Говорение и сказанное в учении Э. Левинаса: о том, что может и что не может быть выражено в языке

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 5

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

З.А. Сокулер*

ГОВОРЕНИЕ И СКАЗАННОЕ В УЧЕНИИ Э. ЛЕВИНАСА:

О ТОМ, ЧТО МОЖЕТ И ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ

ВЫРАЖЕНО В ЯЗЫКЕ*

Анализируются представления Л. Витгенштейна и Э. Левинаса о том, что невозможно выразить в языке и о причинах этой невыразимости. Показывается, что между представлениями этих мыслителей о том, что не может быть выражено в языке, имеется некоторая близость. В то же время для Левинаса факт того, что языковая коммуникация возможна, что выражения языка имеют значения, опирается на изначальную значимость человеческого лица, которое выражает себя, не будучи знаком.

Ключевые слова: язык, Э. Левинас, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, метафизика, онтология, бытие, время, значение, невыразимое.

Z.A. Sokuler. The talking and the said things in E. Levinas' doctrine: about things which can be expressed and which cannot be expressed in language

The author analyzes the ideas of Wittgenstein and Levinas about things which cannot be expressed in language and about reasons of such impossibility, shows that there is some affinity between notions of these thinkers about it. At the same time, for Levinas the fact, that the language communication is possible, that the expressions of language have denotations, is based on primordial significance of human face which expresses itself not being a sign.

Key words: language, E. Levinas, L. Wittgenstein, M. Heidegger, metaphysics, ontology, being, time, signification, unspeakable.

Разговор о философской концепции естественно начинать с обсуждения языка этой концепции. Это особенно оправданно в случае такого философа, как Э. Левинас, обладающего столь своеобразным, сложным и выразительным языком. В его текстах мы находим россыпь замечательных метафор и тончайших психологических замечаний, они, кажется, тяготеют к тому, чтобы превратиться в художественные. Надо сказать, что в архиве Левинаса имеются рукописи двух неоконченных романов (не говоря уже о том, что в молодости он писал стихи, причем на русском языке [А. Ямпольская, 2011, с. 14—15]).

* Сокулер Зинаида Александровна — доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 495 939 14 21; e-mail: zasokuler@mail.ru

** Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 10-03-00617а).

Работа над этими романами началась в годы войны. Впоследствии Левинас то оставлял свои попытки создать художественное произведение, то возвращался к ним снова вплоть до периода публикации его крупного философского труда «Тотальность и бесконечное» [Л. Calin, C. Chalier, 2009, 14]. В конце концов он все же окончательно забросил литературное творчество, чтобы полностью посвятить себя написанию философских текстов. Эта биографическая подробность показывает нам, что вопрос о том, что может и что не может выразить язык, для Левинаса и как философа, и как человека, пытавшегося быть литератором, но столкнувшегося при этом с какими-то существенными для него препятствиями, имел принципиальное значение.

Мы привыкли, однако, связывать этот вопрос с «лингвистическим поворотом», хотя он гораздо более древний (достаточно вспомнить об апофатическом богословии). Имя Левинаса никогда не упоминают в связи с лингвистическим поворотом, поскольку данный поворот осуществлялся главным образом аналитической философией в начале ХХ в. Тем более интересно, что многие утверждения Левинаса о языке созвучны заявлениям аналитических философов.

Левинас в своей поздней работе «Иначе, чем быть, или превыше бытийствования» [Е. Ьвутаз, 1974] противопоставляет сказанное, т.е. то, что выразимо в языке, тому, что в языке принципиально невыразимо. Такое противопоставление заставляет вспомнить «Логико-философский трактат» Витгенштейна, который заканчивался знаменитыми словами, что о том, что не может быть выражено в языке, надлежит хранить молчание. Утверждение Витгенштейна относительно того, что есть нечто, принципиально невыразимое словами, вытекает из представления о языке как инструменте изображения реальности. Для выполнения этой задачи язык должен быть системой организованных по собственным внутренним правилам элементов. Однако то, что составляет само условие работы языка, в нем, естественно, выражено быть не может. Далее, необходимым условием работы языка оказывается то, что эта системы проецируется на саму описываемую реальность [см. подробнее: З.А. Сокулер, 1994, гл. 2]. Что же получается в результате? Язык как система устроен так, чтобы описывать факты. Поэтому все, чего бы ни касался язык, превращается в факт. В силу этого язык, по словам Витгенштейна, не может выразить ничего высшего. Он не может выразить ценность как ценность — он может только назвать ее, как, скажем, он называет стол, и описать разные факты относительно нее, как он описывает разные факты относительно стола, но он не может обозначить или описать ценность так, чтобы она выступала именно как ценность. Невыразимы в языке, по Витген-

штейну, ценности, этические утверждения, смысл жизни. Какие бы фразы о смысле жизни мы не произносили, в них не будет самого главного: они не смогут показать, что то, о чем мы говорим (будь то служение истине или прекрасному, любовь, дети и т.д.), действительно является смыслом жизни.

