Русская православная церковь и осмысление российской истории XX века. Часть 1

Е.В. Пинюгина

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ОСМЫСЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 11

В последние годы Русская православная церковь (далее -РПЦ) становится все более влиятельным актором формирования российской идентичности, символической политики и политики памяти. Однако правомерно ли рассматривать ее позицию как «монолит»? Действительно ли говорящие от ее имени выражают унифицированную и «единственно верную» трактовку исторических событий, соответствующую установкам лишь одной части идейного спектра российского общества? Многие ключевые события политической истории России XX в., повлиявшие на судьбу страны, РПЦ и ее паствы, с христианской точки зрения нельзя оценить однозначно, неудивительно, что представители современной РПЦ дают им различные оценки. Как мы попытаемся показать в настоящей статье, это связано не только с отношениями церкви и государства, но и с противоречивым символизмом анализируемых событий.

Российская история XX в. - череда трагедий и взлетов, которые являются бесспорными для одной и остаются сомнительными для другой части общества. Для РПЦ ее осмысление усугубляется необходимостью оценивать не только «внешний» (общая канва политической истории), но и «внутренний» (связь истории государства с историей Церкви как организации верующих на его территории) аспект рассматриваемых событий. В зависимости от

1 Исследование проводится в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историческая память и российская идентичность».

того, как видится связь этих аспектов, можно выделить четыре типа подходов в современном церковно-историческом дискурсе:

1) использование прошлого для создания поверхностных идеологических концепций; в таком случае политические события выступают в проповедях и статьях как символы духовных заблуждений (свержение монархии, установление богоборческой власти) и наказаний за них (репрессии против Церкви и верующих в СССР, Великая Отечественная война как наказание за убийство царя и массовый отход от веры), либо озарений (смягчение И. Сталиным религиозной политики в ходе ВОВ, обращение народа к небесному заступничеству, возвращение масс к вере), за которыми следовало вознаграждение (победа в войне);

2) преимущественное исследование отношений государства и церкви в те или иные периоды - с оглядкой или без оглядки на идеологические интерпретации;

3) осмысление событий истории государства сквозь призму участия в них церкви и ее представителей, в том числе и на основе интерпретаций современников;

4) использование идей, высказывавшихся православными мирянами и деятелями РПЦ в прошлом, в современных дискуссиях о русской истории, о правомерности и целесообразности участия церкви в делах государства, ее символической и реальной связи с российской государственностью, о возможных путях развития церковного управления и о возможных противоречиях в интерпретации верующими своей религиозной и гражданской идентичности.

Второй и третий подходы представлены во множестве научных и публицистических работ, созданных православными авторами, которые порой малоизвестны верующим, а тем более - нецерковным читателям, но представляют высокую ценность для осмысления российской истории XX в. во всей ее полноте. Церковные исследователи пытаются осмыслить сложнейшие, нравственно неоднозначные события: свержение монархии и появление первого после 200-летнего перерыва патриарха Тихона; спокойное отношение духовенства к революции; убийство большевиками царской семьи; большевистский террор против православных и сотрудничество РПЦ с богоборческими властями; вынужденное (в связи с массовой эмиграцией) разделение РПЦ на «советский» и зарубежный сегменты, каждый из которых вдобавок пострадал от внутренних расколов; нападение фашистской Германии на СССР и сотрудничество православных священнослужителей с оккупанта-

ми, а также поддержка ими «власовского движения». В действительности полемика по поводу этих страниц истории XX в. не менее значима для РПЦ в лице священнослужителей и православных ученых, публицистов, общественных деятелей, чем дискуссии о прогрессивном значении октябрьской революции, роли Сталина в государственном строительстве и победе над фашизмом или оправданности распада СССР - для всего российского политического спектра и общества в целом.

В настоящей статье мы начинаем анализ этих дискуссий с обсуждения двух взаимосвязанных тем - судьбы монархии в России и различных стратегий выстраивания отношений Церкви и государства после октября 1917 г. В дальнейшем мы предполагаем обратиться и к другим темам.

РПЦ и дискуссии о судьбе монархии в России

Сегодня среди верующих широко распространено ошибочное представление о том, что русская церковь негативно отнеслась к свержению монархии в лице ее последнего представителя Николая II. В основе этого заблуждения - объединение в один смысловой ряд как имеющих равно трагическое значение для Церкви двух революций 1917 г., февральской и октябрьской, а также популяризация метафизического подхода к личности и деятельности Николая II, хотя материалы, свидетельствующие о наличии внутри Русской православной церкви различных подходов к его канонизации, состоявшейся в 2000 г., несложно найти в открытом доступе.

В наши дни и последний монарх, и канонизированные ново-мученики - жертвы большевистских антицерковных репрессий, упоминаются в качестве единого символа утраченной «исторической России» [Кирилл, 2010]. Таким образом, свергнутая православная монархия как институт, жертвы революции и погибшая семья Николая II, с одной стороны, и Русская православная церковь как институт, а также репрессированные священнослужители и миряне - с другой, ставятся в единый символический ряд.

