Проблема «Другого я» в культурфилософском свете (о некоторых идеях русских мыслителей)

В. С. Попова

проблема «другого я» в культурфилософском свете (о некоторых идеях русских мыслителей)1

«Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей».

Ф. А. Степун

Проблема другого сознания, «чужого Я», является одной из фундаментальных проблем эпистемологии, философии сознания и социальной онтологии. На первый взгляд, ее связь с культурфилософскими проблемами, с осмыслением «самочувствия» современной культуры предстает эклектикой разных уровней рефлексии. В данной статье мы постараемся показать, каким образом трактовка проблемы «другого Я» такими мыслителями русского зарубежья, как Н. О. Лосский, И. И. Лапшин, Ф. А. Степун может, во-первых, быть соотнесена проблемами философии культуры, во-вторых, соответствовать или не соответствовать современным реалиям кризиса пост-культуры2.

Хотя проблема другого сознания в философии имеет множество альтернативных трактовок3 (теории, ориентированные на «аргумент по аналогии»; исследования в рамках аналитической философии языка; решения, предлагаемые «постсубъектив-ными философиями»4 и др.), она продолжает оставаться дискуссионной по сей день. Трактовка проблемы «другого Я», несомненно, определяется тем, каково понимание самого познающего субъекта, «Я». С точки зрения современных гуманитарных наук конструктивна позиция Л. А. Микешиной: «Современная эпистемология нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается не «дуалистически», но в своей

1 Статья написана при финансовой поддержке РГНФ, грант № 11-03-00382а «Философия культуры в русском зарубежье: подходы, модели, антиномии».

2 Согласно П. С. Гуревичу, суть состояния пост-культуры можно охарактеризовать как инвазию виртуальных сюжетов в мир реальный и потерю доверия к культуре как «второй природе». Для такого состояния культуры характерны «атопия» (разрушение социального пространства) и «ахрония» (потеря чувства времени), которые в свою очередь указывают на ситуацию кризиса социальной идентичности в современном обществе, процессы деградации социальных связей. См. подробнее: Гуревич П. С. Безместность человека // Философия и культура. 2009. № 2.; Павел Гуревич. «Кризис современной культуры». Телеканал «Просвещение», программа «История идей» // иЯЬ: ЬПр://1рЬ. ras.ru/page26585761.htm (дата обращения — 18.11.2012).

3 Обстоятельный обзор части из них дана И. И. Лапшиным в работе «Проблема “чужого Я” в новейшей философии» (1909-1910).

4 См. Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4

195

целостности, человека, замененного «частичным» гносеологическим субъектом в традиционной теории познания, необходимо на новом уровне вернуть в современную эпистемологию, сочетающую абстрактно-трансцендентальные и экзистенциальноантропологические компоненты»5. Если рассматривать субъекта гуманитарного познания, то его специфика может быть отражена только через дополнение понимания абстрактного субъекта в классической методологии науки новыми характеристиками, которые учитывали бы зависимость мышления от включенности в общение с другими людьми.

В социокультурном аспекте решение вопроса о соотношении «Я» и «другого Я» не может проходить через акцентирование и абстрагирование собственного «Я» и использование «аргумента по аналогии». Коммуникативная рациональность, о которой сегодня много рассуждают в контексте методологии гуманитарного познания, предполагает установление связи «Я» и «не-Я» через рождение смысла «другого Я» и, одновременно, нахождение средства онтологизации «чужого Я». Пути преодоления ощущения исключенности человека из общественных связей, разрушения аутентичности личностного «Я» должны лежать в сфере коммуникации, которая поддерживает субъективную реальность. «Другие Я» способны засвидетельствовать субъективную реальность, транслируя повседневные значения, бытовые смыслы. Чтобы удостовериться во внутренней и внешней жизни собственного «Я» (как ни парадоксально), требуется «Я» другое, необходимо высказаться вовне. Получается, что классическая рационалистическая трактовка проблемы чужого сознания, идущая от Декарта, в современном гуманитарном познании преобразуется в нечто контрарное: «чужое Я» помогает засвидетельствовать, онтологизировать собственное «Я» и включить его в поток жизни. Достаточно часто оказывается, что ясное и отчетливое понимание собственных ценностей, интересов приходит через предъявление другим собственных соображений. Всякое высказывание, выражающее некоторое убеждение субъекта, имеет такую пресуппозицию — совокупность представлений о «другом Я», определяющую характер высказывания. При таком взгляде на проблему значителен вклад феноменологических изысканий Э. Гуссерля и его «Картезианских размышлений», конструктивны «Теория коммуникативного действия» Ю. Хабермаса и понятие жизненного мира человека.

