо процесса, мы уже встречались при описании движения воздуха при дыхании, где использована «водная» лексика. Сравните также развернутые метафоры Парменида (фр. 10): «невидимые дела Солнца» или «дела ходящего вокруг круглого ока Селены» в описании ночи, при том что определение «ходящее вокруг» и метафора «око (Зевса)» традиционно относятся к Солнцу.

взаимодействия контрагентов процесса, а общая «внешняя» картина этого взаимодействия имеет также и другое параллельное уподобление — это вихрь (5гуп). Можно заметить совпадение рисунка движений Любви и Вражды в космогонии Эмпедокла и движений крови и воздуха в организме при дыхании: Любовь (или кровь) уходит от периферии к центру и возвращается, постоянно оставаясь внутри, а Вражда (или воздух) снаружи входит внутрь и снова выходит, вытесняемый оттуда своим контрагентом. Поверхности тела живого организма и Космоса (Сфайроса), образующие границу, относительно которой происходят колебательные движения воздуха или Вражды, за которую не могут выйти кровь или Любовь, обозначены во фрагментах практически одинаково: «еасата тер0ра» (крайняя поверхность (тела)) (фр. 91 (100)) о живом существе и «еа^ата терцата к-окХоо» (крайние границы (поверхность) шара) (фр. 45 (35)) о Космосе соответственно.

Итак, мы обнаружили, что метафоры грандиозных природных процессов приписаны различным мезо- и микропроцессам: гроза — действию клепсидры, волна — дыханию, космический вихрь — взаимодействию Любви и Вражды37. Соотношения между этими процессами выстроены таким образом, что уникальный космогонический процесс соответствует более частым, но нерегулярным макропроцессам волны и грозы, которые в свою очередь иллюстрируют постоянно воспроизводимый стабильный процесс дыхания-кровообращения. Эти соответствия демонстрируются через присущий всем одинаковый внутренний механизм взаимодействия. Сквозной принцип структурирования универсума через параллельные процессы, применяемый в поэме Эмпедокла, раскрывается благодаря традиционным развернутым параллелистическим сравнениям, которые ни в коем случае нельзя принимать за авторские метафоры поэтического языка.

Символы: «клепсидра» и «играющее дитя»

Пересечение двух образных рядов грозы и волны происходит в композиционном и смысловом центре фрагмента через связывающий их общий эпитет «падающий от Зевса». Цепочка уподоблений на всем «пространстве фрагмента» — дыхание — волна, клепсидра — гроза — ведет к тому же отождествлению. Таким образом, структура

37 Космический вихрь принято считать «реальной» космогонической концепцией Эмпедокла, а параллельные сравнения с грозой и волной во внимание не принимаются. Между тем благодаря им просматривается генетическая связь «космического вихря» с мифологическим архэ — первоначальным актом творения, который воспроизводится в регулярных природных процессах так же, как символически в культах. Все процессы образуют структуру, в которой регулярные процессы в живых существах возводятся к единому космическому архетипу, что предвосхищает иерархическую структуру космоса в «Тимее» Платона.

фрагмента выделяет описание клепсидры и ее действия как обобщающий символ всех природных движений, указывающий на их божественное архэ, в то время как дыхание всего лишь частный случай его проявления. Эпитет, вырванный Эмпедоклом из формульного употребления, приобретает функцию символа двух божественных «перпендикулярных» процессов грозы и волны. Он становится магическим знаком, который, вступая в семантические связи с различными образами внутри самого фрагмента, «катализирует» то один, то другой смысл. В образной системе грозы мы видим за выражением «падающая от Зевса медь» парафразу молнии, в то же время, поскольку это определение клепсидры, оно отождествлено с другим выражением — «грозно ревущая цедилка», т.е. парафразой всего грозового неба.

«Клепсидра», «трубочка», «сосуд (емкость)», «падающая от Зевса медь» и «грозно ревущая цедилка» являются различными выражениями для одного и того же предмета, которым «играет дитя». На фоне параллельных уподоблений этой игры и грозы все остальные элементы выражения также приобретают глубину скрытых смыслов, и слово «клепсидра», как и словосочетание «играющее дитя», не может пониматься в буквальном смысле, а раскрывается как многозначные символы.

Сложное слово «к1еу68ра» буквально значит «скрывающая (крадущая) воду». Древнее его употребление связано с культом источников, в котором периодически менялся уровень воды; позднее оно было приспособлено к названию устройства, измеряющего отрезки времени38, заимствованного греками из Египта. Имя Клепсидра включено в папирусные списки нимф — водных божеств источников, почитаемых в различных областях Греции. Самый большой и знаменитый источник Клепсидра находится в пещере на северо-западном склоне акрополя в Афинах и сообщается с ним через расщелину. Сменяющие друг друга культы водных божеств, с ним связанные, восходят к неолитическим поселениям. Из сообщения Павсания об источнике Клепсидра в Мессении («Описание Эллады» (IV, 33, 6)) мы узнаем, что он относился к комплексу священных природных объектов местного культа Зевса, его водой ежедневно пользовались в святилище, и что снизу им наполняется другой водоем, располагающийся на площади акрополя рядом со статуей Зевса-спасителя (IV, 31, 1)39.

38 Система измерения времени в Античности состояла из трех частей: наблюдения за звездным небом отмечали годовые циклы; гномон, или солнечные часы, служил для измерения времени светлой части суток; клепсидра отмеряла время в религиозной практике. Начиная с классического времени она стала служить для измерения времени прений сторон в суде.

