Почитаемые рощи в сакральном нарративе бесермян

Елена Васильевна Попова, УИИЯЛ УрО РАН, г. Ижевск

ПОЧИТАЕМЫЕ РОЩИ В САКРАЛЬНОМ НАРРАТИВЕ БЕСЕРМЯН

Статья посвящена особенностям функционирования и характеристике текстов о почитаемых рощах в современном повествовании бесермян. Почитаемые лесные массивы или группы деревьев, обозначенные в местной топонимике как священные рощи, были местом проведения обрядов и остаются объектами почитания, формируют современный историко-культурный ландшафт селений.

Почитаемые рощи являются одним из важнейших объектов историко-культурного ландшафта селений бесермян, по-прежнему определяют сакральные локусы современных поселений, сохраняя свои границы и топонимику. Информация о почитаемых рощах устойчиво сохраняется на уровне семейного и сельского нарратива, являясь важной частью повествования о прежних и современных традициях, верованиях бесермян, мифологии и народной практике врачевания, связана с традиционными космогоническими представлениями.

В рощах ежегодно осенью проводили важное моление и поклонялись «хозяину» неосвоенной природы, леса и окружающей местности Чашша мурт/Чашша кузё, где чашша 'лес', мурт 'человек'/ кузё 'хозяин', Луд бабам - Лесной старик/Старик леса, который иногда отчасти отождествлялся с Ильей пророком или Кузьмой и Демьяном, и

147

назывался одновременно и их именами. Священные рощи имелись около каждого селения и назывались в переводе как «место, где готовят суп», «роща, где готовят суп», «место, где едят гуся», «ели, где приносят в жертву гуся», «лог, где ели гусей», «лог, в котором едят суп», «ели стариков», киремет Кереметь. Каждое селение имело одну, реже - две, рощи. Посещение их связано с календарными обрядами, отдельными молениями, обычно в чрезвычайных ситуациях. Особое отношение к рощам определялось почитанием неосвоенной природы и леса, их покровителя Чашша кузё (Хозяин леса).

Почитаемые рощи представляют собой группу деревьев хвойной породы (ели, пихты), обычно расположенных на расстоянии километра или полутора от селения. Обычно это заметные объекты ландшафта - в виде небольших лесных массивов на склоне или в черте поля, состоящие обычно из пихты или ели. Рядом с рощей, как правило, имеется родник с питьевой водой, которую используют во время приготовления ритуальных блюд [7, с. 98]. Основные обряды в роще входили в осенний цикл молений и завершали календарный год [4, с. 148 -159].

Специальные публикации о священных рощах бесермян в календарных обрядах, формировании историко-культурного ландшафта селений, обычно-правовых нормах в их сохранении рассматривались в специальных публикациях исследователей [5; 6; 10, с. 95-98; 11]. Актуальность обращения к вопросу изучения рощ у других народов Урало-Поволжья, нарративным источникам, состояния современной ритуальной практики, нашли отражение в публикациях последних лет [1; 2; 3; 5; 8, с. 48-62;9; 10, с. 95-98]. Собранные исследователями материалы и выдвинутые для обсуждения вопросы, свидетельствуют об актуальности проблемы для научного и местного сообщества. Отчасти это связано с устойчивостью традиции, восстановлением ряда обрядов и актуальностью традиционных мест молений, свидетельством этнической и сельской локальной идентичности.

Задача статьи - определить характер и основную тематику текстов, ключевые мотивы и темы, круг носителей и главное, - актуальность исторического нарратива для сохранения культовой практики, почитаемых объектов в структуре сельского сакрального ландшафта.

В статье даны развернутые цитирования интервью из материалов полевых этнографических исследований разных лет, начиная с конца 1980-х и по настоящее время. Большинство современных собеседников уже не были реальными участниками молений, за редким исключением тех, кто посещал их вместе со старшими членами семье, являясь детьми или подростками. Эта информация очевидцев преимущественно касается селений, где обрядовая практика сохранялась дольше или поддерживалась отдельными людьми или семьями. Значительную часть в повествованиях занимают рассказы или пересказы воспоминаний людей старшего поколения, передающиеся и пересказанные в сельском сообществе или чаще в семье. Однако нарративные источники, связанные с почитаемыми рощами, встречались и бытовали повсеместно в сельской среде, даже если активная деревенская обрядовая практика была утрачена или еще совершались некоторыми людьми. Почитание культа актуально на уровне устных текстов и предписаний.

