2002. 01. 001-002. Тысячелетие, время и история1)

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ

2002.01.001-002. ТЫСЯЧЕЛЕТИЕ, ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ1-1.

1. ПОСТРОЕНИЕ И ДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ: ПЕРИОДИЗАЦИЯ И ХРОНОЛОГИЯ. (Основная тема 2а).

MASAYUKI SATO. The construction and division of time: periodisation and chronology. - Proceedings actes: reports, abstracts and round table introductions/ 19th International congress of historical sciences, б-13 August, 2000. - Oslo, 2000. - P. 53-б5.

2. ЭСХАТОЛОГИЯ, МИЛЛЕНАРИСТСКИЕ ДВИЖЕНИЯ И КАРТИНЫ БУДУЩЕГО. (Основная тема 2б).

VOCHÉ A. Omnipresence de l'Apocalyptisme dans l'histoire. Signification historigue de l'apocaliptisme. - Ibid., p. бб-77.

Доклад руководителя секции 2а Масаюки Сато (Япония) посвящен разнообразным системам летосчисления. Различные народы и культуры, указывает Масаюки Сато в начале доклада, создали различные системы летосчисления, которые не просто задают тот и иной способ подсчета лет, но и выражают определенное восприятие времени.

В первой части доклада главным предметом рассмотрения является принятая повсеместно в Восточной Азии комбинированная система летосчисления, использующая эпохи и шестидесятилетние циклы. Система эта первоначально возникла в Китае и теснейшим образом связана с идеографической китайской письменностью. Масаюки

1)1 Редколлегия РЖ продолжает публикацию рефератов по ключевым темам пленарных заседаний специализированных сессий и круглых столов XIX Международного конгресса исторических наук на основе сборника его рабочих документов (докладов, выступлений экспертов, дискуссий): Proceedings actes: reports, abstracts and round table introductions/ 19th International congress of historical sciences, 6-13 August, 2000. - Oslo, 2000. - 464 p. Далее см.: Proceedings actes...

Сато особо подчеркивает, что если в Европе со времен падения Римской империи историческое пространство всегда включало в себя несколько более или менее равных по силе и влиянию стран, то в Восточной Азии, на территории нынешнего Китая, Японии, Кореи и Вьетнама, безусловным центром был Китай. Это сказывалось не только в экономике и политике, но и в социальной и культурной ориентации «периферийных» стран, в частности, в распространении китайской вертикальной системы письма, конфуцианских общественных и семейных установлений, юридических и административных норм. Одним из заимствований стала комбинированная система летосчисления, хотя, как указывает Масаюки Сато, что касается названий эпох, заимствовался скорее принцип, а не конкретное воплощение.

В самом Китае система наименований эпох появилась во времена императора Ву династии Хан в 114 г. до н.э. Идея, которая, согласно китайскому историку Шу-ма Чьену (ок.145-185 до н.э.), принадлежала одному из высших сановников императора, состояла в том, чтобы отдельные годы, знаменующие начало нового периода императорского правления, отмечались не просто номерами, но и особыми названиями. Правление императора Ву было поделено на три периода, названных соответственно эпоха Чьен-ян («Основание первой эпохи»), Ян-кханг («Первое светило»; поскольку эта эпоха была провозглашена с появлением кометы) и Ян-шу («Первая охота», поскольку поводом для ее провозглашения послушила поимка единорога); в дальнейшем новая эпоха провозглашалась также при восшествии на трон очередного императора. Наравне с этой системой летосчисления, отмечает Масаюки Сато, в том же Китае использовалась система шестидесятилетних циклов, в которой названия лет представляют собой пару двух китайских иероглифов: первый берется из десяти иероглифов, именуемых «кан» (корень), второй (зодиакальный знак) - из двенадцати иероглифов, называемых «чин» (ветви).

Идея хронологии, указывает докладчик, родившаяся первоначально в Китае, была перенята и другими странами: во Вьетнаме и Корее - в середине VI в., в Японии - столетием позже. Останавливаясь далее на особенностях применения комбинированной системы летосчисления в его стране, японский историк отмечает, что, во-первых, в Японии шестидесятилетние циклы использовались раньше, чем эпохи; во-вторых - провозглашение новых эпох было исключительной прерогативой императора даже тогда, когда на деле правила страной

военная элита; и в-третьих - что названия эпох брались как правило из китайской классики, а поводом для провозглашения новой эпохи служили чаще всего необычные природные явления (124 случая), смена императора (78 случаев) или знамения (19 случаев). Самая длинная эпоха в Японии охватывает 64 года, самая короткая - два месяца.