39 «...на площади есть статуя Зевсу Спасителю и родник Арсинои... снизу его наполняет вода из так называемого источника Клепсидры...» [Павсаний, 1994].

Все древние святилища Зевса имели свои источники; в упомянутом выше фрагменте из несохранившейся трагедии Еврипида «Гипсофила» эпитет «Зшшетгц;» относится к воде источника при Немейском святилище, не падающей с неба, а бьющей из-под земли. Возможно, клепсидра, найденная в 1940 г. при раскопках святилища Зевса в Аммоне, объяснит нам смысловую связь между сосудом, описанным у Эмпедокла, и сакральной символикой фрагмента. Клепсидра из Аммона была примитивными водяными часами в виде медной чаши, внутри которой были нанесены концентрические окружности, а на дне было небольшое отверстие. Чаша постепенно заполнялась водой, плавая в большем сосуде. Конструкция напоминала искусственный «двойной» источник с изменяемым уровнем воды в верхней части. Хотя культы источников, как и различных впадин и ущелий, были связаны с почитанием женских божеств [см.: К. Хюбнер, 1996, с. 242]40, они входят в амбивалентный комплекс главного божества, который может как бы симметрично отражаться в своих функциях, превращаясь из божества неба в божество подземного пространства. Фрагмент Эмпедокла 6 (7) содержит такой же символ, связанный со стихией воды, — это «источник смертных, проливаемый в плаче Нестидой» (анализ фрагмента 6 (7) см. в работе О.Б. Федоровой [О.Б. Федорова, 2005, с. 34—46]).

С другой стороны, в обрядовой практике использовались символы неба в виде сосудов со святой водой, в том числе и кропильницы. Причем наполнение сосудов водой, очевидно, было возложено на жрецов-детей. Во всяком случае у Павсания упоминаются медные статуи мальчиков, которые держат такие сосуды (I, 23, 8). Герой сохранившейся во фрагментах трагедии Еврипида «Ион», мальчик, служащий в храме, — неокор следит за сосудами со святой водой. Самый полный комплекс вещественных сакральных символов небесного бога, однородных языковому символизму во фрагменте Эмпедокла, можно усмотреть в описании дара керкир-цев оракулу Зевса в Додоне (Страбон, VII, 329): «медный таз, поставленный на столбе, подле которого на другом столбе стояла медная же статуя мальчика, держащего в руке бич из трех медных цепочек с астрагалами на концах»41 [цит. по: В.В. Латышев, 1977, с. 179]. Все символы хорошо прочитываются: медный сосуд обозначает небо, бич — молнию и гром, выпадающие знаки — волю бога, тогда фигура мальчика замещает самого бога.

40 «Ущелья и источники часто сравниваются с женскими половыми органами и часто так же и обозначаются».

41 Астрагалы (бабки) — пяточные кости мелкого рогатого скота, которые применялись для игры и гадания. Додона — самый древний пеласгический оракул в Греции. Популярность описанного культового предмета закреплена в выражении «додонская медь» (о болтливом человеке).

Очевидно, что строка Эмпедокла не может пониматься как бытовая сцена, но вряд ли стоит считать, что за ней стоит описание обряда. Найденные нами соответствия просто указывают на характерный для архаической ментальности символизм, связанный с сакральной сферой, воплощающийся в литературе так же, как в культе.

«Играющее дитя» Гераклита

Знаменитое изречение Гераклита: «Век — дитя, играющее в пес-сейю, царство дитяти» («а!юу лад естг ла!^юу, лессебюу- лагбод ^ Раог1п-П» ) фК 52) относится к более раннему времени, чем поэма Эмпедокла42. Тем более поразительны звуковые соответствия между ним и восьмой строкой фрагмента: «ла<д лаУ^юу» (букв.: «игращий дитя (мальчик)» у Гераклита) и «лад... ла1^ооса» (букв.: «играющая дитя (девочка)» у Эмпедокла). Причем трудности интерпретации и того и другого литературного памятника связаны с созвучными словами «лесс-ебюу» у Гераклита и «8гег-лет-г|д» у Эмпедокла, которые входят в описание самой игры. Созвучие слов определяется совпадением их корней с глагольным значением «падать», имеющим регулярное чередование «-лет-/-лес-». Для носителей языка эта связь была явной. Так, в комментариях Евстафия к «Одиссее» (А 105), где упоминается игра в пессейю, приводится следующая этимология слова «пессос» (фишка)43: «[слово же] пес-сос (лесс-од) произошло от [слова] [вы]падение (то лес-е<у) с помощью удвоения сигмы. "Выпадать" и "совпадать" говорится тогда, когда что-то происходит случайно. Отсюда же "перипетия" (лерг-лет-ега ) — случайное событие. А то, что пессос — игрушка случая44 и находится в его власти, знают проигрывающие в кости». Для того чтобы понять символическое значение «игры в петейю», глубоко укорененное в культурный контекст эпохи, нам необходимо составить собственное мнение о ее сути. Из очень пространного,

42 Акмэ Гераклита из Эфеса на основании его же фрагментов относят ко времени правления Дария (552—486 гг. до н.э.). Диоген Лаэрций (IX, 1) относит его к 69-й Олимпиаде (504—501 гг. до н.э.).

43 Афина явилась под видом Ментеса в дом к Телемаху и «застала там дерзких женихов, они перед входом услаждали душу игрой в пессы...» (пер. Жуковского: «в кости играли»). Позже выражение «лессошг. боцбу етерлоу» («услаждать душу игрой в пессы») встречается у Пиндара во фр.114 В.