Таким образом, язык в силу самой своей структуры и организации для выполнения определенных функций производит некое действие с тем, к чему относятся его выражения. Отсюда — все те ловушки, которые он расставляет и которые стремилась исследовать аналитическая философия. Одной из наиболее распространенных языковых ловушек, о которых эта философия говорила, была тенденция за каждым существительным видеть особую сущность или объект, этим существительным именуемый. Недаром в аналитической философии языка понятия имени, именования, референции занимают особое место. И хотя в нашем языке есть разные типы слов, выполняющих разные функции, а Витгенштейн в «Философских исследованиях» подчеркивал необходимость учитывать это многообразие в наших рассуждениях о языке, в центре философских рассмотрений все равно остается отношение именования, а вопросы значения сводятся по большей части — или практически полностью — к именованию (референции). Это свидетельствует об определенной картине мира и о способе понимания реальности. Наиболее ярким примером концепции, в которой функции языка сводятся к именованию, оказывается сам «Логико-философский трактат»: тут все простые языковые единицы называются именами, функция которых состоит в том, чтобы представлять в предложении соответствующие объекты. Если мы попытаемся применить это утверждение Витгенштейна к обычному языку, с которым постоянно имеем дело, то должны будем сделать вывод, что разные части речи для раннего Витгенштейна оказываются именами, а то, что ими обозначается, — объектами. Это не значит, что мир «Трактата» статичен, что он состоит только из неподвижных вещей: в этом мире могут иметь место действия, события, процессы. Однако Витгенштейн периода «Трактата» не ощущает никакой необходимости различать способы языкового обозначения процессов и вещей. Все что угодно, будучи поименованным, превращается в объект. И хотя позднее Витгенштейн будет опровергать такую позицию, подчеркивая многообразие функций слов, однако сама настойчивость его напоминаний об этом многообразии свидетельствует, что философское мышление каким-то систематическим образом упускает его из виду.

Для Левинаса эта же самая проблема встает в связи с главным онтологическим понятием — понятием бытия, которое фигурирует в онтологии как обозначение особой сущности, выступающей

по отношению к многообразию конкретных объектов и процессов в качестве их основы. Такое понимание бытия Хайдеггер изобличил как метафизическое мышление, поставив на его место свое знаменитое «онтологическое различение» бытия и сущего. По мнению Левинаса, Хайдеггер тем самым сделал шаг исключительной важности, и Левинас не упускал случая воздать ему должное за совершенный переворот в философском мышлении. Смысл же этого переворота, разъяснял Левинас, состоит в том, что Хайдеггер вернул слову «быть» его глагольное звучание. Увы, разъяснения Левинаса затруднительно сформулировать по-русски. Ведь как в немецком, так и во французском языке одно и то же слово может быть и существительным («бытие») и глаголом («быть»). Чем именно — глаголом или существительным — выступает данное слово в данном контексте, определяется наличием или отсутствием артикля, хотя последний может подчас и опускаться, что создает хорошую возможность для выражения неопределенности и двусмысленности утверждений о бытии (хотя в немецком языке определенность восстанавливается благодаря тому, что существительные пишутся с большой буквы).

Таким образом, важнейший вклад Хайдеггера в философию, по мнению Левинаса, состоит в напоминании о том, что бытие — это не еще одна (пусть особая, абстрактная, всеобщая) сущность наряду с другими сущностями, ибо бытие вообще не сущность, не вещь, а действие, событие, которое должно быть передано глаголом. Однако у нас нет онтологии, изъясняющейся глаголами. Язык навязывает нам существительные: «действие», «существование», «событие» — все они, будучи названы, лишаются своей «глагольной сущности» и превращаются в объекты. Слово, будучи именем, выделяет в потоке некоторые устойчивые идентичности: «это, которое таково». Подобные качественно определенные идентичности и рассматриваются как элементы нашего опыта — переживания. Левинас же подчеркивает, что они невозможны без языка. Именно язык расчленяет и придает устойчивость изменчивому потоку опыта.

То, что выражено в языке, или, если использовать выражение Левинаса, «сказанное» (le Dit), перестает быть изменчивым неразличимым потоком, становясь совокупностью более или менее устойчивых и определенных вещей. Язык реифицирует и тем самым синхронизирует опыт и, соответственно, реальность.