Во второй части доклада Масаюки Сато обращается к вопросу о том, почему именно такие принципы летосчисления получили в Восточной Азии повсеместное распространение. Начинает он с того, что даже до знакомства народов этих стран с христианской системой хронологии, у комбинированной системы летосчисления имелись альтернативы. Одну из них представляет буддистское деление на эпохи, последовавшие за смертью Будды: эпоху истинного закона (продолжительностью в 500 или, согласно другим воззрениям, 1000 лет), эпоху подражания закону (1000 лет) и эпоху конца закона (10 тыс. лет), в течении которых учение Будды постепенно предается забвению, люди перестают жить по его заповедям и земли приходят в запустение. Дата начала последней эпохи, подчеркивает докладчик, естественно интересовала приверженцев буддистской доктрины, как христиан волновал вопрос о времени конца света, и для вычисления ее требовалось выстроить линейную временную последовательность. Тем не менее, отмечает Масаюки Сато, даже монахи в практических целях продолжали исчислять время с помощью шестидесятилетних циклов и провозглашенных эпох - в анналах и хрониках японских буддистских храмов можно найти лишь единичные примеры иной хронологии.

Идея всеобъемлющей хронологии предлагалась также в Сан-ян чиа-цу (теории трех шестидесятилетних циклов), согласно которой шести-десятилетние циклы объединялись в группы по три, каждой из которых присваивался свой номер. Отсчет начинался с 2637 г. до н.э., 61 года правления легендарного китайского императора Хуанг-ти. Однако, подчеркивает Масаюки Сато, и эта система применялась крайне редко.

Что же касается христианской системы летосчисления, принесенной в Восточную Азию европейцами в конце XIX в., продолжает исследователь, то она была принята к середине XX столетия из сугубо практических соображений, как нейтральная «общемировая» система, уже лишенная религиозных коннотаций, но воплощающая собой политическое и культурное господство «запада» над «востоком». Христианская система летосчисления, поясняет Масаюки Сато, смогла играть эту роль, главным образом благодаря тому, что еще в VIII в. Беда

Достопочтенный ввел в нее отсчет времени не только «от», но и «до» рождества Христова, постепенно вытеснивший счет «от сотворения мира». Такой принцип построения хронологии в две стороны от ключевого события дал возможность продолжать временную шкалу бесконечно в обе стороны, что в свете научных открытий XIX в. было очень важно.

Рассмотрев эти три альтернативы, японский историк возвращается к вопросу о том, чем же можно объяснить распространение и долговечность (в Японии система эпох используется по сей день) комбинированной системы летосчисления по эпохам и шестидесятилетним циклам в Восточной Азии. В самом общем виде ответ сводится к тому, что подобная система соответствует общему менталитету народов этой части планеты. То, что китайские иероглифы уже изначально несут в себе определенное значение, не могло не вызвать к жизни идею, что хронология должна не только приписывать каждому году свой номер, но и наделять его смыслом, и такой принцип осмысления и упорядочивания мира посредством знаков (изначально значков китайской письменности) стал одной из важнейших черт коллективного сознания восточно-азиатских народов.

Помимо этого, отмечает Масаюки Сато, система счета лет по эпохам и шестидесятилетним циклам хорошо отвечала возможностям восприятия людей, живших в те времена, когда она была принята и использовалась: средняя продолжительность эпохи составляла 7,3 года, а 60 лет - примерный срок человеческой жизни.

И, наконец, еще одним существенным фактором является принципиальная разница между иудаизмом, христианством и исламом, которые он называет «религиями откровения», с одной стороны, и буддизмом - с другой. Азиатский буддизм, считает исследователь, это своего рода «религия без бога», которая вводилась усилиями и под покровительством правителей и куда в большей степени служила политическим инструментом для укрепления позиций привилегированного меньшинства, чем формировала традиции и сознание народа. Этой религии чуждо представление о конце света, а «грядущее блаженство» вынесено в совершенно иное измерение, а потому, как указывает Масаюки Сато, любые «линейные» хронологические построения едва могли найти свое место в подобной системе мировосприятия, вполне адекватно выражавшейся летосчислением по эпохам и шестидесятилетним циклам.

