Черты «Абсолютной мифологии» в философии религии А. Ф. Лосева

122

УДК 2 - 1

А. А. Чагинский

Черты «Абсолютной мифологии» в философии религии А. Ф. Лосева

В статье делается попытка выявить структурные элементы религиознофилософской системы Лосева в том виде, в котором она представлена в его ранних работах, показать логику её развёртывания и описать основные черты. Оригинальные философско-религиозные построения А. Ф. Лосева не только ценны сами по себе, но и позволяют по-новому взглянуть на наследие великого мыслителя как на компонент единого метапроекта нового гуманитарного знания.

The article presents the author’s an attempt to identify structural elements of А.Б. Losev’s religious and philosophical system represented in his early works, to show the logic of its deployment and to describe its main features. A. F. Losev’s original philosophical and religious schemes are not only valuable by themselves, but also allow to see the legacy of the great thinker in a new perspective, i.e., as a component of a new humanities’ metaproject.

Ключевые слова: миф, мифология, религия, чудо, русская философия.

Key words: myth, mythology, religion, miracle, Russian philosophy.

«На практике, - писал Гилберт Кит Честертон в эссе “Вступительные заметки о важности ортодоксии”, - привычка обобщать и идеализировать никоим образом не означает жизненной слабости. Время больших теорий было и временем грандиозных результатов». «Филологическая космология» философа православия Алексея Фёдоровича Лосева - признанного таковым даже его принципиальными противниками, пламенными борцами с ним как с классовым врагом [2, c. 545-546] - в полной мере демонстрирует перед современными исследователями как первое (большую теорию), так и второе (грандиозные результаты).

Широкая масштабность и результативность этой теории во многом обеспечиваются занимающей в ней одно из центральных мест концепцией абсолютной мифологии. Наиболее подробно эта концепция рассматривается Лосевым в последнем разделе «Диалектики мифа» [6, c. 215-232]. «Абсолютная мифология» предстает здесь как «адекватный действительности мысленный аналог» [4, c. 872], достоверное знание о мироздании, единственно возможная полноценная и достоверная картина мира, диалектически выведенная из христиан-

© Чагинский А. А., 2015

123

ского откровения. На ее отдельных элементах основываются «относительные мифологии» (научные и политические теории, религиозные космологии) [6, с. 216]. «Абсолютная мифология» Лосева в последние десятилетия проявляет себя в самых неожиданных областях - филологии и математике, истории и эстетике [1, с. 102-242]. Можно предположить, что наиболее общие идеи Лосева как философа «имени, числа и мифа» [13, с. 3] ярче и показательнее всего проявят свою результативность в той области, где имя, число и миф играют наибольшую роль - в философии религии. В данной статье постараемся осветить черты «абсолютной мифологии», которые наиболее отчётливо проявляются в философско-религиозной системе А. Ф. Лосева, фрагментарно изложенной в работах так называемого «первого вось-микнижия», и которые могут послужить своего рода ключами к пониманию данной системы в целом.

Выбор ряда этих черт - отношения к вещи, свету и слову, принципа последовательности, понимания истории религии - обусловлен их важностью для Лосева в том, что касается обсуждения религии вообще. Любой вопрос о религии может быть сведён (и в конечном счёте сводится) к этим, тесно связанным между собой проблемам -религия «не может не зацвести мифом» [6, с. 126], не проявлять себя в предметах, в смыслах, в текстах, не иметь внутренней логики и не соотноситься с другими религиями.

Одним из важных элементов системы А. Ф. Лосева является особое отношение к роли вещи1 в религии и как следствие - к роли повседневного в сакральном. Движение от посюстороннего к самому таинственному и далёкому является одним из характерных приёмов Лосева наряду с гегелевско-неоплатоновской трёхшаговой диалектикой [3, с. 19-20]. И это движение вовсе не подразумевает разрыва на каком бы то ни было этапе, поскольку философия в отрыве от вещей осмысливает только некий аналог реальности, весьма далёкий от фактического положения дел. Ценность проекта абсолютной мифологии, ради попытки осуществления которого Лосев шёл на нешуточный риск, состояла именно в построении «варианта вневременного, логически выводимого абсолютного знания» [11, с. 188], элементы которого различным образом проявлялись в существовавших прежде религиозных, естественно-научных, политических и других концепциях и через призму которого объяснялся бы любой элемент мироздания.

