Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса

АРХИВ ЭПОХИ

С.А. Степанищев

ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В АНТИНОМИСТИЧЕСКОМ МОНОДУАЛИЗМЕ С. ФРАНКА И ЭТИЧЕСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ Э. ЛЕВИНАСА

Аннотация: Статья посвящена рассмотрению этических обоснований рациональности в философиях Семена Франка и Эмма-нюэля Левинаса в контексте критики последними классических представлений о мышлении и его субъекте. При этом философские концепции Левинаса и Франка понимаются как обусловленные экзистенциальным контекстом, судьбой конкретного философа, вплетенной в ткань и историческую судьбу европейской культуры.

Ключевые слова: этический рационализм, этика, онтология, существование, Другой, заповедь, долг.

Annotation: This article devoted to examination of the ethical justifications of rationality in philosophies of Semen Frank and Emmanuel Levinas in context of their critics of classical ideas about thinking and subject. Moreover, philosophical conceptions by Levinas and Frank realizes as conditional on one's philosopher existential context and doom interweaved in the historical fortune of European culture. philosophical bases of history and a historical science are analyzed.

Key words: ethical rationalism, ethics, being, ontology, Other, duty, commandment.

В ХХ в. сложился целый ряд философских концепций, проб-лематизирующих с разных точек зрения классическую рациональность (понимаемую чаще всего как весь континуум европейской мысли от досократиков до философий XIX в.). Оценивая эти тен-156

денции современной европейской философии, чаще всего апеллируют к их, так сказать, внутренним, западноевропейским истокам. Русская философия оказывается как бы вне тенденций европейской философии. Причем такая позиция, подчеркивающая специфичность русской философской традиции, находит себе достаточно сильную поддержку и внутри сообщества современных отечественных историков русской философии и философов. Между тем сопоставление проблем, представленных в русской философии, с тенденциями и темами европейской философии позволяет, с одной стороны, посмотреть и понять русскую философию как составную и неотъемлемую часть мирового историко-философского процесса, а с другой - усмотреть новые смысловые аспекты в идейном содержании современной философии вообще. Именно с такими целями я и предпринимаю в данной статье попытку сопоставления идей антиномистического монодуализма Семена Франка и этического рационализма Эмманюэля Левинаса.

* * *

Один из магистральных способов осмысления классической рациональности, стремительно набиравший популярность в течение всего ХХ в., а особенно - после Второй мировой войны, можно назвать критическим. Критик в этом случае старается выяснить, что «на самом деле» хотел сказать носитель того или иного способа мыслить человека и мир. Так или иначе, большинство громких «разоблачений» классической рациональности, произошедших в ХХ в., направлены на классические способы мыслить человека и мир как риторику власти (М. Фуко), любым способом стремящейся осуществиться (в психоанализе сознание является лишь функцией стремящейся к разрядке бессознательной энергии; в марксизме и неомарксизме любая концепция является выражением классового интереса).

Очевидно для выработки такой, одновременно методологической и экзистенциальной позиции нужны особые экзистенциальные предпосылки. Классические концепции должны были предстать в глазах своих критиков неработающими, несработавшими или, наоборот, хорошо сработавшими ловушками, в которые был уловлен европеец, ловушками, ответственными за не лучшее стечение обстоятельств европейской истории ХХ в., участниками (и

часто - жертвами) которой были не бестелесные разумы, по чистой случайности оказавшиеся воплощенными в человеческих телах, но реальные люди, судьбы которых неотделимы от их собственных философских идей.

Чувство «нестыковки» личной судьбы с историей и чувство «выкинутости» на обочину послужили поводом для размышлений философам, пережившим в ХХ в. опыт «бытия другим». Среди таких философов - Эмманюэль Левинас и Семен Людвигович Франк. Одними из основных экзистенциальных предпосылок философии первого стал Холокост, второго - революция и гражданская война в России и эмиграция.