Та же тема времени, периодизации и хронологии развивалась так или иначе в других представленных на заседании докладах, тезисы которых помещены в сборнике.

Томас Х.С.Ли (США) («Хроники и легитимизация в китайской историографии: переписка Вей Шу и Ли Те-лин (VI в.)»)1-1 обращается в своем докладе к той же системе эпох, о которой говорил Масаюки Сато. Китайские историки, указывает он, традиционно рассматривали «хроники», как один из двух важнейших жанров историописания. Вопросы периодизации здесь нередко выступали на первый план, ибо каждая династия предлагала свою систему летосчисления, и тот момент, когда эта система принималась, рассматривался символически как момент получения династией «небесных полномочий». Таким образом принятие нового календаря и провозглашение новой эпохи оказывались непосредственно связаны с легитимизацией власти и перед историком вставала нелегкая задача выбрать правильную дату начала отсчета времени по новой династической схеме. В случае, когда существовало несколько династий, использование того или другого названия эпохи несло в себе важный политический смысл.

Харбан Макхи (Индия) («Время, хронология и история: индийский вариант»)2-1 в своих кратких тезисах указывает, что доклад его посвящен индийской системе летосчисления, и призван показать, что цикличность времени, заложенная в ней, не есть отрицание истории, то есть возможности изменений. В качестве второй темы он выделяет вопрос о том, какое влияние оказало на индийскую философскую концепцию циклического времени появление на территории Индии ислама с его представлениями о линейном развитии времени и истории. Не раскрывая более подробно эту тему, индийский историк намечает в тезисах и третий круг проблем: он связан с троичной периодизацией индийской истории и ее делением на древнюю, среднюю и новую. Эта периодизация прошла в своем развитии долгий путь, отмечает автор, и в двадцатом веке стала общепринятой.

Р.Стефан Хамфри (США) («Божественный и человеческий смысл времени в ранней исламской историографии: воззрения Абу Яфар Ал-

1)1 Thomas H.C. Lee. Chronicles and legitimisation in Chinese historiography: sixth century correspondences between Wei Shou and Li Te-lin as a case// Proceedings actes... - P. 65.

2)

Mukhia H. Time,chronology and history: the indian case// Proceedings actes. - P. 65.

Табари»)1-1 анализирует мусульманские представления о времени и хронологии, какими они предстают в трудах арабского историка Табари. Для Табари, указывает докладчик, время не есть нечто, существующее само по себе, это лишь слово, подразумевающее наши измерения движения небесных тел. Исходя из таких представлений, Табари утверждал, что возраст мира не может быть исчислен разумом, он постигается лишь через откровение и сведения о нем надо искать в учении Пророка и его ближайших последователей. Согласно системе, построенной таким образом арабским историком, отмечает Р.Хамфри, до конца времен оставалось 200 лет, и этим, как полагает докладчик, во многом объясняется пессимизм, присущий его сочинениям.

Для установления возраста мира, указывает далее исследователь, Табари вынужден был согласовать три равно авторитетных, но противоречащих друг другу источника: мусульманский календарь, который послужил единственной основой для построения хронологии времен после прихода пророка; иудейскую библию, отмечающую ход времени в генеалогиях патриархов и царей Израиля и иранские родословные царей от Гаюмара (первого человека) до Яздегирда III (ум.651 г.н.э.). При этом иудейскому священному писанию, замечает Р.Хамфри, придавался больший вес в сравнении с иранскими источниками. В заключение американский ученый делает вывод, что то мастерство, с которым Табари решал возникавшие перед ним проблемы, позволяет говорить о нем не просто как о хронисте, но и как о наиболее вдумчивом и философичном из ранних мусульманских историков.

Джонатан Веббер (Великобритания) («Иудейская система летосчисления и периодизации как единство памяти, хронологии и практики»)2-1 в своих тезисах проводит мысль о том, что хотя Библия и последующие талмудические толкования предписали иудеям совершенно определенное толкование времени и очень серьезное к нему отношение, 2000 лет жизни в диаспоре внесли в характер народа и, в частности, в круг представлений, связанных со временем, новые нюансы. В докладе, как указывает Дж.Веббер, в центре внимания оказывается иудейская линейная система летосчисления от сотворения мира. Основными единицами и при таком подсчете времени, продолжает исследователь,

1) Humphreys R.S. Divine and human meanings of time in early islamic historiography: the case of Abu Ja'Far Al-Tabari// Ibid. - P. 66.