1 Поскольку термин «вещь» у Лосева весьма многозначен, мы оговоримся, что имеется в виду «объективная вещь» в значении «бытовой предмет или группа предметов», аналогично примеру с садом в работе «Вещь и имя» [5, с. 42].

124

Можно проследить два истока особого отношения к вещам. Во-первых, это понимание связанности вещей с определёнными энергиями, различным образом выраженное в понятиях «святости», «нечистоты», «заколдованности» (в «Философии имени» это рассматривается особо, проявляя мир как «совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова») [12, с. 51], бытующих в различных языках и культурах. Существа духовные во всех их бесчисленных разновидностях, доступны опыту человека лишь постольку, поскольку они являются людям; явление это должно быть реально и телесно [6, с. 197]. Во-вторых, это философское осмысление теории относительности Эйнштейна, на актуальные публикации которой Лосев ссылается в «Античном космосе и современной науке»1. Из выкладок Эйнштейна Лосев, по сути, делает вывод, что материи сообщён огромный объём энергии, благодаря чему она и обладает определённым набором наблюдаемых характеристик - массой, температурой, скоростью, линейными размерами, способностью (или неспособностью) к каким-либо взаимодействиям. При этом получается, что свойства любого объекта прежде всего будут определяться характеристиками сообщённой ему энергии.

Любое взаимодействие с какой бы то ни было вещью есть уже установление связи с соответствующими энергиями - и как следствие с сущностями, в полной мере личностно воплощающими эти энергии. Механику и характер подобных явлений Лосев проясняет на конкретных примерах. Почему керосин по своей сути есть телесное явление беса? Потому что керосин плохо пахнет, горит неярким, невесёлым, коптящим пламенем, и это горение сопровождается опять же и неприятным запахом, и образованием въедливой копоти, загрязняющей всё, на что она ни садится. Он отвратителен на ощупь, так как покрывает руки липкой жирной плёнкой, а при длительном контакте может вызвать болезненные ожоги, и даже на ткани он оставляет некрасивые радужные разводы каких-то болезненных оттенков. По совокупности этих своих свойств он, керосин, и обозначается Лосевым как «соус для беса» [6, с. 91], т. е. как один из видов, под которым бес является человеку. Именно поэтому он «духовно нечист», как и положено самому бесу; подобным же образом дело обстоит и со стеарином, и с электрическим освещением, и, в принципе, с любым продуктом тех-

1 Имеется в виду не одна только изданная в 1923 г. статья «Основы теории относительности» в русском переводе Н. Н. Андреева, но большой объём работ по данной проблеме, изданных в период с 1914 по 1925 г. См. [4, с. 227-228] и там же примечания на с. 481-483. О философском смысле преобразований по формулам Лоренца см. там же, с. 215. См. также [6, с. 48, 52, 225].

125

нического прогресса. Вот почему летать на аэропланах - «нигилизм для православного» [6, с. 79]: пользование так называемыми благами цивилизации по своей сути есть непосредственное бесообщение.

Окружить себя вещами, обладающими определёнными качествами, значит не только установить связь с некими духовными сущностями [5, с. 106], но и погрузиться в мир, наиболее адекватный этим вещам. Не случайно во многих местах эта мысль настойчиво повторяется на все лады; даже в своей повести «Метеор» Лосев - устами своего литературного alter ego Николая Вершинина - говорит о важности вещей, ссылаясь на судьбу Акакия Акакиевича из гоголевской «Шинели» [10, с. 261] и имея в виду как чудесное преображение жизни мелкого чиновника, так и последовавшую затем трагедию. Отношениям с вещами свойственна и своя диалектика: с одной стороны, человек подбирает вещи сообразно своему credo (таким образом проявляя собственную религиозную позицию и в каком-то смысле упрочивая её), с другой - вещи, общение с которыми слишком затянулось, могут влиять на человека, могут подвигать его в сторону той или иной религиозной позиции. Христианину, если он действительно хочет оставаться таковым, следует окружать себя вещами, обладающими органичностью, индивидуальностью, теплотой, а не механическими схематичными конструктами [6, с. 68].