Анализ собранных материалов позволил его систематизировать вокруг нескольких тем, актуализирующих или сохраняющих память и обрядовую практику, связанную с почитаемыми рощами. Тесты приводятся с сохранением местной терминологии и специфики в повествовании, важные понятия и обозначения даны на бесермянском языке.

Запрет или ограничение разговоров о Хозяине леса и почитаемой роще.

Одна из особенностей такого нарратива - это запрет говорить о святилище, ограничение тем для обсуждения или собственно повествования. Отметим, что рассказывание о почитаемых рощах, его божестве и хранителе Чашша кузё Хозяине леса, связано с рядом ограничений. В их числе некоторые темы, разговор ведется тише обычного или шепотом, возможен и отказ вести разговор на данную тему. Другая особенность связана с бесспорным утверждением о существовании Хозяин леса как покровителя леса и неосвоенного пространства и соответственно - актуальность и необходимость современного и постоянного почитания рощи и леса в целом, как места его обитания и проведения обрядов. С этим связано и особое отношение к обсуждаемой

149

теме, желанию её поддержать как важную или же ограничиться кругом тем для разговора.

«Чашша кузё (Хозяин леса) и Луд кузё (здесь: Хозяин неосвоенной природы) это одно и то же. Это очень страшное. Злое. Не говори даже. Опасное время и место у них есть. Попадешь в такое время, будет плохо. Людей до гибели доводит. Он как человек ходит. Вот если попадешь на его тропу, то из леса уже не выйдешь. Он ходит по своим тропам и проверяет. Если попадешь ему на пути, то из леса уже не выйдешь. И говорить о нем я опасаюсь. Не любит он, если его тревожат. И разговором нельзя тревожить» (Полевые материалы автора (далее ПМА), 1999. д. Гордино (род. в д. Быдземшур), Балезинский район, УР). «Хозяину леса (Луд кузё) совершали поклонение (сябась каро вал). [Луд кузё и Чашша кузе это одно и то же?] - А, это не скажу, не знаю. Сейчас он тоже существует Чашша кузё Хозяин леса. Луд кузё тоже существует. Только мы не видим ни Хозяина леса Чашша кузё, ни Луд кузё. Встречаются они и в наши дни, существуют» (ПМА, 2000. Федотов (инициалы неизвестны), 1924 г. р., д. Шамардан (род. в. Моино), Юкаменский район, УР).

Тексты, связанные с пропажей, поиском человека и скота в лесу.

Отдельная группа текстов и тем связана с пропажей в лесу домашнего скота или людей. Причину объясняли тем, что их «водит» или «держит» у себя Хозяин леса. Это могло происходить, как объясняют рассказчики, без какой-либо причины, или же было результатом непреднамеренного нарушения предписаний по отношению к лесу, времени его посещения, отсутствии необходимых жертвоприношений. В таких случаях выносили в лес, за пределы селения продукты, обычно яйцо, и ритуал назывался лудэ поттон - выносить в поле. Здесь понятие «луд» следует рассматривать шире, как неосвоенную человеком природу, пространство за пределами деревни. В некоторых случаях обращались к гадающему человеку - туно/тунась, который по принесенному предмету, личной вещи или монете определял причину и место пропажи. В этих случаях при гадании ещё совершали и специальный вынос жертвы в виде

продуктов в лес и за пределы деревни, стараясь вернуть человека или животное.

