Философская компаративистика в России: история и современность

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРОЛОГИЯ, СОЦИОЛОГИЯ ТРАНСГРАНИЧЬЯ

УДК 1 ББК 87.3

А.С. Колесников

г. Санкт-Петербург

Философская компаративистика в России: история и современность

Межцивилизационные взаимодействия, ставшие устойчивой тенденцией мировой истории уже в колониальную эпоху, являются объективной данностью для становления культуры и философии в России.

Компаративная философская культура в России не была навязана, а она сама формируется и имеет собственную историческую почву, определенный тип менталитета. Ее корни

— картина мировидения, ее настоящее — озабоченность будущим, ее будущее — обращение к прошлому, как сказанному, «помысленному». Современная стадия компаративистской философии характеризуется попытками разработать основные направления сравнительных историко-философских исследований, которые связаны с сопоставлением философских систем (как и философской антропологии, культурологии и т.д.).

A.S. Kolesnikov

St.-Peterburg

Philosophical comparative study in Russia: historical and contemporary aspects

Intercivilization interactions which became a stable tendency in the world history in the colonial epoch, serve as an objective foundation for the formation of culture and philosophy in Russia.

Comparative philosophical culture was never imposed from outside, it is being formed on its own, has a historical background and a certain mentality type. It is rooted in the world picture; its present is concern for the future; its future is address to the past as spoken, "thought about”. The modern stage of comparative philosophy is characterized by the attempts to develop basic trends of comparative historical and philosophical research which is

connected with comparison of philosophical systems (Philosophical Anthropology, Culturology etc.).

Межцивилизационные взаимодействия, ставшие устойчивой тенденцией мировой истории уже в колониальную эпоху, являются объективной данностью для становления культуры и философии в России. Отношения Руси с народами-соседями на ее восточных и южных рубежах и отношения России со странами Востока насчитывают более тысячи лет. Десятки народов, различных по своим религиям, культурам, мировоззрениям, традициям, продолжали развиваться в рамках единого Российского государства. Россия, впитавшая в себя три основные мировые религии — христианство, ислам и буддизм — и основанные на них культуры и философии, в течение всех прошедших столетий вырабатывала механизмы их взаимодействия, сглаживания межэтнических и межконфессио-нальных противоречий, взаимоприспособления историко-культурных регионов, объединенных единой российской государственностью. Русский народ познавал другие народы, а через контакты с ними и сравнения — и сам себя [36]. И теперь становится особенно важным поддержать проходивший столетиями культурный и мировоззренческий диалог и обеспечить нормальное, мирное взаимодействие населяющих Россию народов.

С другой стороны, круг проблем, важных в этом процессе, включает и историю познания Россией Востока и Востоком России [59]. «Ответы» России на «вызовы» Запада и Востока определили равнодействующие суммы факторов, среди которых важнейшими являлись уровень развития страны, национальные традиции и влияние извне, диалог и понимание в культурно-мировоззренческих отношениях, поиск параллелей и сходств и т.п. (Гумилев, 1989; Бартольд, 1977; Седов, 1994; Ланда, 1995; Данциг, 1973; Скачков, 1977; Накамура Синта-ро, 1983; Сандулов, 2002). Какое же место среди традиционных (Восток) и новационного (Запад) способов цивилизационно-исторического существования занимает Россия? Сошлемся на исследование А.Н. Ярыгина. В теоретической рефлексии в XIX — XX вв. обнаружились самые различные взгляды на этот счет. Важнейшие из них таковы: 1) идеи исключительности России в мировой истории и культуре; 2) идея России

как Востока; 3) идея России как Запада; 4) идея России как особой, славянской, цивилизации; 5) идея России как Евразии, отличной и от Востока, и от Запада; 6) идея российской специфики, выражающейся в сочетании восточных и западных черт или в колебании между Востоком и Западом; 7) идея российской самобытности в рамках христианского мира; 8) идея византизма России;

9) идея универсализма русского духа; 10) идея России как синтеза Востока и Запада; 11) идея России как необходимого элемента мирового синтеза.

Вопрос о России, о цивилизационноисторической специфике ее духовной культуры, общественно-экономического строя и государственности — один из наиболее актуальных вопросов и в современных теоретических исследованиях, давно уже оторвавшихся от методологии просветительских, романтических и спекулятивных философско-истори-ческих построений и пытающихся уйти от навязчивых стереотипов марксистского и позитивистского сциентизма [31]. Новационных ориентиров, однако, не так уж много: выбирать приходится в основном между самобытническим лока-лизмом или же новейшими цивилизационноисторическими типологиями. Но вместе с тем явственно ощущается, что Россия, ее культура, экономика, общество и традиционная государственность лежат вне обозначенных выше потоков цивилизационно-исторического существования и развития. Резонны сомнения и в отношении «азиатского» или «феодального» характера устройства России. Слишком абстрактна модель российской цивилизации («застрявшей» между традиционной и либеральной) в циклистских и катастрофических интерпретациях исторической концепции

А.С. Ахиезера. Не получили серьезного научного обоснования ни «славянский» (Данилевский), ни «византийский» (К.Н. Леонтьев), ни «православно-национальная» (А.С. Хомяков, И.А. Ильин), ни даже, как представляется, «евразийская» (вплоть до последних трудов Л.Н. Гумилева) гипотезы.

Назрела необходимость широких синтетических обобщений, не отвергающих правоты (до известных пределов) всех апробированных теоретических моделей и построений. Такие обобщения обнаружили в теоретической рефлексии фундаментальный факт глубинной, внутренней противоречивости явлений и процессов, в которых выразилась специфика и оснований, и исторической динамики культуры, общества и философии в России. Для русской философской мысли рассуждения о культурном синтезе

не ново. Многомерность синтеза классической и неклассической формы философствования в русской философской мысли до сих пор не приемлем на Западе. Линия, берущая начало в трудах И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, через идею всеединства В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, задала горизонт интеллектуальной парадигмы, претендующей на снятие непримиримого противоречия между рационализмом и тем, что принято называть «духовным видением». О «цельной синтетической жизни», о «цельном творчестве» писал В.С. Соловьев. На «великий синтез» как на «воссоединение разрозненного, разложившегося», на «созидание живого, воскрешение» уповал Н.Ф. Федоров. Г.В. Флоровский свой труд «Пути русского богословия» (1937) называл «опытом исторического синтеза», полагая, что истоки болезненных проявлений в русской общественной жизни — в недостаточной прочности синтетической ткани, в таком положении, когда полноценный синтез не удается и вместо него формируются грозящие разрывами, деформированные «сростки» [49, с. 174—176; 54, с. 149; 56, с. 500). Все пореволюционное творчество Г.П. Федотова овеяно духом синтеза культуры России, Запада и Востока, России православной и России-Америки.

Отправным пунктом в выработке современной теоретической парадигмы, ориентирующей на исследовательское изучение места России во всемирной истории и философии, должно стать критическое переосмысление схемы «Восток-Запад-Россия», хорошо отработанной в русской мысли XIX — XX вв. (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, Г.П. Федотов, «евразийцы») [57]. Важно, прежде всего, снять тот жесткий спекулятивно-логический смысл, который она выражала в органицистских интерпретациях, ввести ее в сферу условно-тропологического истолкования, где и обнаруживается выход за иронию — в символ. Онтологически подобная возможность таилась уже в гегелевской конструкции, где христианская идея выводит мировой разум за ограниченно-земные реалии Востока и Запада. Другие варианты выхода познающей мысли об истории к символу — мистицизм «всеединства» Вл. Соловьева и тотальный универсализм культуры «осевого времени» у К. Ясперса. Важно, что сама постановка вопроса в русской философско-исторической классике позволяет теперь, в контексте мета-исторического переосмысления схемы «Восток-Запад-Россия», не менее уверенно заявить: Россия находится в мировой истории вне Востока и Запада. Она и Восток, и Запад, и нечто еще иное цивилизационноисторическое существование. Как выразилась

В.Г. Федотова, Россия принадлежит иной цивилизации, отличной от западноевропейской, это — «другая Европа» [55].

