Интерпретирование "сновидений" манасчи Калимом Рахматуллиным

over time. As for the red color that was used in this song, it is a symbol of love, passion, birth, and life, and symbolizes good luck and celebration: red roses, red apple, and red apricot.

The author of the song uses one of the key emotional concepts in the Kyrgyz picture of the world such as 'love' that brightly exhibit originality of Kyrgyz way of life and customs. Conceptual sphere is specific for a particular culture. It is expressed on emotional level and determines the national character. Conceptual sphere of Kyrgyz culture is perceived likewise in many aspects. The concept of love is perceived as the feature of well-being and happiness. "Let the spring breeze be a witness of my heart", in final lines a bit mixed "My passion for you stayed in me, unfulfilled ", "My conscience won, I felt shy, suffering pain. " The speaker hopes he will be nostalgic, loving and thinking of a red apricot forever. Love is appreciated and preserved.

Outstanding Kyrgyz writers and poets like Chingiz Aytmatov, Alikul Osmonov, Oskon Danikeev, Sydyk Karachev and others wrote a lot about love. In their works we can see different types of love for example; in Chingiz Aytmatov work «Кылым карытар бир кун» («The Day Lasts More than Hundred Days») mother's love is described, in his other work «Кызыл алма» (Red apple) one sided love is described, in Sadyk Karachev work «Эрксиз кундер» («Erksiz кундор») there is a description of love between two young people, who passed hard way to be together but who could not be. Alikul Osmonov devoted his verses to the motherland, to the lover, to children, etc. [3].

"Love" as love has a variety of forms by nature (love of one's country, nature, love of life, "pure", ideal type of love, passionate love with sensual desire, dispassionate virtuous love, love felt by parents for offspring, etc.). Thus, the concept of love, in this particular song, is considered as a lingua-cultural phenomenon, which reflects both the Kyrgyz national linguistic world picture of the whole nation along with an individual linguistic world picture of a particular person.

To summarize, I wanted to say that currently Kyrgyz musical semiotics is being studied. And I do believe that it's study will contribute to the study of semiotics in Kyrgyz language in particular, and in Kyrgyz culture, literature, philosophy, etc. on the whole.

References

1. Eero Tarasti. Signs of Music: A Guide to Musical Semiotics, 2002. 182 p.

2. K. Kalieva. Kyrgyz Women Poetry. Girls, You.... Bishkek, 2011. 148 p.

3. Kyrgyz Songs. Bishkek, 2008. 368 p.

Interpreting "the dream" by Manaschi Kalima Rahmatullin

Usupova M.

Интерпретирование «сновидений» манасчи Калимом Рахматуллиным

Усупова М. К.

Усупова Мырзагуль Кадыевна / Usupova Myrzagul — старший преподаватель, кафедра дошкольного начального воспитания, Кыргызская Академия образования, г. Бишкек, Кыргызская Республика

Аннотация: данная статья посвящена вопросу о сновидении сказителей. Вопрос о сновидении в манасоведческой науке сегодня приобретает актуальное значение в условиях повального перехода населения в ислам и религиозного экстремизма. Проблема сновидения сказителей в статье интерпретируется с точки зрения исторической методологии, а не с позиции мистики. Abstract: this article deals with the question of dream tellers. The question of the dream in today manas science acquires relevance in the indiscriminate transfer to Islam population and religious extremism. The problem of storytellers dream in the article is interpreted in terms of historical methodology and not from the standpoint of mysticism.

Ключевые слова: манасоведение, манасчи, фольклор, психология сновидения, интроверт, экстраверт, историческая методология, мифология, религиозное убеждение и др.

Keywords: manas studies, manaschy, folklore, psychology dreams, introvert, extrovert, historical methodology, mythology, religion and others.