Но правомерно ли рассматривать в качестве «коллективной жертвы» - символа губительности политических перемен для России и Церкви - и людей, и институты? В действительности к февралю 1917 г. отношения институтов - монархии и церкви - находились в кризисном состоянии, а люди, их возглавляющие, не были единодушны во взглядах. И если институт монархии в фев-

рале 1917 г. однозначно потерпел поражение, то Церковь, наоборот, считала себя получившей шанс на возрождение в новом качестве, в том числе и благодаря свержению монархии. К началу XX в. возникло принципиальное расхождение во взглядах царя и церковной иерархии на статус церкви в государстве. Специалисты по церковной истории констатируют, что высший орган управления дореволюционной РПЦ - Священный Синод без возражений принял февральскую революцию и отречение Николая II, оперативно заменив в текстах богослужений молитвы за Царя на молитву за «благоверное временное правительство» [см., например: Бабкин, 2007 а; Рогозный, 2008].

Однако и в 1917 г., и в наши дни сторонники метафизического подхода к личности Николая II и к функции православного царя в православном государстве расценивали и расценивают такую реакцию на гибель православной монархии как клятвопреступление, указывая на факт верноподданнической присяги, принесенной всем народом императору, и на сакральное таинство помазания царя в церкви и, соответственно, на измену церкви помазаннику Божьему [Бабкин, 2007 Ь].

Вместе с тем приверженцы прагматичного подхода к изучению церковной истории предлагают подборку материалов, из которой следует, что, по мнению части высших иерархов церкви, поведение монарха накануне 1917 г. не соответствовало его статусу и предназначению [Гаврюшин, 2000]. Спокойную реакцию части клира и мирян на отречение Николая II они объясняют его своеобразным отношением к Церкви. С одной стороны, последний российский император внимательно относился к материальным потребностям церковной инфраструктуры Российской империи. С другой стороны, в течение многих лет он отказывал на просьбы Церкви изменить ее статус «государственного ведомства», т.е. предоставить ей свободу от государственного диктата, навязанного в нарушение церковных канонов еще Петром I и продолжавшегося 200 лет под названием Синодальный период.

Настойчивые попытки православных иерархов изменить положение Церкви именно в царствование Николая II были связаны с политическими событиями начала XX в. Дело в том, что в результате непредвиденных последствий государственных реформ РПЦ оказалась в самом невыгодном положении относительно всех остальных религиозных объединений России. Так, в ходе либерализации законодательства в сфере религиозной политики были приняты «Указ об укреплении начал веротерпимости» (1905) и

«Указ о порядке устройства общин» (1906), уравнявшие в правах и свободах религиозные течения. В итоге, по мнению части епископата, одна лишь Православная церковь осталась конфессиональным объединением, ущемленным в правах и свободах (подконтрольным государству) [см., например: Рожков, 2004] - притом что для оппозиционных слоев общества она оставалась символом самодержавия и притеснения.

Более того, в сочетании с другими политическими реформами и складывающейся общественной ситуацией ее положение становилось еще уязвимее. После учреждения в российской системе власти законосовещательного органа - Государственной думы, далекие от православия или враждебные православию как государственной религии депутаты - старообрядцы, атеисты, приверженцы других религий, - теоретически получили возможность влиять на управление делами Церкви (как одного из многих государственных ведомств) и на религиозную политику [Рогозный, 2008].

Участвуя в работе специального Комитета по конкретизации мер в рамках утверждаемой «Указом о веротерпимости» политики свободы для религиозных объединений, митрополит Петербургский Антоний (Вадковский), поддержавший либеральные меры в отношении других религий и конфессий, через премьер-министра С.Ю. Витте поднял вопрос о справедливости в отношении РПЦ, которой такие свободы указом не предоставлялись. С.Ю. Витте предложил Николаю II «Доклад о пересмотре концепции церков-но-государственных отношений», который был спущен царем Комитету министров на обсуждение и тут же отозван по инициативе обер-прокурора Священного Синода Победоносцева, передавшего вопрос на рассмотрение в Синод. Члены Синода незамедлительно высказались за право Церкви созвать собор и избрать патриарха, освобождение ее от государственной опеки. Царь санкционировал лишь «Предсоборное присутствие» - совещательную комиссию для подготовки собора. Однако на резолюцию «Предсо-борного присутствия» в 1907 г. о необходимости созыва Собора и освобождения РПЦ от опеки государства царь ответил отказом. В 1912 г., в преддверии 300-летнего юбилея дома Романовых, он вновь отказал представителям церкви в праве созыва Собора с целью выборов Патриарха. Последней попыткой стало обращение Синода к царю с этой же просьбой в 1916 г., но и оно было отвергнуто.

Характерно, что, указывая на действительно специфическое положение, в котором оказалась РПЦ, церковные историки приво-

дят и аргументы противников освобождения Церкви от государственной опеки, а именно мнения надзирающих за Церковью чиновников тех времен о том, что настроения священнослужителей были слишком революционными и антимонархическими [см., например: Бабкин, 2007 а; Рогозный, 2008].