2)

Webber J. The memorable, the measurable and a good sense of timing: Jewish systems of chronology and periodisation// Proceedings actes... - P. 66.

оказываются неделя (завершающаяся празднованием Субботы) и год, охватывающий весь календарь праздников в честь памятных исторических событий. И та, и другая единица введены в Библии, подчеркивает автор, но обе они - формы времени, понимаемого циклично. События истории, представленные в таком календарном измерении, теряли свою связь с определенной хронологической датировкой, и в диаспоре помнилось скорее, что было утрачено, чем когда и при каких конкретных обстоятельствах это произошло. Таким образом, указывает докладчик, Anno Mundi использовались иудеями, но рассматривать иудейскую культуру, как связанную исключительно с линейным восприятием времени, значит сильно ее упрощать.

Петер Редтс (Нидерланды) («Когда были средние века»)1-1 предлагает новый подход к периодизации европейской истории. Традиционное деление на античность, средние века и новое время было предложено в эпоху Возрождения гуманистами, замечает он, и несет в себе очень много от их воззрений на человеческую историю. Самому докладчику период с 1000 по 1200 г. представляется куда более существенным переломом в европейской истории, нежели традиционно «пограничные» 500 и 1500 г. Именно в XI в., указывает П.Редтс, возникло большинство университетов и с этого же времени можно говорить об установлении феодальных отношений. Появление городов как центров торговли и ремесленного производства заложило основы той структуры экономической жизни, которая оставалась практически неизменной до начала XIX в. Тогда же впервые была проведена граница между естественным и сверхъестественным, духовным и светским, и церковь превратилась в сильный, самостоятельный институт с центром в Риме. В том же XI в. отношение к жизни становится более рациональным, человек перестает ощущать себя бессильной игрушкой космических сил, а с другой стороны, на смену коллективным религиозным ритуалам приходит стремление к более индивидуальным выражениям веры. Эти принципы, замечает исследователь, также не утратили своей силы вплоть до конца XVIII столетия, когда было провозглашено торжество разума без веры, а религию объявили исключительно личным делом каждого человека. Исходя из сказанного, Петер Редтс предлагает следующее деление: античность - до 1000 г.; средние века - 1000-1800 гг.; новая история - после 1800 г. Такая

1) Raedts P. When were the Middle Ages?// Proceedings actes... - P. 67.

периодизация, по его мнению, дает более ясное понимание того, что происходит в западноевропейской культуре сейчас, ибо, полагает исследователь, современное западное общество уходит своими корнями не в эпоху Возрождения или период Реформации, и не в XII в., как любят утверждать англо-саксонские медиевисты, — оно дитя Просвещения, политических и индустриальных революций по обе стороны Атлантики.

Джузеппе Рикуперати (Италия) («Время и периодизация в западноевропейских всемирных хрониках: от Евсевия до Вольтера»)1) проводит четкое разграничение между счетом времени и периодизацией его. Первый производится астрономически и выражает общность, присущую мирозданию, вторая фиксирует разрывы во времени и границы в пространстве. Периодизация организует время в эпохи. Останавливаясь на важнейших системах периодизации, существовавших в европейской историографии, автор замечает, что еще в библейской традиции присутствовало деление времени на семь эпох, которое было перера-ботано затем Евсевием Кесарийским, создателем первой христианской всемирной хроники, в четырехчастное. Сформированная таким образом христианская хронология оставалась главенствующей на протяжении всех средних веков, но гуманисты предложили иные подходы к проблемам времени, пространства и периодизации. Они не только расценили античность как великую эпоху гражданских добродетелей, но и ввели в научный оборот представление о средних веках как о возврате к варварству.

Переходя затем к реформации, итальянский ученый указывает, что, по его мнению, реформация и особенно контрреформация принесли с собой возврат к церковному пониманию времени и оттеснили на задний план светское его восприятие. Сочинения Флация Иллирия и Барония представляют, как пишет Дж.Рикуперати, «железный век» историографии.