Следует, однако, добавить: и не только Россия. Имеется в виду, что она — вместе с Византией и католической Европой — представляет в культуре и истории человечества особый вариант символико-христианской цивилизации. Во всех трех случаях идея (символ) этой цивилизации не были воплощены в действительность. Реальность византизма — это равновесный синтез западной (созданной греками) критически-иронической культуры свободного и самостоятельного личностного существования и универсально-мистического символизма христианства оказался преходящим. Господствующее положение критически-иронического начала в новоевропейской культуре в эпоху утверждения капитализма разрушило или реформировало католицизм, заложив одновременно фундамент для мировой материальной цивилизации, акцентированной на научнотехнический прогресс и приводящий к предельной унификации всех мировых культур.

По мнению многих исследователей, связь российской цивилизационно-исторической традиции с христианством (православием) оказалась столь глубокой и тесной, что вправе говорить — при характеристике русской духовности — о «святой Руси». Но если этим образом (символом) и схватывается основное начало в структуре и содержании цивилизационного идеала, то иное дело — картина реалий исторического существования, пронизанного глубокими противоречиями. Имеется в виду, во-первых, факт православно-национальных истоков российской культуры и общества, но вместе с тем и факт постепенной трансформации России в полиэтническое («евразийское») образование, в котором даже исходная славянская стихия утрачивает свою монолитность [27]. Общество становится «расколотым» [1]. Во-вторых, это факт постепенной секуляризации самой православной культуры и государственности, приобретшей (по причине огромности государственного пространства) особое и решающее значение в русской социально-исторической жизни, государственности, опрокинувшей авторитет церкви и принявшей на этом пути новационные процессы в экономике, социальной сфере, политике и культуре, шедшие из быстро модернизировавшейся Западной Европы. В-третьих, в социально-экономическом отношении — при всех отличиях от классических цивилизаций Востока — материальный фундамент российского общества приобрел черты «азиатского способа производства» (сохранив-

шегося вплоть до коллективизации, которая уничтожила основы общинного быта русских крестьян). Крах древней символической цивилизации России (получившей в XI — XVI вв., пожалуй, свое наивысшее выражение именно на русской почве) и государственный характер обнажившейся в новое время формации общества привели в итоге к квазимодернизации — как на капиталистическом, так и на социалистическом путях развития [13, 55 — 57; 29].

Философские позиции в современном российском пространстве интеллектуального понимания можно структурировать, как это сделал Н.С. Розов. Он выделил пять позиций: 1) почвенническая (с примыкающей к ней патриотической, национальной и ностальгически-марксистской): главным источником философских суждений должны быть традиционные, национальные ценности правды, соборности, духовности, народности, социальной справедливости и т.д. Характер обоснования связан скорее с интуитивной нравственной способностью усматривать истину, чем с логикой; 2) либерально-западническая позиция: главным источником философских суждений должны быть европейские (они же «общечеловеческие») ценности истины, свободы, прав личности, законности, справедливости и т.д. Характер обоснования должен быть рациональным пусть и не столь строгим логическим, как в точных наука; 3) скептическая позиция (постмодернистская, деконструктивистская и т.д.): никаких устойчивых оснований для философских или любых иных суждений нет и быть не может; общий характер обоснования также устанавливать бессмысленно; все вокруг и тем более философия — сплошные дискурсивные игры, симулякры и т.п.; 4) научно-философская позиция (ценностно-нейтральная, позитивистская и сциентистская): главным источником философских суждений должны стать достоверные научные истины, а характер обоснования должен быть ясным и логически выверенным; 5) диалогическая (мультикультурная, полицентрическая, экуменическая): главным основанием философских суждений должен стать факт наличия несводимых друг к другу и самоценных культур, между которыми нужно налаживать равноправный диалог. Характер обоснования проблематичен, поскольку любые претензии его установить чреваты незаконной экспансией норм одной культуры над реальным разнообразием мыслительных образцов [37].

Как видим, компаративная позиция здесь заменяется мультикультурной. М.А. Маслин справедливо ставит вопрос о расширении поля научного историко-философского анализа пу-

тем включения проблем и персоналий истории русской философии в более широкую проблематику кросскультурного и интеркультурного философского диалога. Речь идет о проблемах интеграции и взаимодействия философских культур в свете компаративистского подхода, когда анализируются понятия «диалога», «понимания», «интерпретации», выявляется параллелизм и аналогия в развитии различных философских систем России и Запада. Особое значение приобретает и «перенесение продуктов (достижений) культуры из одной культуры в другую». Понятие «transferts culturels», разрабатываемое французскими учеными, в отличие от более традиционного понятия «заимствование», делает акцент именно на процесс перенесения того или иного продукта (материального или нематериального) одной культуры в другую, не предрешая вопроса об успешности или неуспешности такого переноса. В области общей философской компаративистики отечественная наука накопила значительный опыт, имеются в виду исследования П.П. Гайденко, В.Д. Губина,

А.Ф. Замалеева, А.Л. Доброхотова, А.А. Ермиче-ва, И.И. Евлампиева, Н.С. Кирабаева, А.С. Колесникова, А.В. Ломанова, В.Г. Лысенко, Н.В. Мо-трошиловой, М.К. Петрова, Н.И. Петякшевой,

A.В. Сагадеева, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянц,

B.К. Шохина, Л.Е. Яковлевой и других [24].

Истоки российской философской компаративистики связаны с отечественным востоковедением XIX — ХХ вв. (Н.Я Бичурин., В.П. Васильев, В.М. Алексеев, В.С. Голенищев,

B.В. Струве, М.Э. Матье, О.Д. Берлев, Ф.И. Щер-батской, Е.Е. Обермиллер, О.О. Розенберг,

C.Ф. Ольденбург, Н.И. Конрад, В.В. Бартольд, Б. Барадийн, А.И. Востриков, Д.А. Ольдерро-ге, Б.Б. Пиотровский и др.). Немаловажную роль сыграла работа М.М. Ковалевского, в которой он различал поверхностное сопоставление и строгое научное исследование. Первому он противопоставлял генетическую и стадиальную разновидности историко-сравнительного метода. Ковалевский выделяет такие приемы, как изучение фактов переживаний, филологический, изучение фольклора. Функцию компаративистики он видел в посредничестве между теорией и эмпирическими изысканиями [17].

«Западный», или «восточный характер культуры и философии России, или «серединное» их положение обсуждались русскими мыслителями чуть ли не с радищевских времен, а отдельные исследователи полагают, что она была заявлена в пору становления идеологии «Москва — третий Рим». Но были и работы Г.С. Лебедева, Ю.Ф. Лиснянского по Индии, «Росписи» И. Петлина (нач. XVII в.) по Китаю,

перевод Д.И. Фонвизиным «Та-гио, или Великой науки» (1779) и т.п. Н.Г. Чернышевский редактировал «Восточный журнал», П.Я. Чаадаев говорил о триаде «Запад-Россия-Восток». Буд-дология в востоковедении в России развивается в 30 — 60-е гг. XIX века. Филолог-монголист

О.М.Ковалевский (1807—1878) публикует «Буддийскую космологию» (1835—1837), которая во многом стимулировала изучение буддийской религиозно-философской картины мира деятелями Русской Православной церкви. Один из самых известных философских текстов культуры Востока «Бхагават-гита», часть «Махабхараты», на русском языке впервые был издан в 1878 г. в типографии великого русского просветителя

Н.И.Новикова. Это произошло спустя три года после опубликования первого европейского перевода Гиты. Возникают проблемы о степени приложимости истин восточной мудрости к русскому менталитету и традиционной русской культуре в целом [5].

