Что утратила социология, став «Наукой» и перестав быть «Социальной мыслью»?

А.Г. Щелкин

что утратила Социология, став «наукой» и перестав быть «социальной мыслью»?

В большинстве случаев в современной социологии смысл «ценностного» аспекта социологического знания понимается в контексте позитивистского подхода. Образцом и вершиной со времен М. Вебера считается «знание, свободное от ценностей». Между тем в «оценке», которая в классические времена присутствовала в корпусе социальной мысли, нет ничего субъективного и предосудительного. «Оценка» — это, прежде всего, определение того, насколько наблюдаемый социальный феномен соответствует / не соответствует своей «институциональной» природе. Автор статьи солидаризируется с высказыванием К. Ясперса о том, что понимание по своей природе всегда связано с оценкой. Социология, свободная от «оценки» и «деонтологии» (категории «должного»), вырождается в «объективистскую» науку, все фиксирующую и измеряющую. Такая социология не различает подлинные социальные вещи от неподлинных. Социология, будучи «социальной мыслью», всегда несла в себе мощь критического и оценочного взгляда на мир.

Ключевые слова: генезис социологии, социологическое знание, «социальная мысль», критическая социология, «бюджетная» социология, постмодернизм в социологии.

Социология сделалась опасно независимой от самого мира, который она поклялась изучать объективно.

А. Гоулднер. Наступающий кризис западной социологии

Академическая традиция связывает начало социологии с первыми проблесками и успехами общественной мысли, начиная c ab ovo, то есть фактически с корифеев античности и двигаясь по нарастающей к таким фигурам, как Вико, Монтескье, Токвиль и равноценные им, трактуя весь этот этап скорее как период протосоциологии, чем собственно дебют научной социологии. «От общественной мысли к социологической теории» — именно такой статьей Алвина Боскова начинается хрестоматий труд Г. Беккера и А. Боскова «Современная социологическая теория» (1957). Легко догадаться, что область социальной мысли как поприще, из которого рождается наука социологии, трактуется в 1950-е годы как такая сфера, которая явно уступает на-

учной объективности и беспристрастности собственно социологии, которая свое триумфальное присутствие начала с конца XIX столетия. Одним словом, социология как наука закономерно пришла на место социальной мысли, чей пафос состоял будто бы в «проповедничестве, описании желаемых форм человеческого опыта и построении конгениальных императивов социального действия, <...> оценке, чем наблюдении, суждении, чем знании» (Беккер, Босков 1961: 16). Не удивительно, что главный упрек авторов вышеупомянутого труда к знанию в формате «социальной мысли» в обобщенном виде сводится к решительным формулировкам: «Социальная мысль не проводит различия между политическим, экономическим и этическим» (там же: 58). Все это надо понимать так, что-де только социология в качестве науки свободна от «примесей» политического, экономического и этического характера. И в этой свободе от «внесоциологического» собственно социология достигает якобы своей полной убедительности как адекватная, научная дисциплина. Проще говоря, принято считать, что социология выросла из коротких штанишек эпохи «социальной мысли» и что этот процесс необратим, закономерен и позитивен. Не мудрствуя лукаво, этот стереотип воспроизводят и многие отечественные авторы — «от социальной мысли к социологической теории». Подобная оценка подкрепляется при этом даже неким чувством deja vu: например, поколения людей, обученных мыслить в марксистской традиции, еще помнят нечто аналогичное — развитие социалистической мысли «от утопии к науке».

Однако сегодня эта снисходительная и, как выясняется, несколько поспешная манера трактовать историю социальной и политической мысли только как социологию в ее эмбриональном состоянии вызывает к себе все более скептическое отношение. Больше того, начинает расти убеждение, что кризис в сегодняшней социологии во многом обусловлен утратой тех преимуществ, которыми обладало общественное знание до своего превращения в чисто социологическую дисциплину. На рубеже 1950-х и 1960-х годов в профессиональном сообществе социологов начинается критика, а по сути самокритика социологии. Сначала бунт поднимают одиночки — Ч.Р. Миллс, А. Гоулднер, Р. Арон и др. Затем недовольство состоянием дел в «современной» социологии звучит уже фактически в хоровом исполнении и crescendo: П. Бурдье, А. Турен, М. Буравой, М. Вевёрка, Р. Коллинз, А. Гиденс, Л. Болтянски и др. Примечательно при этом, что сама социология переживает самый что ни на есть настоящий «расцвет» —

если судить хотя бы по числу неимоверно выросших прикладных со-циологий, не говоря уже о новых «видах» и «подвидах» социологии (например, «визуальная социология»), включая сюда и самые экзотичные варианты (скажем, «гламурная социология» (Иванов 2008.) Что же касается теоретической социологии, то и она, как никогда, отмечена знаком плодородного изобилия — теоретическая социология стала полипарадигмальной наукой, число школ и направлений в ней беспрецедентно подскочило вверх. Одна за другой возникали неизведанные территории социума, включая и такую знаменитую нынче terra incognita, как повседневность. И все-таки тематический триумф социологической науки не смог скрыть самого главного — социология на рубеже XXI столетия оказалась в кризисе, природа которого стала ведущей темой среди социологов.

Об откровенном равнодушии академической социологии к реальным проблемам социума убедительно заговорил еще Р. Чарлс Миллс, который называл это равнодушие «интеллектуальным упущением» современных ему ученых, а грандиозную конструкцию Т. Парсонса оценил как праздную «великую теорию». В конце 1950-х, когда в общественной науке царило заметное умиротворение, рождаемое симптомами «общества всеобщего благоденствия», академическая социология еще пыталась сохранять свой авторитет чисто теоретической науки, объясняя критическую позицию таких исследователей, как Ч.Р. Миллс, избыточной склонностью к популизму и левой политической ориентацией. Но уже в 1970-е годы, в эпоху критических работ А. Гоулднера, такая оценка «неравнодушной социологии» едва ли стала казаться убедительным аргументом.