44 То же слово, что и в выражение «аббрцата уплге^огу» (забава, игрушка, безделушка) из «Илиады» (XV, 362) : «так же как дитя на песчаном морском берегу, сначала строит детскую забаву, а затем ее разрушает руками и ногами, забавляясь». Игра сравнивается с действиями бога, который разрушает стену данаев. А также в свидетельстве Стобея ^К 70) «'И. ла18юу аббрцата уеуотгкеу еТуаг та аубрюлгуа боХасцата» («Гераклит считал человеческие воззрения детскими забавами»). За всеми этими образами стоит общее литературное клише, восходящее к символическому представлению божества в виде ребенка.

но противоречивого комментария Евстафия нельзя составить никакого целостного представления. Евстафий приводит и другую этимологию, связывая название игры и слово «nevte» (пять) — число линий, на которые была разделена игральная доска. С точки зрения морфологии и семантики она гораздо менее правдоподобна. Однако наличие двух этимологий свидетельствует о том, что игра в пессы могла ассоциироваться и с бросанием костей, и с передвижением фишек по расчерченной доске. Ведь и далее в комментариях Евстафия явно описан целый класс игр с использованием разных по форме и функциям фишек: сопоставление игры в пессы с игрой в кости или бабки указывает на то, что исход одного типа игр зависел от случайного выпадения одного из принятых знаков. С другой стороны, противопоставление «пессов» тем же самым играм свидетельствует о том, что существовала и специальная игра на расчерченной доске [Коммент. к «Одиссее» Гомера, vol. 1 p. 29, 1.5].

При игре в астрагалы (бабки) использовались кости стопы мелких рогатых животных, козы или овцы, которые имели четыре поверхности, различные по форме. При броске выкидывали сразу четыре бабки. Таким образом, значение имели выпавшие комбинации, каждая из которых имела свое название: «одни (броски) назывались именами богов, другие — героев, третьи — царей, четвертые — знаменитых людей, пятые — гетер» [там же]. Аналогичные современным костям фишки имели форму правильного куба с шестью обозначенными числами гранями, соответственно и они сами, и игра в них называлась «кубы». Если название «пессос» связано с глаголом падать и буквально значит «бросаемое, падающее», то оно могло служить родовым названием всех фишек по тому же принципу, по которому отглагольное существительное «Paloj» (букв.: «метаемое») обозначало всякое метательное оружие: и копье, и стрелу, и дротик. Аналогичная семантическая связь между глаголом «бросать» (пассивное значение «быстро падать, выпадать»), однокоренным с глаголом «сиять, излучать», и названием игры в кости («divyati») существует в санскрите45. Обобщающий термин для фишек мог использоваться для обозначения специальной игры на доске потому, что в ней, как в современных шахматах, применялись разные по своим функциям фишки.

45 Тот же корень в названии светлого неба «dyu». Й. Хейзинга [Й. Хейзинга, 1992, с. 44.] приводит примеры сакрального смысла игры в кости в индийской мифологии: «Даже мир в целом мыслится как некая игра в кости, в которую играет Шива со своей супругой»; «Главное действие "Махабхараты" вращается вокруг игры в кости, которой заняты царь Юдхишкира и Кауравы» (с. 73). Сравните использование той же мифологемы играющего бога в описании правителя мироздания в «Законах» Платона (903d).

В комментариях к фрагменту М. Конша [Heraclite, 1998, p. 447— 448] утверждается, что под пессами могла пониматься только «игра по расчету». Вывод сделан на основании самого близкого к фрагменту по времени свидетельства из «Государства» Платона (VI, 487): Сократ сравнивает искусство диалектика с умением игрока, закрывающего ходы своему сопернику, окружая его фишки своими. Эта деталь в свою очередь совпадает с правилами римской игры «latrunculi» (букв.: «разбойнички»), в которой выигравшего провозглашали императором, что соответствует греческому слову «ßaoile-uj» (царь). Конш пытается понять весь фрагмент, опираясь только на военную метафору (игра — сражение) игры по расчету, в которой есть две противодействующие стороны — победитель и проигравший. В результате он создает достаточно сложную и далеко не очевидную интерпретацию, отождествляя с ребенком время, выигрывающее у человека блага его жизни.

Между тем от афоризма как литературной формы нужно ожидать опору на банальный смысл, полифонно выраженный различными авторами эпохи, иначе он не будет понят. Конш приводит фразу из трагедии Еврипида «Гераклиды»: «rcolla yap tIktei Motpa teleooiSrateip' Airav te Xpovou pa<j» (899—900). («Ведь многое [непредвиденное] рождают исполнительница Мойра и Век, сын (букв.: дитя) Времени».) По сути, смысл обоих фрагментов очень близок: жизнь человека, его судьба — это отмеренный ему Мойрой отрезок времени, заполненный событиями, также выпадающими по ее воле. Но если во фразе из трагедии этот смысл выражен в традиционной мифологической метафоре порождений, где выстроена цепочка Век — дитя Времени и события жизни — дети Века и Мойры, то механистически воспроизведенное в афоризме Гераклита выражение «Век — дитя» приобретает совершенно иной смысл, так как это не единственное упоминание о ребенке у Гераклита. «Ребенок» вписан как знак низшего уровня в иерархическую систему соответствий между различными степенями приближения к истинному бытию-Логосу, в основе которой лежит «метод двойной пропорции» (А так относится к В, как B к С), открытый еще в 1938 г. немецким исследователем Германом Фрэнкелем [H. Frankel, 1938, p. 319]. Фрагмент (79), как раз имеющий отношение к символу ребенка, демонстирует его в развернутом виде: «ävnp v»pioj ^коиое ppöj Sai^ovoj / окюолер pa<j ppöj ävSpoj» (в переводе А.В. Лебедева: «Взрослый муж слывет глупым у бога, как ребенок — у взрослого мужа» [Фрагменты ранних греческих..., 1989]). Ребенок, взрослый и даймон (божество) обозначают три

