«Гражданско-религиозный» тип идентичности современных россиян

210

УДК 257

Т. С. Пронина

«Г ражданско-религиозный» тип идентичности современных россиян

В статье рассмотрены некоторые аспекты религиозности современных россиян, проблемы религиозной идентичности. Автор предлагает собственную типологию религиозной идентичности современных россиян и подробно останавливается на характеристике наиболее многочисленного «гражданскорелигиозного» типа идентичности.

The article deals with some aspects of modern Russians’ religiosity and the problem of religious identity. The author offers her own typology of modern Russians’ religious identity, concentrating her attention on the most numerous «civic-religious» one.

Ключевые слова: религия, религиозная идентичность, типология

идентичности, «гражданско-религиозный» тип идентичности, декларируемая религиозность, активность религиозной практики.

Key words: religion, religious identity, typology of identity, «civic-religious» type of identity, declared religiosity, activity of religious practices.

Стремительные социально-исторические трансформации оказывают травмирующее влияние на идентичность. Кризис системы идентичностей ведет к поиску новых идентификационных ресурсов или к реинтерпретации прежних, которые способны вернуть личностной структуре равновесие и вывести ее из болезненного состояния аномии. Многие россияне в постсоветский период в поисках идентификационных оснований сделали выбор в пользу религии. Религия стала не столько мировоззренческим выбором, сколько важнейшим фактором гражданской и этнокультурной идентичности современных россиян.

Одним из результатов многолетних исследований автора стала типология религиозной идентичности современных россиян. Предлагается рассмотреть три основных типа: 1) «гражданско-религиозный», его подтип - «этнорелигиозный»; разновидности данного типа: «русский-православный», «татарин-мусульманин» и т. п.; 2) «религиозноцентрированный»; 3) «духовно-ориентированный» тип религиозной идентичости.

© Пронина Т. С., 2015

211

Названные три типа в нашей типологии выделяются как наиболее крупные, которые объединяют подтипы, различающиеся по характеру отношений к окружающему миру, содержанию вероучительных доктрин, формам религиозных практик, внутриобщинным взимосвязям и ряду других типологических признаков. В данной статье остановимся подробнее на характеристиках «гражданскорелигиозного» типа религиозной идентичности современных россиян. В нем религия является способом гражданской идентификации. Он также является наиболее распространенным среди россиян, идентифицирующих себя в качестве последователей традиционных религий.

Признаки данного типа указывают на то, что религия используется как важнейший ресурс для конструирования этнокультурной и гражданской идентичности. Данный тип ориентирован на социокультурный статус религии, ее исторический авторитет, на ее активное участие в идеологическом дискурсе. Его подтип - «этнорелигиозный», в нем происходит сближение до совпадения этнической и религиозной идентичностей. Для представителей «этнорелигиозного» подтипа характерна ориентация на этническую принадлежность, которая становится важным элементом формирования религиозной идентичности. Его разновидности: «русский-православный», «татарин-мусульманин» и т. п.

В данном подтипе идентичности происходит отождествление понятий этнического и религиозного: русский - значит православный; татарин - значит мусульманин и т. п. В процессе религиозной идентификации этнические признаки, такие как общность территории, исторической судьбы, языка, культуры, проецируются на религиозную традицию и сакрализируются. Религия связывается с конкретным этносом, за которым закрепляется статус хранителя религиозной традиции. Для этого подтипа сильны эксклюзивистские тенденции, и идентификация нередко реализуется через противопоставления, отрицание иного. Религиозная принадлежность наполнила содержанием национальную и культурную идентичность. Акцентуированная обращенность гражданской идентичности к этническим и религиозным основаниям свидетельствует об архаизации и традиционализации общественного сознания. В отношении россиян это проявляется в ретроспективным характере их сознания, для которого характерно усматривать все лучшее в прошлом, широкое распространение социальных мифов о существовании в предшествующие эпохи идеального для страны социального порядка.