Действительно, в манасоведческой науке вопрос о сказании эпоса «Манас» посредством ясновидения через сновидения манасчи, через небеса, духов превратилась в своеобразную фольклористическую проблему, требующую интерпретацию. В связи с этой проблемой вокруг мастерства сказания Манас, самого эпоса происходит множество споров. В годы демократии в связи с

распространением среди народа новой мифологии как «лженаука» различных религиозных, мистических направлений вопрос сновидения манасчи превратился в своеобразный острый, сложный, трудно объяснимый, актуальный вопрос. Во времена научно-технического прогресса эта проблема должна была интерпретироваться с научной позиции, и должна быть поставлена точка. К сожалению, в последние десятилетия в условиях массового перехода народа в сторону религии мистификация вопроса «сновидений» еще более активизировалась. Как и прежние, древние манасчи, сегодняшние выступающие перед народом молодые манасчи тоже объясняют свою мотивацию к рассказыванию манаса как волшебное явление, происходящее с помощью сверхъестественной силы. В этом вопросе целесообразно привлечь в свидетели один-два примера.

Последние манасчи Кубанычбек Алмабеков и Тилек Асанов свое рассказывание манаса объясняют таким образом. Тилек Асанов рассказывает: «Я в двенадцать лет только после сновидения начал рассказывать «Манас». Во сне меня окружили сорок чоро (джигитов) Манаса, один из них басистым голосом сказал: «Знаешь ли ты Манас ата?». Я не знал, что ответить, и, наконец: «Немного знаю» -сказал я. Тот же голос приказал: «Тогда, дальше по жизни будешь рассказывать сказание о баатыре Манасе! Если скажешь малое, то большее узнаешь, и будешь рассказывать!». В конце концов, я начал перечить ему: «Я не могу рассказывать Манас, не буду!». Тот же голос приказал: «Не говори, что не будешь, будешь рассказывать!». Испугавшись грозного вида окружавших меня баатыров, я сказал: «Буду рассказывать!». Тогда из народа вышел кто-то и сказал: «Этому мальчику сам расскажи, научи. Кажется, он испуган». Откуда ни возьмись, появился манасчи Саякбай и начал рассказывать «Манас»: «А ну-ка, слушай!» Через некоторое время Саякбай ата проговорил: «Теперь продолжи то, что я начал!». Я продолжил начатое великим манасчи, рассказывал какое-то время, а потом не знаю, что было дальше. И после этого сна я начал рассказывать «Манас» перед народом.» [1].

Раскрытие тайны Кубанычбека Алмабекова: «В 1962 году, проходя через большую реку на окраине села, само-собой начал рассказывать сражение Манаса с Коцурбаем, и упал, потеряв сознание. Не знаю, ни сколько времени рассказывал, ни сколько времени пролежал. В общем, дедушка нашел меня в месте, где лежал, и сказал: «Сынок, тебя благословили духи предков...», а приведя домой, они с бабушкой провели обряды. Чуть позже дедушка ушел из жизни, не прошло и сорока дней, дедушка приснился мне. Во сне дедушка, держа меня за руку, привел к Бакай ата. Бакай ата обратился ко мне: «Познакомься, это Семетей, это Манас, это чоро», представил всех по именам. Потом приказал: «Теперь рассказывай о них все время!». А на следующий день уже сам хотел рассказывать «Манас» [1. с. 266].

Мы привели эти раскрытия тайн новых сказителей для наглядности. Значит, как видно из приведенных примеров, и последующие генерации манасчи тоже в качестве решающей причины того, что они стали манасчи, считают таинства сновидения и задания-наказы духов, приходящих в снах, и очень глубоко в это верят. Других альтернативных объяснений не допускают. На сегодняшний день много также и ученых-мистиков, закрепляющих такие верования манасчи своими псевдонаучными размышлениями. Например, кандидат филологических наук Талантаалы Бакчиев в своей статье «Роль духов-покровителей в определении репертуара и сказительского статуса манасчи» пишет: «Каждый манасчи неповторим в своей сказительской деятельности. И основными их отличительными особенностями являются: 1) стиль исполнения; 2) художественный уровень текста эпоса; 3) основной репертуар; 4) статус в сказительской традиции. И в определении всех этих особенностей в сказительской деятельности главенствующую роль играют духи-покровители» (Бакчиев Т. Роль духов-покровителей в определении репертуара и сказительского статуса манасчи [2].