Все это происходило на фоне «распутинщины», в равной степени дискредитировавшей в глазах общества и простого народа и монархию, и церковь. Вместе с тем само увлечение носителем нестандартной духовности Распутиным, через которое прошла не только монаршая чета, но и некоторые члены царской фамилии, и часть петербургской знати, и даже некоторые священнослужители, было во многом вызвано положением церкви. Рассуждая в своих воспоминаниях о популярности Г. Распутина, с которым он был лично знаком, митрополит Вениамин (Федчен-ков)1 отмечал, что представители традиционной православной религиозности, и в первую очередь священнослужители, воспринимались высшим светом как «соль, потерявшая силу» [Фед-ченков, 1994]. О том, что в том числе и из-за своего подконтрольного государству положения священники воспринимались пренебрежительно, как служащие «казенной церкви», способные лишь всегда исполнять то, чего от них требует светская власть, пишет в своем исследовании и С.Л. Фирсов [Фирсов, 2002]. Окончательно отчужденный от влияния на государя православный епископат стал заложником своего бесправного положения: по мнению паствы, Синод был «распутинским», по мнению царской семьи - все равно недружественным ей (как отмечают исследователи, императрица в суждениях о несогласных с мнением царской четы о Распутине архиереях не церемонилась -22 февраля 1917 г. она писала супругу, что «в Синоде - одни животные» [см.: Осипов, 2000].

Напряжение в отношениях монарха и церкви некоторые церковные деятели уже тогда рассматривали и в рамках метафизического подхода, при этом падение монархии многие из них воспринимали не как символ гибели России, а как условие возрождения церкви. Так, церковный историк и священник Дм. Сафонов цитирует слова убитого в годы репрессий большевиками епископа

1 Прошедший послереволюционную эмиграцию, работу экзархом Московской Патриархии в США и вернувшийся после войны в СССР.

Илариона (Троицкого)1, который «увидел Промысл Божий в падении монархии, ибо только через это в реальности могла быть восстановлена патриаршая форма церковного управления» (курсив мой. - Е. П.) [Сафонов, 2007].

Конечно, никто из православных священнослужителей и мирян не предполагал тогда, что отречение монарха - пролог к трагедии убийства большевиками царской семьи, но церковь в феврале 1917 г. и не одобряла прихода к власти большевиков - после отречения царя в храмах стали молиться за пришедшее к власти либеральное и нейтральное к религиям Временное правительство.

Современный исследователь М. Бабкин, как и св. Иларион (Троицкий), отмечает противоречивый символизм падения православной монархии для православной церкви. Он считает, что в основе расхождения между Николаем II и Русской Церковью был спор о роли в церкви священства и царства [Бабкин, 2007 а], и подчеркивает, что поскольку Русская православная церковь совершила над Николаем II таинство миропомазания, превратившего его в Царя - Помазанника Божия и в главу Церкви Российского государства, протесты против его главенства над Церковью с ее стороны были неправомерны. Очевидно, что именно в зависимости от отношения к «помазанию на царство» - как к таинству, или только лишь обряду - фигура императора приобретала сакральное значение, в том числе как главы Русской Церкви - или не имела его. Единого богословского подхода к этому вопросу нет.

С иными акцентами, чем св. Иларион (Троицкий) и М. Бабкин, но также именно религиозную, а не политическую интерпретацию напряжения между императором Николаем II и Русской церковью предлагал православный философ, один из организаторов Поместного собора 1917-1918 гг. Е. Трубецкой, которого, на основании биографических данных, нельзя заподозрить в революционной ангажированности (в которой тогда и сейчас оппоненты склонны обвинять православных, не поддержавших последнего монарха)2. В 1917 г. в статье «О христианском отношении к совре-

1 Выдающийся церковный деятель начала XX в., церковный ученый и интеллектуал, ректор Московской духовной академии, активный сторонник восстановления патриаршества и соратник патриарха Тихона, расстрелянный на Соловках в 1929 г.

2 Трубецкой одинаково негативно относился и к сторонникам революции, и к реакционерам, вынесший это отношение даже в название соответствующего памфлета «Два зверя», после участия в Поместном соборе 1917-1918 гг. поехал работать в Добровольческую армию Деникина, где и скончался.

менным событиям» Трубецкой написал: «Царь поставил свою власть выше Церкви, и в этом было и самопревозношение, и тяжкое оскорбление святыни. Он безгранично верил в субъективное откровение, сообщающееся ему - помазаннику Божию - или непосредственно, или через посланных ему Богом людей1, слепо верил в себя как орудие Провидения. И оттого он оставался слеп и глух к тому, что все видели и слышали» [цит по: Осипов, 2000]. Символично, что эту точку зрения Трубецкого приводит в своих известных аргументах против канонизации Николая II современный нам российский церковный богослов, профессор Московской духовной академии (МДА) А.И. Осипов. Другой современный нам церковный ученый, профессор МДА Н.К. Гаврюшин публиковал расходящиеся с нынешним мифом о безупречной деятельности царя в качестве религиозного и политического лидера свидетельства современников - преимущественно монархистов, в том числе впоследствии пострадавших от большевиков [Гаврюшин, 2000].

Такие оценки отношений монархии и Церкви не соответствуют символической причинно-следственной связи, на которой настаивают современные монархисты в церковных кругах («погубили монархию и тем самым погубили Россию»): получается, что монархия погубила себя, а тем самым - Россию.