Таким образом, для адекватной социокультурным реалиям трактовки вопроса о соотношении «Я» и «другого Я» требуется элиминировать жесткую оппозицию субъекта и объекта и искать пути их опосредования. В социокультурном контексте такое опосредование субъекта и объекта выстраивается через акт коммуникации «Я» с «другим Я», через созидание структур коммуникативной рациональности6. Проблема заключается в том, что сама коммуникативная рациональность может быть по-разному истолкована, и особенности толкования заключаются в том, как удается выстроить связь между «Я» и реальностью «другого Я», «чужого сознания», очевидного, но ускользающего.

В русской мысли можно встретить различные вариации подходов, примиряющих в идее субъективного «Я» начала индивидуальности и всеобщности. Сам разговор

5 Микешина Л. А. Эмпирический субъект и категория жизни // Эпистемология и философия науки. 2009. № 1. С. 7-8.

6 См. подробнее: Смирнова Н. М. Коммуникативная рациональность и жизненный мир человека // Эпистемология и философия науки. 2008. Т. XVII. № 3.

о соотношении субъекта с реальностью «другого Я» составил заметную страницу в истории русской философии.

В работах В. С. Соловьева феномен Другого рассматривается, и в связи с этим вопросом он даже получает от К. Д. Кавелина обвинение в солипсизме. Но нам хотелось бы обратить внимание на понятие «восполнение», вводимое В. С. Соловьевым и открывающее социокультурную перспективу проблемы «другого Я». Оригинальный анализ этого понятия философии Соловьева дан в статье В. Н. Брюшинкина7. «Восполнение» имеет и социальный, и личностный смысл, устанавливая связь «Я» с «Я» другого человека или многих других людей. «Восполнение — это отношение между субъектами, вытекающее из принципиальной неполноты их бытия и стремления к совершенству и состоящее в объединении различных субъектов в единое существо без потери их индивидуальности»8. Всякая личность нуждается в таком «восполнении» со стороны другого, ибо не имеет достаточного основания собственного автономного существования (атрибутивная социальность человека здесь необходимое, но недостаточное условие). Эта потребность в восполнении заложена в самой природе «Я», которое изливается вовне, стремясь заполнить пустоту Другого и принять то, что способно принять. Очевидно, что сама по себе доктрина восполнения у Соловьева в строгом смысле не содержит обсуждения проблемы чужого сознания, но она, несомненно, достойна внимания в контексте заявленной темы: в ней задано необходимое социокультурное измерение проблемы «другого Я», сам факт бытия которого в этом ключе представляется субъекту очевидным и не требующим обоснования. Соловьева интересует качество, характер взаимодействия, из которого вырастает сама жизнь в культуре, русская жизнь, имеющая сущностные отличия от жизни в другой культуре. В таком подходе просматривается не теоретизирующий, но феноменологический взгляд на проблему бытия Другого, черпающий из жизни и ее несомненности основания для признания внутренней жизни «другого Я».

Ярким эпизодом споров по проблеме «другого Я» стало обсуждение вышедшей в 1892 г. в «Журнале Министерства народного просвещения» работы А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физический закон в связи с вопросом о возможности метафизики». Как логициста, Введенского занимает само обоснование гносеологической возможности «другого Я», подход теоретический, который, однако, приходит к использованию аргументов из области практической философии. «Задача исследования — определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления»9. Введенский полагает, что мы не можем указать на признаки существования чужой одушевленности, опираясь лишь на эмпирические данные. Поэтому, «всякая душевная жизнь (где бы она ни была, во мне ли самом, или в других, это безразлично) протекает так, что всякий может ее отрицать во всех существах, кроме самого себя, нисколько не рискуя быть опровергнутым; ее нельзя отрицать только в самом себе»10. Мы знаем и представляем только свою собственную душевную жизнь, чужая же душевная жизнь

7 Брюшинкин В. Н. Феноменология русской души // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 29-39.

8 Там же. С. 35.

9 Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. — СПб., 1892. — С. 3.

10 Там же. С. 30.