В конце XIX — начале XX вв. осуществляется реконструкция среза живой центральноазиатской буддийской философской и культурной традиции А.М. Позднеевым, Г.Ц. Цыбиковым, Б.В. Барадийным; научноисторический и культурно-философский аспекты буддизма исследуют И.П. Минаев, Ф.И. Щербатской; происходит исследование популярной буддийской литературы и иконографии (С.Ф. Ольденбург); выявляется принцип несводимости религиозно-философской и простонародной буддийских традиций, выявляется систематико-объясняющая функция буддийских философских трактатов для понимания буддизма как целостного мировоззренческого комплекса (О.О. Розенберг); разрабатывается конкретная методология изучения письменного наследия буддийских религиозно-философских школ древности и раннего средневековья (В.П. Васильев, Ф.Ю. Щербатской, О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер); аргументируется неприемлемость европоцентризма как методологической установки в исследовании буддийской религиозно-философской мысли. Буддизм изучается и сравнивается с православием деятелями Русской Православной церкви — теоретиками и практиками миссионерского служения и представителями образованных околоцерковных кругов (о. И. Попов, арх. Нил, иер. Гурий, иер. Мефодий, В.А. Кожевников и др.) с целью доказательства преимуществ христианского вероисповедания по сравнению с буддизмом. В конце XIX в. исследовалось влияние восточного богословия на западное в средние века, которое невольно затрагивало темы философско-религиозной компаративистики [4].

Компаративная философская культура в России не была навязана, а она сама формируется и имеет собственную историческую почву, определенный тип менталитета. Ее корни — картина мировидения; ее настоящее — озабоченность будущим; ее будущее — обращение к прошлому, как сказанному, помысленному. Поэтому сопоставление в концепции С. Трубецкого Ома, Дао, Логоса и Рацио дает картину альтернативного мировосприятия в историко-культурных образованиях. А.С. Хомяков развивает близкий восточной культуре метод универсализма, предполагающий равное отношение ко всем людям, независимо от их расовой, национальной, классовой и иной принадлежности, причем Хомяков (впервые для России) добавляет, что равная нравственная ценность всех людей не отвергает различий между ними. Историко-культурная предопределенность философской культуры раскрывает не только специфику мировосприятия, но и представляет генезис его становления, что представлено, например, в анализе отношения Л. Толстого к творчеству «Бхагават-Гиты» или Лао-цзы.

Закономерно, что в начале века ХХ философская культура составляется на манер Allgemeine Geschichte der Philosophie (1905—1907) и переводятся на русский язык два тома «Общей истории философии» (СПб., 1910. — Т. 1; 1912. — Т. 2) под редакцией проф. А.И. Введенского и Э.Л. Радлова. Это издание знаменито тем, что в нем впервые в России приводятся как равнозначные для изучения очерки индийской философии (Германа Ольденбурга), китайской философии (Вильгельма Грубе), японской философии (Те-туджиро Инуйе), исламской и еврейской философии (Игнатия Гольдциэра и Г. фон-Арнима), европейской философии от античности до конца XIX в. (Г. фон-Арнима, Клеменса Бэймкера и В. Виндельбанда) и русской философии с достойным библиографическим сопровождением.

0 русской философии Э. Радлов писал, что «русский народ не внес в общую сокровищницу философского творчества нового принципа», у них «нет вполне оригинальной самостоятельной философской системы», хотя русская философия есть (История философии, 1912, с. 235). При этом он ссылается на архимандрита Гавриила, который в 1840 г. в

1 части «Истории философии», содержащей «русскую философию», находит, что система не есть философия, а потому философы могут существовать во всяком народе. Русская философия обязана своим развитием духовенству русскому, а частью грекам. Не соглашаясь с этим утверждением, Радлов полагает, что русские

делают смелые и решительные выводы из посылок, которые кажутся неприемлемыми; отвлеченные вопросы философии мало привлекают внимание русских философов, а все практические («искание правды и смысла жизни») вопросы жизни, этики. Эта практичность порождает мистицизм, вернее силу веры, с которой принимаются отвлеченные принципы, часто чуждые русской жизни. Этим чертам русского мышления соответствуют и «характерные особенности русской жизни: жажда чудесного, искание пророчества, стремление к оправданию личного и общественного спасения, жажда мученичества, искание подвига и искупительной жертвы».

А далее Радлов рассуждает как компаративист, говоря о трех направлениях русской философской мысли. Одно (продуцирующее национальные черты мышления) исходит из недр и потребностей русской духовной жизни как реакция против постоянного перенесения «плодов чужого мышления на русскую почву и пользуется западноевропейской философией лишь как орудием и средством для доказательства и выяснения собственных мыслей и для критики» (Г. Сковорода, Вл. Соловьев, Л. Толстой). Второе — университетское философствование, зависимое от Запада, но постепенно освобождающееся от этого влияния. Третье — связанное с политической и социальной жизнью страны, выражается в публицистике и социологических исследованиях (Радищев, Белинский, Чернышевский, Михайловский, А. Григорьев, Н. Страхов и др.). Россия до сих пор ищет свою философию, и причина этого в свойствах народного духа, а не в гонениях на философов властей светских и духовных (например, Галича и Вл. Соловьева), не в ограничении преподавания философии, как например, министром образования Ширинским-Шахматовым, на основании ее вреда. Три течения не слились в единый поток и породили диссонанс, взаимное непонимание; слабое влияние университетской и академической философии на русское общество и мысль вызывают «кружковщину», делают философию орудием партий. С другой стороны, сталкивались мнения тех, кто нес на себе печать влияния той или иной философской системы: Чернышевский увлекался Фейербахом, Михайловский — Спенсером, Белинский и Страхов — Гегелем, а критикой последнего занимались Киреевский и Хомяков; К.Д. Кавелин и В.В. Лесевич — Контом и Авенариусом; как критикой позитивизма — Вл. Соловьев и т.д.

Однако были мыслители, которые не подходили под эти указанные течения. Это были философы и ученые, пытавшиеся создать новые

концепции, объединяющие Мировосприятие России, Востока и Запада. Среди подобных учений был и русский космизм, специфическим проявлением которого была неомифология Рерихов, в чем-то перекликающаяся с ноосфер-ной концепцией космизма Н. Вернадского. В неомифологии Рерихов в качестве основных можно выделить мифологемы: Красоты, Матери Мира, Преображения, Реинкарнации, Шамбалы и Жертвы. Рериховская неомифология сопрягается с русской традицией софи-ологии — эстетики вечной женственности. Остается особенность выявленной корреляции между мифологемами Матери Мира и Софии, не отождествляемых, а сопоставляемых на основании общих художественных очевидных черт. Рериховская «антиэнтро-пийная» программа имеет единую основу — признание цельности земли и ее ноосферы. Рериховский пантеизм гносеологически обусловлен пантеизмом Анаксагора, Гете и Спинозы, чьи идеи легли в основу рериховской идеи неуничтожимости творческого потенциала матери и ее мифопоэтического толкования, согласно которому вся материя пронизана единой вселенской жизнью. Видимо, и эстетика ислама так же специфически переломилась в текстах Агни-Йоги. В качестве возможных источников, оказавших влияние на становление Учения Живой Этики, можно выделить философию Кадиани и Сухраварди; воззрения мутазилитов, семеричников-исмаилитов и суфийских мистиков; исламское понятие уммы; эстетику Индии раннеисламского периода. Есть схожие моменты в стилистике Агни-Йоги, работ Ф. Ницше У. Уитмена, Р. Тагора.