Особенностью философско-экзистенциальной позиции Леви-наса, как и Франка, по отношению к классическому европейскому мышлению, ответственному, с точки зрения рассматриваемых мыслителей, за катастрофические социальные последствия, является не просто протест против «логоцентризма», но чувство личной ответственности за происходящее и произошедшее. Смысл такой философско-экзистенциальной позиции состоит в том, чтобы в собственном существовании обнаружить истоки негативизма рационалистической традиции и понять, как возможно пройти исторический путь рационализма заново. Левинас считал себя одним из тех, благодаря кому европейская рациональность жила и развивалась, поэтому его отношение к ней превращается в желание найти ошибку в собственных рассуждениях, приведших к непоправимым результатам. Аналогичный ход мысли можно обнаружить и у Франка, для которого вопрос о классической рациональности замыкается на ошибках последней, носителем которой была русская интеллигенция (т.е. и сам Франк), в значительной мере подготовившая революцию и гражданскую войну в России.

Такой ракурс по-новому представляет саму ситуацию философствующего субъекта. Вопрос о мышлении в философских рассуждениях Левинаса и Франка подчинен радикальной теме о скрытых зачастую от самого мышления предпосылках этого мышления, рассмотрение которых может, с точки зрения мыслителей, дать ключ к решению вопроса об экзистенциальном смысле самого мышления.

Философствование в случае Франка и Левинаса начинается с констатации несправедливости мира (у Франка) или Истории (у Ле-

винаса). Сама озабоченность мыслителя наличием несправедливости в мире как первой философской проблемой, факт начала философии из этического страдания, связанного с сопереживанием другому человеку и невозможностью, даже с помощью философии, ускользнуть из ситуации ответственности, заявляется обоими мыслителями как факт не только биографический, но и абсолютный. Философ, или концептуальный персонаж (если воспользоваться термином Жиля Делёза - тот, от лица кого идет повествование), теперь просто не может думать по-другому. И в этом смысле Франк и Левинас являются яркими представителями антропологическо-политического разворота, произошедшего за последние два века в философии - в позиции философа как социальной фигуры. В результате стиль философствования Франк и Левинаса, каким бы «отвлеченным» он ни оставался, на деле очень серьезно отличается от стиля философствования «до экзистенциального поворота». Философ тут не возносится над миром и его проблемами, откуда может вести монолог о бытии; за любым отвлечением следует возвращение «к жизни», т.е. к конкретным социально-этическим проблемам.

Концептуальный персонаж философий Франка и Левинаса находится не на кафедре и не в академии, он - на собрании, митинге или в суде. Тот, кто его слушает, адресат философского текста, -это человек, живущий в эпоху перемен и испытаний, человек, потрясенный Историей. Адресат Франка - это переживший революцию, гражданскую войну и эмиграцию русский интеллигент, потерявший все, адресат Левинаса - это, с одной стороны, - европеец после Второй мировой войны, не знающий, как быть с собственной культурой, «допустившей» ее ужасы, с другой - европейски образованный и ассимилированный еврей, переживший Холокост и, опять же, находящийся в крайне сложной экзистенциальной ситуации, в которой отношение безраздельного доверия к господствующей, ассимилирующей культуре подорвано, а от «старой» национально-религиозной культуры он мало что сохранил.

И у Франка, и у Левинаса последними, принципиальными основаниями человеческого бытия являются основания этические. Для обоих философов сама человеческая свобода предопределена необходимыми нравственными основаниями. Иными словами, есть Нечто, вмененное человеку до свободы и права. И Левинас, и Франк в этом смысле одновременно полемизируют и не полемизи-

руют с новоевропейским пониманием человека. С одной стороны, оба мыслителя соглашаются с тем, что достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется его принципиальной, спонтанной свободой. С другой - и для того, и для другого этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Левинас пишет: «Раскрытию бытия вообще - в качестве основы познания и смысла существования -предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план» (4, с. 205). Франк называет это нечто должным. Человек сначала должен, обязан исполнять веления абсолютной правды, выраженной в основной заповеди Ветхого и Нового Заветов, и уже потом имеет право. Исполнение должного - то, что, собственно, и отличает, согласно Франку, человека от животного. «Категория должного, - пишет он, - есть некая первичная категория, конституирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая существенное свойство человеческой жизни вообще» (6, с. 75).

Левинас понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. Ни в коем случае, считает он, нельзя подчинять отношение с сущим отношению с бытием этого сущего. Онтология должна быть подчинена этике. Потому что иначе мы будем иметь ситуацию бесчеловечную, определяемую силой или властью, подчиняющей, в конце концов, самого властвующего, ситуацию, в которой безличный факт существования владеет существующим. «Находясь во власти, существование владеет» (3, с. 27), - пишет он. Не этика является забвением бытия, наоборот, онтология является преступным забвением Другого. Комментирующий Левинаса Деррида пишет в этой связи: «Мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии» (1, с. 699). Только подчинив онтологию, или отношение с бытием, этике, отношению с Другим, т.е. подчинив себя Другому, начав любить ближнего, можно воистину стать челове-

ком, свободным и ответственным за собственные поступки существом, т.е. освободиться от принуждающей власти существования.