***

А. Гоулднер назвал свой концепт «социологией социологии», или «рефлексивной социологией». И хотя эпитет «рефлексивный» сегодня самый расхожий у социологов (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Гидденс и др.), тем не менее у А. Гоулднера мы находим использование и применение этого термина в его важном критическом смысле. Этот критический вывод, который социология делает относительно социологии, то есть относительно самой себя, откровенно нелицеприятный. Причина кризиса науки о социуме лежит сугубо на совести социологов, которые потеряли интерес к критическим проблемам общества и самоизолировались в собственном дискурсе. По словам А. Гоулднера, мы на-

блюдаем «растущее отчуждение социологов <...> от общества в целом, в котором они живут и работают <...> Социология сделалась опасно независимой от мира, который она поклялась изучать объективно» (Гоулднер 2003: 569). Ощущение непорядка в огромном социологическом хозяйстве у американского автора принимает форму, близкую к призыву пересмотреть ситуацию, прежде всего по причине контраста между тем, что делает и чего не делает современная социология. Поэтому а§еШ'а вернувшейся к своему призванию социальной науки формулируется им решительно и, можно сказать, вполне предсказуемо: «Рефлексивная социология имеет задачу — и это основная часть ее исторической миссии — помогать людям в их борьбе за обладание тем, что им принадлежит, — обществом и культурой — и содействовать их пониманию того, кем они являются и чего могут хотеть» (Гоулднер 2003: 566). Если дезертирство социологов от этой миссии — это род профессионального предательства и отступничества от своей дисциплины, то первоочередная задача «рефлексивной социологии» — исследовать условия возвращения социолога в свою профессию. И главное, а может быть, и единственное требование состоит в том, чтобы ученый-социолог вернулся в свою профессию не просто в качестве узкого специалиста, как это характерно, например, в естественных и технических науках, но в качестве полноценного субъекта социума, то есть как человек, через сознание которого проходит историческая и социальная проблематика текущего момента.

На эту тему А. Гоулднер высказывается достаточно охотно и предметно: «Рефлексивная социология воплощает в себе критический подход к традиционной концепции об ограниченной роли ученого и видит ей альтернативу. Она имеет целью преобразовать отношение социолога к своей работе»

эмпирические обстоятельства, в частности бремя корпоративной или бюджетной зависимости, надо рассматривать не как обогащающие социологическое сознание формы социальной включенности и ответственности, а, наоборот, как то, что надо преодолевать в духе критической «рефлексивной социологии». Неизбежная и дополнительная сложность такой «освободительной операции» состоит в том, что ситуация похожа на ту, которую описал в своем знаменитом признании Сергей Довлатов: «Я думал, что продал душу дьяволу, а оказалось, что я ее подарил». И тем не менее императив социолога остается неумолимым, но одновременно и возвышенным: чтобы была реализована «историческая миссия, которая дала бы возможность социологии действовать гуманно во внешнем мире» (Гоулднер 2003: 570), сам социолог должен присутствовать в своей профессии широким личностным и социальным диапазоном своих качеств, то есть на высоте принципов, на высоте Esse Homo.

Однако этот выход из создавшегося положения означает, что в этом пункте американский исследователь как раз пошел «против течения». Именно то, что представлялось самым очевидным и неоспоримым для социолога: «беспристрастность», «объективизм», «свобода от моральных и критических оценок»,— все это, считает А. Гоулднер, напротив, как раз и закладывает основу наблюдаемого и растущего неблагополучия социологической теории: имеет место «отказ от ценностных суждений, в результате чего социология, искаженная таким образом, в конце концов [многое] теряет как в отношении своего эмпирического реализма, так и в отношении своей нравственной восприимчивости (выделено мной. — А. Щ.)» (Гоулднер 2003: 544). И сегодня есть основание говорить об огромной заслуге талантливого американского социолога, состоящей уже в том, что он в эпоху господствовавшего веберовской парадигмы о «свободной от ценностей» общественной науке, заговорил в открытую об ущербности подобного способа производства социологического знания, опасности, так сказать, «аксеологической аллергии», наблюдаемой en masse в корпорации современных социологов.

Здесь было бы уместно вспомнить, что «история про ценности» — это старая история. Социальная и философская мысль классической эпохи, то есть до своего неокантианского грехопадения, как-то легко и мудро обходилась без того, чтобы в моральной, идейной, «смысловой», иначе говоря, в ценностной компоненте знания видеть искажающий, субъективный, ложный элемент этого знания. Эпистемологический и аксиологический порядок вещей пребывал в единстве, которое

составляет всегда условие социального и цивилизационного успеха, условие общественной онтологии. Разорвать связь между Умом, Сердцем и Волей, с помощью которых человек (и как действующее лицо, и как социальный ученый) ориентируется в мире и реагирует на него, означает тот разрыв с действительностью, который сегодня так прекрасно демонстрирует социологический постмодернизм с его релятивизацией и деонтологизацией социума. Однако здесь по причине краткости изложения не приходится развивать эту тему в обобщенных терминах. Во всяком случае, те, кто с интересом и пониманием относится к этим трудным вопросам века сего, может найти конгениального собеседника в лице замечательного отечественного мыслителя и автора сочинения «Что такое классика?» Михаила Лифшица. В самом деле, Лифшиц, можно сказать, вовремя напомнил азы классического (так получилось, что марксового) подхода к этой проблеме. В качестве же небольшого экскурса в мир идей Михаила Лифшица было бы целесообразно напомнить только следующее. По поводу исторических и социальных причин «бегства от оценки» в тихую гавань квазинаучного объективизма мы находим у М. Лифшица существенное объяснение: «Волна вульгарного материализма и позитивизма затопила сознание образованного мещанства еще во второй половине прошлого века, и нет от нее спасения даже сейчас, сто лет спустя. Согласно ходячему представлению, отражающему известный период жизни человечества, научное знание само по себе не знает никаких ценностей, никаких идеалов и связей объективного мира с внутренней жизнью личности. Остались только голые массы фактов, «свирепая имманенция», по выражению Хомякова (В мире эстетики: 185). Включение оценки, нерав-нодушности субъекта познания к своему объекту в научную картину мира — это совсем не аксиологический произвол в смысле произвольного приписывания вещам тех или иных ценностей по прихоти наблюдателя. Оценка, опирающаяся на критерий «нормы», «нормальности», «подлинности» и проч., также приближает нас к истине предмета, как и аподиктическое, или, скажем привычнее, понятийное познание/сознание. Отсюда более чем уместно напоминание М. Лифшица о том, что сама жизнь, в принципе, неравнодушна к собственным ненор-мальностям, патологиям и отклонениям. И это неравнодушие может быть понято как укорененность «оценки» в бытие. «Бытие, включая сюда и бытие общественное, не лишено предикатов ценности и не лежит по ту сторону добра и зла, в царстве нейтральных, безразличных к человеку законов необходимости» (Лифшиц 1985: 185). Если эта