«Говорят, вот, Сам (здесь: Хозяин леса) - Чашша кузё водил. (Тинь Ачиз пе со нуллэм шуо) скот, говорят, водит, держит [у себя]. Вот здесь, овцу Калисты целую неделю держал. Не нашли. Пригласили Офоня. Он вынес в лес яйцо, перья. Потом вернулась овца. Худая. Если скот в поле выпускаешь перекрестить надо (кирос пе йораз пон). Помня об этом, и я корову в лес отпускаю перекрестив. Говорят, Сам (здесь: Хозяин леса) водил [овцу]. Офонь потом еще объяснил: если будете закалывать эту овцу, то посвятите Хозяину леса (луд кузело вазиське, соло сизено шуиз)» (ПМА, 1999. Пономарева М. А., бесермянка, д. Коротай (род. в д. Бигер Боня), Глазовский район, УР).

«Один человек заблудился в лесу. Потом в поле выносили яйцо. Старика Офоню просили вынести яйцо в лес. Потом этот [заблудившийся] человек уже с уздечкой в руках из леса вернулся» (ПМА, 1999. Пономарева М. А., бесермянка, д. Коротай (род. в д. Бигер Боня), Глазовский район, УР).

Фото 1. Священная роща . д.Турчино Юкаменский район, Удмуртия. 1993 г.

Фото: Попова ЕВ.

151

Табуирование времени и пространства.

Почитание Хозяина леса, вера в его существование, сохранение обрядов, выражается в особом к нему отношении, предписаниях, касающихся запрета посещать лес в полночь, полдень, сумерки, некоторые другие временные промежутки, пересекать в этот период границы пространства - выходить за пределы селения, место расположения почитаемых рощ. Опасным считали пограничное время, полночь, полдень. В данном случае, это пространство за пределами селения, вблизи рощи или леса, когда существует вероятность «встретить» или «увидеть» Хозяина леса».

«Когда утро заканчивается - полуденничают уже... В такое время обеда уже не разрешали туда-сюда ходить, обедали. У каждого был обед. И даже Сам (здесь: Хозяин леса) обедал. Хоть пять минут, если в поле находишься, надо в это время обедать. И у Него обед бывает даже хоть пять минут (шепотом - Е. П.). У Хозяина. У этого Хозяина леса (Луд кузё). Хоть немного, но надо подождать. Хоть десять минут, но надо переждать. Отец так говорил. Мол, вот работаем. Говорит, не работайте, переждите немного. Хоть десять минут, говорил, надо переждать» (ПМА, 2000. Караваева Р. М., 1926 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР). «Многие работы [в поле] старались прежде завершить до полуночи. И мы также. Вот в одно время солома заканчивалась и пойдешь, бывало, за ней в поле. [Почему успеть до полночи?] - После полуночи уже, считалось, плохое [время]. Этот час тоже считали плохим временем. Вот два-три часа считали хорошим временем. Это уже считается утренним временем (чукпал). Говорили, что есть Луд бабам (Хозяин леса, Дед леса). Как будь-то он ходит туда-сюда до полуночи. Да, до этой полночи. Так рассказывали. [С ним можно встретиться? Были такие разговоры?] -Были. Рассказывали, как будь-то Хозяина леса (Луд бабам) видели. Здесь у нас конюшня была. Рядом у нас «плохой лес» (в значении: опасный, сакральный - Е. П.), к нему вообще не прикасались. С краю леса это место ещё сейчас сохранилось. Конюхи рассказывали, что в такое неподходящее время, там человека в белых одеждах много раз видели. Это уже в такое «плохое» время ночью случается. Вот, когда коней посмотреть выйдешь,

152

корм им дать. Раньше лошади рабочими были. Два, три раза ночью им клали [корм]. Конюхи рассказывали, что много раз видели его с этой стороны [леса]. А вот к этому лесу совсем не прикасаются. Опасный лес считается. [Это мужчина или женщина?] - Говорили, что мужчина. Всегда об этом конюхи рассказывали. [Встретиться с ним считалось к плохому или к хорошему?] - Это не к плохому, и не к хорошему. Нельзя только в разговор с ним вступать. Иногда он в плохое время, в какой-то определенный час появляется. Он уже в такое время покажется. В другой раз, - в полночь. И в хорошее время в какой-то момент покажется» (ПМА, 2000. Борисов В. Н., 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР). «Полдень тоже прежде соблюдали. В неподходящее время неврама не разрешали туда-сюда, в другое место идти. В полдень и в лес сразу вдруг не разрешали выходить. В самый полдень. Словно Хозяева леса Луд бабамъёс предстанут перед твоими глазами. В «плохой» (здесь: опасный, сакральный) лес в это время не разрешали заходить, да и в любое время это было опасное место. Это место мы называем «опасным». Очень большие ели там росли» (ПМА, 2000. Борисов В. Н., 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР).