Отсюда можно заключить, что онтология всегда будет находиться в затруднительном положении. Она будет либо наивно попадаться в ловушки реификации, либо мучительно сознавать, что все то, что она хотела бы высказать, становясь сказанным, искажает исходное прозрение относительно того, что значит «быть».

Но что же такое чистое «быть» в отличие от всех имеющих быть вещей? Конечно, оно пронизано временем, связано с возникновением и исчезновением. Эта неразрывная связь со временем позволяет Хайдеггеру говорить о судьбе бытия. Событийный и временной характер бытия и составляет для Хайдеггера основу онтологии, которая, как он надеется, в конце концов откроет путь к пониманию божественного, слишком загроможденный к настоящему времени наследием классической метафизики.

И здесь дороги Хайдеггера и Левинаса расходятся, ибо последний убежден, что бытие, даже понятое в своей глагольной, временной сущности, не самодостаточно. Собственно, вся философская деятельность Левинаса является работой по обоснованию несамодостаточности бытия и защитой независимого от бытия аксиологического измерения смыслов и ценостей, Блага. Левинас убежден в реальности (разумеется, особой, отличной от реальности бытия и сущего) измерения Блага. Тем самым его философия основана на изначально занятой позиции: он является религиозным философом. При этом Левинас остается именно философом, а не теологом. Подобная ситуация в истории философской мысли случалась не раз. В пространстве философии встречаются, сталкиваются, стимулируют друг друга идеи религиозных и нерелигиозных мыслителей. Изначальная ангажированность того или иного мыслителя не становится препятствием для того, чтобы философия продолжала существовать как общезначимая рациональная деятельность, лишь бы его аргументация следовала нормам общего рационального пространства и была понятна для защитников самых разных убеждений. Но всегда ли подобную аргументацию можно выразить общезначимым и ясным образом, учитывая сказанное выше о ловушках языка?

И это опять возвращает нас к вопросу о языке и о том, что выразимо и что невыразимо в нем. Данный вопрос в случае концепции Левинаса оказывается еще более сложным, нежели он представал перед нами до сих пор, поскольку речь идет не только об онтологии, но и о том, что «сверх» (au-delà) онтологии, — о метафизике. Как тут вообще может помочь язык? И есть ли в распоряжении философа иные средства?

Как уже упоминалось, в одной из своих работ [E. Levinas, 1974] Левинас различает «сказанное» и «говорение». Так мы переводим его термины «le Dit» и «le Dire», опять попадая при этом в ловушку языка, о которой мы говорили выше, так как «dire» — это глагол («говорить»), который мы в данном контексте в состоянии передать только существительным. Но оправданием нам служит то, что и сам Левинас употребляет этот глагол с артиклем, т.е. превращает

его в отглагольное существительное, обозначающее действие или процесс.

Различение говорения и сказанного связано с тем, что язык в изображении Левинаса оказывается сущностно амбивалентным. С одной стороны, сказанное в языке реифицирует и синхронизирует описанную реальность. Но, с другой стороны, сам язык как осуществляющееся действие говорения носит временной характер и вводит диахронию. Язык так же событиен, имеет такую же «глагольную сущность», как и бытие. «Глагол быть высказывает поток времени, как если бы язык не совпадал однозначно с именованием. Как если бы в быть глагол только и приходил к своей функции глагола. <...> Язык не сводится, таким образом, к системе знаков, дублирующих сущие и их отношения, — хотя подобная концепция навязывается сама собою, если слово есть Имя. Язык — это, скорее, разрастание глагола. <...> Но язык есть также и система имен...» [Е. Levinas, 1974, р. 61]. При этом важно, что говорение как действие и событие во времени присутствует в своем результате — в сказанном. Так, замечает Левинас, темпорализация и диахрония проявляют себя в простом предикативном предложении типа «А есть В», в котором осуществляется действие связывания разных объектов мысли, и даже в таком предложении, как «А есть А», где связка «есть» все равно соединяет два разных момента1.

Отметим, что эти рассуждения о диахроничности языка появляются у Левинаса в контексте критики гуссерлевской феноменологической трактовки времени. Симптоматично, что, говоря о времени, Левинас обращается в первую очередь не к внутреннему опыту, не к конституирующему переживанию, а к языку.

В языке, таким образом, сказанное и говорение, с одной стороны, оказываются противоположностями, с другой — обусловливают друг друга и как бы отражаются друг в друге. Сказанное дает некий «перевод» говорения. Левинас использует слово «перевод», заставляя вспомнить известную поговорку, что «всякий перевод есть искажение». Сказанное неизбежно и сущностно искажает говорение, ибо снимает его временной и процессуальный характер.