мысль не покажется читателю экстравагантной, то ее можно повторить и в такой редакции: «Ценность есть истина, истина есть ценность». (Лифшиц 1985: 185), понимая под истиной не только и не столько банальное «соответствие» знания о предмете самому предмету, а соответствие предмета своей собственной и «истинной» природе. Или в редакции М. Лифшица, которому и принадлежит неустанно повторяемое напоминание из классики: «Истина не только там, где налицо это соответствие мысли и ее предмета. Она, прежде всего, там, где действительность соответствует самой себе. Есть истина самих вещей и положений» (Лифшиц 1985: 267).

Если социум отклонился в своем развитии или самовоспроизводстве таким образом, что травматично затронуто то, что на языке общественной науки называется «условиями всякой социальности», то «оценочная» реакция на этот факт — либо со стороны действующих реальных субъектов, либо со стороны социального ученого (социолога), — скорее всего, будет идти в том же направлении, что и объективная «понятийная» фиксация этого (ненормального) факта. К. Ясперс, имея в виду то же самое, писал: «Понимание же по своей природе всегда связано с оценкой» (Ясперс 1994: 40). Есть почти дословная формула и у М.С. Кагана, который в качестве объекта критики со стороны Михаила Лифшица прошел в 1960-е неплохую школу последнего: «Познание слито с оценкой». И обобщая эту «историю» в онтологических терминах, остается фиксировать важное положение: не субъект (актор или социолог) выражает себя через оценку или научное суждение, а самое социальное бытие «высказывается о себе самом» с помощью субъекта как автора этой оценки или этого научного суждения.

История социальной науки, точнее, ее методологии на рубеже ХХ столетия, как известно, пошла, вдохновляясь не столько наследием Г. Гегеля, сколько И. Канта, хотя сам Гегель считал, что «приговор философии Канта вынесен уже давно» (Гегель. Афоризмы... http:// hegel.ru/aphorisms.html). «Неокантианская революция» (В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт), результатом которой было разведение на разные полюса «познания» и «оценки», а самое удручающее — рассмотрение «оценки» как самостоятельного и совершенно независимого от рационального познания (и несовпадающего с ним) отношения к миру, как это произошло в «аксиологии (теории ценностей)» Р.Г. Лотце, Г. Мюнстерберг и др.,— так вот, эта «неокантианская революция» не могла не иметь своих последствий для социальных наук. Путь к позитивизму и сциентизму в этих науках был открыт. В лучшем

случае, как это случилось с М. Вебером, социологическая мысль стала жертвой дуализма: М. Вебер считал приемлемым допускать ориентацию на ценности со стороны реальных субъектов (т.н. «субъективные значения») и даже такую ориентацию на эти «значения» со стороны социолога (в своей «понимающей социологии») и в то же время провозглашал главное требование к общественной науке быть «свободной от ценностей». Многие сегодняшние социологи не видят в этом ничего порочного. Более того, третируют «оценку», «нормативность» и прочее в социологии как некий атавизм, не делающий чести строго «научному» познанию. «Ценностные суждения» изгнаны из садов социологии, и часто сторонники этого поверхностного подхода в полемике с теми, кто не разделяет этого упрощенного взгляда, осуждают последних за якобы неуместную в «очень научной» социологии «этическую», «нормативную» и вообще «философскую» составляющую их суждений.

Есть и еще одна сторона все той же проблемы, которая появляется сразу, как только мы пытаемся, с лучшими намерениями, конечно, освободить наше неравнодушное к миру сознание (в данном случае социологическое сознание) от всего того, что, по нашему мнению, к «строгому» знанию отношения не имеет. Кроме негативного отношения к ценностным суждениям в структуре научного знания аналогичная «аллергия» отмечается обычно и к суждениям, выраженным в терминах «долженствования». Картина социального феномена, отраженная в терминах «сущего», вполне может корреспондироваться с объектом, схваченным в терминах «должного». Конечно, кантовская традиция отбила у многих современных, а тем более «постсовременных» социологов желание и способность относиться к «должному» и «долженствованию» как к такому «содержанию», которое имеет отношение не столько к субъекту познания, сколько к объекту. А между тем в более фундаментальной традиции, идущей от Аристотеля, «долженствование» имеет своим источником не столько форменный «долг человека» (полюс субъекта), сколько истинную «природу вещей» (полюс объекта), которая, собственно, и ориентирует «добродетельного» человека в этом мире. В этом смысле всякое адекватное знание в делах человеческих несет в себе импульс и императив «долженствования» — держаться «природы вещей». «Пользуйтесь, но не злоупотребляйте!» — скажет по этому поводу на языке эпохи Просвещения Вольтер. Собственно, в словаре социологической грамматики многие категории суть парные в том смысле, что одна категория из этой пары

всегда ориентирует скорее на «норму», другая — чаще на «патологию»: социализация—депривация, солидарность—аномия, «парадигмальное» поведение — девиантное поведение и т.д. Очевидно, что при такой анатомии социологического знания «должное» буквально вплетено в когнитивную ткань социологии как науки о социальном «сущем». Должно произойти что-то неблагополучное в атмосфере ментальной культуры рода человеческого, чтобы это стремление производителя и носителя социологического знания к артикуляции и материализации «нормы» в отличие от «патологии» было признано как произвол и самонадеянность субъекта.