Жертвоприношение и поклонение в случае болезней.

Повествование о почитаемых рощах часто связано с практикой приношений и поклонения в случае тяжелых болезней, если её причиной считали нарушение границ сакрального места, посещение леса. В числе причин видели, если пострадавший срубил по неосторожности или незнанию ель, принадлежащую «самому Хозяину леса», или дерево в почитаемой роще. В таких случаях вместо срубленного дерева высаживали новое или несколько деревьев. Если такие случаи происходили на памяти местных жителей, то обычно деревенский нарратив сохранял память о событии, людях и знахарях, проводивших обряд, часто упоминались и детали ритуала лечения.

«Тяжело. Это называли тяжелым [случаем]. Тяжелым [заболеванием] считали. Тогда совершали приношение. Если было совсем необходимо, если, например, дерево допустим там срубить, то три ветки из-под ели, три ветки сломаешь, рубить руками нельзя. Сломаешь, и, мол, я тебе

153

другой дом даю, уже говоришь [ему], мой Луд кузё Луд бабам. Эту твою ель я срубаю, говоришь, и эти ветки уже относишь под другую ель не срубленную. От срубленной ели нижние ветки, сучья и щепки под другую ель уже несет, которую не срубает. Вот как человек раздел проводит, подобно этому происходит. Вот и я, отделившись, сюда перешел. Подобно этому. Такое было этому [действию] объяснение» (ПМА, 2000. Борисов В. Н. , 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР). «Называли [рощу] место, где едят гуся. Его еще называют ели стариков бабам къзъёс. Один человек срубил там ели, потом с ним стало плохо, что-то с головой. Один раз только успели принести срубленное, во второй раз даже и не пошли» (ПМА, 2000. д.Тылыс, Юкаменский район, УР). «Бабам къз - ель старика. Там мужчины закалывали гусей. Одного гуся приносили варить домой. Ели эти позже срубили. Рубить нельзя. Сейчас там никого не закалывают. Старики бабамьёс прежде там гусей закалывали. Верили, что-то произойдет. Ели как-то срубили и ветки оставили там. После того как внезапно умер, срубивший их, то никто не посмел принести эти ветки. Оставили их на том же месте. После Великой Отечественной войны еще ходили туда» (ПМА, 2000. д. Тылыс, Юкаменский район, УР).

«Да. Надо высадить, но чтобы высаживали в наши дни, такое уже не помню, но высаживали. Это наша бабушка рассказывала. Вот если надо нужный лес (в данном случае речь идет о строевом лесе - Е. П.), вырубить, и после того как срубил - заболел, тогда высаживали. Он вместе со знахаркой шел, а высаживал уже кто-то из его семьи. Кто-нибудь. Из другого какого-нибудь хорошего места, откуда обычно рубят лес, где народ рубит и прочее, оттуда приносят с корнями и высаживают в том лесу, где вырубили. Да, и наша бабушка такое рассказывала. Высаживали. Высаживали» (ПМА, 2000. Борисов В. Н. , 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР).

«Место это ловит. В стороне Ёжева на краю деревни был хвойный лес. Там еще сейчас стоят ели. Рубить деревья и собирать что-либо в этом лесу нельзя. Если там «поймает», то совершают там жертвоприношение курицей. Курицу в лесу оставляют» (ПМА, 1995. Курочкина Л. А., 1926 г. р., д. Усть-Лем, Юкаменский район, УР).