1 Тавтология «А есть А» в трактовке Левинаса превращается в утверждение того, что А «аствует», например, «красное краснеет», и таким образом указывает на процесс и действие, соответственно, на время. Конечно, признает Левинас, никакая формализация не отразит эту внутреннюю диахронию, присутствующую в предложениях типа «А есть В». Развивая далее эту мысль Левинаса, мы хотим обратить внимание на то, что даже в самом способе существования формальной системы — в ее разворачивании, в извлечении из нее выводов уже присутствует время. Формальная система живет как диахронический объект. И можно даже сказать, что если она живет, то это означает, что она является полем совместной деятельности, что в ней результаты получают от других и для других, т.е. она обнаруживает черты, которые, с точки зрения Левинаса, и составляют сущность языка.

Говорение поглощается и умирает в сказанном. Но, многократно повторяя, что сказанное искажает говорение, Левинас не забывает почти всякий раз добавить, что искажающий перевод все равно остается переводом. Перевод, но искажающий; искажающий, но все-таки перевод.

Поскольку любой перевод искажает, это опять возвращает нас к теме предела выразимого в языке, неизбежного в силу внутренней ограниченности «сказанного». Эта тема имеет критическое значение для философии. В самом деле, как философия может использовать высказывания и претендовать на их осмысленность, чтобы говорить о том, что никакое сказанное не выражает, а только искажает?

Витгенштейн в «Логико-философском трактате» разрешил для себя эту проблему, заявив, что осознает бессмысленность собственных высказываний, но предлагает смотреть на них как на вспомогательное средство — как на лестницу, которую надо отбросить, поднявшись по ней, потому что именно благодаря этим бессмысленным высказываниям были достигнуты ясность и правильное понимание.

В письме к своему другу Людвигу фон Фикеру Витгенштейн так объяснял замысел «Трактата»: «Основное содержание книги — этическое... Моя книга состоит из двух частей: одна — это то, что содержится в книге, плюс другая, которую я не написал. И именно эта вторая часть является важной. Моя книга очерчивает границу сферы этического как бы изнутри, и я убежден, что это — единственная возможность строгого задания этой границы» [цит. по: К.Т. Гапп, 1969, р. 1]. Понятно, почему самая важная, по мнению самого автора, часть «Трактата» осталась не написанной: она касается именно того, что невыразимо в языке.

Но то, что было написано, написано с целью привести нас к границе того, что может быть выражено, и помочь нам понять нечто важное. Однако как мы можем быть уверены, что поняли именно то, что автор не написал, а не что-то другое? И поняли так, как он хотел, чтобы мы поняли? В период написания «Логико-философского трактата» Витгенштейн, очевидно, полагал, что достижение ясности — однократное и законченное действие. Однако его собственная творческая эволюция, заставившая его снова вернуться и пересмотреть существенную часть собственных утверждений о языке, свидетельствует об утопичности надежды достичь ясности раз и навсегда.

Позиция Левинаса в этом отношении более реалистична: он говорит о философии как о непрерывно повторяющемся движении, заключающемся в том, чтобы делать высказывания и затем отвер-

гать их как искажающие, чтобы искать новые способы высказать то, что на самом деле высказано быть не может. Постоянно возобновляемое усилие философии состоит в том, чтобы, исследуя «сказанное», т.е. выражая то, что выразимо в языке, тут же показывать его неабсолютность, чтобы сохранять таким образом амбивалентность высказываемого и благодаря этому свидетельствовать о диахронии и обнаруживать в «сказанном» след «говорения» [Е. Levinas, 1974, р. 75, 76, 78].

Читая тексты Левинаса, мы должны помнить, что они несут на себе след такого непрерывного движения развивающихся и сменяющих друг друга метафор. Многие яркие формулировки Левинаса превратились у его интерпретаторов в нечто вроде постулатов выдвигаемой им теории. Мы же хотим подчеркнуть, что ткань леви-насовских текстов подвижнее и тоньше, ухватить ее гораздо сложнее. Слова и фразы тут не могут быть окончательными, и даже формулировки, постоянно повторяемые самим Левинасом, тоже остаются не более чем «сказанным», которое и передает, и искажает то, что он стремился выразить. Уникальность стиля Левинаса связана с этим диахроническим движением между «сказанным» и «говорением», между утверждением и его проблематизацией. Ле-винас балансирует на грани категоричности, метафоры и амбивалентности, но он умеет удерживаться на этой грани, никогда не впадая в игру словами. Благодаря этому его текст сохраняет глубину и напряжение. Однако это ставит непростые задачи перед интерпретаторами его учения, которые уже не имеют права на подобное диахроническое движение и в то же время должны следовать за духом, а не за буквой учения Левинаса.