Как бы то ни было, но на сегодняшний день существует достаточно свидетельств, что уроки, какие преподнесла социальная философии в лице Марксовой концепции о месте и роли сознания в социуме (и шире — в мире), не пошли впрок. Убирая из социологии оценочные и нормативные суждения, ей нанесли, может быть, самые чувствительные раны. Между тем эти суждения, не имея того значения, которые несут суждения научно-понятийные, являются, как говорилось выше, часто сигналом и знаком благополучия или неблагополучия изучаемых вещей. В этом смысле они, так или иначе, ориентируют самое научное познание, сообщают нам на языке чувств и упований важные вещи, и говорят подчас глубже, сразу и a priori в гораздо большей степени, чем так называемая строгая наука. Симптоматичен в этом плане тот эпизод в недавней истории философии, когда Ф. Ницше начал борьбу за новый тип гуманитарной науки, свободной от сомнительного достоинства быть «по ту сторону добра и зла», когда Ф. Ницше предложил образ и парадигму «веселой науки» (Die fröhliche Wissenschaft). Иногда это словосочетание переводят, может быть, более адекватно замыслу Ницше — как «радостная наука». Сам Ницше не удержался от того, чтобы не броситься в крайность, отрицая «академическую» науку («Я ушел из дома ученых, да еще хлопнул дверью»). Ницше сделал ставку на «оценивающую» способность человека как главную способность, считая что «ценностное» содержание вещи — это тот первичный и мгновенно понятный язык, на котором мир разговаривает с человеком. Человеку мир понятнее через «оценку», «измерение» (по шкале ценностей). Ницше даже этимологию слово «человек» (Mensch) производит от слова «измеряющий» (Messende) — версия, правда, условная, не поддерживаемая филологами. И хотя немецкий романтик вышел далеко за границы корректного решения поставленного им вопроса, но самый бунт

его против «объективистского» упоения современной ему науки, бунт против изгнания оценки, повторим, характерен и симптоматичен в контексте нашей темы.

Впрочем, если вернуться к собственно социологии, то будет понятнее, почему А. Гоулднер направил свой исследовательский энтузиазм не на разработку «еще одной» модели/концепции современного общества, а поставил вопрос о неполадках в самом социологическом инструментарии. Пользуясь метафорой Ф. Ницше, американский социолог не посчитал «обезмуженное косоглазие» текущей социологии достойной парадигмой и вменил в вину этой социологии уже отмеченный «отказ от ценностных суждений» со всеми вытекающими для социальной науки последствиями. А. Гоулднер был, таким образом, одним из тех, кто уже в 1960-е годы услышал первые удары раскатистого грома, возвестившие то, что сам автор назвал «наступающим кризисом западной социологии».

***

Но по-настоящему гром ударил десятилетия спустя, когда уже на рубеже XXI столетия поднялся «девятый вал» дискуссии вокруг социального статуса и предназначения социологии как науки. Академической/теоретической социологии был выставлен целый набор претензий, после чего она уже не могла оставаться прежней и делать вид, что ничего не случилось. Упреки сыпались, можно сказать, со всех сторон, и большинство из них своим острием били в одну точку — социологии пора становиться не столько созерцанием общества, сколько активным инструментом его (общества) устроения, как бы в точном соответствии с пониманием природы социологии ее отцом-основателем О. Контом. (Аналогия с «11-м тезисом о Фейербахе» К. Маркса скорее подразумевалась, чем артикулировалась.) Проще говоря, если есть понимание общества как «активного общества» (А. Этциони, А. Etziony), то почему социологии отказано в праве на существование в своей главной и единственной модальности — «активной социологии»? Есть несколько аспектов этой «активной социологии», которые, собственно, делают ее востребованной современным социумом для выражения саморефлексии и самоконструирования этого социума. Очевидно, что после подобной трансформации можно говорить, что мы уже имеем дело с таким корпусом научного знания, которое обладает всеми достоинствами «социальной мысли».

***

«Социальная мысль», в отличие от позитивистски трактуемого «социального знания», четко характеризуется духом гуманистической интенции, силой аристотелевской энтелехии, образом будущего состояния, проще говоря — модусом проектности. Это и неудивительно. Человек детерминирует (проектирует) сам себя в настоящем через дизайн своего будущего. Это сторона дела давно и сущностно отрефлексирована в экзистенциализме: «Человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это, прежде всего, проект... Ничто не существует до этого проекта. и человек станет таким, каков его проект бытия» (Сартр Ж.-П. http://bank.napishem.com/rabota-o-rabote-j-p-sartra-ekzis-tencializm-eto-gumanizm-91077.html). Именно в этом качестве «про-ектности» только и может быть востребована обществом настоящая социология. Общество свободных людей проектирует себя через «вы-бираемое/альтернатируемое будущее». Социум же, предоставленный сам себе и творимый не «проектной» мыслью, а «ситуационным эгоизмом», скорее, представляет собой то, что Гегель в своей «Феноменологии духа» назвал «духовным царством животных».

Говоря о природе «социальной мысли», исследователи постоянно обращают внимание на то, что социальная реальность никогда не ограничивается «наличной действительностью» и не исчерпывается ею. Она полна возможностей, «проектностей», которые реализуются как «проекты будущего», как «надежды будущего», как «нормальные утопии». В этом плане напрашивается сходство с главной идеей немецкого философа-социолога Эрнста Блоха, идеей, сформулированной им в известной работе «Принцип надежды» (1960). Называя ползучий эмпиризм в социологической науке своеобразным «натурализмом», «прилипанием к вещам», автор перечисляет неизбежные пороки такого знания, «никогда не идущего дальше констатации того, что есть фактически, не продвигающегося к исследованию того, что происходит сущностно» (Э. Блох 1991: 77). Социолог рискует встретиться с «неготовым миром», если в его арсенале нет категории «проективности», то есть представления о мире, реализованном в «садах других возможностях». «Действительность без реальной возможности,— пишет Э. Блох,— не совершенна, а мир без черт, несущих в себе будущее, так же мало заслуживает внимания искусства, науки, как мир обывателя. Конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности»

(Э. Блох 1991: 78). Придерживаясь этой логики, не будет преувеличением и излишней метафоричностью сказать, что плоский и холодный «реализм» социологической науки проигрывает «объемности» и «теплоте» социальной мысли.