То же у Франка. Самовластный человек - не человек. Само-довление человека приводит его к озверению, утрате человеческого облика, «именно тогда, когда человек последовательно и неустрашимо хочет быть неограниченным и самовластным хозяином своей жизни, он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь» (6, с. 108). Это тот же, что и у Левинаса, парадокс - для того чтобы стать свободным человеком (а не осуществить свободу по ту сторону человечности), нужно подчиниться тому, что делает ее возможной. «Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно-природными страстями» (6, с. 109). Но что значит «человек властвует над своей судьбой»? Осознание человеком самого себя в качестве человека связано с нравственным сознанием, «которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека» (6, с. 76).

При этом не-выбранность нравственности (заповеди у Леви-наса и должное у Франка), ее врожденность, пред-начальность, предшествование ее разуму (у Левинаса) и праву (у Франка) открывается обоими мыслителями в результате особого рода феноменологического анализа.

Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, приостанавливающая «наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, "наступательную силу"» (4, с. 301). Парадокс этой встречи состоит в том, что Я, сознающее себя, сознает себя как бы уже пропустившим эту встречу, как бы забывшим ее обстоятельства. Я как будто всегда опаздывает, просыпается уже после встречи. Осознающее себя, или, что в общем-то для Левинаса то же самое, предстоящее Другому, Я не выбирает, подчиняться или не подчиняться моральному требованию, у него нет времени на выбор между «да» и «нет». Когда я вижу беззащитные глаза другого человека, я принимаю заповедь «Не убий!», беззащитные глаза Другого, говорит Левинас, - это абсолютное сопро-

тивление, требование и приказ, которому я просто не могу не подчиниться. Левинас полагает, что человек, анализируя самого себя, находит себя уже принявшим заповедь, т.е. не способным ее не исполнять, оставаясь человеком, ибо понимает, что Другой - это всегда след Другого, прошлое, ушедшее, никогда не принадлежавшее Я и, в этом смысле, никогда не бывшее настоящим. С этим необратимым прошлым в творчестве Левинаса связано понятие следа Другого. «В следе прошло абсолютно прошедшее прошлое. В следе запечатлелся его необратимый уход» (4, с. 320).

Для Франка осознание самого себя человеком связано с беспрекословным подчинением врожденному, т.е. не приобретенному и не свободно выбранному голосу совести, который, с одной стороны, является интегральной частью человеческого существа, с другой - есть нечто, этому существу иноприродное. «Человек по самому своему существу не исчерпывается и не удовлетворяется не только отдельным своим фактическим состоянием, но и всей совокупностью природных свойств и возможностей, его составляющих. Наряду со всем тем, что человек сам хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической природы человека и ее составляющими, на человека действует идеальная сила должного, голос совести» (6, с. 75). Этот голос совести воспринимается человеком, говорит Франк, как призыв, «исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции» (6, с. 75). И именно в следовании этому призыву, исполнении его видит человек, с точки зрения Франка, «подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа» (6, с. 76).

Левинас называет свою философию «этическим рационализмом». Он пишет, что его философия «выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного» (4, с. 70). Отчасти этический рационализм зиждется на антропологизации размышлений Декарта об идее Бесконечного: откуда-то во мне, конечном, ограниченном существе берется идея бесконечности. Идея бесконечного изначально парадоксальна, она неадекватна, это много раз подчеркивает Левинас. Ideatum тут бесконечно превосходит Idea. «В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно оста-

ется внешним по отношению к мышлению» (4, с. 69). Согласно Декарту, такая идея не могла быть порождена человеческим конечным мышлением: да, говорит Декарт, идея бесконечного - это моя идея, но она вложена в меня самим бесконечным (благим Богом). Левинас добавляет: бесконечное Декарта - это Другой, не только Бог, но и человек. Идея бесконечного - врожденная, т.е. предшествующая осознанному выбору со стороны свободного субъекта, тут для Левинаса она совпадает с заповедью. Но само понимание бесконечного как радикально мне предшествующего, говорит Леви-нас, осуществляется свободным существом, сталкивающимся с Бесконечным, т.е. с радикально иным, другим человеком. Другой, говорит Левинас, загадочным образом приходит из прошлого, никогда не бывшего моим прошлым (так как мое прошлое - это представление, пребывающее в настоящем).