Таким образом, канонизация Николая II состоялась по итогам полноценной и открытой церковной дискуссии, в ходе которой были высказаны и выслушаны доводы церковных деятелей и историков прошлого и настоящего времени. Но не будем забывать, что она считалась и необходимым условием объединения Русской православной церкви Московского Патриархата (РПЦ МП) с Русской православной церковью заграницей (РПЦЗ), канонизировавшей царскую семью еще в 1981 г. Но, как и предсказывали два вышеназванных церковных ученых - Н. К. Гаврюшин и А. И. Осипов, это неоднозначное решение привело к значительным идейно-политическим и догматическим последствиям, как для современных православных россиян, так и для института церкви.

Согласно официальному заключению Комиссии по канонизации РПЦ МП, не найдено достаточных аргументов в пользу канонизации царя за его деяния, за исключением «христианского миролюбивого поведения в создавшейся политической ситуации и в период заключения, предшествующий убийству» [Ювеналий,

1 Имеется в виду Распутин.

митрополит Крутицкий и Коломенский, 2008]. Именно поэтому он и канонизирован в чине «страстотерпцев», т.е. политических деятелей, предпочитавших смиренный отказ от власти и смерть участию в кровопролитной борьбе за власть. Однако в церковном дискурсе немало публикаций о миссии святого царя Николая II, размещаемых на специально созданных интернет-сайтах, которые породили новые для православного христианства как религии явления. В частности - идейно-политическое течение, суть которого православные мыслители, в зависимости от отношения к нему, определяют по-разному - как монархическое сектантство, связывающее спасение судеб мира с российской монархией [Гаврюшин, 2000]; как «православный иудаизм», приравнивающий Россию к ветхозаветному Израилю (согласно данной концепции, во главе русского богоизбранного народа и над его священниками (как и во главе ветхозаветного израильского народа и над его священниками), должен встать Мессия, царь - Помазанник Божий) [Андриевский, 2010]; как «цезарепапизм», отсылающий к византийской норме руководящего участия императора в делах церкви как ее главы [Бабкин, 2007 а].

Большинство представителей этого течения придерживаются концепции особенной и нераскаянной виновности всего русского народа в грехе цареубийства (по образу представлений о виновности всего еврейского народа в распятии Христа).

Их активная деятельность стала причиной рождения в наши дни новой околоправославной ереси - «царебожия». Ее суть -доктрина «царя-искупителя», бывшего евангельским «удерживающим» мир от порабощения темными силами. Ее посыл - миф о проклятии русского народа за молчаливое соучастие в гибели святого царя Николая II, и с критикой этого мифа священнослужители со страниц православных СМИ периодически обращаются к верующим [см., например: Усатов, 2008].

Таким образом, формирование культа личности последнего императора начинает подтачивать канонические и богословские основания Русской православной церкви. Ставится под сомнение ее право на автономию от власти в православном государстве, осуждается стремление к такой автономии. В православное вероучение вносится миф о роли «царя-искупителя» грехов России, извращающий основную богословскую суть христианства, согласно которой грехи всего человечества (в том числе и русского народа) - от начала и до конца существования мира - искупил Иисус Христос, Сын Божий.

В связи с этим патриарх Кирилл на памятных мероприятиях 2010 г. в Екатеринбурге объяснил, что «расстрел царской семьи стал символом искупающих вину за грех богоотступничества страданий нашего народа - и это ответ тем, кто все еще возбуждает массы к всенародному покаянию в грехе цареубийства»; но напомнил, что «историческую Россию можно было спасти молитвами о ней» [Россия... 2010]. Таким образом, он назвал и народ, и царскую семью и пострадавшими, и искупившими. Из другого выступления патриарха Кирилла следует, что грех богоборчества и цареубийства искуплен кровью русских людей на полях сражений Великой Отечественной войны [Патриарх... 2010].

Такое связывание исторических событий и создание на их основе символов в церковном дискурсе порождает новые противоречия. Почему, в случае осмысления цареубийства как особенного греха, на всем доме Романовых, включая самого Николая II, не тяготеет вина за предыдущие цареубийства, совершенные с участием членов царского дома? Напомним, что имели место убийство религиозного царевича Алексея по решению Петра I (вдобавок - сыноубийство), убийство фаворитами Екатерины II законного императора Петра Ш (вдобавок - мужеубийство), смерть Павла I от руки заговорщиков, в том числе его сына - наследника престола (вдобавок - отцеубийство). Почему в таком случае грех за насильственную смерть всех монарших особ не ложится на народ того времени, как их безмолвного свидетеля - и на нас, его далеких потомков? Возможно - за сроком давности, но даже в этой, хронологически избирательной логике остается довольно близкое по времени к убийству Николая II цареубийство императора Александра II от руки террориста Гриневицкого. Кстати, на подобные нестыковки метафизического выделения трагической гибели семьи Николая II из череды других цареубийств указывал и патриарх Алексий II (Ри-дигер) [Иким, 2001].

Вольно или невольно, современная церковь способствовала превращению именно государя-христианина в символ трагической истории России XX в. Но Церковь образца 1917 г., как было показано выше, отречение именно этого монарха, наоборот, восприняла позитивно, имея на то разумные основания и связывая с этим надежды на возрождение России через освобождение церкви. Это было настолько важно для Церкви, что иерархи, клир и миряне - несмотря на идущую мировую войну и разгорающуюся гражданскую, начинающийся большевистский террор, стрельбу на улицах и нехватку продовольствия, - провели Поместный Собор и избрали Патриарха.