По размышлениям Т. Бакчиева, репертуар и сказительский статус манасчи определяют потусторонние силы, духи-покровители. Таким образом, немало моментов, когда оказывается «научная» поддержка мистическим верованиям о сновидениях манасчи. Такие обстоятельства, безусловно, затрудняют решение вопроса, поэтому в науке манасоведение остается актуальным достижение рационального решения и интерпретации в правильном научном аспекте вопроса «сновидений». В этой связи мы считаем, что в логическом и объективном разрешении данной проблемы обращение к позитивному опыту, выводам, результатам, взглядам ветеранов науки манасоведение, первых ученых-инициаторов станет предпосылкой в ее решении. Необходимость обращения к наследию Калима Рахматуллина вытекает из этого. Таким образом, обратимся к разделу «Значение сновидений» книги Калима Рахматуллина «Манасчи», изданного в 1942 году. В связи с рассматриваемым вопросом К. Рахматуллин в 1942 году пишет следующее: «Мы выше остановились на том, какими акынами являются манасчи, и как они составляют и рассказывают «Манас». Но сами манасчи этот процесс объясняют иначе. По их мнению, они «Манас не учили наизусть ни от кого и не сами придумали. Они, оказывается, рассказывают «Манас» по высшему повелению, так как их посетил дар всевышнего, святость Манаса и по его велению и благословению они стали манасчи. Все, что они рассказывают, оказывается, им сам Манас передает. Каким образом, они объясняют это видением во сне Манаса, и что он велел им так петь. Конечно, есть и те, которые говорят о наставничестве других

манасчи. Но и они (например, Шапак) все равно видят сны. Их тоже Манас «благословил», после чего только они начали рассказывать «Манас».

По содержанию сны манасчи одинаковые. Им всем во сне приходят Манас или же его чоро (40 джигитов), которые им повелевают рассказывать «Манас». Сказители Семетея тоже, видят во сне Семетея, Кулчоро, Канчоро. К примеру, Сагынбай видел Манаса со всеми его чоро. Слышал, как они рассказывают «Манас», точнее некоторые фрагменты из «Манаса», затем они повелевают Сагынбаю стать сказителем «Манаса». И не только это, из них кто-то, даже угрожает, либо ты станешь сказителем, либо будешь убит. Тыныбек тоже во сне видел «Манаса» и его чоро. Они тоже повелевают, чтобы он стал сказителем. И когда на собрании народном он хотел спеть песню другую, кто-то сзади подтолкнул, чтобы он рассказывал «Манас». А Жаныбая чуть смерть не постигла, потому что он отказывался рассказывать о Семетее. Вобщем, все манасчи стали сказителями Манаса по его же повелению. Манас же со своими чоро сначала просят по-хорошему, а если не так, то угрожают и вредят, пока, наконец, не заставят рассказывать «Манас». Вот после того, как к ним во сне являются видения, манасчи акын сам по себе начинает рассказывать «Манас». Эта легенда у некоторых манасчи рассказывается очень преувеличенно. Например, Балык, увидев Манаса с его джигитами, разговаривал с ними, и не только, Манас подарил ему коня. - Балык ездит на этом коне [3]. Из приведенной цитаты видно, что К. Рахматуллин хорошо знает историю манасчи, особенно широко информирован по биографическим фактам, соответствующим «сновидениям» манасчи. К. Рахматуллин в своем труде «Манасчи» не отрицает фактов сновидений манасчи. Наоборот, таинственные «сновидения» он считает природным явлением. Не вызывает сомнения и споров тот факт, что сон - это характерный человеку феномен. Но ученый-манасовед не соглашался с тем, что «сновидение» манасчи трактовали как волшебную истину, реально происходящие события. Ученый старался объяснить объективные причины заявлений манасчи, что они стали рассказывать «Манас» после того, как к ним во сне явился Манас. К. Рахматуллин старается интерпретировать вопрос сновидений с точки зрения историко-социологической методологии. Целесообразно перед разговором о методологии К. Рахматуллина привести следующие мысли.