212

Именно среди представителей названного типа обнаруживается кардинальное несоответствие между конфессиональной самоидентификацией и мировоззренческим самоосознанием: россияне называют себя верующими с гораздо меньшей уверенностью, чем причисляют к последователям традиционных религий. В определении религиозной принадлежности превалируют культурологическое и идеологическое восприятие религии, ориентированные на внешние проявления религиозной традиции. Содержательная противоречивость данного типа религиозной идентичности обнаруживает себя также в присущем ему «эпистемологическом» парадоксе: «Я знаю, что я православный, но не знаю, что значит быть православным». Этому типу идентичности свойственны мировоззренческий синкретизм и прагматизм в реализации культовой деятельности и выборе сообщества.

По методике, предложенной Г. Олпортом, религиозность данного типа идентичности можно охарактеризовать как незрелую, поскольку она отличается фрагментарностью и нерефлексивностью. В противоположность ей зрелая религиозность может быть определена, по Г. Олпорту, как «целостная, всеобъемлющая и структурированная жизненная философия личности, интегрирующая как когницию (картина мира), так и мотивацию (моральное приложение, иерархизация мотивов), она дает цель в жизни и систему ценностей» [14, с. 3]. Теория Г. Олпорта представляет большой интерес с точки зрения применения ее в анализе современной российской религиозности. Олпорт указывает на то, что для внешней религиозности характерна связь с предрассудками, редкое посещение церкви, «эгоцентризм» как сосредоточенность на эксклюзивности собственной веры. Но это не мешает представителям данного типа религиозной идентичности номинально обозначать принадлежность к своей конфессии и получать утешение в трудные минуты.

Тип «русский-православный», символизирующий

приверженность традиционным культурным ценностям, национальную самобытность, все лучшее в российской истории, один из наиболее распространенных типов сверхидентичности россиян. Мы имеем дело с идеологическим конструктом, который стал весьма привлекательным для россиян, нуждающихся в мировоззренческих и культурных константах в переходный период разрушения прежних идеологем. Данный тип выражает поиски гражданской идентичности. Определяющим мотивом идентификации становится стремление укрепить свой социокультурный статус через самопрезентацию принадлежности к православной культуре.

213

Авторы М. Мчедлов, А. Шевченко, Ю. Гаврилов приходят к выводу, что православие в современной России - больше этнический, а не религиозный признак. Они пишут: «Отрицая свою религиозность при мировоззренческой самоидентификации, многие респонденты (около 20 %), тем не менее, относят себя к приверженцам традиционных религиозных объединений. Они воспринимают православие или ислам не только как религиозную систему, а как естественную для них культурную среду, национальный образ жизни (русский - поэтому православный, татарин - поэтому мусульманин [9]. Подобное мнение высказывает С. Филатов в отношении мусульман: «Для традиционного мусульманского населения - татар, башкир, народов Кавказа - ислам играет такую же роль символа национальной идентичности, как православие для русских (исключение составляют чеченцы, ингуши и большинство народов Дагестана). Опросы показывают, что реальная исламская религиозность этих народов так же слаба, как православная религиозность русских» [10, с. 41].

К схожим выводам приходят Р А. Ханаху и О. М. Цветков, руководители исследования «Состояние и перспективы ислама в Адыгее», проводившегося в 1999-2000 гг. в Адыгее (мусульманской, если руководствоваться этническим принципом определения конфессионального состава, республике). По его результатам, только 35 % опрошенных назвали себя мусульманами и только 10 % респондентов ответили, что выполняют предписания ислама. По заключению авторов, «...можно констатировать довольно часто встречающийся парадокс: люди считают себя приверженцами той или иной веры, но при этом находятся как бы "вне" этой веры: не соблюдают строго предписанных культовых норм поведения, плохо знают или совсем не знают вероучение, у адыгов в большей степени актуализирована этническая идентичность (в основном на традиционно-культурной основе или ее "вторичных", превращенных формах), чем религиозная. На это также указывают ответы респондентов. Так, лишь 6 % респондентов считает, что ислам важнее традиционной культуры» [11, с. 6]. Р. Мусина приводит данные по Татарстану: среди татар-горожан мечеть посещают 4,3 % [8, с. 89].