Несмотря на наличие среди его участников принципиальных сторонников разных форм церковного управления, институт патриаршества был не только восстановлен, но и получил дополнительную легитимность благодаря личным качествам избранника Собора. Моральный авторитет патриарха Тихона (Белавина) был столь высок, что ОГПУ, начав борьбу с православием, дала своей коллективной жертве собирательное название - «тихоновцы», а церкви - «тихоновская». В первые послереволюционные годы, особенно тяжелые для верующих в СССР, не царь, а патриарх Тихон стал символом непобежденной духовности и единства церкви для значительной части русского народа. Смерть патриарха Тихона, как полагают исследователи, была, скорее всего, насильственной [Регельсон, 2007], он многое претерпел от большевиков, и его несколько раз стремились устранить не как легитимного претендента в дальнейшей борьбе за власть в России, а как духовного лидера православного народа.

Институциональная сохранность церкви в условиях гонений и сотрудничество с советской властью: Подходы к осмыслению

Тема вынужденного сотрудничества Православной церкви с атеистическим советским государством является одной из самых болезненных для осмысления. Символом такого сотрудничества стала фигура митрополита, а впоследствии патриарха Сергия (Страгородского), который опубликовал документ, известный как Декларация 1927 г.1 Суть документа состояла в утверждении лояльности Церкви Советской власти и отмежевании от ее врагов -внутри страны и в эмиграции, в том числе из числа священнослужителей, - а также в признании Церковью себя частью советского народа со всеми его радостями и горестями. Фактически она означала признание Московской Патриархией своего подчинения откровенно антихристианской власти, не собирающейся прекращать репрессии против православных клириков и мирян и преследую-

1 Официальное название документа - Послание Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Нижегородского Сергия и Временного при нем Патриаршего Священного Синода «Об отношении Православной Российской Церкви к существующей гражданской власти».

щей цели искоренения религиозной жизни и уничтожения церковной инфраструктуры. Вместе с митрополитом ее подписали еще несколько архиереев. В результате в церковном дискурсе XX в. появился термин «сергианство», означающий соглашательство с властью и имеющий однозначно негативную окраску. Одновременно в наши дни развивается и концепция особой миссии митрополита Сергия как непонятого мученика, взявшего на себя крест выстраивания отношений с властью ради облегчения жизни верующих в репрессивном государстве [Васильева, 2013].

Однако анализировать различные подходы в церковном дискурсе к осмыслению «сергианства» невозможно без учета контекста церковно-государственных отношений, предшествующих его возникновению. В первой части статьи было показано, что появление персонифицированной легитимной высшей духовной власти, т.е. института патриаршества в Российском государстве, не было выгодно даже православному монарху. Тем более в ее скорейшем устранении было заинтересовано агрессивно-атеистическое государство. Парадоксальным образом помощь государству пришла от самой церкви, от клириков, которые выступали противниками восстановления патриаршества и еще до революции предлагали радикальную модернизацию церкви; в истории они остались как Обновленческое движение. Лидеры движения выразили лояльность Советам и заручились поддержкой государства в лице М. Калинина лично.

Для осуществления переворота в церкви обновленцы получили «сверху» и куратора проекта. Им стал начальник секретного Отдела ОГПУ по борьбе с религиозными организациями в СССР Е. Тучков. Государство признало легальным обновленческое Высшее Церковное Управление, в то время как патриарх Тихон, критиковавший политику советской власти, был заключен под домашний арест. Обновленцы при поддержке ОГПУ провели два Поместных собора и захватили большую часть функционировавших в России храмов. Советское правительство планировало заставить патриарха признаться в контрреволюционной деятельности и шпионаже, а потом, когда он будет низложен обновленческим церковным собором, судить и казнить его как обычного гражданина. Этот проект забуксовал из-за давления западных стран (возможно, сыграл свою роль и «Ультиматум» главы МИД Великобритании Дж. Керзона с требованиями прекратить гонения на верующих в СССР). Более того, несмотря на резолюцию обновленческого собора о лишении патриарха Тихона монашеского статуса и патриаршего сана, позиции обновленцев пошатнулись, как только он был выпущен из-под

ареста и запретил пастве молитвенное общение с обновленцами. Некоторые архиереи, уклонившиеся в этот раскол, вернулись в церковь под руководство патриарха Тихона; в их числе был и будущий глава Православной Церкви России, митрополит Сергий (Стра-городский).

Помимо левой оппозиции - обновленчества, в Церкви появилась и правая оппозиция, мотивировавшая свои действия заботой о чистоте церкви. Расколу «справа» способствовали публикации, инспирированные в 1923-1925 гг. от имени патриарха сотрудниками ОГПУ [Регельсон, 2007]; в них утверждалось, что патриарх - не враг советской власти. Последнюю из таких публикаций - «Завещание» - часть церковных историков считает подделкой [Сафонов, 2004].