Исследования мировой философской мысли позволяют оценить и роль буддийской философии в формировании философских взглядов в космической философии К.Э. Циолковского, хотя в них синтезированы концепции западной мысли, направленные на преобразование природы в интересах человека, для удовлетворения его потребностей и реализации идеи свободы [50, с. 175— 176]. Теоретические изыскания К. Циолковского во многом отвечают идеям Н. Рериха, за исключением момента «промежуточности» человеческой природы. Рериховская диалектика — в духодвижении, поэтому «промежуточность» в Живой Этике лишена онтологического статуса. Сближают К. Циолковского и Н. Рериха идеи эволюции духа, всеобщего объединения людей и космических уровней.

Можно вспомнить и о влиянии философии Востока на таких мыслителей, как Е. Блават-ская, учение которой воспринималось как но-

вая форма буддизма; восточно-западный синтез в учении Г. Гурджиева с его рецепцией суфизма; биограф В. Соловьева проводит ясную параллель между учением Соловьева и воззрениями некоторых персидских мистиков, в частности Омара Хайяма и суфийского учителя мудрости Ансари и других. В.Соловьев, задавшись созданием философской системы без однобокости западных и восточных систем, обратился к буддизму, который он характеризует в работе «Оправдание добра» как возвращение человеческой личности от внешних предметов к себе.

Исследование проблемы «Восток-Запад» позволяет увидеть отличие русской философии и от западной, и от восточной, поскольку культурно-исторические особенности Российского государства накладывают отпечаток на менталитет российского народа и, в первую очередь, философов, мыслителей, вообще интеллигенции (Россия 1993, 1994). Русская философия интровертна - она направлена вовнутрь духовной жизни человека, исследует национально-региональные черты через призму многонациональное™ и региональности страны, что выводит ее на идею Всеединства, которая в новых условиях может приблизить российское общество к гармоничному союзу в интересах не только сегодняшнего выживания, но и будущего развития. Русская идея Всеединства раскрывает характер взаимодействия двух ее миров — сторон, обладающих единой духовной сущностью. В этом особенность российского общества, которая может способствовать единению цивилизованного мира Востока и Запада [57].

Философия русских мыслителей характеризуется двуединством восприятия мира, что определяет иной — ни восточный, ни западный

— взгляд на культуру. В современных условиях Всеединство открывает путь не только к эффектному взаимодействию регионов Российской Федерации, но и к диалогу со странами «ближнего зарубежья», поскольку новое объединение возможно лишь при условии взаимопонимания и обоюдного согласия. Для реинтеграции «нужна четкая самоидентификация народов и этносов, образующих евразийскую (российскую) цивилизацию, понимание ее целостности, общих интересов и единой судьбы взаимосвязанных народов» [61, с. 43]. Взаимодействие людей основано на «способе сохранения преемственности — передаче от поколения к поколению накопленного предшественниками и закрепленного в социальных институтах опыта совместной жизни, разделения труда, обмена, познания, обогащения социальных струк-

тур и трудовых навыков новым знанием» [33, с. 22]. Действительно, в диалоге противоположные стороны взаимно дополняются и формируют всеединое начало целой культуры.

Подобный подход позволяет по-новому взглянуть на творчество русских религиозных мыслителей, которые по-своему, в рамках христианской традиции, создавали модели человека и общества. Сегодня очевидно, что в основном эти специальные модели утопичны, но в любой из них есть моменты, подходы, направления, которые будут способствовать развитию социально-философской мысли, помогут лучше узнать человека, его качественные характеристики, связи с обществом, связи с другими культурами. В подтверждение этих слов можно привести деятельность немецкого философа Ганса Эренберга, который совместно с Н. Бубновым опубликовал в переводах ряд произведений («Восточное христианство: Документы». — Т. 1—2, 1923—1925); в частности, впервые на немецкий язык были переведены разделы «Столпа и утверждения истины» Флоренского, что оказало на немецкую теологию значительное, не исследованное до сих пор в деталях влияние. Эренберг стал одним из первых западных мыслителей, увидевших важность идей русской религиозной философии для Европы и способствовал новому диалогу культур.

Проблемы «Востоко-Запада» развивали русские мыслители философского и историософского направления, придерживающиеся евразийских взглядов: Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский, Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин и другие. Они обосновывали восточные корни русской культуры, государственности, евразийской интерпретации последствий монголо-татарского ига. Актуализация проблематики, восходящей к евразийству в современной социальной и духовной ситуации, предполагает основательный анализ ее философских основ [7]. Многие исследователи полагают, что, продолжая традицию поисков культурноисторического своеобразия России в русле противополагания России и Европы, заложенную славянофилами, евразийцы судьбу России связывали с осознанием истоков национальной самобытности [22].

Особое внимание уделяется евразийскому осмыслению «наследия Чингисхана», анализу татаро-монгольского ига. Н.С. Трубецкой в работе «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» (1925) попытался дать ответ на знаменитый вопрос древнего летописца: «Откуда есть пошла Русьская земля и како Русьская земля стала есть?» Этот ответ был связан с его глубоким убеждением

в том, что в исторической перспективе Россия

— преемница наследия Чингисхана; Киевская Русь, традиционно считавшаяся колыбелью русского государства, цивилизационно, геополитически была лишь разновидностью провинции Византии.

В настоящее время стали хрестоматийными многие высказывания интеллектуальных вождей евразийства, связанные с монголотатарским игом, ставшие объектом антивос-точной критики тогда и сейчас, например: «без татарщины не было бы России», «если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу» [43, с. 60]. ВС. Трубецкой, П.Н. Савицкий, позже Г.В. Вернадский подчеркивали, что Восток, в отличие от Запада, в татаро-монгольский период не проявлял агрессивной экспансии в область духовной жизни русского и других народов Евразии. Г.В. Вернадский утверждал, что монгольство несло рабство телу, но не душе, «латинство грозило исказить самую душу». Наследием подвига смирения Александра Невского по отношению к татаро-монголам и «явилось Великое государство Российское» (Вернадский 1997, с. 249). Евразийские опыты «реабилитации» роли наследия Чингисхана получили свое развитие в исследованиях крупнейшего востоковеда академика В.В. Бартольда, выводы которого совпали с выводами евразийцев.

Евразийцы убеждали: монголо-татарское и шире вообще восточное вошло в плоть и кровь русской культуры и стало основой для евразийской культуры; сейчас уже трудно различить, где собственно русское, древнерусское, а где неславянское. Двусоставность русской культуры Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский и другие представители евразийства определяли исходя из истории не только собственно русского народа, но и восточных славян в контексте всемирной истории. Этот аспект в литературе по евразийству пока еще мало освещен. В евразийских трудах становилось закономерным рассмотрение такой важной проблемы, как проблема этногенеза восточных славян. П.Н. Савицкий в докладе «Русские среди народов Евразии» (1934 г.) на съезде историков в Варшаве утверждал, что основу русской нации, принадлежащей к особому культурно-историческому миру, составляет евразийское славянство, позволяет по-новому посмотреть на киевские истоки русской истории, этнографии, фольклора.

Евразийцы рассматривают типологические взаимосвязи восточных славян и «туранских народов» в области литературы и искусства. Г.В. Вернадский в недавно изданном в российской печати исследовании «Киевская Русь», уделяя особое внимание взаимоотношениям

Руси и Востока, пришел к выводу о том, что восточный колорит всегда сопровождал русскую культуру, литературу, устное народное творчество. Объяснение уникальности России — «русского сфинкса» восточными корнями следует признать самой сильной стороной евразийцев, первыми рассмотревшими проблему «Россия — Восток» в различных аспектах: историческом, политическом, культурном, психологическом, философском [47].