Таким образом, к этнорелигиозному типу гражданской ориентации можно отнести и идентичность многих этнических мусульман. На первый взгляд, исключение составляют народы Дагестана, Чечни и Ингушетии. Исламовед А. Малашенко приводит следующие данные: «В Дагестане число тех, кто считает себя верующим, в постсоветский период колебалось в пределах от 81 % до 95 %. По оценкам 1995 г. показатель религиозности чеченцев составил

214

97 %, среди ингушей - 95 %» [6]. Но и среди дагестанцев, чеченцев и ингушей распространено восприятие религии как культурной традиции. Так, исследователь Э. Кисриев приходит к выводу, что в Дагестане к числу практикующих мусульман, т. е., по его методике, тех, кто исполняет обряды, знает основы Корана, относится около 20 % взрослого населения мусульманского населения [4].

В предложенной нами типологической схеме идентичностей современных россиян к этнорелигиозному типу можно отнести и идентичность, конструируемую представителями нативистких движений, пребывающих в оппозиции к православной культуре. Возрождение дохристианских верований в современной России связано, прежде всего, с процессами этнокультурной идентификации. Для представителей этого подтипа характерными являются личный мировоззренческий, духовный поиск и конструирование гражданской идентичности, присутствует стремление выстроить систему идеальных социальных отношений в малой группе.

Одним из примеров таких сообществ является Тамбовская неоязыческая группа «Жива». В 1995 г. в г. Тамбове возникает славяноведическая община, объединившая несколько молодых людей в их обращении к «правильному пути жизни». Свою философию-идеологию они сформулировали на базе имевшейся на тот момент у них информации о неоязычниках. Основной идеей общины было противостоять наступлению Запада с его потребительскими бездуховными ценностями через обращение к древнерусским духовным ценностям, которые должны являться основой развития российского общества. Таким образом, идейные положения выразили поиски оснований для этнокультурной идентичности.

Неоязычество получило наибольшее распространение в период распада СССР. Связано это, в том числе, и с обострением проблем национально-культурной самоидентификации. На рост национального самосознания как на одну из основных причин возрождения язычества указывает А. Гайдуков [1]. По его мнению, неоязычество как общественное движение ориентировано на поиск новой национальногражданской идентичности, которая формируется через обращение к сакральным дохристианским основаниям.

Важнейшим фактором идентификации в неоязыческих сообществах является оппозиция христианской культуре, которая рассматривается как неаутентичная древним славянам. Неприятие распространяется, прежде всего, на культурные нормы и ценности. Прослеживается характерный для «этнорелигиозного» типа приоритет культорологического и идеологического интереса в

215

формировании идентичности последователей. Для неоязыческих объединений характерно стремление участвовать в общественном дискурсе по поиску новой государственной идеологии, новой национальной идентичности. И под пропаганду здорового образа жизни среди русского населения подводятся идеологические основания: это необходимо по причине вымирания, истребления русского народа, его исторической и современной значимости в существовании и процветании России. Идея государствообразующего значения русского этноса, его особой миссии занимает центральное место в идеологии неоязычества. В структуре идентичностей главной является этническая идентичность. Но поскольку этнические признаки русских, славян являются довольно неопределенными, то в качестве важнейшего из них в идеологии данных сообществ рассматривается религия. Для членов таких групп важнейшей мотивацией в поиске оснований собственной идентичности является оппозиция к господствующей культуре, апеллирующей к православию. Культовые практики и религиозные представления становятся лишь одним из способов собственной идентификации наряду с такими формами, как проведение культурно-

просветительских, спортивных мероприятий.