«И туда прежде, если кто-то заболел, считали «плохой» лес, «плохое» дерево срубил и уже туда выносили [жертвоприношения], устаивали [обряд, моление]. С той стороны леса было засаженное картофелем поле. Лес стоял с этой стороны склона, а мы тогда детьми рядом убирали и носили картофель. Смотрим что-то под елью подвешено. Вниз головой. Да, это овца. Издалека мы уже разглядываем. Близко подходить мы не решаемся. <...> Заболевший был кто-то и туда целую овцу уже вниз головой за заднюю ногу привесил. Эта овца уже приношение. Видимо, он там «плохой» лес срубил или сломам. Целиком овца там подвешена была. Зарезанная. Целиком туша. Вот этот лес и сейчас называют шъд подтян чашша - лес для приношения супа. Вот там и была целиком овца принесена. [Почему шъд карън чашша называли?] - Кроме прочего суп приносили туда, приношение такое было. С полотенцем. Полотенце и тогда там было вывешено. Рядом с овцой. [В какие годы еще проводили?] - Ой, да это давно было. Тогда я еще только на лошади работал. По войне это было. Я в войну уже бросил учебу. Шесть классов проучился, и в марте месяце бросил, пришлось идти работать. Трудодни нужны были, за работу хлеб давали. Хлеба тогда не было. Я на лошади уже тогда работал» (ПМА, 2000. Борисов В. Н., 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР).

«Кодёкисез (дальняя) очень сильная болезнь. Приходит из леса. Говорили, что дальний привязался (кодекисез кучекем). Совершают жертвоприношение, называют «выносить в поле» (лудэ поттон). Устраивали жертвоприношение в определенный день. Говорят, вот Кузьма-Демьян есть захотел. Выносят крупу, муку, железо, перо» (ПМА, 1993. Невоструева З. С., д. Жувам, Юкаменский район, УР). «Вот еще такое. Наша бабушка лечила (пеллясекълиз), если срубил там нужный (строительный) лес или еще что. Она делала: «По молодости человек, по незнанию, по глупости, мой Нюлэс кузё, Нюлэс бабам, Илля пророк, твой лес срубить он попался. Молодой, глупый человек, не понимая сделал, так говорила и лечила..» (Пинял мурт, кая мурт эз вала, эз тодъ, тънисьтъд Нюлэс кузёе, Нюлэс бабаме, Илля пророке, чашшадэ чогънъ шедьтэм. Пинял мурт, кая мурт эз валалля, шуса озь пеллячекоз вал). Этот лес Лудвъл чашша еще Ильёй пророком, Илля пророк называли его. И так лечили. [Что значит кая мурт?) - Кая мурт. Словно я не понял.

155

Мол, молодой и по глупости не понял. Да, словно я по незнанию нужный лес срубил. [Илья пророк это считается как Чашша кузё?) - Да, это Чашша кузё Хозяин леса. Это так считали. <.. .> Если барана в Ильин день закалываешь, то его для Ильи пророка закалываешь. И нельзя этого барана посвящать умершим, а только Илье пророку. Потом еще осенью закалываем гуся. Гуся закалывали до Кузьмова дня - до 14 ноября. После этого в лесу уже приношения (жертвоприношения - Е. П.) не совершали. Мы еще в лесу и в эти годы закалывали. Люди вон туда к лесу ходили закалывать. Это как для Ильи пророка закалываешь» (ПМА, 2000. Борисов В. Н., 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР).

Фото 2. Священная роща . д. Жувам, Юкаменский район, Удмуртия. 2008 г.

Фото: Попова ЕВ.

Описание обряда моления в роще, приготовления жертвенных блюд.

В нарративе о почитаемом святилище рассказчиками особое место отводится описанию обряда моления, приношения жертвенных животных и птиц, участия в обряде членов семьи. Следует отметить, что большинство текстов современных рассказчиков - это семейный

нарратив, воспоминания старшего поколения. Но, несмотря на это, рассказы содержат подробное описание деталей моления, времени и пространственных характеристик почитаемого места. Всё это свидетельствует о важности святилища для этнической идентичности, восприятия себя в местном социально-культурном сообществе, важности почитаемых рощ в сельском сакральном ландшафте. Подобного рода тексты важны для истории семьи и как семейные мемораты.