Особое место в ряду вещей в концепции Лосева занимает свет. Ещё в «Античном космосе и современной науке» он отмечает особую роль интуиции света в диалектике1; в дальнейшем он будет широко использовать понятие «свет» как метафору смысла. Так, вся «Философия имени» будет проникнута подобными метафорическими конструкциями [9, с. 106]. Когда в примечаниях к «Античному космосу...» пойдёт речь о символизме в понятии чувственного восприятия у Аристотеля, Лосев подчеркнёт роль света как «среды восприятия», определяющей в видимой вещи как видимое, так и невидимое [4, с. 513-514]. Платонизм, как он разобран в «Очерках античного символизма и мифологии», зиждется на интуициях света [8, с. 676]. Но, как и в случае с другими вещами, авторские метафоры не являются только иллюстрациями к диалектическим построениям. «Световые предметы», т. е. различные виды света, взятые как вещи, имеют собственную, довольно сложную мифологию [6, с. 77-79], они так же, как и прочие вещи, причастны определённым сущностям и

1 «Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании» [4, с. 104].

126

способны обеспечивать общение человека с ними. Но свет делает это особым, более сильным, чем прочие вещи, образом - не случайна отсылка к чуду видения преподобным Венедиктом всей Вселенной в одном солнечном луче [6, с. 201]; свет определённым образом конституирует общение с освещаемыми предметами и радикальным образом влияет на Бого- (или бесо-) общение. Именно поэтому «кварти-«квартиры, в которых нет живого огня - в печи, в свечах, в лампадах - страшные квартиры» [6, с. 79]: в отсутствии естественного огня контакт даже с благими вещами будет до крайности затруднён, а влияние дурных вещей на человека - на его духовное, умственное и физическое состояние, - многократно усилится.

Всё, сказанное выше, очевидно, касается и слов [5, с. 97]1. Дисциплина мысли, речи, слова написанного и прочитанного мало где особо Лосевым оговаривается, настолько это органично следует из его построений. Значение слова и имени, роль слова в мышлении -отправная точка «Философии имени» [9, с. 96] и один из столпов философии Лосева в целом, о языке как системе миропонимания говорится, к примеру, в «Вещи и имени» [5, с. 52] . Этот принцип, как водится, работает в обе стороны: язык определяет направление понимания мира и его пределы, но и мир как совокупность вещей, с которыми человек контактирует, влияет на язык и, следовательно, на мышление личности. Доброе слово не только «и кошке приятно» — оно раздвигает для сказавшего границы мироздания, делает Вселенную чуть-чуть доступнее и роднее; брань же сужает его мир до размеров тюремной камеры. Верующие различных религий живут в объективно разных мирах - с различным течением времени [6, с. 108109] и пониманием пространства [6, с. 121-125], среди разных вещей, по-разному понимаемых1 2 3.

Здесь необходимо отметить один важный момент. Да, православному, по мысли Лосева, наливать в лампаду древесное масло и зажигать перед иконой восковые свечи не желательно или прилично, а

1 «Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей» [5, с. 97].

2 Своё учение об имени Лосев включает в широкий контекст мировой научной мысли; так, в [5, с. 39-40] он даёт краткий обзор теорий отношения имени и сознания - от Платона до Г умбольдта, Потебни, Кассирера и Шпета. Несмотря на наличие очевидных параллелей, ряд положений теории Лосева (слово как объективная энергия вещи, понимание всякого символа как языка определённого рода) оригинальны и нетипичны как для его предшественников, так и для современников.

3 Эффект «стеклянного потолка», задаваемый религией - точнее, комплексом вещей, слов и смыслов, определяемым религиозной парадигмой - обозначен Лосевым уже в самых ранних работах [4, с. 56].