Можно сделать вывод, что для этнорелигиозного типа идентичности современных россиян, выбирающих в качестве основного ресурса конструирования гражданской идентичности этническую принадлежность, религия является одним из важнейших этнических признаков. В целом же, представители данного этнорелигиозного подтипа в содержании религиозной идентичности обнаруживают не столько религиозный поиск, сколько использование религии в поиске гражданской идентичности.

В ситуации совпадения этнической и религиозной принадлежности необходимо выяснить, каково реальное место религии в процессе гражданской идентичности, поскольку в современном российском обществе этническое самосознание также тесно связано с национально-гражданским. Уместно уточнить, какие типические черты, события, исторические фигуры, связываются у русских с мыслью о своем народе. Типические черты русских, которые чаще всего называются представителями данного этноса, -это гостеприимство, простота, готовность помочь, миролюбие. Религиозность в этом выборе россиян находится на одной из последних позиций. В конструировании идентичности важное место также занимают исторические события, наделяемые особой значимостью и позволяющие индивиду ощущать свое единство с

216

членами сообщества. Среди важнейших исторических событий современные россияне называют нерелигиозные события. Уже на протяжении многих лет для нас таким событием, не затронутым произошедшим распадом прежней идентичности и предоставляющим возможность приобщиться к великой истории народа, является победа в Великой Отечественной войне (44 %). Победа в войне - это сегодня практически единственная позитивная опорная точка гражданского самосознания. Как самое важное событие XX в. Победу оценивают 85 % россиян [2]. События, связанные с деяниями религиозных деятелей - святителей, праведников - россияне не определяют в качестве важнейших в истории народа, а следовательно, и в содержании их идентичности. На наш взгляд, это означает, что россияне апеллируют к религии как к фактору гражданской идентичности на формально декларативном уровне. Описываемая ситуация также говорит о том, что данный выбор для большинства был сделан в условиях дефицита ресурсов гражданской идентичности и под влиянием активного дискурса в СМИ об идеологическом и культурном значении православия. Свою роль сыграла демонстрируемая государственными лидерами поддержка «традиционных религий», прежде всего православия.

Можно использовать введенное Г. Олпортом различение религии как цели и религии как средства, в основе которого лежит разделение внешней и внутренней религиозности, исходящее из учета роли религии в мотивации личности (в первом случае религию используют, во втором ею живут). Если индивид использует религию для достижения внешних, нерелигиозных целей, например, как в случае с «гражданско-религиозным» типом идентичности, - для утверждения своего статуса, то религия для него есть лишь средство достижения нерелигиозной цели. При использовании этой модели в нашем анализе приходится констатировать, что для россиян в массовом порядке религия является способом гражданско-культурной идентификации и используется как средство для достижения внешней нерелигиозной цели.

По уровню активности религиозной практики гражданскорелигиозный тип является «непрактикующим» или «несистемно практикующим». Представители непрактикующего подтипа при формальном декларировании вероисповедной принадлежности редко/иногда участвуют в жизни общины, прихода, посещают богослужения, религиозные собрания, исполняют обряды; демонстрируют низкий уровень религиозного знания. Религиозные нормы и представления не оказывают существенного влияния на

217

мотивацию их оценок, поступков, выбор видов деятельности. Данный подтип широко представлен среди современных россиян.

С точки зрения форм и регулярности участия в религиозной практике, мы выделяем в типологии религиозной идентичности современных россиян «идеологическо-прагматический» подтип. Наиболее распространен он среди представителей «гражданскорелигиозного» типа религиозной идентичности и сочетает в себе высокий уровень формального декларирования религиозности и низкий уровень религиозной практики. Отношение к исполнению обрядов представителей данного подтипа имеет прагматический характер, что и стало причиной его наименования.

В религиозной идентичности представителей данного подтипа безболезненно присутствует «ценностно-поведенческий диссонанс», проявляющийся в том, что на декларативном уровне они признают высокую ценность религиозных норм и предписаний, но реальное влияние религии на их образ мыслей, мотивацию поступков, выбор социальных практик незначительно.