Социально-философская проблематика евразийского учения о культуре была близка к концептуальным положениям работ не только

Н.Я. Данилевского, а и Г.П. Федотова. Сопоставление работ евразийцев и Г.П.Федотова показывает их идейную близость. Социальнофилософская тематика трудов Г.П. Федотова («Конец империи». «Запад и СССР», «Будет ли существовать Россия?», «В защиту этики», «В борьбе за искусство», «Письма о русской культуре» и др.) общеизвестна. В политическом и идейном отношении евразийство оказалось противоречивым идейным феноменом. В дальнейшем в пору кризиса движения от евразийства отошли Г.В. Флоровский, историк П.М. Бицил-ли, Л.П. Карсавин, П.П. Сувчинский, С.Я. Эфрон (муж М. Цветаевой). С евразийцами резко полемизировали Н.А. Бердяев и Ф.А. Степун. «Евразийский соблазн» (Г.В. Флоровский) более всего выражался в борьбе с европоцентризмом, с «романогерманским шовинизмом», с «шовинизмом» «общечеловеческой цивилизации и космополитизма», в отстаивании срединной евразийской культуры России и «хозяйнодержавия».

Заметим, что нынешняя повсеместная и огульная критика евразийства во многом справедлива, но она слепа и глуха в отношении главного. А главное в евразийстве — это открытие сопоставимости творческих потенциалов России и Запада в целом. Да, в то время эта сопоставимость не была так наглядно подтверждена внешними факторами, она была представлена лишь интуицией самих участников творческого процесса. Но уже многие факты, доступные простому наблюдению, подтверждали, что культурный экспорт и культурный импорт России становится более сбалансированным. Триумфальные Русские в Париже были продолжены и в других странах мира во время строительства социализма и во времена перестройки. Дни русской культуры проходили и проходят во многих странах мира. Успехи русской науки (особенно покорение космоса) и культуры, как и опережающие темпы экономического развития в свое время, многим демонстрировали эти факты. С другой стороны, стратегия развития России во главу угла уже ставит не подражательство, а

творчество. Евразийцы предупреждали, что недооценка собственного творчества ведет к болезни подражательства. Они же привлекли внимание своими работами именно выраженной в них верой (и как оказалось, вовсе не слепой) в безграничные потенции русской культуры.

В настоящее время, как следует из российских работ, о соревновании с Западом «на равных» можно говорить очень осторожно, но в ближайшие десятилетия эти идеи могут стать актуальными. Мир неизбежно структурируется, возникает несколько культурно-исторических миров, обладающих относительной автаркией и своей собственной системой ценностей. Формирование культуроцентрического мировоззрения будет способствовать формированию полноценных политических, хозяйственных и культурных элит [48, с. 192—197; 9].

Насущной задачей наших дней стало формирование нового цивилизационного мировоззрения, учитывающего реалии сегодняшнего дня, акцентирующего взаимовлияние, взаимопроникновение и взаимоуважение культур, подчеркивающего идеи взаимного восприятия передовых достижений при сохранении самобытности этноса, его обычаев и специфических аксиологических воззрений [53]. Показательно в этом плане исследование В. Ванчугова, показывающего и западные корни влияния на философию в России [6]. Не зря ученые все чаще вспоминают об евразийском принципе цивилизационной открытости культуры, симфонического диалога и синтеза, качественно разных по своей природе культур Востока и Запада.

Этому способствует в немалой степени и современное евразийство (кон. 80-х гг. ХХ в. наше время) — группа евразийских течений. Выделяют пять принципиальных идейно-научных евразийских школ: неоевразийство, евразийство последователей Л.Н. Гумилева, академическое неоевразийство, левое евразийство, правоконсервативное евразийство. Существует также и псевдоевразийство. Попытаемся дать им краткие характеристики, чтобы разобраться в их концепциях.

1. Неоевразийство пытается осуществить радикальное и системное развитие идей классического евразийства и, по сути, синтезирует цивилизационный и геополитический подходы с социальным и этническим измерением реальности.

Евразия у классических евразийцев была географическим ареалом, почвой, базисом для русской империи. В неоевразийстве Евразия — это не почва, а будущий поликонфессиональный и полиэтнический, континентальный союз народов и стран, супергосударство, суперимперия, равной которой история не знала.

2. Евразийство последователей Л.Н. Гумилева состоит в основном из учеников Льва Николаевича из среды естественнонаучной интеллигенции. С начала 90-х гг. выходят отдельные работы Л.Н. Гумилева в соавторстве с его учениками (К.П. Иванов, В.Ю. Ермолаев); в последствии центром публицистической пропаганды идей «гумилевского» евразийства с 1998 г. становится интернет-сайт (http://gumilevica. kulichki.net) , а с 2002 г. начинает выходить Интернет-журнал «Евразийский Вестник» (http://www.e-journal.ru), направленные на развитие и пропаганду евразийства, основанного на учении Л.Н. Гумилева, как теоретической базы национально-государственной идеологии самобытного развития России; содействие интеграционным процессам и взаимопониманию между народами Евразии. Работы этих современных евразийцев отличает эклектичная, но плодотворная попытка синтеза идейных теорий и реальной политики, попытка адаптации чисто биологических теорий Л.Н. Гумилева (пассио-нарность и этногенез) к евразийским корням. В учении Л.Н. Гумилева отсутствует евразийское понятие «культурно-исторический тип», т.е. понятие цивилизации, которая бы объединяла несколько этносов общим культурным полем. Вместо этого он вводит понятие суперэтноса, т.е. конгломерата близкородственных этносов. Однако «классические» евразийцы (Н.С. Трубецкой) считали, что в России-Евразии существует единый культурно-исторический тип, как и в Европе. По Гумилеву же, в Европе — один суперэтнос, а в России — их семь.

3. Академическое неоевразийство появилось с 1995 г. как своеобразная концепция, выраженная в работах А.С. Панарина, В.Я. Пащенко, Ф. Гиренка. Эти исследователи идей евразийства выступили эпигонами русской консервативной традиции, соединяя ее с дискурсом модерна, в частности с аналитикой, с использованием гносеологического аппарата марксизма, психоанализа, постмодернизма, правого немецкого консерватизма и т.п. А.С. Панарин писал: «Евразийское течение разделяет общую позицию культуроцентричной критики (и самокритики) технической цивилизации, с ее неоязыческими культами Машины и Тела в ущерб Духу» [32, с. 25]. Вместе с тем Панарин отмечает, что евразийская идея нуждается в выходе за рамки цивилизационного подхода, в прохождении через очистительный огонь «постмодернистской аскезы».

4. Левое евразийство пытается применить цивилизационный подход к рассмотрению утраченного биполярного мира и советской цивилизации. С.Г. Кара-Мурза и Р. Вахитов, как

разработчики социально-экономических идей евразийства в условиях конца ХХ — начала ХХ1 вв., проделали большую работу в плане интеграции неомарксизма и неокоммунизма с евразийством. В интернет сайте-проекте «Красная Евразия», созданном в июле 2003 г., вышел манифест левого евразийства «Утверждение левых евразийцев».