степени приближения к Логосу [R.A. Prier, 1976, p. 62]46. «Знак» Логоса (Слова) зашифрован в сказуемом, выраженном словосочетанием глагола «^Kouoe» («(он) слышим», затем: «(он) называем», «слывет») и «v»pioç» (букв.: «неговорящий, не обладающий речью» (lat. infans) 47, затем «детский, глупый»). Таким образом, если мы «оживим» исходные значения слов, то получим столь любимый Гераклитом оксюморон: «человек слышим божеству как неговорящий (т.е. младенец)». Исходя из этого можно предложить следующий более точный вариант перевода: «Божество слышит от человека такой же лепет, как взрослый от младенца48». Свидетельство Сто-

46 В подражательных фрагментах 82 (Платон, Гиппий Больший, 289 АВ) и 83 (Плотин, VI, 3 [44] ) та же «пропорция» составлена из даймона, человека и обезьяны. Человек («муж») остается средним членом, а «ребенок» замещается животным; иерархия выстраивается по отношению к совершенной красоте.

47 У Эмпедокла синонимы буквального значения «v»nioç» («бессловесный») «немой, лишенный голоса» использованы как эпитеты самых «глубоких» или самых низших объектов в пространственной структуре его космографии: во фр. 134 (В5): toùç ix9àç kaleîv <ëllonaç> (называл рыб безмолвными) (тот же эпитет во фр. 198 (117)); «ategâaai fpevôç ëllonoç eïcrn» («скрыть в глубине немого <словно рыба> сердца» — удачный поэтический перевод А.В. Лебедева, [Фрагменты..., 1989, с. 343] ). Во фр. 68 (74) употреблено другое слово с тем же значением: «fàlov amouaov agouca nolucnepérnv Kamacnvrnv» — «ведущая немое (букв.: не причастное Музам, лишенное голоса) племя многосеменных рыб». Во фр. 108 (117) эпитет «ëllonoç» снова относится к морской рыбе: «...eXaloç ellonoç îx9"ûç» (морская безмолвная рыба). С другой стороны, кровь в организме уподобляется морю в универсуме: лежащее в основе дыхания естественное движение крови вниз (внутрь) — вверх описывается как отлив и прилив (фр. 91 (100)). Сравните также фр. 94 (105): «aïmatoç èv nelâgeaai... àvti9opôvtoç...» (в море... прыщущей навстречу крови). Рыбы обозначают самый низший (глубокий) уровень Космоса, как звезды — самый высший, образуя тем самым с ними симметрию низшего и высшего. Возможно, именно поэтому у Эмпедокла они имеют огненную природу. Таким образом, три ипостаси живого огня — рыба—сердце (френ)—звезда — встраиваются в иерархию, образованную пространственной трехуровневой космологической структурой. Во фр. 53 (62) Эмпедокла наряду с отсутствием половых различий у первых «цельноприродных» существ (вероятно, растений) упоминается отсутствие голоса, что является признаком «нечленораздельной» природы. Но, в отличие от «немоты» младенца Гераклита, у Эмпедокла имеется в виду не речь, а способность издавать звуки, так как в его классификацию включены все виды живых существ. Соответственно в противопоставлении верха и низа нет и ценностной иерархии. Совпадение в приписывании признака «немоты» низшим уровням мироздания у этих двух авторов только структурное.

48 Глагол имеет значение «правильного» восприятия: слышать значит понимать Логос. Истинным является слышание бога, в то время как человек понимает только «неразумие» ребенка, а не свое (сравните фр.: «'H. f^aiv- àKoàcai oùk èniatâmevoi oùS' eineîv» (как сказал Гераклит, не умеющие ни слушать, ни говорить) (Климент Александрийский о неверующих); и фр. 34 DK: «àX^vetoi àKo-ocavteç Krnfoîaiv èoÎKacv» (слушавшие, но не услышавшие (не понявшие), глухим подобны). В данном случае мое мнение об игре слов, основанной на буквальном значении слова «v»nioç» (ребенок, букв.: неговорящий), совпадает с интерпретацией Конша: «Marmot qui n'a pas la parole! L'homme s'entend ainsi appeler par l'être divin, comme l'efant par l'homme» (см. комментарий к фр. 16 (79) [Héraclite, 1998. p. 76].

бея ^К 70) «'И. ла!8юу аббрцата уеуоцгкеу егпаг та аубрюлгуа боХасцата» («Гераклит считал человеческие воззрения детскими игрушками»), в котором выделяют как подлинное выражение «лат. 5юу аЭ-орцата» (детские игрушки49), помогает нам увидеть тему игры, вписанной в ту же систему соотношений игра — деятельность ребенка, которая важна только для его воображаемой реальности, но далека от общей для всех реальности Логоса50. Человек стоит между ребенком и божеством, или даймоном, или царем (человеком, одаренным божественной мудростью), он понимает неразумие ребенка, но не может понять, что по отношению к Божеству он такой же неразумный ребенок и его деятельность, как и суждения, так же иллюзорны, как игра ребенка. Таким образом, ребенок — знак нижнего уровня бытия Логоса, который одновременно может символизировать весь ряд как бы вложенных друг в друга уровней, поскольку указывает на саму структуру соотношений ребенок — взрослый муж — даймон (или царь) — Бог. Внутри фрагмента Гераклита (52) этот ряд обозначен через парадоксальное словосочетание «царство ребенка». Остроумная догадка Конша, что слово «царство» во фрагменте может иметь значение игрового термина, не отменяет его символизма. Ведь понятия «ребенок» и «царь (властитель)» и их деятельность, сводящаяся к выкидыванию или раскрытию жребия, вписаны в две семантические системы — широкий контекст архаического образного языка и как бы вложенный в него контекст символического языка самого Гераклита. За счет такой глубокой перспективы подразумеваемого фона афоризм приобретает свою многозначительность51. Новый смысл в афоризме Гераклита получен в результате наложения логической системы пропорций, придающей мирозданию иерархическую структурированность с Логосом как высшей ценностью, на банальную для архаики идею о подвластности богам человеческой судьбы, посылаемой по жребию.