При этом, размышляя над особенностями стиля Левинаса, мы не должны упускать из виду, что его цель — не сбережение «глагольного звучания» понятия бытия, а движение к тому, что превыше бытия, — к измерению ценности и смысла, для чего восстановление глагольной, временной природы бытия остается лишь средством, хотя и весьма важным средством.

Витгенштейн в «Логико-философском трактате» полагал, что ценности и смыслы невыразимы в языке, однако философ может показать нечто принципиально важное относительно них, очертив изнутри всю сферу того, что может быть выражено в языке, после чего должно стать ясно, что ценности и смыслы — это нечто совсем иное. У Левинаса подобная статичная картина заменяется, как мы уже видели, постоянным движением от одного сказанного к другому сказанному, отвергающему первое как искажение, но, в свою очередь, не гарантированному от той же участи. Поэтому здесь не может быть речи о том, чтобы одним законченным движением очертить изнутри сферу выразимого в языке. Перед Леви-

насом стоит другая задача, которую, по-видимому, имел в виду и Витгенштейн, когда писал, что «мое основное стремление, да и стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, — вырваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь решетку нашей клетки абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютно добром и абсолютно ценном, не может быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае ничего не добавляет к нашему знанию. Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать» [Л. Витгенштейн, 1989, с. 245]. Все тексты Левинаса и являются такими попытками.

Тут может показаться, что решение подобной задачи есть, более того, оно давно известно и широко применяется. Это использование метафор. К ним постоянно обращается Левинас, да и Витгенштейн их не чурается, когда в «Логико-философском трактате» прибегает к таким оборотам, как «мир как ограниченное целое», «граница мира», сравнивает предложения «Трактата» с лестницей, которую надо отбросить, поднявшись с ее помощью, а положение субъекта в мире — с положением глаза относительно поля зрения, и т.д. Но особенно широко метафора распространена в искусстве, в первую очередь в поэзии, которая и призвана выражать «нечто высшее». Недаром к поэзии часто обращается Хайдеггер. Возможности метафоры весьма занимали Левинаса, о чем свидетельствуют его записные книжки конца 50-х — начала 60-х гг. [E. Levinas, 2009, vol.1, p. 227—242], лекция, прочитанная в Коллеж Философик в 1962 г. [ibid., vol. 2, p. 319—347]. То, чего ожидают от метафоры, хорошо сформулировал Р. Музиль: «Метафора же — это та связь представлений, что царит во сне, та скользящая логика души, которой соответствует родство вещей в догадках искусства и религии...» [Р. Музиль, 1994, с. 666]. Слова Музиля точно описывают чаяния, связанные с метафорой: считается, что ей под силу выразить нечто глубинное и потаенное, что и составляет собственную область искусства и религии. Метафора достигает этого магического эффекта посредством переноса значения. Именно движение переноса порождает надежду, что метафора позволит вырваться за пределы выразимого в языке, вплоть до той сферы, где она обретет уже черты «абсолютной метафоры». Первой абсолютной метафорой является слово «Бог», ведь оно, по убеждению Левинаса, и не может быть ничем иным, кроме как метафорой, поскольку оно не может функционировать как имя, так же соотносящееся со своим денотатом, как любое другое именное выражение.

Итак, метафора представляется волшебным средством, доставляющим мысли чудесный «добавок» значения: некое семантическое возвышение, переход от значения элементарного и приземленного к более тонкому и возвышенному: «Чудо чудес метафоры — это возможность выйти за пределы опыта, мыслить дальше, чем позволяется данными нашего мира. Что значит выйти за пределы опыта? Мыслить Бога» [E. Levinas, 2009, vol.1, p. 231].

Но, задает Левинас скептический вопрос, если метафора переносит значение с одного предмета на другой на основании некоторого сходства или аналогии между ними, то за счет чего может происходить это столь желанное возвышение смысла? Где же тот скрытый механизм, который выводит мысль к иным измерениям? В чем бы ни состояло поэтическое очарование метафоры, Левинас убежден, что противопоставление буквального, прямого (приземленного, простого) и переносного, метафорического (более возвышенного) значений наивно и неубедительно. «На самом деле, прямой смысл слов фиксируется только в контексте, откуда следует, что слово не является простым именованием единственного значения, но соединяет в себе игру возможных значений» [ibid., vol. 2, p. 332]. Например, спрашивает Левинас, каков простой, буквальный смысл слова «стол»? Будет ли это стол обеденный, письменный, или вообще это будет еда (ср. «диетический стол»)? Что здесь является прямым, а что — переносным значением?