Нравственное сознание в понимании Франка есть «практическое выражение <...> духовной природы человека» (6, с. 76). Человек, подчиняясь чувству должного, «сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой» (6, с. 76), и как раз это «возвышение и есть самое подлинное существо человека» (6, с. 76). Франк называет нравственное сознание «сознательной внутренней связью с Богом» (6, с. 76). Что это значит? Это значит, что, обращаясь к своему собственному сознанию, человек находит в нем то, что ему не принадлежит в смысле свободно выбранного. Это инородное, принуждающее человек понимает как «присутствие Бога в нем самом» (6, с. 76), которое является в то же самое время его, человека, подлинной сущностью.

У Левинаса мы читаем, что Я начинается со встречи со взглядом абсолютно Другого и в определенном смысле с ней совпадает, так как Я не способно существовать вне этой встречи. Можно даже сказать, что Я, существуя в качестве Я, производит, осуществляет встречу с Другим (в противоположность пониманию Хайдеггера, для которого Dasein производит истину) . «В нравственном сознании объединяются самосознание и осознание Бога.

* Если для Хайдеггера Я существует, потому что существует истина, осуществить, произвести которую оно призвано, для Левинаса Я существует, потому что существует встреча, в которой это Я существует. При этом встреча Я и Другого (воспринимаемая в качестве этической истины, т.е. того, что Франк называет правдой) предшествует Я как отделенному.

Этика - не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение» (5, с. 335). Таким образом, самосознание и нравственное сознание для Левинаса совпадают: «Самосознание не есть безобидная констатация того, что некоторое я делает со своим бытием: оно неотделимо от осознания справедливости и несправедливости. Осознание моей естественной несправедливости, вреда, причиненного другим людям моей эготической структурой, присутствует во мне одновременно с осознанием себя как человека. Эти два сознания совпадают» (5, с. 334-335). Франк утверждает практически то же самое, когда говорит, что человек «смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога» (6, с. 76).

Таким образом, нравственность, этика и для Левинаса, и для Франка не-обходимы. При этом Левинас, насколько нам известно, нигде не говорит о «насилии» заповеди, не называет это нечто, находящееся до свободы субъекта, насилием. Тем не менее нравственное сознание в философии Левинаса принудительно. Для определения нравственного измерения человека Левинас пользуется словом «заложник». Субъект, согласно Левинасу, «есть не подлежащий обмену заложник других» (2, с. 638). Я заложник, потому что никуда не могу сбежать от укоряющего взгляда Другого. «Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой, тем не менее, "неотступно преследует" его. Близкий или далекий, он возлагает на Я ответственность - неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе» (2, с. 638). Быть Я значит для Левинаса держать ответ.

Этическое измерение связано для Левинаса с обнаружением себя в качестве находящегося во власти Блага. (При этом платоновское Благо напрямую соотносится Левинасом с библейским Богом.) Быть во власти Блага, согласно Левинасу, значит не иметь возможности выбора между Благом и чем-то еще. «Быть во власти Блага - не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двухполюсность» (2, с. 640). Но власть Блага для Левинаса - это не власть в политическом смысле, эта власть не является насилием. Для обозначения того, чем является власть Блага, Левинас использует слово «избрание»: «Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детер-

минизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом - того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество Благом - не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого» (2, с. 640).

Субъективность, одновременно являющаяся самосознанием и подчинением/исполнением моральной заповеди, находится по сю, как говорит Левинас, сторону альтернативы «детерминизм - рабство». Субъективность, не являющаяся свободой, не является ни детерминизмом, ни рабством. Левинас предлагает говорить об этическом основании субъективности как о пред-начальной пассивности, «о пассивности, которую нельзя принять» (2, с. 638).