Противоположные ожиданиям советской власти результаты принесла смерть патриарха (большевики рассчитывали на быстрое угасание церковной жизни в «тихоновской церкви» в связи с невозможностью выборов нового патриарха). Известие о смерти имеющего высокий авторитет в массах патриарха Тихона распространилось в 1925 г.; были обоснованные предположения, что он был отравлен НКВД [Регельсон, 2007]. Православные «тихонов-цы» тем не менее не посчитали патриаршество уничтоженным и переориентировались на указанных патриархом Тихоном преемников (их было несколько, с учетом возможных репрессий). Таким образом, большевистскому правительству, так и не признавшему Московскую патриархию легальной организацией, пришлось считаться с наличием сохранившегося института патриаршества и добиваться установления специфического контроля над ним, требуя создать видимость добровольной лояльности высшего института церковной власти антихристианскому режиму.

В фокусе внимания власти оказались легитимные преемники патриарха Тихона.

Пост Патриаршего Местоблюстителя, временного главы церкви до избрания нового предстоятеля, занял митрополит Петр (Полянский). Вскоре последовал его арест, но он успел назначить своим легитимным преемником одного из указанных патриархом Тихоном кандидатов на пост Местоблюстителя - митрополита Сергия (Страгородского), закрепив за ним официальный пост Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

Именно митрополит Сергий Страгородский, оказавшись во главе МП, под давлением ОГПУ констатировал в Декларации 1927 г., что враги советской власти - это и враги Церкви. Многие

священнослужители, особенно заключенные в лагерях, расценили эту Декларацию как предательство, поскольку она признавала солидарность церкви с репрессиями власти в адрес православных христиан, большинство из которых преследовались именно за свои религиозные убеждения.

В рамках данной статьи мы не будем подробно останавливаться на внутрицерковной драме, связанной с достигнутым ослаблением и подчинением церкви советскому государству, но разъясним суть связанных с этим периодом основных церковно-канонических разногласий.

Первое из них - роль Декларации 1927 г. как источника нескольких расколов по «идеологическому признаку». Отделившиеся от МП из числа зарубежных иерархов получили в публицистике название «карловчане» - по месту проведения принявшего соответствующее решение Архиерейского собора РПЦЗ в Карловых Варах. Немногие сохранившие единство с МП после 1927 г. архиереи-эмигранты и подчинившиеся им приходы стали именоваться «евлогиане», по имени признавшего юрисдикцию МП архиерея Евлогия (Георгиевского). «Карловчане» мотивировали свои действия тем, что церковью в прежнем смысле этого слова МП уже не является, поэтому архиереи в эмиграции в дальнейшем до распада СССР не признавали митрополита Сергия и его указов, равно как не признавали легитимным ни одного избранного после патриарха Тихона в советское время патриарха РПЦ МП1.

Многие клирики внутри России, разделяющие эту позицию карловчан, пополнили ряды так называемого катакомбного церковного движения2, признававшего в качестве имеющих право совершать таинства и богослужения только священнослужителей, рукоположенных в сан при патриархе Тихоне или ранее.

1 До заключения в 2007 г. акта о каноническом общении, означающего присоединение РПЦЗ к МП на правах автономии (в свою очередь, акт этот расколол уже РПЦЗ на две части - присоединившуюся к МП и ушедшую в раскол - с сохранением одинакового названия).

2 Так называли приверженцев выживания в СССР по аналогии с языческим Римом времен гонений на христиан, когда богослужения и религиозная жизнь катакомбников стали тайными, осуществлялись в частных жилых помещениях людьми, скрывающими свое священство, или же священниками и епископами, скрывающимися от преследования властей и меняющими адреса, а также запрещенными в служении из-за несогласий с церковной властью МП.

Второе направление церковных дискуссий того периода возникло еще до Декларации 1927 г. Его суть - оспаривание персональной легитимности митрополита Сергия и самого принципа передачи единоличной власти как наследования по линии субъективно установленного преемничества. Сначала был назначен один из преемников на пост Местоблюстителя Патриаршего престола, потом во главе церкви оказался один из преемников на пост Заместителя Местоблюстителя - и все это происходило вопреки соборному принципу управления, который лежал в основе института выборного Патриарха [Русак, 1993].

Опубликованные в наши дни исследования рассказывают и о том, как в 1926 г. состоялись тайные выборы патриарха Русской православной церкви, когда инициативная группа клириков и мирян объехала с листами для голосования почти всех живых, даже заключенных и ссыльных иерархов [Мазырин, 2012]. Абсолютным большинством голосов на тайных выборах победил митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), который при собеседовании с куратором церкви от НКВД Е. Тучковым на тему возможной интронизации в качестве патриарха отказался принять такие условия сотрудничества с властью, как согласование кандидатур епископов или увольнение епископов, не совершавших церковного преступления, но неугодных ОГПУ, в результате чего получил еще несколько лет ареста - об этом рассказано в официальном жизнеописании св. митрополита Кирилла (Смирнова) [Священномученик... б. г.].