5. Право-консервативное евразийство представлено В.В. Кожиновым, который в своей «историософии пророчества» стремится соединить евразийство с черносотенным консерватизмом начала ХХ столетия. История России предстает у него как драма борьбы западнического влияния на Россию с подлинно патриотической народной линией. С одной стороны,

В.В. Кожинов является безусловным последователем «евразийского центра» (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Н.Н. Алексеев), а с другой — близок последователям Гумилева. Однако его от них отличает взгляд на СССР не как на антисистему, якобы сбившую русский народ с пути истинного, а как драматическое испытание. «Истинная цель в том, чтобы срастить времена, а не в том, чтобы еще раз, хоть и с иной «оценкой», противопоставить историю до 1917 г. и после него» [18, с. 384]. Трагическая судьба страны переплетается у историка со стремлением выйти из исторической ограниченности взгляда.

Заметим, что академическое евразийство

A.С. Панарина и «историософия пророчества»

B.В. Кожинова не обладают признаками евразийской системности, будучи просто маргинальными для евразийства, но от этого не менее ценными дополнениями.

Политическое неоевразийство в России существует наряду с теоретическим, метафизическим, геополитическим, эмпирическим и др. Это псевдоевразийство связано с политическим движением Абдул-Вахеда Ниязова «Евразийская партия России» (ЕПР), которая была учреждена 19 июня 2001 г. в Москве. Ее основатель Абдул-Вахед Ниязов (до принятия ислама — Павел Медведев) — бывший член «Единства» и мусульманин русского происхождения, заявил о значительной роли ислама в партпрограмме, соответственно значительной роли ислама в истории России в евразийской ойкумене. Другая общефедеральная партия — политическая партия «Евразия» (лидер А.Г. Дугин). Дугин предполагает идею третьего пути и «контекстуализации», т.е. «устройство общества должно быть основано на его религиознокультурной специфике» [11, с. 386].

В программных документах обеих партий встречаются заверения о том, что евразийство выступает идеологической основой их теории и

практики. Правда, евразийство, согласно ЕПР,

— это «последовательная система взглядов и представлений, основы которой заложены в трудах многих отечественных и зарубежных мыслителей и политиков», среди которых названы Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Савицкий, П. Сувчинский, Г. Флоровский, Н. Трубецкой, Г. Вернадский, Л. Гумилев [12].

Идеологические взгляды классического евразийства отличались крайне радикальным цивилизационным подходом, унаследованным еще от славянофилов. Россия — Евразия, по мысли евразийцев, должна была строиться на национальных началах, на полном отказе от какой бы то ни было западнической идеологии или даже ее элементов. Неоевразийцы эти тезисы дополняют политической философией (О. Шпенглер, В. Зомбарт, К. Шмитт, Э. Юнгер,

Э. Никиш, Э. Фробениус), европейским традиционализмом (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт), «новой левой» критикой западного капитализма (Ж. Батай, Ж.-П. Сартр, Г. Дебор, М. Фуко, Ж. Делез), марксистской критикой (А. Грамши, Д. Лукач и т.д.), европейскими «новыми правыми» (А. де Бенуа, Р. Стойкерс, Ж. Тириар). Весь этот пестрый конгломерат часто абсолютно противоположных учений и концепций предлагается всем членам партии «Евразия» с целью усвоения и всему нашему обществу.

В заключение отметим, что значение евразийства не исчерпывается неудачным политическим экспериментом русской эмиграции в прошлом и созданием партии «Евразия» в настоящем. Помимо научного вклада в изучение истории и культуры России, их учение было вкладом в сокровищницу национального самосознания. Евразийство выразило чаяния народов России в отношении своего национального, религиозного и культурного бытия.

Таким образом, философия в России — это многоцветная гамма, реально осуществленный плюрализм, и, как в современной философии Запада, в ней есть различные (даже противоположные) тенденции — рационалистические, сциентистские, иррационалистические, мистические, как и научно-объективные тенденции рассмотрения фундаментальных философских проблем в их значимости для человеческого сознания, развития адекватного понимания действительности и утверждения моральных и эстетических приоритетов.

Особенностью русского философствования выступает размытость границ между собственно философской проблематикой и жизненно-смысловыми явлениями текущей повседневности. Подобная многозначность и расплывчатость философских установок сближает

русскую философскую мысль с восточной философией — индийской и китайской (отчасти и с латиноамериканской и африканской). В центре внимания у них — человек, его нравственное, эстетическое и религиозное совершенство, его связь с другими, отношение человека к природе и обществу, человека к государству. В России философия неотделима от литературы, искусства, журналистики. Скорее речь идет о практическом характере философской направленности. Напрашиваются параллели между «цельным знанием», которое органично совмещает в себе религиозные, научные и философские начала (которое развивали в своем творчестве С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Флоренский, И. Ильин, Е. Спекторский, Л. Красавин, Б. Вышеславцев, С. Левицкий, В. Соловьев) и индийскую философию, утверждающую единство науки и религии [60]. Обе они проповедуют интуитивно-рациональное постижение социума, включающее в себя все основные логические и эмпирические, качественные и количественные принципы научного исследования. Вообще, роль параллелей по отношению к России достаточно интересная тема [15; 34].

Недавний «классовый подход» представлял попытки «синтеза или диалога» культур Востока и Запада как закамуфлированное колониальное господство, а обращение к инокультур-ным философским традициям воспринималось неоднозначно [42, с. 13]. Попытки проблемного сравнительного анализа разных традиций в современной России все больше становятся нормой. Имеющиеся работы о сегодняшнем состоянии историко-философской науки о Востоке [16] и философской компаративистики в России [21] уже приводят к разграничению теории культуры и философской компаративистики (структурная семиотика, например, в лице В.Н. Топорова [51, с. 51—68] и тех, кто действительно занимается философской компаративистикой (М.Т. Степанянц, А.В. Сагаде-ев, А.В. Ломанов, В.К. Шохин, В.П. Андросов,

В.Г. Лысенко, А.В. Смирнов, А.И. Кобзев, В.В. Малявин, Н.В. Исаева, Т.П. Григорьева, Е.Б. Рашковский, Е.В. Завадская, А.Е. Лукьянов, А.В. Ломанов, Е.А. Фролова, Е.А. Торчинов,

Н.С. Кирабаев и др.). В.Г. Лысенко замечает, что философская компаративистика разыскивает параллели и различия в разных традициях и школах и объясняет различия в системах на языке самой философии, используя и иные наработки сравнительных исследований, тогда как структурная семиотика нацелена на открытие инвариантов, лежащих в основе известных параллелей, стремится различия свести к подобным в мифе, ритуале, игре и т.п.

Современная стадия компаративистской философии характеризуется попытками разработать основные направления сравнительных историко-философских исследований, которые связаны с сопоставлением философских систем (как и философской антропологии, культурологии и т.д.) Запада и Востока, России и Европы ([23, с. 239 — 245]; Брюшинкин, 2002; Русская, 1999), России и Востока, Латинской Америки и Запада и т.п. [19]. Так, сравниваемые характеристики испанской философской традиции с самопознанием русской философской традиции в отечественной философии XIX — XX вв. обнаруживают поразительное сходство [62]. К характерным чертам русской философии большинство исследователей относит антро-поцентричность, синкретичность, онтологизм, преобладание интуитивного мышления над дискурсивным рассуждением, а также идею мессианского предназначения России в объединении Востока и Запада. Понимание философии как «рационального преодоления ограниченности рациональной мысли» [52, с. 170], способного уловить не только непостижимое существо реальности, но и многообразие ее структуры, вполне соответствует динамической трактовке реальности в испанской философской традиции [63].

