Куда сдвигать гуманитарный вектор?

философия

PHILOSOPHY

Проблемы гуманизма Problems of Humanism

УдК 111 ББК Ю21

Владимир Александрович Кутырев,

доктор философских наук, профессор, Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского (Нижний Новгород, Россия), e-mail: kut.va@mail.ru

Куда сдвигать гуманитарный вектор?

Кризис гуманизма вступил в антропологическую стадию отрицания человека, его телесно-духовной идентичности. Возник трансгуманизм - не фаза и не сдвиг гуманитарной парадигмы, а прямой вызов идентичности человека, отрицание гуманизма. Отказ от гуманитарной парадигмы и замена её трансгуманитарной является частью идеологии постмодернизма. В статье анализируются попытки промежуточной «проективной» модификации гуманитарной парадигмы. Их суть всё та же - замена людей «трансхъюманами». На пути человечества к расцвету и самоотрицанию можно усмотреть 5 этапов, 5 «де»: демифологизация, детеизация, деантропоморфизация, десубъектизация и, наконец, деантропологизация. В этой последовательности выражается вектор сублимации чувственно непосредственного отношения человека к миру в опосредованно-информационное, вытеснение материального виртуальным, бытия сознанием. Философией сохранения человека в настоящее время является феноменологический реализм как выражение консервативного вектора философствования.

Ключевые слова: гуманизм, трансгуманизм, археоавангардизм, акмеология, эстология, консервативно-феноменологический поворот.

Vladimir Aleksandrovich Kutyrev,

Doctor of Philosophy, Professor, Nizhny Novgorod State University named after N. I. Lobachevsky (Nizny Novgorod, Russia), e-mail: kut.va@mail.ru

Where to Shift the Humanities Vector?

The crisis of humanism has entered the anthropological stage of human denial, his bodily-mental identity negation. Transhumanism has emerged. It is neither a phase nor a shift of the humanitarian paradigm but a direct challenge to human identity, denial of humanism. The denial of the humanitarian paradigm and its replacement with the transhumanitarian one is part of the ideology of postmodernism. The paper attempts to analyze the intermediate “projective” modification of the humanitarian paradigm. The essence of this modification consists in the substitution of humans by «transhumans».

On the way of humanity to the flourishing and self-denial there are 5 stages, 5 “de”: demythologization, detheization, deanthropomorphization, desubjectivization and, finally, deanthropologization. This sequence expresses the sublimation vector of man’s sensory-direct attitude to the world into human-mediated information, the exclusion of the material by the virtual, of being by consciousness. Now the philosophy of human preservation is phenomenological realism as an expression of a conservative vector of philosophizing.

Keywords: humanism, transhumanism, arheoavangardism, acmeology, estology, conservative-phenomenological turn.

© В. А. Кутырев, 2012

9

Во всё ускоряющемся потоке истории, начиная с Нового времени, как нечто незыблемое, как То, вокруг кого и ради чего всё меняется, вращается, до второй половины ХХ в. стоял человек. Человек! «Всё во имя человека, всё для блага человека!» - это лозунг не только коммунизма, который (не) долго строили, но и всей эпохи Гуманизма, наступившей после средневековья, когда жили «ради Бога». Мир богател и развивался, прогресс науки и техники вёл к постоянному совершенствованию среды, в которой жил = места, на котором сидел человек (пенёк, табуретка, стул, кресло). Кресло стало таким мягким, что в нём можно утонуть, его совершенствовали научными, «эргономическими» методами; дизайнеры трудились над формой, подгоняя её под малейшие изгибы тела. Богатство, комфорт и свобода как отказ от служения чему-либо Высшему стали последней высшей целью потребительской цивилизации. Казалось, наступило время вечного блаженства; люди, конечно не все, но в передовых странах, определённо попали в Гуманистический Рай.

Драматизм ситуации, однако, в том, что развитие науки и техники не останавливается и требует дальнейшего совершенствования кресла. При этом оказывается, что параметры человека начали его ограничивать. Гуманизм, то есть ценностный антропоцентризм, становится тормозом этого процесса. Прогресс техники ведёт к тому, что надо подгонять уже не кресло под человека, а человека под всё улучшающееся кресло. Прогресс требует «переступить через человека», традиционного Homo sapiens, толкая к созданию некоего нового мыслящего сущ(вещ)ества, или нейро-коммуникационного и т. п. нечто. Технократы изощряются в вариантах преодоления ограниченности антропологизма, «упёртые» гуманисты говорят об «антропологической катастрофе», большая же часть человечества, в том числе и философско-теоретическая, ни о чём подобном не думает и суетится, ничего не подозревая.