Чистый детерминизм, согласно Левинасу, не является зависимым состоянием (а заповедное состояние - это зависимость), «рабством ни для одного из своих элементов, составляющих единство некоторого порядка» (2, с. 639). А «чтобы детерминированность иным могла называться рабством, нужно, чтобы детерминированное сохраняло инаковость по отношению к детерминирующему» (2, с. 639). Для этого детерминированное должно быть свободным, «оно должно сохранять воспоминание о том настоящем, где определяющее было современным ему и определило его» (2, с. 639). Эта «частичка свободы», «способность к припоминанию», это избегающее детерминирования нечто необходимо для существования рабского состояния. Но «абсолютная пассивность (которой в своем основании является субъективность. - С.С), в которой определяющий термин никогда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму» (2, с. 639).

Если субъективность в своем основании есть пред-начальная пассивность, ситуация, в которой определяющее Благо ни к каком смысле не находится во власти определяемого, не было и не будет ему дано, как быть со встречей лицом-к-лицу, в которой Левинас желает найти истоки ответственности? Ведь «Встреча лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы определяющим было Благо» (2, с. 640). Но ведь Благо, говорит Левинас, не представляется, потому что оно до свободы, необходимой для существования того, кому представляются. Поэтому Благо нельзя выбрать, так как «оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время - то есть

отстояние, - необходимое для выбора» (2, с. 640). И эта захвачен-ность Благом, или эта избранность, с точки зрения Левинаса, есть полное порабощение.

Тем не менее, в отличие от политического угнетения, в случае захваченности Благом, «в послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди, обязывающей к ответственности» (2, с. 640), «порабощающий элемент упраздняется добротой властвующего Блага» (2, с. 640). Пред-начальная захва-ченность Благом проявляется в «послушании, опережающем повеление» (2, с. 640). Это значит, что я готов к встрече лицом к лицу с Другим еще до встречи, стремлюсь быть ответом на еще не заданный вопрос. Во всякой встрече с Другим лицом к лицу, когда Другой представляется мне, свободному существу, я, свободное существо, встречаюсь с тем, кто как бы приходит из абсолютного прошлого, никогда не бывшего моим, радикально мне предшествующего, связанного с ответственностью, опережающей свободу. Левинас утверждает, что иудейская идея творения человека Богом по образу и подобию его именно в этом и заключается. Другой человек сотворен по образу и подобию абсолютного Другого, Бога, Блага; Левинас утверждал, что, встречаясь с другим человеком, я встречаюсь с Богом. При этом божественность Другого заключается в том, что он несет в себе след божественного.

Любой другой для Левинаса - это, в первую очередь, «Он», и уже потом «Ты». В каждом «Ты», по мысли Левинаса, спрятан «Он». В лице Другого, представляющегося мне во встрече, обращающегося ко мне, представляющегося мне, того, кому я могу говорить «Ты», я вижу, говорит Левинас, след этой «оности». Лик лично встречаемого Другого вписан в его след: «...лик сияет в следе Другого: являющееся отпускается моей жизнью и приходит ко мне уже как абсолютное» (4, с. 321).

И для Франка понятие должное является ключом к анализу человеческого сознания и, одновременно, социальности. Должное «определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни» (6, с. 76). Сознание должного, «высшей идеальной необходимости» (6, с. 76), - это «подчинение» (6, с. 76) своей воли воле Бога. Власть же для Франка является чем-то, выводимым из должного, генетически с ним связанным. Власть есть то, что мною воспринимается в качестве власти, т.е. того, чему

я не могу не подчиниться. Невозможность уклониться от подчинения власти связана, по мнению Франка, не с насилием и репрессией, а с тем, что властью человек признает только имеющее отношение к должному и правде.

«...Власть неправомерная, - по Франку, - вообще не есть власть» (6, с. 77) - это стоит помнить, чтобы не перепутать власть у Франка с пониманием последней, например, в постструктуралистском дискурсе. Под правом Франк понимает не конкретное, то или иное существующее право, а, в идеале, должное, ниоткуда, кроме самого себя, не выводимое, то, что зависит не от эмпирических желаний и нужд человека, но является «велением правды». «В первичном своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях - то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды» (6, с. 77). Право, таким образом, в своем истоке совпадает, с точки зрения Франка, с тем должным, голосом совести, тем не принадлежащим Я, но составляющим саму его сущность элементом, который человек воспринимает как говорящий в нем голос Бога. Франк многократно подчеркивает, что существенным в его анализе власти и права является «то, что в лице права и власти обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного» (6, с. 78).