Категория представителей названного типа - самая многочисленная среди современных россиян. Для них характерно массовое исполнение обрядов жизненного цикла, связанных с рождением детей, браком, погребением усопших. Представители этого типа несистемно принимают участие в праздничных богослужениях, пополняют число участников акций, связанных с поклонением привозимым святыням, но редко читают молитвы, религиозную литературу, имеют низкий уровень религиозного знания.

Религиозность, функционирующая как целостная система, предполагает переход представлений в убеждения и их взаимосвязь с религиозными практиками. По мнению многих исследователей религии, религиозные практики обеспечивают воспроизводство веры. Данную мысль высказывал еще Э. Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни» [3], по мнению которого ритуалы не только подкрепляют веру, но и порождают ее.

Характерная черта «прагматического» подтипа религиозности -это восприятие религиозной практики как набора магических действий, имеющих выраженное прагматическое значение. «Религиозный прагматизм» избирателен. При прагматическом отношении к религии, характерном для многих россиян, востребованными оказываются только те из элементов религиозности, которые удовлетворяют ситуативный запрос индивида. К примеру, изредка посетить храм, поставить свечку в надежде на магическую связь между данным актом и успехом в предстоящем деле -

218

религиозные практики с таким целеполаганием не связаны с доктриной спасения и не формируют понимание необходимости их регулярного исполнения.

Религиозный прагматизм можно выделить как типическую особенность массовой религиозности россиян. Подобное мнение высказывает Н. Митрохин в работе «Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы»: «выделяется группа людей, часто участвующих в таинствах Церкви, но воспринимающих их как лекарство для болезней тела, но не души. Именно эта категория людей, ищущих выздоровления (или "защиты организма"), придает массовость некоторым инициативам воцерковленных: паломничествам или крестным ходам; поклонению привозным святыням (иконам, мощам) из других регионов и стран; разбору "крещенской" воды; купанию на Крещение в проруби» [7, с. 39].

Подтверждает данный вывод К. Кожевина, которая сравнивает результаты исследования, проведенного в 2005 г. в США, и данные исследования «”Верит-не верит”: особенности российской

религиозности», проведенного ФОМ 14 июня 2013 г., с позиции целей молитвенного обращения: «Как вы думаете, что является самой важной целью молитвы?». В нашей стране люди чаще всего видят в молитве способ попросить о помощи для себя, а уже потом - способ поблагодарить Бога, получить наставление на путь истинный. В американском опросе ответ «попросить помощи для себя» занимает последнее место. Получается, что цель молитвы для россиян, в первую очередь, - прагматично-эгоистическая [5].

Категория людей, которые воспринимают таинства, обряды магически, не исповедуя основ веры, сегодня довольно

многочисленна. Используя в методологическом плане концепцию Э. Эриксона при анализе религиозной идентичности, можно сделать вывод, что если индивид не воспринимает религию как целостную систему, то она становится для него чем-то вроде игры, т. е. лишенной целесообразности имитацией действия [13].

Данный вывод подкрепляет своими наблюдениями священник Г. Чистяков:

«Не только в поведении простых верующих, но и в целом имитация становится одной из ведущих черт религиозного сознания сегодня. В качестве примера для подражания избирается Россия второй половины XIX в. с теми охранительными тенденциями, которые были присущи в ту эпоху церковному сознанию (Победоносцев, Леонтьев, черная сотня), а не эпоха апостолов и Христа» [12, с. 70-71].