Известно, что в исторической психологии людей разделяют на два психологических типа: интровертов и экстравертов. Интроверт способен на самоанализ, анализирует свой субъективный мир, может рассматривать себя в отрыве от внешнего мира. А экстраверт отдален от анализа и рефлексии явлений своего внутреннего мира, в основном, обращает внимание на внешний мир, объединяясь с внешними объектами, опору ищет не в себе, а извне. Нашему кочевому миру в основном характерен экстравертный тип человека. С этой точки зрения мысли С. Байгазиева о характерности кыргызской среды экстравертного типа соответствует нашему мнению. С. Байгазиев в своем труде «От патриархального коллективизма к личностной автономии» пишет следующее: «Многочисленные факты свидетельствуют о том, что для вчерашнего кочевого коллектива старого Тянь-Шаня в сравнении с личностью ориентированной изнутри, самодетерминацией субъекта в основном больше характерен тип человека, ориентированного извне. Или иными словами, в нашем регионе больше распространен человек, «привыкший плыть по течению», подчиняющийся устоявшимся общим правилам и привычкам, понятиям и мышлениям патриархально-кочевого общества, чем самостоятельно индивидуально мыслящий человек. Здесь этическое поведение измеряется стандартами «так должно быть», «так нужно поступать». Такой стандарт-формат продолжал свое существование в массовом сознании и во время советской эпохи, когда в целом личность проснулась от исторического сна» [4]. Правильность такой идеи ученого подтверждают также экспериментально-психологические исследования. К примеру, в начале 30-х годов известный ученый-психолог А. Р. Лурия со своей экспедиционной группой проводил психологические исследования в сельских местностях, горных селениях Кыргызстана. Целью исследования было на экспериментальной основе пронаблюдать за реальным состоянием развития сознания людей, степенью их познания мира, уровнем самоанализа, самопознания. Подводя итоги результатов исследования, А. Р. Лурия сделал следующие выводы:

«Для людей, привлеченных в экспериментальную апробацию, было легче характеризовать других людей чем характеризовать самого себя. При опросе характеристика собственного поведения, внутренних качеств заменялась характеристикой материальных фактов быта, описанием форм внешнего общественного поведения, а анализ частно-индивидуальных особенностей переходило в разговор о групповом поведении, речь об индивидуальном «я» превращалась в диалог об общем «мы». Во многих случаях люди оценивали свои частные индивидуальные качества в сравнении с требованиями и нормами общества к индивиду или коллективу. При характеристике своих качеств они опираются на мнения других о себе» [5].

Смотрите выводы А. Р. Лурии, где открыто чувствуется недоразвитость у жителей гор культуры самопознания, самоанализа, ведения диалога с самим собой, наоборот, преобладание авторитарного мышления.

Размышления С. Байгазиева и А. Р. Лурии не могут не привести к мысли, что манасчи, являющиеся потомками патриархально-кочевой среды, относятся в основном к экстравертному типу человека: так как явно видно, что они психические процессы, происходящие в их внутреннем мире, стараются объяснить сверхъестественными силами, духами, богами, существующими во внешнем мире, ориентируются на внешний мир. Хотя в своем труде ученый не использует термин экстраверт, Калим Рахматуллин считает манасчи людьми, живущими стандартами, верованиями, стереотипами окружающей их среды, ориентирующимися на внешнюю среду. Еще раз обратим внимание на то, что пишет он об этом в своей книге «Манасчи»:

«Во-первых, возьмем влияние эпоса «Манас» на кыргызский народ. «Манас» для кыргызского народа не только красивое произведение литературы. Он является политическим и историческим произведением в качестве зеркала, отражающего его прошлую культуру и политическое устройство. Поэтому народ его ценит, верит в его силу. И не только, силу «Манаса» приравнивали к божественным силам. Если верующие люди, муллы-эшены «лечили» больного, читая коран, кыргызы же манасчи «лечат», рассказывая «Манас», значит, «Манас» приравнивается корану. Это мы можем увидеть из биографии Келдибека и Сагынбая. Они, когда заболевал скот или человек, приходили и рассказывали «Манас». Возьмем сказителей «Манаса». Они в свое время как и народ верили в различные волшебства. Они не стояли по своему пониманию выше народа. Поэтому они, как правило, свято верили в то, что Манас особенная фигура вне природы, и чтобы стать сказителем «Манаса», нужно увидеть вещий сон - получить благословение «Манаса». Так как каждый день слышат легенды о «Манасе» и манасчи, а также сами верят в различные чудеса, и принимают за чистую монету легенды, связанные с «Манасом». [3. С. 39 - 40].