Властью, т.е. тем, чему необходимо подчиняться, в анализе Франка является внешнее, мирское проявление должного. Правомерная власть и носитель ее обладают авторитетом. Авторитетна, с точки зрения Франка, личность, воспринимаемая мной как носитель того должного, которое я храню в себе. Франк пишет: «Авторитетна та человеческая воля (все равно, обнаруживается ли она в устанавливаемом ею общем правиле - в норме права - или в конкретном единичном велении) и та человеческая личность (или группа личностей), которая воспринимается как человеческий носитель и человеческое выражение правды, того, что само по себе правильно и потому должно быть» (6, с. 78). В конечном счете любое общество, по мнению Франка, - теократия, т.к. для того чтобы вообще была возможна власть, т.е. подчинение власти, она должна восприниматься как то, что имеет хоть какую-то связь со своим идеальным основанием, правдой. Франк пишет, что «сами секуляризованные формы общества, утратившие сознательное отношение

к своей первичной религиозной основе - принципиально, в своей последней жизненной глубине, не отличаются от теократии: покоясь на нравственном начале подчинения человеческой жизни должному, они тем самым обнаруживают, что и в них человеческая жизнь строится и формируется через свою связь с абсолютной, божественной волей» (6, с. 79).

Подчиненность власти должного, закону переживается человеком, согласно Франку, одновременно как скованность низшей, грубой и стихийной природой и как победа над ней. «В своем подчинении закону как нравственно-правовому закону, закону-норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно-общим, началом мертвой "природы" и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон-норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает - в категории, адекватной космическому бытию, - низшую, слепую закономерность мирового бытия» (6, с. 88). Подчиненность должному выводит подчиненного из-под власти неразумных сил природы, к которой он принадлежит как часть «космического бытия». Левинас говорит практически то же самое, когда пишет, что избранник Блага в момент избрания приобретает неприкосновенность. Для Франка подчинение закону должного есть начало свободы таким же образом, как для Левинаса свободе предшествует и делает ее возможной пред-начальная захваченность Благом. Первый свободный акт, акт существа, не подчиняющегося эмпирической закономерности.

Можно, на мой взгляд, утверждать, что подчинение закону как должному для Франка, как и для Левинаса, одновременно с этим является моментом рождения сознания. Левинас писал, что «сознание - это обморок бытия, впадение его в человечность». У Франка принятие должного как закона (если попытаться помыслить начало «законного» состояния, в то же время понимаемого Франком, как и Левинасом, как без-начальное, ан-архическое, как говорит Левинас, состояние человека) - таинственный момент, когда чистый детерминизм перестает быть собой и начинает восприниматься чем-то отличным от детерминированного, чем-то свободным (или, как сказал бы Левинас, чем-то, хранящим память о не-детерминированности) как рабство.

Франк обращается к рассуждению Спинозы о свободе падающего на землю камня. Он пишет: «Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю» (6, с. 88). Но камень, способный ощутить свое падение на землю как безвыходную обреченность страсти, должен был бы иметь память о «бесстрастном» состоянии. Впервые в истории эта бесстрастность, свобода от детерминизма, с точки зрения Франка, достигается в результате принятия человеком нравственного закона (т.е. в результате определенного рода подчинения). «В лице нравственного закона, закона как абстрактно-общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественно-всеединого живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы» (6, с. 88). Победитель тут, для того чтобы быть победителем, должен быть побежденным, «победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим» (6, с. 89).

«Этический рационализм» Левинаса и «антиномистский монодуализм» Франка весьма близки в нескольких очень важных моментах по своей направленности, как раз и образующих специфическую особенность философских тенденций, фактически выводящих нас за рамки ХХ столетия. Да, говорят они, мышление может быть маской, обманом власти, но само желание разоблачить мышление как несправедливое указывает на какие-то совсем другие действующие в человеческом сознании предпосылки. Факт того, что рациональность может быть заинтересована в справедливости (а следовательно, может быть несправедливой), ставится рассматриваемыми мыслителями во главу онтологической проблематики.

Список литературы

1. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. -М., 2004.

2. Левинас Э. Гуманизм и анархия // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. -М., 2004.

3. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М.; Спб., 2000.

4. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М.; Спб., 2000.

5. Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004.

6. Франк С. Духовные основы общества. - М., 1992.