49 «аб^рцата» имеет также значение «украшения», «безделушки». Различные изображения играющих в бабки детей или молодых девушек часто встречаются на надгробиях в классическую и эллинистическую эпохи (см. каталог Британского музея). Возможно, сцены игры в бабки входили в икографию счастливого повседневного быта.

50 См. фр. 23 (114 DK); 23ё (113 DK); 25 (50 DK), нумерация фрагментов дана, как у А.В. Лебедева, по изданию Марковича, в скобках — по изданию Дильса— Кранца.

51 Для сравнения см. приведенный в качестве эпиграфа к статье анекдот Диогена Лаэрция, где литературные топосы, утратившие свой смысл, вплетены в биографию Гераклита. В классическое время при храмах Артемиды существовали «игральные клубы», возможно, потому, что богине приносили в жертву мелкий рогатый скот. Сюжет образован как связывание воедино мотива «ненависти» Гераклита к соотечественникам — того факта, что Гераклит был жрецом при храме Артемиды и литературного топоса «дети, играющие в кости».

У нас есть и другие основания присоединиться к тем, кто считает, что упомянутая Гераклитом игра сочетала в себе две стороны — случайное выпадение знаков и соответствующую ему упорядоченную расстановку на расчерченной доске52. В одном месте «Законов» Платона, написанных немногим позднее, чем «Государство», речь идет об управлении частями целого мироздания, над каждой из которых стоят назначенные правители, выполняющие волю того, кто «устроил Все», и именно их деятельность сравнивается с игрой в петейю: «Так как душа соединяется то с одним, то с другим телом и претерпевает различные перемены сама по себе или из-за какой-то другой души, то Играющему в петейю не остается ничего другого, как только переставлять ставший лучше характер на лучшее место, а ставший хуже — на худшее, согласно с положенным каждому из них, чтобы они получили по жребию соответствующую им судьбу». Эта подробная метафора, развернутая далее (в 904Ъ—ё), может служить основанием для реконструкции игры: случайно выпадающие (меняющиеся) знаки упорядоченно отмечаются фишками на расчерченной доске, где каждому из них соответствует свое значимое, лучшее или худшее, место53. Как и Век-ребенок, метафорический игрок в «Законах» является божественным посредником и интерпретатором знаков судьбы. Только это идеально правильный медиатор божественной справедливости по отношению к людям, а у Гераклита — всего лишь ребенок, который располагает выпавшие божественные знаки в меру своего понимания.

На фоне рассмотренного выше литературного контекста еще один афоризм Гераклита (53 DK)54 прочитывается как скрытая метафора игры: «Война — и отец всего, и царь всего, одних он назначает (ебег^е) богами, других — людьми, [среди которых] одних делает свободными, других — рабами». По сути, фрагмент представляет собой определение вводимого Гераклитом нового понятия «Война» (ПбАецод), данного через укорененные в современном ему ли-

52 А. БаШу дает значение «игра в трик-трак» — аналогичная современная игра [А. ВаШу, 1901].

53 См. (90 Ъ): «Он (верховный правитель) для всего этого придумал, в какое место и в каких областях должно поселяться каждое из возникающего» и (904 с): «Все, что причастно душе, изменяется, так как имеет в самом себе причину изменения, а измененное перемещается согласно порядку и закону, отмеренному судьбой». Далее указаны возможные передвижения душ: «по поверхности земли, вверх и вниз». Мне кажется, что в основе этого описания лежит сквозная метафора игры в пе-тейю, по которой можно восстановить ее правила: в соответствии с выкинутым с помощью костей жребием стоящие на доске фишки могут перемещаться в горизонтальном направлении, сохраняя свой номинал, вниз по отношению к средней «священной» линии, вниз, становясь «маленькими (низкими)» (с^крод), и вверх, становясь «высокими (большими)» ("ЬулЮд).

54 «П61emoд лаутюу цеу лат»р естг, лаутюу 8е РасгХебд, ка! тоЬд цеу Эеобд ебег^е тоЬд 8е аубрюлоид, тоЬд цеу 8об1оид ело1 г]ое тоЬд 8е еХеибероид».

тературном языке символы «отец» и «царь», за которыми стоят развернутые параллельные метафоры порождений или власти и каждый из них, включая само понятие «война», вплетен в комплекс символических смыслов образа игры в пессейю. Деятельность основного принципа универсума55 сведена к раскрытию (букв. значение «eSei^e»: показывать, объявлять) выпадающих жребиев.

Поэтика сравнения Эмпедокла и тема Демиурга

Возвращаясь к строке (8) фрагмента Эмпедокла, мы можем теперь обнаружить в ней структуру гераклитовского афоризма: имитация бытовой аналогии составлена из литературного клише «играющее дитя», которое распространено дополнением, обозначающим обыденный предмет, клепсидру. Но культовое использование клепсидры ассоциативно отсылает к другому контексту.