К началу XXI в. кризис гуманизма привёл к тому, что опирающаяся на него «гуманитарная парадигма» начала трещать по всем швам. А потом, в умах наиболее прогрессивных и «безрефлексивных» теоретиков, рухнула. Как невиданное достижение в исследованиях проблематики антропологии и гуманизма возник трансгуманизм. Принципиальное отличие трансгуманистической парадигмы в том, что ныне существующий на Земле человек более не считается ни вершиной эволюции,

ни целью своей собственной деятельности. В её русле обосновывается, что человек может и должен совершенствоваться, радикально повысив свои физические силы и умственные возможности, ликвидировав болезни, старение и смерть. Для чего надо перестать бояться «перестать быть человеком», наоборот, преодолев его, «стать более совершенным существом», «трансхьюманом». Трансгуманизм - прямой вызов идентичности человека, какого мы знаем, какими в темпах природы развивались тысячи лет или каким нас сотворил Бог, сказав: «Это хорошо». Типичным выражением трансгуманизма являются теории «конструирования человека», а фактически постчеловека, вплоть до создания disigner baby - ребёнка, который бы изготавливался согласно техногенному проекту (то есть на самом деле создания как раз не (р)ебёнка), что отражает реально идущие технологические работы по биофизической трансформации млекопитающего вида Genus homo в целом. Под давлением таких проектов и достижений в модификации живого начали колебаться ключевые фигуры, наследники знамени «реального гуманизма», как он мыслился в XX в. «Для тех, кто связывает будущее с проектами технологической модификации человека, -пишет главный редактор журнала «Человек», член-корреспондент РАН Б. Г. Юдин, - традиционный гуманизм оказывается слишком узкой платформой: свою позицию они характеризуют как трансгуманизм. И пока трудно судить, является ли трансгуманизм развитием, современной фазой гуманизма, либо же, с позиций трансгуманизма, привычный нам гуманизм должен быть вообще отброшен как нечто архаичное» [2, с. 4]1.

Нам кажется, что ничего трудного в квалификации соотношения гуманизма и трансгуманизма нет. Последний есть отрицание первого, о чём достаточно недвусмысленно заявляют его адепты, о чём говорит само название этого направления: транс = после, сквозь, через. Это не фаза, и не сдвиг гуманитарной парадигмы, а если считать сдвигом, то к краху, как в понимании самого человека, его предназначении и роли в мире, так и существующего мира вообще. Трансгуманизм благословляет поглощение человека процессами дальнейшего технологического развития, его превращение в материал прогресса. Ну, приставите вы себе третью руку, любой

1 Судя по циклу посвящённых де(ре)конструкции человека конференций и публикаций (Томск) эти «сибирские Афины» стали у нас столицей философского антигуманизма. В таком случае это уже какая-то техно-тоталитарная Спарта.

второй член или чип в мозг, однако поскольку «прогресс не остановишь», то адепты следующей технологической волны сочтут это недостаточным и предложат поставить другие, более мощные руку/член/чип, дабы вновь усовершенствовать то, что казалось хорошо на предыдущей стадии техноэволюции. И так далее, по пути самоликвидации, который вполне адекватно описывается энтузиастами скорейшего достижения бессмертия через создание киборгов, гомутеров, Е-существ и т. п. Отказ от гуманитарной парадигмы и замена её трансгуманитарной является отражением той самой антропологической катастрофы, которая ещё недавно мыслилась как нечто чудовищное, а теперь приходит «на голубиных лапках» и всё большим числом людей, в том числе инерционно считающих себя гуманистами, - приветствуется. В общефилософском плане она коррелирует, точнее, является частью идеологии постмодернизма, трансформирующегося в трансмодернизм. Пост(транс)модернизм в целом есть вы(от) ражение процесса замены естественной, макро, вещно-предметной и живой среды нашего бытия искусственной, информационно-виртуально-коммуникационной, мега- (космо) и микро- (нано) технологической реальностью.