для нас непредставима. Но с таким же успехом мы можем приписывать одушевленность чужому бытию, проводя аналогию между своей и чужой душевной жизнью. Более того, наше сознание склонно к объективированию, к переводу субъективных представлений в объективные. Поэтому, имея полное право как признавать, так и не признавать чужую душевную жизнь, мы все же склонны верить в одушевленное существование других людей. Однако чужая душевная жизнь навсегда останется вне пределов возможного опыта, поэтому вопрос о ней является метафизическим. Введенский полагает, что особое метафизическое чувство, связанное с действием практического разума и позволяющее выйти за пределы возможного опыта, заставляет признать чужую душевную жизнь. Важнейший аргумент состоит в том, что нравственность не возможна без множества «других Я», это как раз и доказывает необходимость чужого сознания: «...истина чужого одушевления именно такова: она постулируется не той или другой формулой нравственного закона, но самым фактом признания обязательности нравственного долга вообще»11. Можно несколько распространить эту мысль, сказав, что сама культура как мир ценностей, знаков и смыслов, универсалий свидетельствует о наличии других сознающих коммуникантов.

Позиция Введенского, как и сама проблема другого сознания, подверглась активному обсуждению, в котором участвовали С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, Э. Л. Радлов и др.

И. И. Лапшин дал обстоятельное и систематически фундированное историкофилософское исследование «Проблема “чужого Я” в новейшей философии» (1910), затем в 1924 году — «Опровержение солипсизма». Из историко-философского исследования Лапшина довольно трудно извлечь его собственную позицию по вопросу, хотя все рассматриваемые им направления и персоналии новейшей философии пропущены сквозь призму оригинального, глубокого и тщательного разумения. Несомненно, что Лапшин по-особенному отнесся к концепции своего учителя А. И. Введенского, взгляды которого именно, что не разобраны, а просто компактно приведены в конце «Проблемы “чужого Я”.» и сказано: «К тезисам профессора Введенского я предполагаю вернуться в другой работе, которая составит продолжение настоящего исследования»12.

Собственная позиция Лапшина во многом в русле подхода его учителя. В «Опровержении солипсизма» он говорит об иллюзорности непосредственной данности чужого «Я». Введенский связывал эту иллюзию со склонность человеческого мышления к объективации, Лапшин видит в основе этого механизма «склонность человека к эстетической перевоплощаемости»13. Размышления над проблемой «чужого Я» оказались существенными для развертывания Лапшиным эстетической проблематики, темы художественного творчества. Кантианец выстраивает связь представлений о «чужом Я» со склонностью к перевоплощаемости в психологистском духе. Конструирование «чужого Я» производится совместно чувствами и воображением, в итоге получается некий целостный образ. Эта целостность позволяет преодолеть разобщенность между «Я» и «чужим Я», между творцом и зрителем, поскольку сам перевоплощающийся

11 Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ критикам // Введенский А. И. Статьи по философии. — СПб., 1996. — С. 133.

12 Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии // Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Ч. ХСІХ. (Извлечено из «Журнала Министерства народного просвещения» за 1909 год). — СПб., 1910. — С. 192.

13 Лапшин И. И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. С. 50

и примеривающий на себя образ другого не абстрагирует от этого образа признаки, а дает некую целокупность внутренних и внешних характеристик. Художник «целиком воссоздает человеческую душу, многогранную, полную противоположностей, причуд, идиосинкразий, объективирует ее и заставляет ее жить психологически детерминированной, как бы независимой от него жизнью»14. Эта способность к перевоплощаемости, на которой зиждется вся жизнь художественной культуры, требует особого внимания и наблюдательности к чужой душевной жизни. На этом пути не ставится абстрактный вопрос об онтологических основаниях и гносеологическом обосновании статуса «чужого Я», вопрос, который приводил бы критициста к антиномии. Здесь важно «заинтересованное практическое отношение к “чужому Я”, выражающееся в деятельной любви, стремлении помогать другому в беде, быть к нему справедливым и т. п.»15. Наклонность к художественному перевоплощению, по Лапшину, являет собой сложный симбиоз некоторых наследственных и приобретенных черт, он отбрасывает мистически-интуитивный путь проникновения в тайну «чужого Я». Проблематика «Я» и «Ты», пропущенная Лапшиным сквозь призму размышлений о природе художественного творчества, на наш взгляд может быть представлена в культурфилософском ключе: «чужое Я» — это некий импульс перевоплощения, оно выступает одновременно и как субъект культуры, и как ее продукт. Относительно последнего можно сослаться на обстоятельные пояснения Лапшина о влиянии культурного контекста на первопло-щаемость. «Оно сказывается: I) во влиянии образцов народного творчества родного и общечеловеческого... II) Перевоплощение осложняется влиянием литературной традиции и вообще художественной традиции индивидуального творчества»16.