Третье направление дискуссий того времени - ряд спорных, с точки зрения священнослужителей, признавших легитимность митрополита Сергия, решений, принятых им еще при жизни самого Патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра без его санкции, под предлогом нахождения его в заключении. Среди оппозиции, образовавшейся в результате неприятия единоличных решений митрополита Сергия, наиболее влиятельной стала группа «непоми-нающих» - но и не порывающих с Московской Патриархией, т. е. сохраняющих каноническое единство с митрополитом Сергием. Они не отвергали действительности таинств в храмах МП, поскольку догматических повреждений в церковное учение митрополит Сергий не вводил, но приостановили административное подчинение ему и поминание его в молитвах как первоиерарха.

Одним из авторитетных «непоминающих» стал и митрополит Кирилл (Смирнов), отношение которого к «сергианству» приводится теперь в опубликованных на официальных ресурсах РПЦ в Интернете расширенных жизнеописаниях, где цитируются такие

отрывки из его писем о политике митрополита Сергия: «Совершенную им подмену власти, конечно, нельзя назвать отпадением от Церкви, но это есть, несомненно, тягчайший грех падения». При этом св. Кирилл (Смирнов) уточняет, что это осуждение относится к митрополиту Сергию, а не к мирянам и рядовому духовенству в юрисдикции МП, не осознававшим до конца последствий его идеологии, но однозначно осуждает «тех, кто хорошо понимает существующую в сергианстве неправду», «. своим непротивлением ей обнаруживает преступное равнодушие к поруганию Церкви» [Священномученик... б. г.].

В глазах части участников дискурса сегодня уже св. Кирилл (Смирнов), а не митрополит Сергий - настоящий подвижник и герой, спасавший Церковь [Журавский, 2004; Малков, 2011]. С другой стороны, в учебном пособии 1990-х годов по истории церкви XX в. для будущих священников протоиерей В. Цыпин, профессор МДА, характеризует политику митрополита Сергия как оправданную в сложившихся условиях попытку «сохранить для Церкви легальную возможность окормлять десятки миллионов верующего народа, большая часть которого не готова была к уходу в катакомбы» [Цыпин, 1994]; и через призму такого подхода взгляды митрополита Кирилла и других «непоминающих» расцениваются скорее критически [см.: Цыпин, 1999; 2011].

Есть и еще один подход, согласно которому превыше всего единство церкви, понимаемое в институционально-организационном смысле. В его логике «непоминающие митрополита Сергия», независимо от их мученической кончины или морального авторитета - раскольники, не подчинившиеся церковной дисциплине (тем самым косвенно оспаривается и их канонизация) [см., например: Сысоев, б. г.].

Внутренняя дискуссия в РПЦ о сотрудничестве с советским государством не прекращается - с новым акцентом не на церковно-государственный аспект, как единственно возможный ракурс исследований, а на внутрицерковные разногласия тех лет, на большую или меньшую правоту оппонентов в зависимости от первичности для них нравственной чистоты рядов или заботы о «маленьком человеке». И защитники, и критики митрополита Сергия порой приводят его слова, где он недвусмысленно объясняет свою политику не только интересами сохранения церковного института, но и тем, что не все в церкви готовы быть мучениками, и об этом в своем примирительном обращении к священнику РПЦЗ сказал современный церковный ученый С.Л. Фирсов. Напомнив о

людях, молившихся в немногих сохранившихся благодаря компромиссу митрополита Сергия с властью храмах, он заметил: «Они не могли быть мучениками, но они не хотели оставаться вне Церкви. Я не знаю, можно ли этим оправдывать митрополита Сергия (да и нуждается ли он в этом вообще?), но указать на данное обстоятельство посчитал необходимым» [Фирсов, 2006]. В оправдание позиции митрополита Сергия также указывают, что оставшиеся на свободе клирики вместе с семьями оказывались в невыносимых условиях, даже не будучи обвиняемыми по политическим статьям. Для сельских священников и бывших священников, членов семей священнослужителей митрополит Сергий добился некоторого послабления налогообложения и смягчения иных мер, ставящих духовенство и их семьи перед угрозой голодной смерти, тем самым спасая хотя бы некоторых [Поспеловский, 1995; Васильева, 2002].

Другую точку зрения формулирует в наши дни коллектив ученых Свято-Тихоновского богословского института под руководством протоиерея В. Воробьева, издавших труд с говорящим названием «Алчущие правды: Материалы церковной полемики 1927 года», во введении к которому составители пишут: «Мощнейшее сопротивление церковной оппозиции политике соглашательства спасло честь русской иерархии. Лучшая ее часть выбрала крестный путь и мученическую смерть за Христа, своим подвигом обеспечив в итоге победу над гонителями» [Алчущие. 2010].

В заключение можно констатировать, что дискуссии о судьбе российской монархии и ее значении для русского православия, как и об обстоятельствах выживания РПЦ в советском государстве, не теряют актуальности на протяжении нескольких десятилетий. На наш взгляд, это связано не только с появлением принципиальной возможности таких открытых дискуссий - как внутри РПЦ, так и между представителями РПЦ и РПЦЗ в перестроечный период и в 1990-е годы, и не только с получением доступа к архивным материалам. Дело в том, что в отличие от догматических основ, не допускающих разногласий, церковно-политические и церковно-историче-ские вопросы в дискурсе РПЦ являются пространством свободы. В рамках этого дискурса закономерно появление и отображение разных взглядов на отношения Русской православной церкви и российской государственности, а также различных воззрений на институт церкви, в основу которых могут быть положены и христианский нравственный идеал мученичества за убеждения, и христианское снисхождение к несовершенству человеческой природы.