«Под ель для Хозяина леса Луд кузё вечером несли кашу, кости, мясо. Это все клали в чашку из бересты. Эта ель в лесу, где совершалось жертвоприношение, стоит до сих пор. Ее называли елка стариков (бабам къзул). Со всеми продуктами и вещами в Кузьмов день шли туда только мужчины. Жертву приносили там, а мясо уже варили дома. Некоторые и сейчас ходят. Прежде только старики ходили, а сейчас и молодые идут» (ПМА, 1995. Шмелева Т. Е., д. Тылыс, Юкаменский район, УР). «Сюда везли дрова, посуду. Закалывали гусей, варили суп. Детей и женщин не водили. Кости оставляли в лесу. Для Остэ Инмар Куазя (здесь: верховного божества - Е.П.) клали в отдельную коробку три ложки, а рядом кости съеденного гуся. Суп варили в котле. Гуся закалывали здесь же в лесу. <...> У каждого хозяйства здесь было свое дерево. У каждого дерева закалывают гуся, совершают жертву для Хозяина леса Чашша кузё. Потом возвращаются и сразу укладываются спать. Закалывали гуся в роще шъд карон. Это только раз в год в октябре» (ПМА, 1986. Невоструева М. С., д. Жувам).

«Рощи шъд карон

называют. [Там кого-то закалывали или просто выходили с едой?] - Бычка туда закалывали. Я один такой случай помню. Тогда большая деревня еще была. Дай, говорят, Кирло, бычка своего, а отец отвечает: «Что в такой большой деревне разве ни у кого нет бычка?». «Ну, - они говорят, -шерсть (здесь: масть - Е.П.) не подходит». А он у нас рыжий был, только на лбу белое. Большой был бычок. Нужен, говорили, красный. И отец отдал. Ничего не поделаешь. Спорить, видимо, не разрешалось. [Тогда колхозы уже были?] - Колхоз уже был. Это до войны. Наверное, это было в сороковом году. Потом уже война началась. Мы с сестрой плачем. Не уводите нашего бычка. Э, да разве нас послушают, раз красный [бычок] подходит. Красный, видимо, был нужен. Поэтому я это помню еще с детства. [А кто закалывал и готовил?] - Там, доченька, всё уже готовили мужчины. Закалывали, всё делали, готовили пушти [суп] с яйцом. Мужчины и суп пушти варили, и суп, и кашу. Получалось. И женщины стряпали, но только старые. Ну, картошку там почистить, то да это приготовить, но только старые. А молодежи там не было. [И кушать не приходили?] - Кушать спускались. А вот готовить нет, молодежь не готовила. Там только мужчины готовили и закалывали. И даже внутренности, кишки мыть молодежь не ходила. Только с хорошими (букв.: чистыми ритуально) руками можно участвовать. И это тоже только мужчины с хорошими (чистыми) руками делали, и воду и всё они носили. А такое как вымыть внутренности (кишки), картошку почистить, только пожилые [женщины] шли. Те, что уже были «чистыми» (киньлэн мисьтаськонэз эвень). Там как на кладбище, всё разрезали и раскладывали в тарелки. Друг с другом вместе кушали. [В какое время туда шли?] - Ой, дочка, вечером шли. После обеда это было, уже четыре-пять часов наступало, около этого времени шли. К трапезе уже шли. А вот почему они не стряпали, это я сама уже рассуждаю. Пожилые готовили, и только мужчины воду носили. Это как в обряде вейкиськан (моление в семейно-родовом святилище - Е. П.), там тоже это соблюдали. [После трапезы кости в какое-то специальное место убирали?] - Их, дочка, некоторые старались украсть и унести. Кости те люди, кто закалывал, вот там с этой стороны припрятывали (разговариваем в бане, из окна видна почитаемая роща - Е. П.), видно отсюда промежуток. Если с этой стороны закалывали, то там подальше была упавшая пихта, то под её корни