Определенным подтверждением склонности возвращения «социального знания» к статусу «социальной мысли» может служить наблюдаемое многими исследователями трансформация эпистемы теоретической (созерцательной) именно в эпистему проективную (деятельностью). Недавно отечественный исследователь Михаил Эп-штейн поделился своими наблюдениями: «Теоретическое знание <...> становится все более проективным, переходит в системное изменение своего предмета. <...> Само познание определенного предмета становится актом его сотворения. Потому теория и возникает сразу в виде проекта, то есть деятельного отношения к объекту; она не успевает оформиться и застыть в виде чистой теории, парящей над неизменностью своего предмета» (Эпштейн http://znaniesila.livejournal.com/36238. html). Впрочем, было бы неверно утверждать, что «проектность» человеческой мысли — это исключительный феномен современности. Об этом справедливо догадывались со времен античности: «Чтобы понять вещь, надо сделать ее» (Софокл). Очевидно, что «делание вещи» предполагает означенную «проектность», то есть образ «нормального» будущего этой (еще не сделанной) вещи. Таким образом, если социология как наука/теория теряет вкус к «проектности», она теряет слишком много, чтобы оправдать возлагаемые на нее надежды. При этом, конечно, «проектность» как свойство социальной мысли имеет и свою «темную сторону» — проектность подчас подменяется идеологической необузданностью. Характерный пример — международный, «неокоммунистический» проект «Венера» Жана Фреско и Роксаны Медоуз. В России в 1990-е в национал-имперском стиле отметились такие авторы «Русского проекта», как А. Дугин, Ю. Никитин, В. Михайлов, Ю. Козенкова и др. См. портал «Проектное государство» (http://www. proektnoegosudarstvo.ru/publications/proektnost/).

Тот факт, что дефицит ценностного, деонтологического элемента в социологическом знании становится все более неприемлемым, находит своеобразное подтверждение в том, что и в сфере социологии мы наблюдаем тягу не только и не столько к работе с «протокольными» и «фиксирующими» наличную реальность суждениями, сколько повышенный интерес к «возможным мирам», к «виртуалистике» в целом. В самом деле если профессия социолога допускает неравнодушное

отношение к объекту и результатам своего исследования, несет в себе аксиологическое отношение к социальной реальности, то это значит, что в социологическом сознании как бы присутствует рецепт выбора между «нормой» и «патологией», между «подлинным» и «неподлинным», между «хорошим» и «плохим» (обществами), между «сущностным» и «контингентным» и т.д. К сожалению, однако, принцип «виртуального (полипарадигмального) видения» мира в современной (в основном постмодернистской) социологии не столько намекает на природу социальной мысли (которой органически присущ аксео-логический вердикт), сколько маскирует и искажает природу этой способности. Для постмодернисткой методы все «миры» и «видения» ценностно равнозначны и равнодопустимы. Такая «проектность» и такое «визионерство» заметно ослабляют потенциал социальной мысли как таковой — тот потенциал социальной мысли, который всегда выигрывает в сравнении с оппортунизмом позитивистской социологии и «подменой реальности» в постмодернистской социологии (см., например: Силаева 2004).

***

Если исторический императив социологии состоит в том, чтобы быть «неравнодушной социологией» (каковая «неравнодушность» всегда характеризовала социальную мысль), то логичны были бы поиски изменений в адресате современной социологии: кому предназначено социологическое знание? Вариантов собственно немного — это: 1) сами социологи, 2) государственная власть, 3) гражданское общество. С точки зрения обсуждаемого здесь вопроса об истинном предназначении науки социологии, то хотя первые два адресата не исключаются из списка, тем не менее все больше ожиданий связывается с той ситуацией, когда «заказчиком» и «потребителем» социологического знания становится — сначала потенциально, а затем и реально — гражданское общество. Эта тенденция возникла не сегодня. Сегодня же об этом социологи заговорили в открытую, с полным пониманием сути дела: социология должна «вернуться» туда, где она, собственно, и возникает как знание, то есть в общество, в гражданское общество.

В самом общем виде об этом постоянно говорит Э. Гидденс в связи с дефиницией природы социологии. «Социология не только наука о современном обществе, она становится значительным элементом его выживания <...> Наше мышление и наше поведение испытыва-

ют сложное воздействие социологического знания <...> Социология находится в рефлексивных отношениях с людьми, чье поведение она изучает» (Гидденс 2005: 637—638). Более «активистски» аналогичный вопрос ставит М. Буравой: «Мы потратили сто лет на построение профессионального знания, перевод здравого смысла в науку, и сейчас более чем готовы к выполнению систематического обратного перевода, перемещая знание туда, откуда оно пришло» (Буравой 2007: 124). Впервые же, однако, понимание того, что принцип «чистой социологии», «социологии ради социологии» как некоего «le art pour le art» — это тупиковый способ существования общественного знания, пришло к социологам, прежде всего, к занимающимся даже не теоретической социологией, а конкретными исследованиями. Французская исследовательница К. Клеман недавно напомнила, что «некоторые социологи, в частности Алан Турен, даже включили этот момент — обсуждение результатов исследования с объектом исследования — в свою методологию» (Общественная роль социологии 2008: 74). По существу, речь идет о такой программной максиме, которую удачнее всех сформулировал М. Вевёрка, обозначив ее как реституция социологического знания. Опять же имеется в виду возвращение социологического знания его подлинным владельцам — членам гражданского общества, имеются в виду «попытки социологов связать знания, полученные или накопленные им/ею, науку, с вопросами, которые волнуют публику. Например, можно выполнить исследование по профсоюзам или борцам за права человека и начать обсуждение результатов с профсоюзными лидерами или активистами борьбы за права человека. Эту работу исследователи часто называют "реституция", то есть возвращение тем, кто затронут в исследовании, возвращение им знаний, полученных от них, с их помощью, например, метода глубинных интервью» (Вевёрка 2009: 12). Вопрос о «возвращении социологии» в лоно гражданского общества имеет свою финансово-экономическую сторону. В одних странах социология финансируется не зависимыми от правительства бюджетами частных университетов, фондов и проч., в других — государственное бюджетирование составляет значительную часть финансирования деятельности социологов. Университетская зависимость социологии придает последней герметически-академический характер, а в последнее время (в связи с расширением масштабов бизнеса образовательных услуг в университетах) — такой же закрытый образовательный лоск. Что собственно не сильно способствует открытости «гражданскому сектору», если не считать тех социологических