219

/~Л w kj

С точки зрения индивидуальном религиозном идентичности, особенность современного периода в эволюции российской религиозности состоит в том, что россияне не спешат брать на себя обязательства по выполнению норм и предписаний культуры сообщества, с которыми себя ассоциирует. Индивид делает выбор в пользу того, что более соответствует его жизненным потребностям, проходит жизненную «верификацию», что устраняет внутренний и внешний разлад. Если количество практикующих верующих в постсоветский период существенно не увеличилось, то можно сделать вывод, что социальные роли практикующего верующего не соответствуют ожиданиям современных россиян. Это положение подтверждается тем, что реальное влияние религий на их жизнь ограничивается исполнением обрядов жизненного цикла, праздниками и культурными традициями, а также сферой идеологического дискурса о национальной идее и гражданской консолидации, усвоением и актуализацией культурно-исторического наследия. При этом такие сферы, как активизация общинной жизни, становление церковных общин как реальных структур гражданского общества, решающих ряд социальных проблем, сфера морали и религиозного знания остаются маргинальными.

Таким образом, функциональный анализ типов религиозной идентичности россиян позволяет сделать вывод, что идентификационная функция религии в современной России является одной из важнейших. В религиозной идентичности современных россиян наблюдается диспропорциональное несоответствие культурных и идеологических образцов элементам религиозной системы, таким как вера, убеждения, объективированные проявления религиозности в виде тех или иных практик. Для большинства россиян, идентифицирующих себя в качестве последователей традиционных религий, значимы позиции, формирующие коллективную религиозную идентичность - это общее историческое прошлое, социальная мифология, общепринятые обычаи и ритуалы, коллективные мнения, оппозиция по отношению к чужим ценностям. Но при этом сама религиозная идентичность оказывается лишь субидентичностью в гражданской и общекультурной идентичности.

220

Список литературы

1. Гайдуков А. В. Молодежная субкультура славянского неоязычества

в Петербурге. [Электронный ресурс]. - URL:

http://subculture.narod.ru/texts/book2/gaidukov.htm.

2. Гудков Л. Структура и характер национальной идентичности в России / Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. - М.: Новое лит. обозрение; «ВЦИОМ-А», 2004. - С. 121-168.

3. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Библиотека

Якова Кротова. [Электронный ресурс]. - URL:

http://krotov.info/library/05_d/dur/kgeym2.html (дата обращения: 10.11.2014).

4. Кисриев Энвер Дагестанские мусульмане: опыт структурной типологии и характеристики / [Электронный ресурс]. Полит.ру.

5. Кожевина Катерина «Верит - не верит»: особенности российской религиозности / Блог/ФОМ. [Электронный ресурс]. - URL: http://fom.ru/blogs (дата обращения: 5.04.2014).

6. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. Гл. 3. Исламская идентификация. Моск. Центр Карнеги. - М.: Гендальф, 2001 // Электронная версия. - URL: http://pubs.carnegie.ru/books/2001/03am//

7. Митрохин Н. А. Русская Православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. - М.: НЛО, 2004.

8. Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане / Религия и государство в современной России. - М.: Моск. центр Карнеги, 1997.

9. Мчедлов М., Шевченко А., Гаврилов Ю. Религиозность в современной

России: вера в Бога - мода или духовная потребность? // Обозреватель-Observer. - 2004. - № 8. - URL: http://

http://observer.materik.ru/observer/N8_2004/8_03.HTM, свободный.

10. Филатов С. Б. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия // Религия и конфликт. - М.: РОССПЭН, 2007.

11. Ханаху Р. А., Цветков О. М. Состояние и перспективы ислама в Адыгее // Ислам у адыгов северо-западного Кавказа. - Майкоп, 2001.

12. Чистяков Г., свящ. Проблемы самоопределения православного самосознания // Религия и идентичность в России / сост. и отв. ред. М. Т. Степанянц. -М.: Вост. лит., 2003.

13. Эриксон Э. Детство и общество. 2-е изд., перераб. и доп. / пер. с англ. -СПб.: Ленато; ACT; Фонд «Университетская кн.», 1996.

14. Allport G. W. The individual and his religion. - N. Y., 1971. / Цит. по Титов Р. С. Концепция индивидуальной религиозности Г. Олпорта: понятие религиозных ориентаций // Культурно-историческая психология. - 2013. - №1. -С. 2-9.