В восьми строках, посвященных механизму действия клепсидры, она обозначена пятью разными способами. Можно заметить симметрию стилистически различных обозначений: первое и последнее выражены парадоксальными словосочетаниями, соединяющими «небесные божественные» определения с бытовым объектом: клепсидра из Зевсовой меди (KleyuSpri Sieirceteog calkoto) и грозно ревущая цедилка (°8moto Suorceoj). Два конкретных слова в середине — трубочка (aolou) и сосуд (aggosS') — описывают детали формы клепсидры как реального предмета, а слово «медь», использованное в двух вариантах — в иносказательном «Зевесова медь» и конкретном «на дне меди» (ßev0ea calkou), — обрамляет два средних конкретных синонима. В результате получается следующая цепочка синонимов: клепсидра из Зевесовой меди (стилистически амбивалентное словосочетание, которое можно разбить на два стилистически различных синонима) — трубочка — сосуд — медь — грозно ревущая цедилка.

Архаизированные определения клепсидры усиливают символическое значение выражения «играющее дитя», так же как в афоризме Гераклита, через соотношение игры и деятельности космического демиурга, роль которого у Эмпедокла выполняет Афродита. Демиургическая космическая деятельность Афродиты-Гармонии состоит в соразмерном смешивании разделенных в пространстве по своим свойствам сред56, ее заместитель «играющее дитя», чей

55 Сравните: Пиндар (Olymp., II, 18): «Xpovog о navtrnv nat-qp» (Время — отец Всего). М. Конш [Heraclite, 1998, p.441] приводит также свидетельство Филодема: «Хрисипп сказал, что у Гераклита Зевс и Война — одно и то же» (De pietate, c.14).

56 Демиургическая и автоматическая модели в космографии Эмпедокла, так же как позднее в «Тимее» Платона, использованы как взаимодополняющие. Они характеризуют процесс «творения-рождения» как бы с внешней и внутренней точек зрения. Например, во фр. 60 (71 В): «люд Ü8atog gairs te Kai ai9epog °eXiou te Kipvamevrnv ei8r te egevoiato xpota te 9vrtSvtoaa', osa vuv gegaaai cuvapmoa9evt' 'AfpoSitri...» (как при смешении воды, земли, воздуха и солнца родились все виды смертных, которые рождаются и сейчас, слаженные Афродитой...).

пол обозначен во фрагменте артиклем женского рода и определением ее руки женским эпитетом «прекрасная»57, демонстрирует этот принцип творения передвижением сквозь параллельные не-смешивающиеся сами по себе среды воздуха и воды магической клепсидры вверх и вниз.

Новый смысл уподобления у Эмпедокла

Разнообразие объектов, которые обозначает слово «клепсидра», довольно широко. Оно обозначало и водяные часы, и аналогичный бытовой сосуд с перфорированным дном, и просто каплеобразный сосуд. Для понимания фрагмента не столь важно (и, пожалуй, невозможно) установить реальный объект, описанный во фрагменте. Вопреки принятому мнению, описанию клепсидры во фрагменте могут соответствовать простейшие клепсидра-водяные часы. Так, данное в «Метаморфозах» Апулея (II в.) описание сосуда, используемого в суде для измерения времени речей, вполне подходит и к фрагменту Эмпедокла: «некий небольшой сосуд, мелко продырявленный прямо напротив горлышка, через это место (из него) по каплям выливается налитая ранее вода»58. Несмотря на то что Эм-педокла отделяет от Апулея более шести веков, фрагмент и это очень сжатое описание ни в чем не противоречат друг другу. Более того, фрагмент помогает отметить важную деталь: вода вытекает из клепсидры по каплям (guttatim). А вот изображение настоящего археологического сосуда с отверстием в закругленной, как у корзины, ручке в книге Боллака не соответствует описанию формы клепсидры во фрагменте: ведь верхняя ее часть обозначена словом «aoloft (popGmov)» (букв.: «пролив трубочки»), т.е. синонимично обозначению «oapkföv oúpvyyej» «трубочки из плоти» (и одно и другое слово обозначают духовой музыкальный инструмент в виде трубочки). Нижняя же часть клепсидры названа функциональным словом «ayyoq» (переведено: «сосуд»), которое обозначает любую по форме емкость, предназначенную для хранения значимого содержимого: кувшин для молока, винную бочку, а также колыбель, сундук для одежды или погребальную урну. В данном случае таким

57 Указание на красоту является женским «знаком»: сравните описательное выражение женского пола во фр. 53 (62) 7, где речь идет о различии полов: «привлекательный облик членов» ( melérnv epatov бецад). В слове «epatov», как и в слове «привлекательный», выбранном для перевода, соединены субъектное и объектное значения слова «желанный» (букв.: «наделенный эросом») и «красивый».

58 «uasculo quoidam in uicem coli graciliter fistulato ac per hoc guttatim defluo infusa aqua» (III, 3). Существующий русский перевод М.Я. Кузьмина (1956) [см.: Апулей, 1993]: «в какой-то сосудец с узеньким, как в решете, отверстием была налита вода, вытекавшая оттуда капля за каплей», к сожалению, можно упрекнуть не только в несоответствии грамматике оригинала, но в утрате смысла. Впрочем, такие искажения типичны при переводе текстов, которые нуждаются в реальном комментарии.