Таким образом, по мнению К. Рахматуллина, манасчи, проживающие в кыргызской среде, где преобладают шаманистические, пантеистические, религиозно-мифологические понятия, не могли выйти за рамки этой среды и считали Манаса святой и всемогущей силой, поддерживающей их извне, ориентировались на дух Манаса. Они были пропитаны этими религиозными верованиями среды о Манасе. В этой связи, когда они объясняли свои вещие сны и свое сказание о Манасе, то как экстраверты, больше делали абсолютный акцент на внешние чудесные силы духов, им и в голову не приходило анализировать свои внутренние психические процессы, искать причины в своем субъективном мире.

Как пишет К. Рахматуллин выше, и народ, и Манасчи ставили «силу Манаса рядом с силой бога». В этой связи манасчи, когда заболевал человек или скот, лечат их, рассказывая Манас, и народ тоже призывает Манасчи для лечения, стараются вылечить больного рассказыванием Манаса. Вот в таких условиях сказитель, увидевший во сне старейшину, сорок Чоро или Манаса, принимают как святой заказ Манаса повеление, предложение рассказывать «Манас», воспринимая как реальность, и без лукавства верят, что начали рассказывать дастан после вещего сна и встречи с Манасом. В таком значении К. Рахматуллин еще правильно отмечает: «А если «Манас» такое особенное произведение, то оно и рассказываться должно не как простое произведение, что напрашивается само собой. Поэтому сказители Манаса не как простые акыны должны сами выдумывать или выучить и рассказывать, они должны рассказывать по благословению Манаса. Главной причиной существования значения сновидений, благословения, веры в это народа является именно это» [3. с. 39 - 40]. Если посмотреть глубоко, К. Рахматуллин старается объяснить проблему «сновидений» с психологической точки зрения. Далее ученый, продолжая свою мысль, делает следующее заключение: «По нашему мнению, этот процесс должен быть в таком виде. Прежде всего, следует сказать: сновидения существуют. Но здесь следует отметить несколько примечаний. Здесь нужно учесть влияние «Манаса» среди кыргызского народа, затем учесть распространенную традиционную веру народа в то, что сказители «Манаса» начинают рассказывать после вещих снов, далее учесть то, какие ступени могут пройти нервы, чувства, духовное состояние акына, усвоившего такое огромное произведение как «Манас», тогда можно поверить, что эти манасчи действительно видели вещие сны. Здесь много оснований для веры, самовнушения. Значит, если мы будем считать вещие сны всех за ложь, то можем сами стать лжецами" [3, с. 38 - 39]. Вот таким образом, Калим Рахматуллин объективно подошел к вопросу «сновидений» манасчи, используя для интерпретации указанной проблемы историческую методологию, социолого-психологический метод. Такая методология, то есть метод, рассматривая явление «рассказывание манаса после сновидений» с широкого общественного контекста, и привели к правильному заключению интерпретации вопроса вместе с историческими особенностями социальной среды, исторической психологией, религиозным сознанием, верой. В связи с интерпретацией К. Рахматуллина мы убедились в том, что нет реальных оснований для заявлений манасчи о том, что только через вещие сны и сновидения начинается настоящее сказительство манаса, что это миф, вытекающий из религиозного мировоззрения.