Интересную точку зрения по проблеме «чужого Я» предложил Н. О. Лосский. Здесь следует обратиться в первую очередь к работе «Восприятие чужой душевной жизни», опубликованной в «Логосе» в 1914 году, но также принять во внимание некоторые положении его имманентизма, изложенные и в «Обосновании интуитивизма», и в «Мире как органическом целом», и в «Свободе воли».

Проблема «чужого Я» перманентно возникала в кругозоре размышлений Н. О. Лос-ского, мыслитель формулирует достаточно четкую позицию по этому вопросу и имеет аргументы против не согласующихся с его подходом концепций. Так, в статье 1939 г. «Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля», после тщательного разбора он предпринимает критику феноменологических трактовок проблемы alter ego. Лосский полагает, что позиция Гуссерля основывается на поиске внешних свидетельств существования чужой одушевленности, что он применяет для обоснования идеи интерсубъективности старый и раскритикованный М. Шелером метод аналогии (другая монада «констатируется в моей монаде путем аппрегензии по аналогии»17). Вердикт Лосского: «подобные учения не только не решают гносеологической проблемы достоверности знания о чужом Я, но даже и не решают психологической проблемы самого возникновения у нас представления о чужом Я»18.

14 Лапшин И. И. О перевоплощаемости в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Т. 5. Харьков, 1914. С. 164.

15 Там же. С. 176.

16 Там же. С. 206-207.

17 Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. 1991. № 1. С. 146.

18 Там же. С. 147.

Сам Лосский исходит из того, что «весь мир, включая природу, других людей и даже Бога, познается нами также непосредственно, как мир субъективный, мир нашего Я»19. И наоборот, знание о чужой душевной жизни рассматривается им как частный случай знания о внешнем мире как таковом. Эта мысль звучит в более ранней работе «Восприятие чужой душевной жизни». Соотношение между субъектом и объектом познания Лосский основывает на акте гносеологической координации. «Наблюдаемый предмет должен быть имманентен сознанию, но может быть трансцендентен субъекту сознания»20. Но как применить это к познанию одушевленной реальности, что может удостоверить чужое сознание? Положение интуитивиста в этом вопросе «в высшей степени приятно», как выражается сам Лосский. Действительно, ему не приходится сталкиваться, подобно Введенскому, с проблемой нахождения чужой одушевленности вне пределов возможного опыта. Всякое проявление «чужого Я» вступает в кругозор познающего субъекта и тем самым становится имманентным ему.

Преимущества идеал-реалистического объяснения механизма обнаружения чужой душевной жизни Лосский видит в том, что оно дает ответ на вопрос: как возможно познание даже чуждой нам по «складу» душевной жизни? Идеал-реализм позволяет находить в ней «связанность», иными словами, созидать тем самые структуры коммуникативной рациональности, о которых велась речь выше. «Я» у Лосского принципиально открыто для других в силу его имманентизма. «Проблема общения я и не-я рассматривается Лосским в аспекте проблемы взаимодействия я и не-я на уровне постижения друг друга через интуицию»21. Постижение «чужого Я» не может происходить ни по аналогии с собственной душевной жизнью, ни даже на основе эмпатии, которая является центральным механизмом, например, в концепции Т. Липпса. Ведь в индивидуальном опыте духовной жизни каждого «Я» так много несхожего и уникального. В этом и заключается основная трудность постижения «чужого Я». Лосский предлагает такую конструкцию субъект-объектных отношений, которая, будучи спроецированной на проблему взаимодействия «этого Я» и «другого Я», преодолевает их разобщенность, однако учитывает несопоставимость уникального опыта, выступающего в качестве пресуппозиции всякого общения. Особенности имманентизма оставляют нас в поле гносеологических и, одновременно, онтологических трактовок.

Проблему «другого Я» в трактовке Лосского можно увязать с тем, как он чувствовал и осознавал кризисные явления культуры. Внимание к этой стороне дела представляет интерес, поскольку здесь можно уловить, на наш взгляд, созвучные современным обсуждениям кризиса культуры интонации.