Неужели Левинас действительно хочет убедить нас в том, что слово «стол» — метафора? Да, в той мере, в какой оно переносит на определенный единичный предмет целый пласт значений и ассоциаций, связанных с использованием столов как в нашей культуре, так и в нашей личной истории, а они, в свою очередь, придают этому слову слои дополнительных смыслов, превращая его в метафору. Для иллюстрации мысли Левинаса позволю себе такой пример: выражение «хирургический стол», как мне кажется, тоже является метафорой, рождающей образ плоти пациента, «поданной» на стол и приготовленной для «разделки».

Итак, говоря о языковых значениях, мы должны помнить о том, что язык — это система и все слова в нем сплетаются в единую сеть значений, которая имеет свою историю: «Все слова нашего языка являются результатом бессчетных метафорических мутаций, происходивших в его истории, и, тем не менее, производят впечатление слов, взятых в буквальном значении» [ibid., p. 327]. В том историческом целом, каким является язык, каждое значение возникает из других, «участвует» в них. Поэтому движение переноса значений неотъемлемо от функционирования языка. А так называемые «простые» значения Левинас склонен рассматривать как нечто производное.

Таким образом, для Левинаса метафоричность лежит в самой природе языкового значения. Поскольку язык диахроничен, имеет историю, в нем постоянно происходят сдвиги и переносы значений, в результате чего осаждаются и перемешиваются возникавшие в прошлом значения и опыт. В силу метафоричности и историчности «язык есть система, новая по отношению к той, которую хотели бы видеть в интенциональной структуре мысли, в которой каждая мысль мыслится о чем-то» [ibid., p. 337]. Это происходит потому, что язык вмешивается в интенциональную структуру мысли, в результате чего каждая мысль об определенном интенцио-нальном объекте оказывается также и мыслью о чем-то другом.

Мы, однако, склонны забывать, что язык по природе метафоричен и историчен. И тогда появляются трактовки языка как совокупности ярлыков или сигналов, не нагруженных ничем, кроме функции отсылки к своему денотату, — пример такой трактовки языка представлен в «Логико-философском трактате», и именно она становится предметом серьезной критики позднего Витгенштейна.

А литература, прежде всего поэзия, пробуждает и оживляет метафоры, дремлющие в толще языка. Так она ставит нас перед историчностью и диахроничностью человеческого существования. Но наш вопрос состоял в другом: способна ли метафора мгновенным озарением вести мысль к трансцендентному, к тому, что превыше человеческого существования? Может ли она, используя особым, своейственным только ей образом язык, стать «абсолютной метафорой» и тем самым показать философии пример такого обращения с языком, которое позволяет мысли выходить к запредельному, наивысшему, невыразимому в языке никаким обычным способом?

Позиция Витгенштейна состояла в том, что это невозможно в силу самой природы языка как системы. Витгенштейн периода «Трактата» доказывает, что все, описываемое языком, превращается в факты. Витгенштейн поздний показывает, что значения задаются правилами и контекстом языковых игр. Выход за их пределы разрушает значение используемого выражения (пример Витгенштейна — «пять часов вечера на Солнце»), но не может придать ему новый, более возвышенный смысл. Снова мы видим, как утверждения Витгенштейна и Левинаса оказываются близкими в том, что касается невыразимого в языке. Ибо Левинас говорит, что из универсальной метафоричности языка следует невозможность «абсолютной метафоры». Именно потому, что любое выражение вплетено в целую сеть значений и несет в себе подразумеваемые смыслы подразумеваемых контекстов, оно не в состоянии стать «абсолютной метафорой», приоткрывающей то, что «сверх-бытия». Любой метафорический перенос все равно будет оставаться в круге здеш-

него, земного, из которого языковые значения не могут освободиться. Напрасны надежды с помощью языка обозначить нечто абсолютно иное, т.е. совершить акт трансценденции. Метафоричность языка, по убеждению Левинаса, способствует лишь ненастоящей, «игровой» трансценденции, которую только и способно осуществить искусство [ibid.; E. Levinas, 1994].