Открытые, «без самообмана» выразители трансгуманизма - это люди, чьё сознание похищено силами Иного, оно больше не воспроизводит их феноменологический мир, а стало орудием саморазвития технонауки. По своей сути оно трансцендентально и когнитивно. Обычно это пришедшие в философию представители науки, но понимающие первую как обобщённый пересказ достижений и перспектив последней. Если в быту, «по жизни» они могут быть людьми, то в рассуждениях о бытии они превращаются в «трансхью-манов». Есть, однако, немало теоретиков, кто, желая следовать по пути прогресса, не хочет «сдавать человека» и отказываться от гуманитарной парадигмы. Но хочет, учитывая новые веяния, её усовершенствовать, говоря о «сдвиге» в классических метафизических представлениях о мире и гуманизме. При этом они критически относятся к постмодернистской деконструкции тысячелетней культуры человечества, ликвидации в нём субъекта, автора, логоса, пропаганде игры и безответственности в отношениях между людьми. Как типичных представителей такого сдвига, в российской философии мы бы выделили М. Н. Эпштейна и Г. Л. Тульчинского, ведущих авторов серии книг «Тела мысли»

Санкт-Петербургского издательства «Але-тейя». В их работах удивительным образом сочетается безоговорочное принятие прогресса, любые его, в том числе самые антигуманные, тенденции с попытками предложить решения, ввести понятия, которые как бы позволили сохранить человека. Они хотят быть прогрессистами и гуманистами вместе, в одном флаконе. В результате мы имеем именно «как бы» маскировку негативного вектора развития гуманистики, сглаживание скрытого фальшивым блеском и патологическим богатством трагизма современного положения человечества, его убаюкивание перед фактом происходящей антропологической катастрофы... И/или глубокие, прикрытые паутиной слов, внутренние противоречия. Особенно, чувствуется, между типом, настрое/ние/м собственной личности и проповедуемыми концепциями.

«Куда мы несёмся в XXI веке, смятенные и подавленные, утратив уверенность всех прежних идейных направлений, но подхваченные небывалым техническим вихрем? Мне кажется, мы движемся на тот свет. Как вслед за Старым Светом был открыт и обжит Новый, так теперь мы переселяемся с Этого света на Тот свет, только не замечаем этого» [7, с. 621], - так драматично оценивает М. Эпштейн складывающуюся ситуацию. И тут же развивает идеи отказа от предметной реальности, предлагая заменить её потенциализ-мом, высшее состояние которого - Ничто, а происходящее фактическое осуществление

- виртуализация нашего бытия; отказывается от гуманизма, заменяя его гуманологией, суть которой в том, что человек уравнивается с бестелесным разумом. Против лишающей людей эмпирической субъектности грамматологии он выдвигает скрипторику, в которой субъектность как бы возвращается, но ... «на уровне сверхэмпирического субъекта». То есть без индивидуального, телесного, живого человека. А в конце концов ему предлагается исчезнуть, умереть, правда «творчески», послужив материалом для нового, небелкового интеллекта. «Лучшее, на что может надеяться человек как биологическая форма разума, -это на свою внутреннюю технизацию, которая дополнит технизацию и роботизацию всего социума» [8]. Вот и вся тайна трансгуманизма (а точнее бы говоря, трансгоманизма, поскольку речь идёт об отказе не от специфического мировоззрения, а от антропологии как таковой), гуманологии, персонологии и т. п. конструктивно-проективного «сдвига гуманитарной парадигмы». Сдвинуться или уже

«сдвинулись» - в Иное. Для собственно человека как специфической формы Сущего -в Никуда.

Г. Л. Тульчинский заботится о перспективах гуманитарной культуры, энергетике творчества, хвалит телесную, «хаптическую» эпистемологию и одновременно заменяет антропологию персонологией, в которой эмпирический телесный человек исчезает, вместо него будет некий концепт из «свободной духовности». Но о таких концептах (применительно к человеку «персона(жа)х»!) как раз и шла речь в будто бы отвергаемом им постмодернизме. В конце концов он приходит к обоснованию «несущественности антропоморфности, человеческого. Можно считать, что современная культура расчеловечивает -и слава Богу! Причём в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность постчеловечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нём» [6, с. 638]. Лес технопарков и путь к «гуманитарной парадигме без гуманизма». Другими словами, человек в ней предполагается, но уже не как центр и носитель смысла своего развития, а как элемент, «человеческий фактор» технического прогресса. Часть кресла, которое совершенствуется ради самого себя.