Отметим, что идейные связи и взаимовлияние русской и западноевропейской философии установлены и реализованы во многих исследованиях. Покажем некоторые из них: Л.М. Лопатин — Лейбниц; Чернышевский — Гегель; Ильин, Вышеславцев, И.Б. Шад, Сперанский, А.И. Галич — Фихте, Гегель; Достоевский, Шестов — Кьеркегор, экзистенциализм; Шпет,

С. Трубецкой, Радлов, Лапшин — Гуссерль; Лосский — Бергсон; Бердяев — персонализм, Мунье; Данилевский — Шпенглер, Тойнби; Яковенко, Франк — позитивизм; Флоренский

— Шарден; Розанов — Фрейд и т.д. Конечно, не обошлось и без влияния русской философии и культуры на западную и восточную: А.С. Пушкин, П.Я. Чаадаев, Чернышевский, Достоевский, Л.Н. Толстой, П. Кропоткин, В.И. Ленин,

С. Трубецкой, Радлов, Лосский, Бердяев, Ильин, Щербатской, Якобзон, и многие другие.

Особо стоит сказать, что культурологический метод историко-философского познания, ставящий философствование в функциональную зависимость от историко-культурных традиций конкретного сообщества, актуализирует интерес к возможностям неевропейского философствования, так и к многообразию национальных форм философствования внутри европейской традиции. Руководствуясь многоаспектным подходом к истории философии,

обрисованным К. Ясперсом, можно разделить исходные установки национального мировоззрения на три вида: формы мысли, символы и образы мира, в наибольшей степени воплотившие национальный дух. Этот подход позволяет рассматривать национальную культуру как способ реализации универсальных ценностей культуры, а национальную философию — как высшую форму выражения национального самосознания.

Поскольку компаративистика выступает в роли «эксперимента» (М. Блок), позволяющего устанавливать связи между философскими культурами, то необходимо сравнение, например, русской философии и какой-либо европейской. Так, Л.Е. Яковлева раскрыла удивительное сходство испанской и русской философских традиций. К характерным чертам русской философии большинство исследователей относит европоцентричность, синкретичность, онтологизм, преобладание интуитивного мышления над дискурсивным рассуждением, а также идею мессианского предназначения России в объединении Запада и Востока. Понимание философии как «рационального преодоления ограниченности рациональной мысли» [52, с. 170], способного уловить не только непостижимое существо реальности, но и многообразие ее структуры, вполне соответствует динамической трактовке реальности в испанской философской традиции [63].

Не менее интересны и поучительны и другие сравнения, не Восток-Запад, а Юг-Север. Так, публикация пионерской в этом смысле работы «Философия Севера» актуализирует новые проблемы [35]. Север — это не Запад... и не Восток, но он непосредственная часть философии и культуры России. Так же, как и о Востоке, можно найти компаративные высказывания о Севере с античности до наших дней. Есть полярная концепция происхождения человечества, найден рай на Северном полюсе в историографии У.Ф. Уоррена; Вивекананда говорит об арктической природе человека; известен гиперборейский дискурс Ницше. Существует и развитая космосфера Севера в трудах И. Гердера, П.Я. Чаадаева, русских космистов, необуддизма Н. Рериха. Начиная с Ф. Бэкона мыслители рассуждают о месте «северных варваров» в глобальной асимметрии «Север-Юг», о сути малых народностей (Монтескье, Кант, Шеллинг, Бергсон, Тойнби). О философии освобождения коренных малочисленных народов Севера, о их просвещении рассуждают Монтень, Каменский, Руссо, Гельвеций, народники, Леви-Брюль. О гармонии северной души писали Ломоносов, Михайловский, экзистенциалисты, Юнг. Содержательная

демаркация философии Севера представляется возможной только в том случае, если она будет сравнена с другими типами глобального философствования на уровне специфической интерпретации фундаментальных философских категорий.

Перспективы развития философской компаративистики отчасти связаны и с актуализацией отечественной историко-философской компаративистики, с требованиями современных общенаучных критериев рациональности и методологии историко-философских исследований. Имеющиеся разработки компаративистской методологии отечественным востоковедением, латиноамериканистикой, африканистикой представляют возможность превращения компаративистики в средство осуществления подлинного диалога философских культур.

К 90-м гг. ХХ столетия сформировалось несколько центров, занимающихся сравнительными исследованиями. Ведущие школы — отдел сравнительных философских исследований в Институте философии АН РФ; факультет гуманитарных и социальных наук в РУДН; ученые факультета философии и политологии Санкт-Петербургского госуниверситета. Значительные силы собраны в Улан-Удэ, Красноярске, академических институтах востоковедения, тибетологии. Так, ученики школы философской компаративистики факультета философии и политологии СПбГУ работают в Элисте, Курске, Улан-Удэ, Чите, Саратове, Минске, Бишкеке, Адене и других городах.

Русская компаративистика имеет известных исследователей по сравнительной философии в прошлом и хорошие перспективы в будущем. Ранее труды ученых этого направления философии публиковались в журналах и изданиях, опосредованно связанных с проблемой Восток — Запад, но расположенных по векторам — индийский, китайский, европейский, латиноамериканский, африканский и т.д.

Затем появляются коллективные монографии типа «Философское наследие народов Востока и современность» (1983), «Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации» (3 выпуска 1989—1990), «Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока» (1987), «Рационалистическая традиция и современность. Индия» (1988), «Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток» (1990). В начале 90-х гг. издавались альманахи «Ковчег», «Параллели (Россия-Восток-Запад)», «Восток-Запад: взаимодействие цивилизаций», «Цивилизации и культуры: научный альманах», «Россия и Восток: цивилизационные отношения». В 1998 г. выходит третье издание коллективного труда санкт-петербургских ученых «Современная зарубежная философия: компаративист-

ский подход» (в 2 т.). В определенной мере подытожившее работы подобного рода за рубежом и в России. А.С. Колесников издал первый в России учебник «Философская компаративистика: Восток-Запад» (2004).

С декабря 2007 г. стал издаваться «Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики — Хора» (Курск) совместно с «Центром философской компаративистики и сравнительных социо-гуманитарных исследований» факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета. Регулярно проходят конференции, посвященные компаративным исследованиям, которые охватывают широкий спектр проблем философии и культуры. Коллеги по философскому цеху стали не только активно участвовать в изданиях и конференциях, но и инициируют новые проблемы. Созданы кафедры сравнительной социологии (СПбГУ), сравнительной политологии (РУДН). Философская компаративистика в России становится обязательной учебной дисциплиной.

Библиографический список

1. Ахиезер, А. Россия — расколотое общество: некоторые проблемы социокультурных преобразований [Текст] / А. Ахиезер // Мир России (1). — 1995.

2. Бартольд, В.В. История изучения Востока в Европе и России [Текст] / В.В. Бартольд // Соч. - Т. IX. - М., 1977.

3. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV — XVШ вв. [Текст] / Ф. Бродель. — Т.3: Время мира. — Глава: Россия — долгое время сама по себе мир-экономика. — М., 1992.

4. Бриллиантов, А. Влияние восточного богословия на западное в трудах И. Скота Эриу-гены [Текст] / А. Бриллиантов. — СПб., 1898.

5. Бурба, Д.В. Зеркало русского индуизма. Неизвестный Лев Толстой [Текст] / Д.В. Бурба. — М., 2006.

6. Ванчугов, В.В. Русская мысль в поисках «нового света»: «золотой век» американской философии в контексте российского самопознания [Текст] / В.В. Ванчугов. — М., 2000.

7. Горяев, А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии [Текст] / А.Т. Горяев. — М.; Элиста, 2001.

8. Гумилев, Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь [Текст] / Л.Н. Гумилев. — М., 1989.

9. Гуревич, А.Я. Благо и истина: классические и неклассические регулятивы [Текст] /

А.Я. Гуревич. — М., 1999.

10. Данциг, Б.М. Ближний Восток в русской науке и литературе. Дооктябрьский период [Текст] / Б.М. Данциг. — М., 1973.