Тем не менее сам Левинас отнюдь не ограничивается областью выразимого, его мысль постоянно устремляется за пределы того, что выразимо в языке, причем путеводной нитью для него постоянно служит язык (да и Витгенштейн ведет себя так же). Ибо, как уже говорилось, несмотря на то что выразительные средства языка ограничены в силу его структурной организации и историчности, язык существует таким образом, что сам свидетельствует о том, что превыше фактов, что выходит за пределы выразимого. Это, для Левинаса, измерение Блага. Язык открывает такую возможность потому, что он указывает на собеседника. Если мы говорим, то в первую очередь для Другого. «Язык — это отношение между отдельными лицами. <...> Слово звучит — пусть даже через хранящееся молчание, давление которого позволяет ощутить это бегство другого. <...> Слово отличается от видения. В познании, или видении, увиденный объект, конечно же, может детерминировать действие, но такое действие, которое определенным образом приспосабливает к себе увиденное, интегрирует его в мир, наделяя его смыслом и, в конечном счете, конституирует его. В словесном общении неизбежно проявляющийся разрыв между Другим как моей темой и Другим как моим собеседником, отстранившим тему... тотчас же ставит под вопрос смысл, приписываемый мной собеседнику. Тем самым формальная структура языка провозглашает этическую неприкосновенность Другого, его "святость"» [5. Левинас, 2000, с. 200].

Итак, Левинас делает весьма сильное утверждение, что словесное общение подразумевает этическое отношение (заметим, что противопоставление слов и молчания тут не имеет силы, если молчание обращено к собеседнику). Как отнестись к этому утверждению Левинаса, когда каждый из нас знает, что посредством прямого обращения к собеседнику, и даже глядя ему в глаза, можно лгать, заманивать в ловушку, совращать, использовать в своих интересах и т.д.? Очевидно, что утверждение Левинаса нуждается в истолковании.

До сих пор при объяснении мысли Левинаса мы недалеко ушли от пафоса «Логико-философского трактата»: самое главное не выразимо в языке. Поэтому — молчание? Молчание превыше языка? Но молчание — это поза одинокого героического субъекта, затворяющегося в своей субъективности. Такой субъект недосягаем для сообщений или поучений извне. Да и какое откровение он мог бы

получить извне, если язык способен лишь на искажение единственно важного и подлинного? Подобная позиция относительно языка — не новость и не редкость, хотя она и не вытекает из финального тезиса «Трактата» (вспомним о метафоре лестницы, показывающей, что язык имеет ограниченную, но существенную функцию) и тем более не оправдывается поздней концепцией Витгенштейна. Подобная позиция неприемлема для Левинаса. И дело не столько в молчании, сколько в отношении к Другому и к поучению, которое он может сообщить субъекту.

Язык предполагает Другого. Язык существует для коммуникации — такая банальная истина стерлась и забылась после целого века, прошедшего под знаком «лингвистического поворота». Ле-винас без устали напоминает об этом, а главное, о том, насколько небанально это очевидное обстоятельство, к каким прозрениям оно может вести.

Влиятельные веяния в современной философии языка приучили нас чувствовать себя в «клетке» языка, который делает любое означаемое зависимым от означающего и тем самым лишает его самостоятельного бытия. Левинас же повторяет, что «словесный знак располагается там, где кто-то обозначает нечто для кого-то другого» [там же, с. 206]. И уже в силу этого язык предохраняет окружающий мир от превращения в мое представление: «Обозначая вещь, я обозначаю ее для другого. Акт обозначения изменяет отношение наслаждения и обладания, которое связывает меня с вещью, и помещает ее в перспективу "иного". <...> Обозначающее вещи слово свидетельствует о том, что они поделены между "я" и другим. <...> Объективность — это следствие языка, позволяющего ставить обладание под вопрос. <...> Тематизировать значит с помощью слова предлагать мир Другому» [там же, с. 212—213]. Таким образом, мир, описываемый языком, есть мир совместной деятельности, обучения, передачи знаний и традиций. Поэтому он не может быть миром пустых означающих без означаемых.

Но каким образом нечто становится знаком, получает значение? Как вообще возможно «иметь значение»?

Тут уместно было бы вспомнить, что Витгенштейн в более поздний период своей творческой эволюции критиковал идею остен-сивного установления значений и показывал, что значение коренится в «языковых играх», т.е. в совместной деятельности. Хотя Левинас тоже подчеркивает этот совместный характер языка, однако ответ на сформулированный только что вопрос уводит его в ту сферу, которой Витгенштейн не касался, — туда, где значение не конвенционально, а изначально. И это уже не языковое значение. Возможность для знака иметь значение коренится в том, что предшествует разделению на знак и значение, в чем означающее совпа-

дает с означаемым, — в человеческом лице: «Язык как средство обмена идеями о мире со всей присущей языку подоплекой, с превратностями искренности и лжи, предполагает своеобразие лица, без которого он не мог бы сложиться. <...> Выражение заключается не в том, чтобы поставлять нам внутреннее содержание Другого. Выражающий себя Другой не представляет себя непосредственно и, стало быть, сохраняет возможность лгать. Однако ложь и истина уже предполагают абсолютную подлинность лица как привилегированное представление бытия, избегающее альтернативы истинного и не-истинного. <...> То, что мы называем лицом, как раз и есть это исключительное представление себя самим собой, не имеющее ничего общего с представлением просто данных нам реальных вещей...» [там же, с. 206].