В статье «Индустриализм, коммунизм и утрата личности», опубликованной в журнале «Новый Град» за 1936 г., Лосский пишет: «Признаки упадка личного, индивидуального бытия человека появились в самых различных странах: в Советской России, в Соединенных Штатах Америки, в Германии. Поэтому можно предполагать, что современная культура содержит в себе много различных условий, таящих в себе тенденцию деперсонализации человека»22. Основная видимая Лосским проблема —

19 Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 216.

20 Там же. С. 189.

21 Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. — М., 2008. — С. 155.

22 Лосский Н. О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности // Новый град. 1936. № 11. С. 99.

это проблема омассовления, при котором на первый план выдвигаются «социальные функции человека» и обесценивается «индивидуальное общение человека с человеком, вживание одного лица во внутренний, единственный и незаменимый мир другого лица»23. Разница между проблемой, описанной Лосским и тем, как ее можно было бы интерпретировать теперь, состоит в том, что философ отмечает принужденность человека (особенно в Советской России, в обществе, где «нет свободы индивидуального искания») к омассовлению, в то время как теперь ясно, что этот процесс усреднения идет зачастую благодаря собственному согласию (или безразличию) членов социума, происходит это с легкостью «ускользания от ответственности» перед самим собой и другими. Преодолеть эту деперсонализацию, признаки которой выявляются и в современной пост-культуре, если следовать Лосскому, можно через индивидуальное общение, глубина и осознание ценности которого все больше утрачивается.

Интересно, что Лосский отмечает склонность человека с опустошенной внутренней жизнью к «рецептивным забавам» «с быстрою сменою впечатлений без сосредоточения и углубления в них»24: остросюжетные фильмы, спортивные состязания и т. п. И это постепенное движение к виртуализации культуры, когда человек, в силу собственной опустошенности, предпочитает включаться во второстепенную по отношению к внутренне значимой, уникальной и подлинной реальности среду. Лосский исходит из абсолютизации ценности индивидуальной внутренней жизни личности, а его структура взаимодействия с «другим Я» открывает непосредственную ее данность и простоту осмысленного взаимодействия. «Чтобы осуществить синтез социального и индивидуального развития, необходимо отстаивать ценности индивидуального общения, семьи, дружбы, приятельства, поддерживая все, что содействует углублению внутренней душевной жизни»25, т. е. формировать структуры коммуникативной рациональности, основывающейся на обмене субъективно значимыми смыслами.

Кризисные тенденции в культуре, которая сама по себе вполне успешно функционирует и обеспечивает потребителя всем необходимым, утрачивая связь с внутренним миром человека и всякими рациональными началами, отмечал и Ф. А. Степун: «Всматриваясь в политическую, хозяйственную и финансовую жизнь современной Европы, нельзя не видеть, что ее сложность, которая явно будет еще прогрессировать, дошла до таких размеров, что разобраться в ней простому смертному совершенно невозможно. Рационализированное капиталистическое хозяйство, по всей линии переплетающееся с международной политикой, завязывается на наших глазах в рационально уже не постижимый узел. Этот узел каждый предприниматель и даже каждый обыватель чувствует узлом, затягивающимся у него на шее»26. Из работ Сте-пуна также можно реконструировать представление об определенной роли проблемы «другого Я» в обсуждении культурфилософских вопросов. Так, подход к демаркации «своего» и «чужого» играет важную методологическую роль при выработке позиции относительно перспектив развития культуры. Степун очень ёмко и точно фиксирует основания аргументации Шпенглера, который исходит из этого разграничения в развертывании мыслей о «закате Европы»: «Каждое бодрствующее сознание различает

23 Там же. С. 100.

24 Там же. С. 104.

25 Там же. С. 109.

26 Степун Ф. А. О человеке «Нового Града» // Новый Град 1932. № 3. С. 7.

в себе «свое» и «чужое». Все философские термины указывают по Шпенглеру на эту основную противоположность. Кантовское «явление», Фихтевское «я», «воля» Шопенгауэра — вот термины, нащупывающие в сознании некое «свое». «Вещь же в себе», «не-я», «мир как представление», указывают, наоборот, на некое «чужое» нашего сознания»27. И это жесткое противоположение «Я» и «другого Я», интонационно точнее — «своего» и «чужого», представляется Степуну контрпродуктивным. Критикуя Шпенглера, он считает ошибочной его убежденность в том, что «есть столько миров, сколько людей». Этот релятивизм Шпенглера Степун считает губительным для видения судеб культуры, эта установка, проистекающая из противопоставления «своего» и «чужого» миров, «перемалывает» любой положительный факт культуры, «.все, что встраивается в культуру, оказывается смертным, тленным и не остается пути обретения ими “сверхдушевной значимости”»28. Каким же образом преодолеть раскол и распадение в культуре, придать смысл и значимость творимому в ней?