11. Дугин, А.Г. Русская вещь [Текст] / А.Г. Дугин. — М., 2001.

12. Евразийская партия России [Текст]. — М., 2002.

13. Ерыгин, А.Н. Восток — Запад—Россия. (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях) [Текст] / А.Н. Ерыгин. — Ростов н/Д, 1993.

14. Закиров, С. Дипломатические отношения Золотой Орды с Египтом [Текст] / С. Закиров. — М., 1966.

15. Иванов, А.В. Запад—Восток — Россия: сравнительно-типологический анализ познавательных стратегий и ценностных ориентиров [Текст] / А.В. Иванов. — М., 1993.

16. Исаева, Н.В. История древней и средневековой индийской философии в работах советских авторов (1986—1988) [Текст] / Н.В. Исаева, В.Г. Лысенко // Народы Азии и Африки. — 1989. № 2.

17. Ковалевский, М.М. Историкосравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения истории права [Текст] / М.М. Ковалевский. — СПб., 1880.

18. Кожинов, В.В. Россия. Век ХХ. 1939— 1964 [Текст] / В.В. Кожинов. — М., 1999. — Т. 2.

19. Колесников, А.С. Философская компаративистика: Восток — Запад [Текст] / А.С. Колесников. — СПб., 2004.

20. Ланда, Р.Г. Ислам в истории России [Текст] / Р.Г. Ланда. — М., 1995.

21. Лысенко, В.Г. Компаративная философия в России [Текст] / В.Г. Лысенко Вопросы философии. — 1992. № 9; Сравнительная философия. — М., 2000. — С. 146—166.

22. Льюис, Л. Россия между Западом и Востоком [Текст] / Л. Льюис. — М., 1993.

23. Марков, Б.В. Культурная антропология [Текст] / Б.В. Марков, А.В. Говорунов // Философская антропология как интегративная форма знания. — СПб., 2001.

24. Маслин, М.А. К вопросу о специальной (страноведческой) философской компаративистике [Текст] / М.А. Маслин // Философия и русская провинция. — Воронеж, 2000.

25. Материалы к сравнительному изуче-

нию западноевропейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев [Текст] /

под ред. В.Н. Брюшинкина. — Калининград, 2002.

26. Миронов, А.В. Человек- культура- общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований [Текст] / А.В. Миронов. — Т. 1. — М.: МГУ. — С. 175—176.

27. Мир России — Евразия [Текст]: антология. — М., 1995.

28. Накамура Синтаро. Японцы и русские. Из истории контактов [Текст] / Накамура Синтаро. — М., 1983.

29. Наумова, Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс человечества [Текст] / Н.Ф. Наумова. — М., 1999.

30. Общая история философии [Текст]. — СПб.,1910. — Т. 1.; 1912. — Т. 2. — С. 235.

31. Панарин, А.С. Россия в цивилизационном процессе [Текст] / А.С. Панарин. — М., 1995.

32. Панарин, А.С. Евразийский проект в постиндустриальную эпоху [Текст] / А.С. Панарин // Социальные науки и современность. — 1995. — С. 25.

33. Петров, М.К. Язык, символ, культура [Текст] / М.К. Петров. — М., 1991.

34. Параллели (Россия — Восток — Запад). Альманах философской компаративистики. — Вып. 1—2. — М., 1991.

35. Попков, Ю.В. Философия Севера. Коренные малочисленные народы Севера в сценариях мироустройства [Текст] / Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев. — Салехард; Новосибирск, 2006.

36. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука [Текст]. — М., 1957.

37. Розов, Н.С. От каких печек пляшем? [Текст] / Н.С. Розов // Вестник Российского философского общества. — 2002. — № 1.

38. Россия и Германия: опыт философского диалога [Текст]. — М., 1993.

39. Россия между Востоком и Западом: традиционные и современные концепции [Текст]. — М., 1994.

40. Русская и европейская философии: пути схождения [Текст]. — СПб., 1999.

41. Русский удел евразийства: антология [Текст]. — М., 1997.

42. Сагадеев, А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и западной философий [Текст] /

A.В. Сагадеев. // Философское наследие народов Востока и современность. — М., 1983.

43. Савицкий, Н.П. Степь и оседлость [Текст] / Н.П. Савицкий // Мир России — Евразия. — М., 1998.

44. Сандулов, Ю.А История России: Россия и Восток [Текст] / Ю.А. Сандулов. — СПб., 2002.

45. Седов, В.В. Славяне в древности [Текст] /

B.В. Седов. — М., 1994.

46. Скачков, П.Е. Очерки истории русского китаеведения [Текст] / П.Е. Скачков. — М., 1977.

47. Соколов, С.М. Социально-философские аспекты евразийства [Текст]: автореф. дис. ... канд. / С.М. Соколов. — Улан-Удэ, 2002.

48. Соболев, А.В. Евразийство в контексте почвеннической традиции [Текст] / А.В. Соболев // Вестник русской христианской гуманитарной академии. — СПб., 2007. — № 8 (2). — С. 192— 197.

49. Соловьев, В.С. Философские начала цельного знания [Текст] / В.С. Соловьев // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М., 1988.

50. Терехов, В.С. Влияние классического буддизма на формирование эволюционных представлений в космической философии К.Э. Циолковского [Текст] / В.С. Терехов. — 2002.

51. Топоров, В.Н. Мадхьямики и элеаты: некоторые параллели [Текст] / В.Н. Топоров // Индийская культура и буддизм. — М., 1972. - С. 51-68

52. Унамуно де, Мигель. О критическом чувстве жизни у людей и народов [Текст] / Унамуно де, Мигель. — Киев, 1996.

53. Уткин, А.И. Россия и Запад: история цивилизации [Текст]: учеб. пособие / А.И. Уткин. - М., 2000.

54. Федоров, Н.Ф. Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» [Текст] / Н.Ф. Федоров // Вопросы философии. — 1993. — №

1. — С. 149.

55. Федотова, В.Г. Модернизация «другой» Европы [Текст] / В.Г. Федотова. — М., 1997.

56. Флоровский, Г.В. Пути русского богословия [Текст] / Г.В. Флоровский. — Вильнюс, 1991.

57. Хилтухина, Е.Г. Философия Всеединства в контексте проблемы «Восток — Запад» русских мыслителей [Текст] / Е.Г. Хилтухина. — Улан-Удэ, 2002.

58. Хилтухина, Е.Г. Восток — Запад или философия Всеединства русских мыслителей [Текст] / Е.Г. Хилтухина. — М., 1997.

59. Шмурло, Е.Ф. Восток и Запад в русской истории [Текст] / Е.Ф. Шмурло. — Юрьев, 1895.

60. Шохин, В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма [Текст] / В.К. Шохин. — М., 2005.

61. Яковец, Ю. Взаимодействие цивилиза-цийВостока и Запада: осевая проблема ХХІ века [Текст] / Ю. Яковец // Безопасность Евразии. — 2001. № 1. — С. 43.

62. Яковлева, Л.Е. Бытие национальной традиции в философии (На материале испанской философии) [Текст] / Л.Е. Яковлева // Вестник Московского университета. — Сер. 7: Философия. — 2002. — № 4.

63. Яковлева, Л.Е. Х. Субири и особенности испанской философской традиции [Текст] / Л.Е. Яковлева. — Йошкар-Ола, 1999.

64. Allgemeine Geschichte der Philosophie Vorlesungen 1900—1905. Hrsg. von Gabriele Gebhardt und Hans Ulrich Lessing (von Hans-Ulrich Lessing, Wilhelm Dilthey, Gabriele Gebhardt, Lorraine Daston).