содержимым будет вода. Слово «°0moç» также указывает на функцию и обозначает все процеживающие приспособления (сито, цедилка, решето), т.е. обозначает ячеистую структуру дна сосуда. Ни слово «емкость», ни слово «цедилка», таким образом, не указывают на форму клепсидры, тем не менее, сочетая их с обозначением верхней ее части, можно предположить, что если имеется в виду какой-то определенный сосуд, то он, скорее всего, должен иметь достаточно распространенную расширяющуюся вниз каплеобразную форму, напоминающую небольшой сосуд для благовоний — арибал. Эта гипотеза не подтверждена археологическим соответствием, но сквозное структурное и стереометрическое подобие космографии Эмпедокла подсказывает такую реконструкцию: тогда многие капли, вытекающие из клепсидры, как дождь, воспроизводили бы форму самого сосуда. Пока можно остановиться на том утверждении, что более широкое отверстие сверху противопоставлено многим более узким отверстиям внизу. И тогда символ клепсидры можно рассматривать как общую модель сочетания различных пор-проходов для сепарации более крупных (или плотных) и более мелких (или разреженных) частиц.

Вместо заключения. Клепсидра — модель всех природных процессов

Анализ описания процесса в клепсидре и параллельного ему процесса дыхания-кровообращения выявляет общую схему, которая использована в описании всех процессов в физике Эмпедокла, как физиологических (дыхания, зрения, роста и питания) и природных (грозы, волны), так и космогенеза в результате взаимодействия космических сил Любви и Вражды. Эта архаическая система основана на бинарном качественно-пространственном противопоставлении верхнего (внешнего) и нижнего (внутреннего). Верхний и нижний уровни Целого отделены друг от друга смежной зоной, выполняющей одновременно функции конъюнкции и дизъюнкции. В ней происходят все природные процессы, сводящиеся к взаимному перемещению агентов изнутри (вверх) или внутрь (вниз). Прямое движение частей верхнего уровня вверх, нижнего вниз образует регулярные циклы в сочетании с инвертированным движением частей верхнего уровня вниз, а нижнего вверх.

По сути, два контрагента процесса — внешний — воздух и внутренний — кровь не имеют никаких других различий, кроме позиционных. «Водные» метафоры в описании движения воздуха усиливают эффект его отождествления с текучим контрагентом процесса (строки 7, 24). Рисунок движения воздуха и крови (воды) параллельно симметричен: синхронные движения воздуха и крови имеют одно направление сначала «в глубину», затем «к крайним преде-

лам». «Прилив» воздуха идентичен и одновременен «отливу» крови и наоборот «прилив» крови совпадает и по времени, и по направлению движения с «отливающим» потоком воздуха. Каждый из агентов совершает регулярные движения относительно своей собственной границы колебаний. Для внешнего агента это «крайний предел», т. е. поверхность тела, а для внутреннего — та «глубина», на которой кончается зона проникновения внешнего агента. Таким образом, между ними, в пространстве тела между его поверхностью и некоторой «заданной» глубиной, образуется общая пограничная, или средняя, зона, последовательно заполняемая то воздухом, то кровью. В промежутки времени между двумя моментами равновесия, когда то один, то другой антагонист оказывается полностью вытеснен из этой зоны, они одновременно находятся внутри нее, т.е. смешиваются. Поскольку в процессе дыхания за «крайние пределы» поверхности тела выходит (выдыхается) «должная» мера воздуха, а его место занимает «равная» мера крови и наоборот, то оказывается, что «в глубине» лежит такая же чистая зона крови, куда никогда не проникает воздух, как за пределами тела лежит зона воздуха, куда никогда не поступает кровь. Чистые зоны закрывают с двух сторон среднюю зону, создавая таким образом ее неподвижные границы. И именно это топографическое различение на внешний и внутренний элементы исполняет роль логического противопоставления агентов процесса. Взаимоперемещения воздуха и воды в клепсидре полностью воспроизводят процессы средней зоны, представленной в организме как «трубочка из плоти». Если предположить, что клепсидра является моделью одного «кровеносного сосуда»59, то устраняются трудности интерпретации начала фрагмента (1—5). Неясное определение «Нфагц.ог (саркюу соргууед)», таким образом, нужно понимать буквально: «не совсем заполненные кровью (трубочки из плоти)»: так же как клепсидра, сосуд всегда содержит некоторое количество воздуха. Можно уточнить смысл строк 3—4: «над их устьями поверхность кожи просверлена60 частыми бороздами» («сфгу ел! стоц-.-огд ликгуаТд тетргрутаг аХо^гу фгуюу ес^ата тер0ра»): кожа, имея такую же ячеистую структуру, как дно клепсидры, закрывает сосуды, как крышка с отверстиями для воздуха. Перфорированные поверхности служат границами, через которые в клепсидре вверх-вниз движется вода, а в «трубочке из плоти» — воздух. Таким образом, совокупность отверстий кровеносных сосудов представляет собой как бы перевернутую клепсидру, куда втягивается не вода,

59 Современный термин использован как условный синоним к описательному выражению «трубочка из плоти».

60 У Эмпедокла употреблен глагол, однокоренной с существительным, которое обозначает отверстия в дне клепсидры.

а воздух. Причем и клепсидра, и кровеносный сосуд заставляют менять прямое направление движения — воздуха вверх, воды вниз — на противоположное.