услуг, которые покупает для своих нужд «конкретный» бизнес. Зависимость же социологии от государственного бюджета и вообще, похоже, снимает проблему «свободного творчества» как таковую на, казалось бы, очевидных и «легальных» основаниях: «кто нас ужинает, тот нас и танцует». У проблемы с условным названием «возвращающаяся социология» нет простых решений. Но общий тренд очевиден. Каким бы «незапланированным» испытаниям ни подвергалось современное общество, оно уже при первой возможности опирается на политическую культуру гражданских институтов. Или, как пишет А. Турен, «Сегодня существуют бок о бок общества, становящиеся всё более гражданскими, где большое число действующих лиц оказывает влияние на политические решения» (Турен 1998: 21). Ориентация социологического компаса на гражданское общество — это в значительной степени борьба за достойное и независимое бюджетирование социальной мысли как социологической работы. В конце концов, многое, если не все, зависит от того ответа, который мы даем на вопрос: «Может ли быть "бюджетное общество" "гражданским обществом"?» Посильные размышления см.: «Может ли бюджетное общество быть гражданским обществом?» (Щелкин 2013: 340-341).

Сегодня многие социологи отмечают заметные признаки сдвига их науки от сугубо профессионального герметизма, постмодернистской схоластики и всякого рода квази-«методологических» совершенствований в сторону активного присутствия и даже внедрения социологических «эпистем» в жизнь современного общества, в повседневность современного человека. Отмечают как нарастающий факт ориентацию социологии на прагматизм общественной науки: «В современном социальном и гуманитарном знании присутствует заметный прагматический мотив. Социологическая теория не может претендовать на высокую оценку, если она не преследует практические цели служения обществу» (Головин 2007: 5). Идея практического служения обществу для социологии и для многих других гуманитарных наук опирается на самые разнообразные практики реализации этой идеи. Наиболее широкий диапазон этих практик представлен, например, в социологическом консультировании, в клиент-центрированной терапии психолога К. Роджерса, в практике «заботы о себе» (Le souci de soi) М. Фуко и проч. В то же время прагматизм социологии как знак времени, как «прагматический поворот» имеет и другой, более важный, принципиальный и далеко не утилитарный смысл. Речь идет о социологии как «инобытии» социума в том плане, что общество как praxis как пред-

метная жизнь, как архитектура социальных институтов, как система действий и поступков не может состояться без социальной мысли, в которой этот социум в идеологической или теоретической форме так или иначе отрефлексирован, отрепетирован, оценен, идеализирован, представлен в «норме» и т.д. «Получающийся (на практике) социум», конечно, отличается от своего «концептного инобытия», но через последовательность итераций пытается удерживать уровень «нормы» и «цивилизованности», а отдельные этапы исторической диахронии социума и вообще подпадают под понятие «прогресса» и необратимого «цивилизационного успеха». Практическая роль социальной мысли здесь особенно велика, тем более что в человеческом мире идеальное (от слова идея, а не от слова идеал) проектирование будущего меньше всего напоминает модель производства артефактов, когда столяр, например, тоже имеет в голове проект/представление о стуле или столе. В делах человеческих, как говорил Наполеон, «нет ничего более редкого, чем план». Единственная, но негарантированная страховка от проекта, который заканчивается «с точностью до наоборот», это свойство социальной мысли (и в подражание ей свойство социологии) быть критической, быть критическим исследованием социальной реальности. О критичности социологии сейчас говорят очень много, но не всегда удачно.

Прежде всего, на ум приходит мощная кампания «за критическую социологию» М. Буравого. Американский исследователь, как известно, делит всю социологию на четыре группы: профессиональная, критическая, прикладная и публичная (Буравой 2008). Почему-то сразу хочется отметить, что дело не в том, исчерпывающе или неисчерпывающе выглядит эта классификация. Дело и не в том, что к ней могут быть высказаны другие похожие претензии. Вопрос в ином. Как-то сразу бросается в глаза: не слишком ли узко и специфично понимается критика общества, осуществляемая силами социологии? Получается так, что в действительности может быть такая вот «особливая» дисциплина, отрасль знания, как «критическая социология», которая в отличие от трех других социологий берет на себя эксклюзивную «критическую» работу. Представлять дело так — значит очень непосредственно понимать природу критичности всякой человеческой мысли, а тем более мысли социальной, мысли социологической. Из двух мыслей по большому счету не та критична, которая, не видя предмет в целом, но обозревая только часть и принимая ее за целое, говорит реальности свое «нет», — по гамбургскому счету критична мысль системная,

видящая предмет или ситуацию целостно, включая и ту неполноценность «критики», идущей от «частичной» мысли. Социальная теория, поглощающая другую теорию как свою часть, обладая большей эпистемологической полнотой, уже в силу этого располагает большей критической мощью перед второй, так называемой фрагментной теорией. Другими словами, если мысль несет на себе крест быть только «критической», пренебрегая оптикой универсального видения, то такая мысль имеет тенденцию вырождаться в критиканство и утрату своей честной репутации. Уже упоминавшийся советский исследователь М. Лифшиц показал на истории русской литературы драму «критического реализма» перед лицом пушкинской классики и универсализма, которые делали это пушкинское видение мира на порядок перспективнее, оптимистичнее и — самое главное — критичнее (Лифшиц 1995). Возвращаясь к М. Буравому с его проектом «критической социологии», можно сказать, что она, хотя и предлагает по-американски понятный и «прагматичный» формат такой «критической социологии», однако важные и глубинные аспекты социальной критики этот проект упускает. В чем-то он даже уступает давно прошедшей классике «негативной диалектики» Т. Адорно и пафосу всей критической теории общества франкфуртской школы.