Руководитель секции 2б Андре Воше (Франция) главную задачу своего выступления и работы секции в целом видит в том, чтобы представить апокалиптизм2) как явление общеисторическое и затрагивающее разные культуры и страны. Отметив в начале доклада широту и разнообразие заявленной на заседании тематики, он, тем не менее, выражает сожаление, что она не затрагивает страны «третьего мира», Южную Америку и Африку, которые, по его мнению, могут быть

1) Ricuperati G. Time and periodisation in western universal histories: from Eusebius to Voltaire// Proceedings actes... - P. 68.

2) Апокалиптизм - вера в неизбежность апокалипсиса.

очень интересны для исследователей, занимающихся вопросами эсхатологии. Не менее содержательным могло бы, по мнению А.Воше, оказаться изучение с этой точки зрения Индии, Китая и Японии - он ставит вопрос о том, действительно ли эсхатологические воззрения были полностью чужды этим народам, до их знакомства с европейцами.

Сделав эти предварительные замечания, докладчик переходит к основной части своего выступления. Помещенный в сборнике текст разделен на две части: первая озаглавлена «Вездесущность апокалип-тизма в истории»; вторая - «Историческое значение апокалиптизма». Предложенные участниками конгресса тезисы, указывает А. Воше, убедительно свидетельствуют, что за последние тридцать лет наши представления об эсхатологических движениях, их месте и роли в истории существенно изменились. Если в 1957 г. Норман Кох в своей книге «Поиски тысячелетнего царства» доказывал, что эсхатологические воззрения рождаются и распространяются исключительно в среде психически неустойчивых личностей, становящихся игрушкой своего собственного воображения, которые, благодаря личному обаянию, ведут за собой темных и запутавшихся людей, то теперь такая точка зрения кажется чрезмерно упрощенной. С другой стороны, отмечает руководитель секции, все авторы докладов сходятся на том, что необходимо рассматривать каждое эсхатологическое движение в его историческом контексте и не проводить поспешных аналогий между явлениями прошлого и современности. В частности, подчеркивает А.Воше, следует четко разграничивать апокалиптизм и «катастрофизм», присущий некоторым нынешним сектам, ибо носители первого ожидают, что за бедствиями конца мира последует не только расплата, но и воздаяние, по крайней мере для тех, кто разделяет их взгляды, а сторонники последнего говорят только о неминуемой гибели.

На примере представленных на секции докладов, продолжает А. Воше, также видно, что апокалиптизм был свойственен христианским и мусульманским странам во все периоды их истории. Временем его возникновения можно считать период «позднего иудаизма» и «раннего христианства», когда сторонники этих верований, стремившиеся выразить свои убеждения, свои надежды и страхи, создали новый литературный жанр, в котором с помощью стандартного набора символов передавались откровения о Боге, ангелах и демонах, их приспешниках и орудиях, а также о смысле истории всего человечества либо особой группы избранников. В ходе дальнейшего исторического

развития эсхатологические настроения то утихали, то набирали силу, но никогда не исчезали полностью: А.Воше отмечает всплески апокалиптизма в поздней античности, на рубеже XI в., на заре Реформации, в период французской революции. Интересными кажутся ему и предпринятые другими докладчиками попытки толковать как проявление апокалиптизма настроения, царившие во Франции и Италии в период понтификата Пия IX1-1, и социалистическую революцию в России2). Таким образом, подытоживает французский ученый первую часть своего выступления, Макс Вебер едва ли был прав, когда утверждал, что по мере того, как западная цивилизация становится все более рационалистической, апокалиптизм должен исчезнуть, хотя формы, в которых находят свое выражение эсхатологические настроения, безусловно, меняются.

Во второй части доклада автор останавливается на той роли или, точнее, ролях, которые играл апокалиптизм на протяжении человеческой истории. С одной стороны, утверждает А.Воше, не стоит толковать апокалиптизм и милленаризм как простое отражение в религиозной сфере социальных и политических кризисов - по мнению докладчика уместней говорить о том, что для носителей подобных настроений характерно либо полное равнодушие к политике, либо абсолютное ее отрицание. Столь же неправильной кажется французскому ученому и трактовка, предложенная марксистами, которые рассматривали такие движения, как первые попытки угнетенных классов заявить о себе. По его мнению в апокалиптизме и милленаризме нашел свое выражение взгляд «исторических неудачников» - религиозных и этнических меньшинств, оттесненных на периферию жизни социальных групп и отдельных личностей, чье мировосприятие находится в полном противоречии с идеологией большинства. Эти неудачники, отвергая жизнь в обществе, переносят всю свою деятельность в сферу воображения - не случайно во всех эсхатологических движениях такая важная роль отводится различным «видениям», «пророчествам» и др.