Внешним элементом для клепсидры будет вода, которая движется туда-сюда через перфорированное дно, так же как для «трубочки из плоти» — воздух, двигающийся туда-сюда через перфорированную поверхность кожи. Подтверждением этому служат термины, которыми во фрагменте обозначены стихии, так как у Эмпедокла каждая стихия имеет разные обозначения в зависимости от того, верхнему (или внешнему) или нижнему (или внутреннему) уровню она принадлежит [см.: О.Б. Федорова, 2005, с. 57—63]. Вода вне зависимости от того, втягивается ли она в клепсидре вверх или выливается из нее наружу, называется ливнем; воздух, проникающий в «кровеносный сосуд», — «эфиром», т.е. терминами «внешней, верхней воды» и «верхнего воздуха», в то время как воздух в клепсидре обозначен словами «аэр» (темный нижний воздух) и «дыхание» (внутренний воздух). Таким образом, вопрос о соответствии стихий решается однозначно: вода — внешний агент процесса в клепсидре и поэтому соответствует внешнему агенту в дыхании — воздуху. Но обнаруженное нами соответствие не является полным, так как пограничные среды для дна клепсидры меняются: когда внутри клепсидры — воздух, снаружи — вода, когда внутри — вода, снаружи — воздух, в то время как «крайняя поверхность» кожи сверху соприкасается только с воздухом, а «глубина крови» снизу — только с кровью. Эффект смены пограничной среды возникает из-за того, что клепсидру перемещают в пространстве.

Сама клепсидра является символом изливания и небесных, и подземных вод (ливень и источник), и ее ячеистое дно символизирует верхнюю и нижнюю границы средней «природной» зоны смешения, каждая из которых имеет неподвижную границу только с одной средой. Таким образом, клепсидра, перемещаемая рукой девочки-Демиурга сквозь слоистую структуру универсума, становится у Эмпедокла магическим кристаллом, универсальной умозрительной моделью смешения и сепарации двух контрагентов во всех природных циклических процессах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды / Пер. М.А. Кузьмина, П. Маркиша. М., 1993 (репринт 1965 г.).

2. Брагинская Н.В. Небо // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1.

3. Гиппократ. Избр. книги. М., 1994 (репринт 1936 г.).

4. Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. М., 1990.

5. Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 2000.

6. Доддс. Е.Р. Греки и иррациональное / Пер. М.Л. Харькова. М., 2000 (DoddsE.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles; L., 1951).

7. Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности. Л., 1977.

8. Надь Гр. Греческая мифология и поэтика / Пер. Н.П. Гринцера. М., 2002 (Nagy Gr. Greek mythology and poetics. 1990).

9. Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева: В 2 т. М., 1994.

10. Семушкин А.В. Эмпедокл. М., 1985.

11. Семушкин А.В. «Загадка» Эмпедокла // Историко-философский ежегодник. М., 1988.

12. Сепир Э. «Символизм» // Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

13. Федорова О.Б. Четыре элемента Эмпедокла: текстологический анализ фрагментов // ВИЕТ. 2005. № 2.

14. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Подг. изд. А.В. Лебедева. М., 1989.

15. Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992 (Huizinga J. Homo ludens. Haarlem, 1938).

16. Хюбнер К. Истина мифа / Пер. И. Касавина. М., 1996 (Hübner K. Die Wahrheit des Mythos München, 1985).

17. Якубанис Г., Гаспаров М. Эллинские поэты. М., 1999.

18. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1922. Bd. 1.

19. Diels H., Kranz, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 6th ed. B., 1951.

20. Bailly A. Dictionnaire grec-français. P., 1901.

21. Bollack J. Empédocle. P., 1965—1969. Vol.1—3.

22. Booth N. Empedocles account of breathing // Journal of Hellenic Studies. 1960. N 80.

23. Booth N. Aristotle on Empedocles B100 // Hermes. 1975. N 103.

24. Booth N. A mistake to be avoided in the interpretation of Empedocles // Journal of Hellenic Studies. 1976. N 96.

25. Burnet J. Early Greek philosophy. L., 1930.

26. Frankel H. A thought pattern in Heraclitus // AJP. 1938. N 59.

27. Furley D. Empedocles and the Clepsydra // Journal of Hellenic Studies. 1957. N 77.

28. Héraclite. Fragments / Texte établi. traduit, commenté par M. Conche. P., 1998.

29. Karsten S. Empedoclis agrigentii carminum reliquae. Amsterdam, 1838.

30. Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic philosophers. 2nd ed. Cambridge, 1983.

31. Last H. Empedokles and his Klepsydra again // Classical Quarterly. 1924. N 18.

32. Liddel H.G. Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1997 (1st ed. 1889).

33. Lloyd G. E.R. Polarity and Analogy. 1966.

34. O'Brien D. Empedocles œsmic сycle. Cambridge, 1969.

35. O'Brien D. Empedocles theories of seeing and breathing // Journal of Hellenic Studies. 1970. N 90.

3 ВМУ, философия, № 2

33

36. Powell J.U. The simile of the Clepsydra in Empedocles // Classical Quarterly. 1923. N 17.

37. Prier R. A. Archaic logic: symbol and structure in Heraclitus, Parmenides and Empedocles. Mouton, 1976 .

38. Seeck G. A. Empedokles. B 17, 9—13, B 8, B 100 bei Aristoteles // Hermes. 1996. N 95.

39. Szemerenyi O. The origins of the Greek Lexicon: ex oriente lux // JHS. 1974. Vol. XCIV

40. Timpanaro-Cardini M. Respirazione e clessidra // Parola del passato. 1957. N 12.

41. Wilkens K. Wie hat Empedokles die Vorgänge in der Klepsydra erklärt? // Hermes. 1967. N 95.

42. Worthen T. Pneumatic action in the Klepsydra and Empedocles' account // Isis. 1970. N 61.

43. Wright M. R. Empedocles: the extant fragments. New Haven; L., 1981.