127

логически и жизненно необходимо. Да, горящая лампадка «с диалектической необходимостью» [6, с. 79] помещена Лосевым в один ряд с царской властью в государстве, храмовой работницей-просвирней и выниманием частиц при совершении литургии именно в силу того, что ни в политической, ни в профессиональной, ни в культовой сферах у человека, верующего не на словах, не бывает мелочей - всё причастно энергиям и пронизано связями, переплетающимися в причудливый узор. Но нельзя не заметить, что это подразумевает чрезвычайно высокие (если не сказать «невыполнимые») требования к православным - требования, которым сам Лосев, переезжавший из города в город по железной дороге и пользовавшийся для освещения отнюдь не лучиной, не всегда был в состоянии соответствовать. Собственно православными, по логике Лосева, могут считаться разве что святые. Это логично следует из всего сказанного выше: погружение в Бога, затрагивающее все сферы жизни, есть самоусиливающийся процесс, и оно неизбежно должно увенчаться святостью - а если нет, значит, человек в чём-либо изменил православию.

Верующий должен стремиться быть последовательным в своей вере; это единственное требование, предъявляемое Лосевым к любой религии, и, пожалуй, более значимое, чем «истинность» данной религии. Ссылка на 40 главу постановлений «Стоглавого» Собора, посвящённую брадобритию [6, с. 91] - норму устаревшую, небесспорную1 и значимую только для старообрядцев, так же как и отказ социалисту в праве на любовь к искусству, - призваны проиллюстрировать именно это соображение. Лучше быть честным до конца коммунистом, чем дурным, нерадивым христианином1 2. Последовательность, стой-

1 Отменённую среди прочих постановлением Большого Московского собора 1666-1667 гг. Кроме того, 40 глава ссылается на правила Апостолов и каноны, принятые на Пято-Шестом (Трулльском) соборе 691 г.; однако ни там, ни там не содержится запретов на отпевание за бритьё бороды.

2 Религии, с точки зрения Лосева, изначально не равны. Есть христианство с его тайнами, таинствами и богочеловечеством Христа, - и «всё прочее», называемое религиями не столько по праву, сколько в силу традиции; см. напр. [6, с. 150]. А значит быть христианином, безусловно, лучше, чем, скажем, иудеем (или коммунистом). Однако последовательный иудей, во всём и всегда поступая точно в соответствии с принципами иудаизма, имеет шанс на жизненном опыте убедиться в абсурдности последнего относительно христианства (и принять христианство). Христианин же, изменяющий логике христианства, во-первых, создаёт себе вполне комфортные условия, а во-вторых, усваивает привычку к сохранению этого комфорта любой ценой (чаще всего ценой дальнейших отступлений от христианства). Любая религия сама в себе (как любая относительная мифология) целостна и непротиворечива, однако явление абсолютной мифологии (особенно в полном и чистом виде, как в христианстве) нарушает эту целостность, но заметить факт нарушения и сделать конструктивный вывод в состоянии только последовательный верующий.

128

кость в вере - явление крайне редкое, и подавляющее большинство людей находится в непрерывном «дрейфе» по религиям, определяемом сиюминутными обстоятельствами. Возможны два сценария: если человек внимателен и деятелен в своей вере, то он «дрейфует» в достаточно определённой области, иногда приближаясь к истине, иногда отдаляясь от неё; если же он пассивен, то обречён на отдаление от истины и деградацию как в духовном, так и в чисто физическом смысле - до тех пор, пока не достигнет области той религии, которая отвечает его возможностям и потребностям.

Из описанного выше, а также в силу того, что для Лосева критерий обладания определённым credo - это переживание соответствующих вещей как чудесных [6, с. 200] (образно выражаясь, «твой Бог там, где ты переживаешь чудо»), есть ещё одно немаловажное следствие, касающееся истории религий. Религия не порождает религию, не влияет на религию, не вытесняет религию. Религии у Лосева для этого слишком сложны и многогранны, каждая из них это «особый случай» (иногда даже очень особый [4, с. 704]), и частичная схожесть их отдельных элементов обусловлена лишь тем, что все они - религии [8, с. 76]. Борьба происходит между мифическими сознаниями, т. е. в головах и душах конкретных людей [6, с. 59]. Религия существует как данность, в истории же она открывается или проявляется по мере накопления людей, «дрейфующих» на определённом уровне приближённости к истине. Это не означает, что Лосев отрывает религию от истории - наоборот, религия определяет историю: так, например, Возрождение как эпоха исторического процесса возможно постольку, поскольку проявилась религия Возрождения [7, с. 360], определившая философию, науку, политику, экономику, эстетику.