Не столь последовательный, как у М .Н. Эпштейна, тем не менее тоже «проективный сдвиг»! Казалось бы, в философии или по крайней мере в философской антропологии лозунг «расчеловечивания человека» должен был вызвать скандал, исторгнув из них крики негодования. Автора, как Льва Толстого, предали хотя бы цеховой анафеме или он скрывался как Салман Рушди. Но ничего не произошло. Напротив, вполне благожелательные, даже почтительные комментарии. Безжизненную учёность, философствование в духе «один философ по профессиональной обязанности пописывает, а другой такой же читатель почитывает» ничто и никто, даже такого рода заявлениями не может ни смутить, ни эпатировать. Справедливости ради надо отметить, что некоторое движение против «трансгуманистического движения» в философской антропологии возникает. Одним из первых среди её авторитетов (наконец-то!) тревогу забил П. С. Гуревич [5]. «Не показывая пальцем», он фактически показывает, что «новые гуманоиды» - это тоже трансгуманизм, только в своеобразной упаковке. В итоге мы видим, как толки о «радикальном преображении человека», «бессмертии» или «пережизни», о «творческом исчезновении» и в целом о сдвиге гуманитарной парадигмы

скрывают суть дела от многих самих её носителей, которые в отличие от прямолинейных технократов, обременены общей культурой и философской традицией. Они не могут «просто так», в виде рефлекса технического прогресса отказаться от человека, объявив его материалом манипуляций, они делают это сложно, с «рефлексией», выстраивая самоценные, высокие и утончённые теоретические конструкции. В отличие от открытых трубадуров трансг(у)оманной антропологической катастрофы, они разрабатывают её «поэтику», особую философию собственной, как представители человеческого рода и вида, бессознательной смерти. Чтобы мы не знали, когда нас не будет. Философия вырождения, специалисты по эвтаназии...

И прогрессивные, творческие, новационные мыслители, находящиеся на mainstream развития современной информационной цивилизации. Носители её мировоззрения. За ними «настоящее будущее», сила и потент-ность, потому что они выражают тенденции её превращения в «Матрицу». Но даже в непосредственно осуществляющихся сейчас предвидениях О. Хаксли и Д. Оруэлла, во всё более правдоподобных голливудских футуристических фильмах всегда есть герои или группы отсталых людей, желающих сохранить себя «как есть», быть телесными, чувствующими, мужчинами и женщинами, любить жизнь, природу и друг друга. Или какие-то анклавы земной, не виртуальной жизни, «антропоморфные миры». В некоторых случаях допускается параллельное существование разных онтологически возможных миров. Их жители скрываются, уходят в подполье, в леса и пещеры, или ведётся открытая «борьба миров» за своё существование. Традиционный человек, находясь в информационнокоммуникационном, виртуальном окружении, тоже нуждается в идеологии и философии. В гуманитарном векторе, который бы учитывал новые реалии, однако не «снимал» его, превращая в питательный бульон для пост-человеческой реальности, а считал самоцелью и вёл по пути выживания. При этом мы выступаем не вообще, слепо против прогресса, но, как говорил А. Печчеи, против слепого прогресса. Видя и открыто признавая его противоречивый, в главных тенденциях теперь трагический для Homo vitae sapiens характер. Ища в нём тенденции, держась которых можно было бы продлиться. Любая гуманистическая философия в данных условиях может быть только экологической и консервативной. Хотя динамически консервативной, или

другими словами, речь должна идти о развитии, при котором развивающаяся система сохраняла бы свою устойчивость, т. е. себя. Это и есть так называемое «устойчивое развитие», которое, провозгласив, извращают до противоположности, когда утверждается, что надо стремиться к всё более быстрому и непрерывному, «новационному» развитию. Идеал новационизма - когда всё существует для того, чтобы скорее исчезнуть, замениться чем-то новым. И опять, опять новым - в дурную бесконечность. Ну, Бог им, технократам и потребителям, этой без(д)умно про(транс) грессирующей цивилизации, её идеологии и философии, судья. Они/она/оно не ведают, что творят.