Возможно, это плохая услуга социологии — редуцировать ее кри-тическо-освободительный потенциал до возможностей одного из четырех подразделений в предложенном М. Буровым разделении социологического труда. Дело в том, что адекватно и в доступной ей полноте выстроенная социологическая мысль не может не иметь значения критерия для критической оценки всякой «девиантной» реальности и тех «образов», в которых эта реальность легитимизируется и оправдывается. Возникает закономерное и хрестоматийное чувство «обиды за державу» социологии, когда критические возможности последней трактуют так узко-ведомственно и не в пример утилитарно. В связи с этим целесообразно коснуться, правда, одним штрихом, темы социологии как целостной общественной науки. Потерять целостность — это настоящая драма для любого образования, тем более для такой науки, как социология, — науки об обществе и о том, что пронизано обществом («общество», между прочим, от слова «общее»). Социолог, утративший этот «дух целостности» своей науки, рискует превратиться в узкого специалиста, которого ждет самый неприятный сюрприз, если не наказание: такой «прикладной профессионал» с какого-то момента просто теряет из виду смысл и природу изучаемого феномена. Так, на-

пример, произошло с темой «повседневность», на которую в модном рвении буквально набросились молодые и немолодые социологи: вырвав этот феномен из контекста социальной реальности, разместились на «территории» повседневности как на необитаемом острове и сделали этот феномен «непрозрачным» — непрозрачным для отражения в нем других слоев социальной реальности, как это неизбежно присутствует в реальной анатомии общества. Очевидно, что такой подход не только бьет мимо цели, но и (поэтому) не может быть критическим видением повседневности, в котором она как всякий социологический факт/объект нуждается. Подобного рода результаты иногда и справедливо называют расплатой, в нашем случае — расплатой за фрагмен-тализм. И верно: дело в том, что в отличие от других наук и научных направлений, так или иначе изучающих общественные явления (политэкономия, политология и проч.), социологию отличает холистский характер (Социология, 1999: 260). В социологии, конечно, приклад-ничество и специализация имеют свое оправдание и свою необходимость, однако самый дизайн социологического знания начинается этажом выше, где, собственно, и реализуется по-настоящему критическое видение изучаемых социальных предметов. Сегодня же, по ряду признаний самих социологов, их наука не готова к критическому восприятию действительности. Это один из самых существенных упреков к «теоретической» социологии. По убедительному мнению заметного французского социолога Л. Болтянски, разрыв между необходимостью критики современного социума и недееспособности сегодняшней социологии к этой критике вызывает чувство, которое иначе, как смятением, не назовешь (Болтянски, Кьяпелло 2013).

Нельзя сказать, что «смятение», о котором говорит Л. Болтянски, происходит от того, что социология застыла на пике своих классических достижений в период со второй половины XIX века до середины ХХ столетия и оказалась неготовой к «сокрушительной силе современности» (Э. Гидденс). Напротив, сегодняшняя социология стала ареной, на которой мы наблюдали вторжение самых ярких до экзотичности «модернистских» и «постмодернистских» концептов и интеллектуальных инноваций. Вроде бы помощь подоспела вовремя и несмотря на неизбежные в таких делах трудности и препятствия: по известному правилу общественное сознание / социальная мысль отстает от бытия. Но как странно выглядели эти помощники! Ж. Дер-рида сокрушительно деконструировал «логоцентризм» как фундамент европейской рациональности и цивилизационной императив —

классической культуры, Ж. Лиотар с беспечностью знаменитого испанского идальго бросался на «кванторы всеобщности», принимая их за исчадье тоталитаризма и фашизма, Ж. Бодрийяр «поменял» реальность на гиперреальность, кишащую симулякрами, этими «копиями без оригиналов».

Деонтологизация социума, реконструкция его исключительно в феноменологических терминах, ставка на «различие» и социологический релятивизм (все социальные состояния равноценны) — с этим уже соглашаются многие авторы — плохо отвечает самой природе и миссии социологии: быть органической частью общества, его социальным самосознанием, самокритикой, а значит, научным инструментом социального праксиса, когнитивным средством самовоспроизводства и внутренним механизмом социальной эволюции общества (Щелкин 2013: 19). В результате стало ясно, что постмодернизм в социологии перешел ту границу реальности, за которой начинается скорее бегство от этой реальности, чем ее новое осмысление и освоение. Наиболее последователен в критическом отношении к этой «аберрации» наш отечественный социолог Н. Розов, который классифицирует постмодернизм в социологии не как «теорию», а как «антитеорию», «как антитеоретическую установку» (Розов 2007).

Что получается? Ощущение такое, что нечто подобное на духовном и интеллектуальном поприще уже происходило и вообще постоянно происходит. Чистое de javu. Классика уступает место декадансу, в нашем случае — социологическому «постмодернизму», надо думать, однако, с одним обнадеживающим результатом: чтобы сменить незатейливых претендентов «вечным возвращением», «ренессансом» классики, той теоретической и культурной классики, которая не боится искусительных испытаний временем и свободой. Возможно, это возвращение сегодня уже происходит буквально на наших глазах. Опять же — в наблюдаемой тяге оторваться от иссушающего присутствия в атмосфере чисто теоретических и академических социологических спекуляций и вступить в животворный поток и творчество социальной мысли. И опять же — мотивация к этому растет по мере убедительности того факта, что в отличие от «социальной мысли», которая, как правило, включает в себя взгляд в будущее, видение развития вещей в направлении к «норме» и в этом смысле к «идеалу», «социологическое знание», скорее, ограничивается оппортунистикой, прагматикой, лояльностью и созерцательностью.

***

Если есть необходимость развернутого резюме к теме, обсуждаемой в данной статье, то оно, по мнению автора и с благоволения терпеливого читателя, могло бы выглядеть следующим образом. Наблюдаемая, протестная по своему смыслу, реакция на состояние дел в теперешней социологии едва ли может вызывать удивление. Отказ современной социологии от таких онтологических характеристик социального бытия, как «норма», «сущность», «природа», «идеал / идеальное состояние», «истинное/подлинное бытие» социального мира, цивилизованность, гуманизм etc., в сфере социума и соответствующая артикуляция постмодернистского релятивизма, которая признает как равноправные любые состояния «социальных вещей» — «цивилизаций», «культур», «практик», «парадигм поведения» (все, естественно, во множественном числе),— подобная «великая трансформация» и стала причиной наблюдаемого кризиса в социологии и реакции на него. Вопрос, действительно, онтологический: в чем смысл всякой человеческой мысли, а тем более социологической? Раньше ответ на него был как бы ясен сам собой: быть воплощаемой или, по крайней мере, оставаться интенцией. «Мысль — это репетиция действия», — как говорил один классик. Уже упоминалось выше, что как только общественные идеи стали в духе неокантианской модели освобождаться от оценки происходящего (то, за что боролись Виндельбанд, Риккерт, Вебер и др.) и приняли форму чисто «социологического знания», они потеряли достоинства и преимущества «общественной мысли», не приобретя при этом в полной мере качеств объективности и действительности. Само социологическое сообщество не могло не почувствовать, что с его научным аппаратом происходит что-то неладное. Можно привести один пример, который мог бы пояснить вышесказанное. Большинство сегодняшних международных социологических конгрессов проходит под маркой обсуждения состояния и перспектив именно «социальной мысли» в ее исторической преемственности и многообразии гражданской востребованности. Примерно о той же тенденции с известной заинтересованностью и настойчивостью говорят и отечественные социологи: Ж. Тощенко с его «социологией жизни», которая «переводит социологию из плоскости регистрирующей науки в плоскость общественной силы» (Тощенко http://toschenko. ru/publication/13/); Л. Гудков: «Социология рождается из духа общества» (Гудков 2010: 106). Тема необходимости «вернуть» обществу социологическое знание, которое