При этом, однако, подчеркивает А.Воше, было бы излишним упрощением приписывать развитие и распространение апокалиптизма лишь «маргиналам». В истории известны случаи, когда проповедниками эсхатологических идей выступали представители правящей верхушки.

^ Caffiero M. Millénarisme? prophétie et politique en Europe (XVIIe-XVIIIe siècles)// Proceedings actes... - P. 77.

2) Mildon V. Millénium russe et occidental: deux types d'eschatologie// Ibid. - P. 80.

Одним из примеров может служить ситуация, сложившаяся в период григорианской реформы, когда церковь использовала эсхатологические ожидания для обоснования необходимости немедленной и беспощадной борьбы со злом, как внешним - сарацинами и еретиками, так и внутренним - грехами самого клира.

Бернард Макгинн (США) в своем докладе «Состояние апокалиптических исследований»1) остановился на трех вопросах: вопросе об определениях, внутренней логике и воздействии апокалиптических идей и роли апокалиптизма в истории и в современном обществе.

Во всех семи докладах, представленных в секции, указывает американский ученый, употребляются термины «апокалиптизм», «эсхатология», «мессианство», «милленаризм». То, что авторы не уделяют внимания их расшифровке, говорит, по мнению Б. Макгинна, о том, что за последние десятилетия апокалиптические исследования развились в самостоятельное научное направление, со своим предметом, методикой и терминологией. Тем не менее Б.Макгинну кажется полезным привести некоторые определения, чтобы уточнить, какое содержание лично он вкладывает в эти понятия.

Эсхатологию он трактует достаточно широко, как любую систему верований касательно последних событий истории и того, что за ними последует. Апокалиптизм представляет собой частный случай эсхатологии - основой его является божественная весть, провозглашающая неизбежность конца мира. «Конец близок» - возвещает апокалиптический пророк, хотя этот конец может предсказываться и хронологически, и исходя из неких расплывчатых, но глубоких внутренних ощущений. Милленаризм и мессианство, в традиционном понимании этих терминов, задают аспекты сценария, по которому будут развиваться события последних времен, приближение которых предсказывает апокалиптический пророк. Милленаризм внушает надежду на «Золотой век», предшествующий концу мира. Мессианство есть вера в освободителя, которому отведена роль вершителя божественной справедливости в сражении добра со злом. И миллинаризм, и мессианство часто связываются с представлениями о тысячелетнем царстве, но такая связь, по мнению Б.Макгинна, не является обязательной.

1) McGinn B. The state of apocalyptic studies//Proceedings actes.

- P. 74.

Переходя ко второму вопросу американский ученый отмечает, что заявленные на секции доклады наглядно свидетельствуют, что ныне исследователи отводят апокалиптическим идеям и движениям куда более важное место в истории, чем признавалось за ними полвека назад. К.Кароззи1) и Р.Рисконти2) пишут о распространености подобных воззрений в Средние века; М.Каффиеро3) и П.Ленихан4) убедительно показывают, что вопреки расхожему мнению, апокалиптизм не пришел к закату в эпоху Просвещения, а, напротив, процветал в разных формах в западной Европе в XVIII-XIX вв. В.Милдон5) обращается к современности и утверждает, что если западная культура в XX столетии стала «пост-милленаристской», то в России этого не произошло. Р.Гетшель6) исследует апокалиптический мессианизм свойственный средневековому и современному иудаизму, прослеживая развитие подобных воззрений от Сефер ха-Зерувавель (ок.^ в.) до рабби Кука, жившего в начале XX в. С.Арьяманд7) настаивает, что апокалиптическим и мессианским элементам в учении Муххамеда и раннем исламе до сих пор уделялось мало внимания, и что их связь с апокалиптизмом иудаизма и христианства заслуживает тщательного изучения.