В одной из своих работ [Е. Ьеутаз, 1974] Левинас пишет об «изначальном говорении», предшествующем и сказанному, и коррелятивному ему говорению. Изначальное говорение — это не речевое действие, а то, что предшествует речи и что, по убеждению Леви-наса, только и делает ее возможной, — это само человеческое существо, хотя Левинас предпочитает говорить о лице, которое «значимо», но не потому, что является знаком чего бы то ни было отличного от него, будь то социальное или божественное, а потому, что оно выражает само себя: собственную уязвимость, незащищенность, открытость страданиям, но так же и свободу, непредсказуемость. Лицо выражает себя, когда глаза, которые смотрят на нас, взывают к нам и налагают запрет: «Не убий!». Это и есть то главное поучение, которое «я» должно получить от Другого. Лицо Другого выражает этическую заповедь. Еще раз подчеркну, что для Левинаса лицо не является знаком божественной заповеди. Оно аболютно, оно вообще не знак. Выражая этическую заповедь, оно тем самым выражает собственную значимость и абсолютность.

Именно способность лица быть выражением и нести в себе заповедь лежит в основании человеческого языка, а тем самым разума, культуры, социальности. Способность читать эту беззвучную мольбу-приказ и открывает путь к трансценденции, к бесконечному, к тому, что выше, чем бытие.

Но откуда же исходит заповедь? От лица Другого или от Бога? Левинас хочет избежать подобного «или — или», потому что тогда лицо лишится абсолютности, превратится в знак чего-то иного или даже в средство. Левинас же ищет слова для выражения особого отношения, отличающегося от отношения знака и обозначаемого, и находит для него слово «след». «След — не такой же знак, как другие. Но он тоже играет роль знака. Его можно принять за знак. <...> Но по отношению к другим знакам след, принятый таким образом за знак, исключителен еще и в следующем отноше-

нии: он значим вне всякого намерения означать и вне любого направленного на него проекта» [5. Левинас, 2000, с. 319]. Лицо — это след, оставленный Богом. Никакая память не могла бы пройти по этому следу. Бог прошел — в некоем незапамятном «абсолютно прошедшем прошлом» [там же, с. 320]. Но он оставил след. Этот след безусловен и абсолютен, и он остается с нами.

Язык, конечно, не в состоянии этого высказать. Поэтому Левинас часто говорит о том, насколько важна критическая функция философии: она ставит под вопрос разные версии сказанного. Ле-винас весьма скептично настроен относительно возможности для философии высказывать истину о Боге. Он в этом отношении близок Канту, который тоже предоставлял право говорить о Боге не теоретическому, а практическому разуму, который, не претендуя на спекулятивное знание о Боге, определяет волю к исполнению нравственного закона.

Тем не менее язык, который своим существованием и функционированием указывает на свое изначальное условие, сохраняет в философии Левинаса выделенное значение, ибо язык хотя не может высказать нечто высшее, тем не менее он указывает на то, что его превышает, на измерение сверхсущего Блага. Но для того, чтобы «предъявить» нам эту сторону языка, Левинасу приходится прибегать к диахронической смене полагания сказанного и к показу того, что это сказанное остается искажением.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989.

Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000.

Музиль Р. Человек без свойств: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ века. Долгопрудный, 1994.

Ямпольская А. Эмманюэль Левинас: Философия и биография. Киев, 2011.

Calin R., Chalier C. Préface // Levinas E. Œuvres. Vol. 1: Carnets de captivité et autres inédits / Eds. R. Calin, C. Chalier. P., 2009. Vol. 1.

Fann K.T. Wittgenstein's conception of philosophy. Oxford, 1969.

Levinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. P., 1974.

Levinas E. La réalité et son ombre // Levinas E. Les Imprévus de l'histoire. FataMorgana, 1994.

Levinas E. Œuvres. Vol. 1: Carnets de captivité et autres inédits / Eds. R. Calin, C. Chalier. P., 2009. Vol. 1.

Levinas E. Œuvres. Vol. 2: Parole et silence et autres conférences inédits / Eds. R. Calin, C. Chalier. P., 2011. Vol. 2.