сегодня концентрируется на полюсе профессионального ученого сообщества, во многих случаях финансируемого и опекаемого властью, созвучна с аналогичными идеями молодого Маркса, когда-то говорившего о необходимости «обмирщения философии». Результат такого «хождения» философии в мир: самая философия становится мирской, а мир — что самое главное — становится «философичнее», иными словами — рациональнее, просвещеннее, лучше, цивилизованнее, или, пользуясь современным социологическим арго, появляются признаки «хорошего общества» (Федотова 2005). Оставаясь в рамках этой философской реминисценции, можно привести слова известного отечественного исследователя науки и характера современного научного рационализма В. Лекторского: «Философия должна идти "в массы", должна "обмирщаться" (по выражению Маркса). К сожалению, многим людям сегодня не до философии, не до науки и не до культуры» (Лекторский 2009: 418).

«Проектная» и «идейная» насыщенность социологии, ее критичность, построенная на системном и универсальном видении своих предметов, опора на классику социальной/социологической мысли — это sine qua non удержания современного социума в рамках «цивилизованного состояния». Многие аспекты современной социологии, однако, по-постмодернистски равнодушны к опасности утраты культуры и цивилизованного габитуса, наблюдаемые в модернистских практиках современного общества. Упоение «архаикой», инфляция культуры, децивилизация, или то, что называется «варварством в условиях цивилизации», — одним словом, современная антикультура, — все это далеко небезобидные, а мужественнее сказать, небезопасные симптомы. В связи с этим было бы вполне своевременным вспомнить, что Ф. Ницше называл свой интеллектуальный вклад «философией подозрения» — подозрения ко всем признакам декадентского попустительства в современной ему Европы. Созвучно звучит и призыв П. Бурдье рассматривать социологию «как средство бдительности». И все потому, что, как сказал А. Камю, «варварство никогда не бывает временным».

В современной России свои аналоги децивилизационного «спуска в Мальштрем» — своя «темная демократия пригородов», свои рецидивы «черносотенства». Вот почему почти пророчески прозвучали из далекого 1968 года слова проницательного свидетеля уже давно начавшемуся испытанию на прочность «условий цивилизации» — слова, тревожная и настойчивая актуальность которых только растет: «У нас

теперь в моде социология — так вот что является главной социологической проблемой всей современной цивилизации на десятки лет, если не больше!» (Лифшиц http://scepsis.net/library/id_3538. html).

Источники

Беккер Г., БосковА. Современная социологическая теория. М.: ИИЛ, 1961.

Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991.

Болтянски Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

Бурдье П. Начала. М.: Socio-Logos, 1994.

Буравой М. За публичную социологию // Социальная политика в современной России: реформы и повседневность. М.: ЦСПГИ; Вариант, 2008.

Буравой М. Отвечая на вызовы глобальной социологии // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. № 4. С. 187—193.

Вевёрка М. Некоторые соображения по прочтении статьи М. Буравого «Что делать?» // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 9—13.

Гегель. Афоризмы. URL: http://hegel. ru/aphorisms.html

Гидденс Э. Социология. М.: Едиториал УРСС, 2005.

Головин Н. Предисловие // Луман. Н. Социальные системы: очерк общей теории. СПб.: Наука, 2007.

Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. СПб.: Наука, 2003.

Гудков Л. Есть ли основания у теоретической социологии в России? // Социологический журнал. 2010. № 1. С. 104—126.

Иванов Д. Глэм-капитализм. СПб: Изд-во СПб. ун-та, 2008.

Иванов Д. Актуальная социология // Проблемы теоретической социологии. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2009.

Лифшиц М. Либерализм и демократия. URL: http://scepsis.net/library/id_3538. html

Лифшиц М. Очерки русской культуры. М.: Наследие, 1995.

Лекторский В. Наш философский дом. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Общественная роль социологии / под ред. П. Романова и Е. Ярской-Смирно-вой. М.: ЦСПГИ; Вариант, 2008 (Б-ка Журнала исследований социальной политики).

Розов Н. (Не)мыслящая Россия: антитеоретический консенсус как фактор интеллектуальной стагнации // Прогнозис. 2007. № 3. С. 98—115.

СартрЖ.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. URL: http://bank.napishem. com/rabota-o-rabote-j-p-sartra-ekzistencializm-eto-gumanizm-91077.html

Силаева В. Подмена реальности как социокультурный механизм виртуализации общества: автореф. дис. ... к. ф. н. М.: МГТУ им. Н.Э. Баумана, 2004.

Социология // Большой социологический словарь (Collins). Т. 2: пер. с англ. М.: Вече; АСТ, 1999.

Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М.: Научный мир, 1998.

Федотова В. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

Харчева В. Основы социологии: учебник для XXI века. М.: Логос, 2000. Гл. 2: От социальной мысли к социологической теории.

Щелкин А. Какая социология нужна для модернизирующейся России? // Щелкин А. Социология — это больше и интереснее, чем вы думали. СПб.: Русская культура, 2013. С. 9-12.

Щелкин А. Может ли бюджетное общество быть гражданским обществом? // Там же. С. 340-341.

Щелкин А. Невыносимая легкость кризиса современной социологии // Там же. С. 19-21.

Эпштейн М. Проективная теория в естественных и гуманитарных науках // Знание — сила. 2012. № 4. С. 98-105 (URL: http://znaniesila.livejournal. com/36238.html).

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.