При всей разноплановости этих работ, указывает Б.Макгинн, в них можно проследить некие общие тенденции. В качестве одной из тенденций американский ученый выделяет необходимость пересмотра ряда расхожих представлений об апокалиптизме, которые нуждаются в дополнении или должны быть отвергнуты. Автор называет три таких положения.

Во-первых, апокалиптическую литературу нередко представляют как литературу «утешения», создававшуюся преследуемым «меньшинством». При том, что во многих случаях это справедливо, указывает Б. Макгинн, у нас есть и обратные примеры: скажем

1) Carozzi C. Apocalypse et calendrier au Moyen Âge// Proceedings actes. - P. 78.

2) Rusconi R. Eschatological movements and messianism in the west// Ibid. - P.81.

3) Caffiero M.. Millénarisme, prophétie et politique en Europe (XVIIe-XVIIIe siecles)// Ibid.

- P. 77.

4) Lenihan P. Prophesies of the saints// Ibid. - P. 79.

5) Mildon V. Millénium russe et occidental: deux types d'eschatologie// Proceedings actes.

- P. 80.

6 Goetschel R. Mouvements eschatologigues et messianiques au sein du judaisme a l'époque médiévale et moderne// Ibid. - P. 78.

7 Said Amir Arjomand. Origins and development of apocalypticism and messianism in early Islam: 610-750 CE// Ibid. - P. 77.

апокалиптические страницы Первой книги Еноха нельзя увязать ни с какими конкретными «гонениями». Правильнее, по его мнению, говорить

об апокалиптических сочинениях, как о «литературе кризиса», имея при этом в виду, что кризис этот может наличествовать лишь в субъективном мировосприятии «пророка» и его последователей.

Во-вторых, отмечает докладчик, едва ли уместно рассматривать апокалиптизм как силу, направленную только на разрушение. При том, что апокалиптические движения часто представляли собой оппозицию заведенному порядку, который рассматривался ими как порождение сил зла, такого рода идеи порой использовались и для «трансценден-тализации» существующих институтов, путем отведения им особой роли в последние времена, как это было в случаях с «последним императором» и «ангелическим папой».

И наконец, в третьих, Б. Макгинну кажется неправильным понимание апокалиптизма как явления, характерного для ранней, примитивной стадии развития западноевропейского монотеизма. Напротив, он считает, что апокалиптизм есть неотъемлемая принадлежность всех трех монотеистических религий - христианства, иудаизма и ислама и как таковая составляет особый предмет исследования.

Говоря о воздействии апокалиптических идей, нельзя обойти молчанием вопрос о том, что же делает их столь привлекательными. По мнению Б. Макгинна, причина распространенности и жизнестойкости подобных воззрений кроется в том, что они примиряют человека с двумя главными загадками его существования: временностью и теодицеей. Апокалиптизм с его представлением о четком божественном плане, присутствующем в истории и заданности всех событий, позволяет отдельным личностям или группам чувствовать себе уверенней в сумятице и непредсказуемости повседневной жизни; с другой стороны, он решает и проблему присутствия зла, говоря о неизбежной, свершающейся еще в рамках истории, победе добра над злом.

В последней части своего выступления американский ученый обращается к третьему поставленному им вопросу - о роли апокалиптизма в современном обществе. Вопрос этот, говорит он, неминуемо сводится к попытке дать некую оценку этому явлению, но сделать это, по мнению Б.Макгинна достаточно сложно. С одной стороны мы знаем множество примеров того, как апокалиптизм порождает иррациональные страхи, жажду самоистязания, ненависть и агрессию. С другой - апокалиптическое ощущение божественного

замысла, осуществляемого в ходе истории, не раз давало носителям подобных настроений силы устоять перед гонениями и сохранить свои традиции и культуру. Кроме того, апокалиптизм, как указывает американский ученый, дает людям надежду, без которой религия и общество могли бы перестать существовать.

Сейчас, завершает свое выступление Б.Макгинн, можно услышать о том, что в XXI в. милленаристские ожидания и апокалиптизм уже не будут нужны человечеству. Однако развитие фундаментализма в христианстве, иудаизме и исламе, а также возникновение различных форм «светского апокалиптизма», в частности среди наиболее радикальных экологических движений, наводит на мысль об обратном. «Конец не близок, - говорит американский ученый, - по крайней мере конец апокалиптизма».

З.Ю.Метлицкая