прятали. После жертвоприношения виро, если кто уж знал, то, наверное, пытались это сделать. И говорили, вот, мол, из других деревень Киёнгур и Пислегурт ночью придут, унесут припрятанную голову [жертвенного животного]. Сама я такого не видела. Но родители поговаривали. Отец у нас всегда тот склон называл кърбан (букв.: жертвоприношение). И после жертвоприношения, голову куда-то и припрятывали. За речкой, под пихту, говорил. [Почему пытаются выкрасть?] - Ну, это считалось позором. Ну, навредить. Говорили, под пихту прятали. [Не рассказывали, кому молились Инмару или Чашша кузё?] - Этого не знаю. Это для Хозяина леса Чашша кузё и Ильи пророка Илля пророк. Так знаю» (ПМА, 2000. Зямбахтина Е. Г., 1925 г. р., д. Турчино, Юкаменский район, УР].

Таким образом, приведенные источники свидетельствовало об устойчивости рассматриваемой устной традиции, важности почитаемого святилища, актуальности подобной информации даже при отсутствии активной обрядовой практики, одной из форм их почитания и межпоколенной передачи информации. Поэтому собранный нарратив имеет важную эмоциональную, историческую, культурную ценность. Тексты несут и декларируют обычно-правовые нормы и представления в современную сельскую среду. Необходимо подчеркнуть, что активная и существующая нарративная практика является формой почитания святилища.

Источники и литература:

1. Капитонов В. И., Капитонова О. А., Лебедева С. Х., Перевощиков А.А. Современное состояние священных рощ на территории Удмуртии // Гуманитарный экологический журнал. 2002. Спецвыпуск. Т. 4. С. 21-26.

2. Капитонов В. И., Попова Е. В., Шутова Н. И. Почитаемые объекты марийцев Удмуртии // Марийцы Удмуртии: история, традиции и современность: материалы межрегиональной научно-практической конференции с международным участием, 6 декабря 2015 года, г. Ижевск. Ижевск, 2015. С. 37-49.

3. Морохин Н.В. Марийские священные рощи и деревья Нижегородской области // Нижегородские марийцы. Сборник материалов для изучения этнической культуры марийцев. Йошкар-Ола, 1994. С. 218-243.

4. Попова Е. В. Календарные обряды бесермян. Ижевск, 2004.

5. Попова Е. В. Запреты в контексте механизмов сохранения священных рощ у бесермян // Финно-угроведение. № 2. 2007. С. 74-83.

6. Попова Е. В. Священные рощи бесермян: вопросы изучения и сохранения наследия // Этнос. Общество. Цивилизация: II Кузеевские чтения. Материалы Международной научно-практической конференции, посвященной 80-летию Р. Г. Кузеева. Уфа, 2009. С. 169-171.

7. Попова Е. В. Культовые памятники и сакральные объекты бесермян. Ижевск, 2011.

8. Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа, 2008.

9. Степанова Ираида. Кусото. Святая роща. Иллюстрированное издание. Йошкар-Ола: 2012. 196 с.

10. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2001.

11. Шутова Н. И. Святилища в окрестностях деревни Малый Дасос: К вопросу о типологии и семантике бесермянских культовых мест // Культовые памятники Камско-Вятского региона: Материалы и исследования. Ижевск, 2004. С. 154 - 166.

Информанты:

Борисов В. Н., 1928 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР. Зямбахтина Е. Г., 1925 г. р., д. Турчино, Юкаменский район, УР Караваева Р. М., 1926 г. р., д. Шамардан, Юкаменский район, УР. Курочкина Л. А., 1926 г. р., д. Усть-Лем, Юкаменский район, УР Невоструева З. С., 1937 г. р., д. Жувам, Юкаменский район, УР. Невоструева М. С., 1916 г. р., д. Жувам, Юкаменский район, УР. Пономарева М. А., 1927 г. р., д. Коротай (род. в д. Бигер Боня), Глазовский район, УР.

Федотов (инициалы неизвестны), 1924 г. р., д. Шамардан (род. в. Моино), Юкаменский район, УР.

Шмелева Т. Е., д. Тылыс, Юкаменский район, УР.