Можно перечислить следующие элементы, важные для понимания философии религии А. Ф. Лосева как системы:

• подчёркнутая роль вещи, понимаемая как особого рода связь повседневного и сакрального;

• представление о слове - и, в более специфичном смысле, об имени как о необходимом и единственном посреднике при установлении вышеупомянутой связи;

• постулирование религии как сложного, одновременно и личностного и социального явления и как следствие рассмотрение всех связанных с ней вопросов, от истории религий до сугубо бытовых проблем, через призму личностного плана и взаимосвязи личности и общества;

129

• признание наличия (а также единственности, открытости и доступности) живой и личностной Истины в качестве аксиомы, а также понимание этой аксиомы как необходимого, хотя и не всегда осознаваемого, условия всякого рассуждения.

Легко заметить, что определение, данное Лосевым абсолютной мифологии, -

«Абсолютная мифология есть религиозное ведение в чувстве творчески субстанциального символа органической жизни личности, аритмологиче-ски-тоталистически и вместе алогически данной в своем абсолютном и вечном лике бесконечного» [6, с. 228], -

хотя и включает в себя в том или ином виде все эти элементы, но всё же существенно шире. Оно подразумевает определенную трактовку творчества, времени, перспективности бытия (бесконечности).

Поэтому данная статья никоим образом не должна исчерпать тему, но лишь наметить проблемные точки и возможные пути решения. Тем не менее даже столь конспективное изложение позволяет увидеть, как черты «абсолютной мифологии» проявляются в религиознофилософских построениях А. Ф. Лосева.

Список литературы

1. Алексей Фёдорович Лосев: Биобиблиографический указатель. К 120-летию со дня рождения / Б-ка русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»; сост. Г. М. Мухамеджанова, Т. В. Чепуренко; отв. за вып. В. В. Ильина; / спецвыпуск бюл. библиотеки «Дом А.Ф. Лосева». Вып. 17. - М.: Дизайн и полиграфия, 2013. - 344 с.

2. Гарбер Х. Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева // Алексей Фёдорович Лосев: из творческого наследия: Современники о мыслителе / под-гот. А. А. Тахо-Годи и В. П. Троицкий. - М.: Русскш м1ръ, 2007. - С. 545-546.

3. Доброхотов А. Л. «Волны смысла» или генология А. Ф. Лосева в трактате «Самое само» // Вещь и имя. Самое само / А.Ф. Лосев; подг. текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого; вступ. ст. А. Л. Доброхотова; комм. С. В. Яковлева. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. - C. 5-24.

4. Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос / сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1993. - 958 с.

5. Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само/ А. Ф. Лосев; подг. текста п общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; вступ. ст. А.Л. Доброхотова; комм. С.В. Яковлева. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. - 576 с.

6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - М.: Мысль, 2001. - 558 с.

7. Лосев А. Ф. История эстетических учений // Лосев А. Ф. Форма - стиль -выражение / сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханько-ва. - М.: Мысль, 1995. - 944 с.

8. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.

9. Лосев А. Ф. Философия имени. - М.: Академ. проект, 2009. - 300 с.

130

10. Лосев А. Ф. Я сослан в XX век...: в 2 т. - Т. 1. - М.: Время, 2002. - 576 с.

11. Постовалова В. И. Религиозно-философские воззрения А. Ф. Лосева // Алексей Фёдорович Лосев / под ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. - М.: Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2009. - C. 176-221.

12. Постовалова В. И. «Философия имени» А. Ф. Лосева и подступы к её истолкованию // Лосев А. Ф. Философия имени. - М.: Академ. проект, 2009. -C. 29-80.

13. Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосев - философ имени, числа, мифа // А. Ф. Лосев и культура XX века. - М.: Наука, 1991. - C. 3-24.