* * *

На трудном пути человечества к расцвету и самоотрицанию (падение всегда начинается с вершины) с большей или меньшей определённостью можно усмотреть 5 этапов, 5 «де»: демифологизация, детеизация, деан-тропоморфизация, десубъектизация и, наконец, деантропологизация. Их не следует уподоблять отработанным, а потом сгоревшим в плотных слоях прогресса ступеням ракеты

- все они есть и сейчас, тем не менее в этой последовательности выражается вектор сублимации чувственно-непосредственного отношения человека к миру в опосредованноинформационное, вытеснение материального виртуальным, бытия сознанием. Дойдя до пункта, с которого явственно виден обрыв пути развития традиционного человека, важно в этом признаться самим себе и искать спасительные направления приложения усилий к самосохранению. «Возвратиться к истокам», - призывал М. Хайдеггер, первым, как никто, почувствовавший близость конца истории. Этот призыв много и с удовольствием повторяют, но главный вытекающий отсюда вывод делать опасаются: согласившись с его правотой, надо соглашаться с необходимостью великого консервативного поворота всей идеологии и философии при условии, что она ещё хочет оставаться собственно человеческой.

Прямое возвращение к истокам, к «океану», из которого мы все вышли, задача очевидно утопическая, но определённое движение по боковым и обводным путям вполне возможно. Пусть вопреки течению, особенно к этапам, близким современности, не исчерпавшим себя и при соответствующей поддержке, их потенциала хватит надолго. Тот, кто помнит своё детство и сохраняет душевную молодость, живёт дольше и здоровее.

Хотя вопреки времени консервативный поворот нельзя произвести путём смены «де» на «ре», необходима ревизия всей истории человеческой мысли, с целью выявления в ней установок, заделов и воззрений, на которые можно опереться, исходя из принципиально новой, ставшей в конце II тысячелетия проблемы: Выживание. По многим параметрам нужна радикальная переоценка значения вклада в культуру тех или иных её творцов. Некоторые «ре» полнее осуществимы в одном отношении, другие в другом, что касается антропологизма и онтологического статуса человека, этот рубеж нельзя отдавать ни в коем случае.

Наряду с Гёте и Хайдеггером, как очевидными носителями феноменологоантропологической картины мира, в фундамент консервативного философствования надо включить, по-видимому, ницшеанство и русскую философскую традицию. Ницше сознательно ставил цель преодолеть ограниченность доминирующего в западной культуре рационализма. Его обращение к до-сократической философии как эпохе нерас-членённости мысли и бытия, теоретического и поэтического языка критика истощающей роли чистого интеллекта в жизни человека («Познавший себя - собственный палач», «трусы всегда умны») дала импульс всем, кто поддерживает права живого знания и цельность человеческого духа. «Нелогичное необходимо, - настаивал он, - оно столь крепко засело в страстях, в языке, в искусстве, в религии и вообще во всём, что делает жизнь ценной, что его нельзя извлечь, не нанеся тем самым неисцелимого вреда всем этим прекрасным вещам. Даже разумнейший человек нуждается от времени до времени в природе, т. е. в своём основном нелогичном отношении ко всем вещам» [5, с. 259]. Другими словами, даже специалист-интеллектуал, насколько он человек, нуждается в том, чтобы жить в мире как своём Доме, чтобы его ребёнок был не «мешком молекул», а существом, которое он любит и любуется, для чего надо защищать голубое небо жизни и культуры от его вытеснения чёрным космосом техники и цивилизации. Озоновые дыры нашего сознания так же опасны, как атмосферные. В космосе, в виртуальной реальности, в микро(нано)-, мега- и цифромирах человек жить не будет. Там он переродится в другую форму разума, то есть погибнет как вид Бытия. Для людей это гибель вообще. Приветствующие такой ход событий теоретики -агенты своего врага.