К. Рахматуллин также останавливается на причинах сновидений манасчи, почему они видят вещие сны о Манасе, и объясняет:

«Молодой человек манасчи, или подросток, в этот период развития особенно переживает творческий подъем, момент вдохновения. Так как он готовится к рассказыванию «Манаса», осваивает его содержание, поэтику, технику. Легко ли освоить такое необъятное объемное произведение как «Манас», доселе не исполнявшим, или исполнявшим малые жанры песни акынам? Вот поэтому и возможно, что молодой манасчи по причине своей веры в чудо и волшебство, из-за широкого распространения среди народа мнения, что сказители «Манаса» видят вещие сны, и веры молодого манасчи в это, в момент начала расцвета и развития его творчества, может увидеть такой сон» [3. с. 40-41]. Вот так К. Рахматуллин с психологическим предвидением объясняет мотив сновидения молодых манасчи, предавшихся романтике Манаса. Действительно, человек сильно предается чему-либо, гоняясь за одной целью, сломя голову, как говорит К. Рахматуллин, когда «проходит через творческую революцию, период вдохновения», психоаналитические исследования доказали, что дела, мысли, воображения личности иногда в фантастической форме приходят к нему во сне.

Здесь следует отметить, что в начале 1940-х годов, когда наука манасоведение еще не была создана, одним из первых вопрос «сновидений» манасчи интерпретировал К. Рахматуллин. Это считается его исторической заслугой. Интерпретация вопроса «сновидений» К. Рахматуллиным с позиции исторической методологии оказала свое влияние на исследователей Манаса. Например, первые манасоведы Ташым Байжиев и Зияш Бектенов в своем учебнике «Кыргызская литература», изданном в 1948 году для школы по вопросу «сновидений» писали: понятие «Духи» испокон веков впитано в крови и религиозной культуре кыргызов. Не зря существует благословение кыргызов «да благословят тебя духи предков». Для кыргызов Манас Ата был свят. Верили, что дух Манас Ата живой, он поддержит. Поэтому, когда животные заболевали, имело место лечение рассказыванием Манаса. Так как Манас считался святым, верующий в духов манасчи, считающий свое рассказывание Манаса неспроста, сказительство манаса считали святым, даром, посланным невидимой сверхъестественной силой. Не мог не принять увиденный сон как пожелание духа Манаса. В добавок к этому, связывание сказительства манасчи, существовавших до него, со сновидениями, тоже оказывали влияние на него, и не мог не связать свои сновидения как таинственные признаки духов. В связи с тем, что в поверье «сновидений» верил и народ, он свои сновидения воспринимал как благословение от высших сил к рассказыванию Манаса, и поэтому, рассказывал об этом окружающим также для поднятия своего авторитета» [6]. Авторы учебника вопрос «сновидений» интерпретировали с позиции Рахматуллина.

Правильные выводы этих ученых справедливо подтверждает также известный фольклорист, кандидат филологических наук Муцдук Мамыров: «авторы отличаются и тем, что со знанием проанализировали, правильно с научной точки зрения обосновали проблему. В вопросе сновидений мысли К. Рахматуллина системно продолжены, это видно в их высказываниях, развитых путем точных научных подходов» [7].

На сегодняшний день «Ученые» и молодые сказители-манасчи, которые связывают с религией, мистифицируют происхождение эпоса «Манас» и вопрос сновидений, должны считаться с объективными вышеуказанными мыслями и интерпретацией ученого Калима Рахматуллина.

Литература

1. Иманалиев К. Саякбай. Бишкек. «Бийиктик», 2010. С. 265.

2. Эпос «Манас» и мировоззрение кыргызского народа. Бишкек. Изд. «Триада Принт», 2015. с. 99.

3. Рахматуллин К. Манасчи. Фрунзе, Кыргызгосизд., 1942. С. 37.

4. Байгазиев С. Бишкек. Изд.центр КГУ имени И. Арабаева, 1997. С. 15.

5. А. Р. Лурия. Об историческом развитии познавательных процессов, Ленинград. «Наука», 1974. С. 150-151.

6. Байжиев Т., Бектенов З. Кыргызская литература. Фрунзе. Кыргызгосизд., 1948. С. 37.

7. МамыровМ. Жалостливая жизнь литератора. Кыргыз Туусу, 1995. 7 ноября, С. 3.