Литература

Андриевский П., протоиерей. Ересь царебожия // К Истине.ру. - М., 2010. -19 мая. - Режим доступа: http://www.k-istine.ru/pseudoconfession/pseudoconfession-031.htm

Алчущие правды: Материалы церковной полемики 1927 года / Отв. ред. прот. В. Воробьев, сост., авт. вступ. ст. свящ. А. Мазырин, О.В. Косик. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. - 424 с.

Бабкин М. Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии, (начало XX в. - конец 1917 г.). - М.: Изд-во Государственной публичной исторической библиотеки России. 2007 а. -532 с.

Бабкин М. Письма монархистов Поместному Собору Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., (август - октябрь 1917 г.) // Исторический архив. - М., 2007 Ь. - № 4. - С. 130-145.

Бабкин М. Российское духовенство и свержение монархии в 1917 году. (Материалы и архивные документы по истории Русской православной церкви) / Сост., автор предисловия и комментариев М. А. Бабкин - М.: Инд-рик, 2006. - 504 с.

Васильева О.Ю. Митрополит Сергий

Гаврюшин Н. К. Церковь и монархическое сектантство // Богословский вестник. Сборник научных трудов Московской духовной академии. - Сергиев Посад, 2000. - Вып. III. - С. 138-144. - Режим доступа: http://www.anti-raskol.ru/ pages/2165

Журавский А.В. Во имя правды и достоинства Церкви - М.: Сретенский монастырь, 2004. - 864 с.

Иким В., митрополит. Слово, растворенное любовью: Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II о современной России и ее Церкви. - М.: Изд-во Московской Патриархии, 2001. - 39 с.

Мазырин А. «Духовный Собор» епископов и вопрос о тайных выборах патриарха в 1926 г. // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. - М., 2012. -№ 45. - Режим доступа: http://cyЬerleninka.ru/article/n/duhovnyy-soЬor-episkopov-i-vopros-o-taynyh-vyЬorah-patriarha-v-1926-g

Малков Г., диакон. О Патриархе Сергии // Богослов.ру. - М., 2011. - 8 апреля. -Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1606326.html

Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. - М.: Республика, 1995. - 511 с.

Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви, 1917-1945. - 3-е изд. - М.: Крутицкое подворье. 2007. - 640 с.

Рогозный П. Церковная революция 1917 года (Высшее духовенство Российской Церкви в борьбе за власть в епархиях после Февральской революции). - СПб.: Лики России, 2008. - 224 с.

Рожков В., протоиерей. Церковные вопросы в Государственной Думе. - М.: Изд-во Крутицкого подворья: Общество любителей церковной истории, 2004. - 560 с.

Россия уже искупила грехи богоборчества и цареубийства, считает патриарх Кирилл // Интерфакс. - М., 2010. - 19 апреля. - Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=35201

Русак В. Эпоха после имп. Петра Великого // Русак В. История российской церкви. - Джорданвилл, 1993. - Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/ 16r/rusak/historyrch/49.html

Сафонов Д., протоиерей. Великая радость на земле и на небе. Святитель Илларион

Сафонов Д., протоиерей. К вопросу о подлинности «Завещательного Послания» Св. Патриарха Тихона // Богословский вестник. - Сергиев Посад, 2004. - № 4. -С. 265-311.

Священномученик Кирилл, митрополит Казанский // Проект «Епархия». - Казань, 2014. - Режим доступа: http://www.eparhia.ru/kazan_news/?id=148414

Сысоев Д., священник. Катакомбный раскол. - б. г. - Режим доступа: http:// sysoev2.narod.ru/katraskol.htm

Усатов А., священник. Как относиться к чину «соборного покаяния» в грехе цареубйиства? // Православие.ру. - М., 2008. - 23 февраля. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/smi/36452.htm

Федченков В., митрополит. На рубеже двух эпох. - М.: Отчий дом, 1994. -447 с. - Режим доступа: http://omiliya.org/article/dve-revolyutsii-mitropolit-veniamin-fedchenkov.html?page=0,1

Фирсов С.Л. Письмо профессора философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета С. Л. Фирсова священнику РПЦЗ // Православие.ру. - М., 2006. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/ jurnal/497.htm

Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен, (конец 1890-х - 1918 гг.). - М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2002. - 639 с.

Фирсов С. Л. Синодальная модель церковно-государственных взаимоотношений // Исторический вестник. - Воронеж, 2010. - № 9-10. - Режим доступа: http://www. vob.ru/public/bishop/istor_vest/2000/5-6_9-10/1_12.htm

Федоров В.А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период, 1700-1917. - М.: Русская панорама, 2003. - 480 с.

Цыпин В., протоиерей. Русская Православная Церковь, 1925-1938. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1999. - 430 с.

Цыпин В., протоиерей. Канонизация «непоминающих» // Синодальная комиссия по канонизации Святых. - М., 2011. - Режим доступа: http://kanonkom.ru/docs/ protoierey-vladislav-cypin-kanonizaciya-nepominayushchih.html

Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, председателя Синодальной комиссии по канонизации святых