В «Жизни и Творчестве» Степун развертывает систему форм творческой самоорганизации человека, считая такую задачу вообще центральной для философии. Первая группа форм — организация собственного «Я», личностная самоорганизация. «Человеческое «Я», внутренне определенное и организованное объективною сущностью жизни и творчества, есть личность. В форме личности пустая форма моего «Я» заполняется мировым содержанием. А безличное содержание мира приобретает черты моего «Я»»29. Вторая группа форм творческой самоорганизации человека учитывает отношение одного «Я» к другому и представляет собой формы организации всего человечества. Любовь, семья, государство, нация, церковь — смыслообразующие сферы объективной культуры обретаются через судьбу личности. И это обогащение, прирастание судьбой, преодоление отчуждения возможно только через соприкосновение с другой личностью, через гармонизацию с другим. Одновременно это и раскрытие личностью своей собственной внутренней сущности. Таким образом, Степун выстраивает отношение «Я» с «другим Я» через понятие судьбы: «Судьба есть основная форма отношения человека к человеку. Судьбу обретает лишь та личность, которая, исходя из признания других личностей, исполняет долг своего самораскрытия на протяжении всей своей жизни и во всех тех формах общения людей между собою, которые, как мы видели, организуют жизнь человечества и специфицируют судьбу каждого человека»30. Самое губительное для этого совместного культуртворческого процесса — отрицание диалога, дискуссии, свободы мнения, и это отрицание как раз было свойственно большевизму.

В современной пост-культуре одним из решающих является вопрос о том, как в нашем сознании рождается смысл другого? Русская мысль, несомненно, предложила соответствующие столь насущным требованиям коммуникативной рациональности социкультурного взаимодействия ответы. «Программу» преодоления исключенности человека из общественных связей, разрушения аутентичности личностного «Я» и других угроз, с которыми связывают современный кризис социальности и переживание пост-культуры, можно составить из рецептов «взращения в себе и других

27 Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. — М., 1922. — С. 7.

28 Там же. С. 10.

29 Степун Ф. А. Жизнь и Творчество. С. 108 // ИЯЬ: http://www.odinblago.ru/stepun_jizn_tvorchestvo (дата обращения — 08.10.2013).

30 Там же.

человека “Нового града”»31, становления личности русского европейца, и, в конечном счете, — каждодневной работы по созданию нового целостного миросозерцания, восполняемого значимыми другими.

литература

1. Брюшинкин В. Н. Феноменология русской души // Вопросы философии. 2005. № 1.

2. Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

3. Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ критикам. // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб., 1996.

4. Гуревич П. С. Безместность человека // Философия и культура. 2009. № 2.

5. Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии // Записки историкофилологического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Ч. ХС1Х. (Извлечено из «Журнала Министерства народного просвещения» за 1909 год). СПб., 1910.

6. Лапшин И. И. О перевоплощаемости в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Т. 5. Харьков, 1914.

7. Лапшин И. И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3.

8. Лосский Н. О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2.

9. Лосский Н. О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности. // Новый град. 1936. № 11.

10. Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос. 1991. № 1.

11. Микешина Л. А. Эмпирический субъект и категория жизни // Эпистемология и философия науки. 2009. № 1.

12. Павел Гуревич. «Кризис современной культуры». Телеканал «Просвещение», программа «История идей» // иВХ: http://iph.ras.ru/page26585761.htm (дата обращения — 18.11.2012).

13. Порус В. Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002.

14. Смирнова Н. М. Коммуникативная рациональность и жизненный мир человека // Эпистемология и философия науки. 2008. Т. XVII. № 3.

15. Степун Ф. А. Жизнь и Творчество // иКЬ: http://www.odinblago.ru/stepun_jizn_tvorchestvo (дата обращения — 08.10.2013).

16. Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922.

17. Степун Ф. А. О человеке «Нового Града» // Новый Град. 1932. № 3.

18. Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008.

31 Степун Ф. А. О человеке «Нового Града» // Новый Град. 1932. № 3. С. 6-20.