Русскую философию проблема сохранения целостности человеческого духа буквально мучила. В. С. Соловьёв говорил о рационалистах, что они целуются с мёртвыми скелетами, Свидригайлов у Ф. М. Достоевского уподобляет вечность, как она трактуется наукой, закоптелой бане с пауками по углам; П. Флоренский отмечает, что естествознание утратило масштаб, которым определяются прочие наши масштабы - самого человека. А. Ф. Лосев предпринял (раньше М. Хайдеггера) впечатляющую попытку реабилитации фундамента духовности и антропологизма

- мифа, доказывая, что «все вещи нашего обыденного опыта - мифичны, и от того, что обычно называют мифом, они отличаются, может быть, только несколько меньшей яркостью и меньшим интересом» [4, с. 78]. Мифологична, по его мнению, и человеческая личность. Сама теоретическая наука в мировоззренческой ипостаси - миф. Продолжая эту традицию русской философии по защите человекоразмерного мира и как бы отвечая на крайности его сведения к знакам и информации, в современной литературе начали культивироваться воззрения, в которых мифом объявляется всё, в том числе (так получается) и «знаки». В недавно опубликованном фундаментальном труде по философии мифа, его автор проводит мысль, что квантово-механическая картина мира ещё более мифологична, нежели релятивистская и ньютоновская. Итоговый вывод из исследования эвристической роли мифа таков, что «наука не только подпитывается мифологическими идеями, но как только дело доходит до широких теоретических обобщений, а тем более до построения научных картин мира, она обретает ярко выраженный мифологический характер» [3, с. 9].

Известно, однако, кто слишком много доказывает, тот ничего не доказывает. На основании того, что самое абстрактное и искусственное изобретение связано с людьми, говорить о его мифологичности или антропоморфности похоже на то, как считать, что поскольку люди произошли от обезьян, то они навсегда остались обезьянами или что если при создании техники используется материал природы, то она является частью природы. В чём тогда содержание антропогенеза и экологического кризиса? Всё новое имеет причину в старом, но через какое-то время оно отпадает от старого и превращается в иное, часто противоположное, враждебное его породившему. Разделяя мотивы А. Ф. Лосева насчёт трактовки вещей как

мифа, с ней можно согласиться не дальше, чем в плане признания их антропоморфности, т. е. неизбежно образного восприятия; считать же мифом научные теории и математические модели, по-видимому, ошибочно. Они изобретены человеком, но не мифологичны и не антропоморфны, как наука больше не отождествляется с культурой, хотя вышла из неё. Небо и лес, дом и самолёт антропоморфны, а электрон, атом, квазары и галактики не антропоморфны, потому что это уже не образы, а концепты реальности. Концепты выходят за пределы её восприятия целостным человеком. Нагружая их образностью, ибо без неё человек плохо мыслит, мы получаем виртуальные по своей природе симулякры. Реальность постнеклассического знания -реальность симулякров как форм вещей без прототипов. Наука не только не миф и всё менее антропоморфна, она всё менее субъек-тна и антропологична.

Думается, что избежать потери антропологической идентичности и возвратиться к истокам и также другим, подпитывающим жизненные силы человечества ручьям и рекам бытия, идя тем же самым метафизическим путём, но вспять, вряд ли возможно. «После Освенцима», чем для метафизики стал постмодернизм, это не получится. Если получится, то совсем немного, не в главном. Через позитивизм и постмодернизм метафизика окончательно трансформировалась в мыследеятельность. Начав с разоблачения мифов и недоверия к нашим чувствам, она завершается отрицанием предметной природы и телесного человека. Квалифицировав вторичные качества как ложные, нас обманывающие, метафизика, приближаясь к методологизму, отказывается и от первичных качеств - материя умирает, её место занимают, выдвигаясь по логике телескопического стержня, «вещи сознания», структуры, язык, текст, информация. Материализм, соответственно, становится «научным» (функциональным, структурным, лингвистическим). В таком качестве он сливается с идеализмом, но не трансцендентным, а как проявление единственной трансцендентальной (виртуальной) реальности. Мета-физика превращается в мета-информатику. И теперь, собственно философскую, удерживающую человека в бытии картину мира даёт феноменология. Но не гуссерлевская: не трансцендентальная, не априорная, не аксиоматическая. А реалистическая, апостериорная, эмпирическая. Антропологическая! Когда в качестве масштаба и границ существования вещей

как феноменов берётся их соразмерность человеку, его телесно-духовному континууму. Когда вещи, данные людям, «вещи для нас» -это феномены, благодаря которым бесконечно возможный мир является Домом. Феноменальный мир - наша реализация возможного. Проникая в постчеловеческие слои бытия, мы должны иметь место, куда, сняв оковы деятельности, можно прийти, чтобы жить. Дом надо укреплять, ремонтировать, отстаивая от посягательств его разрушителей как извне, так и от внутренних жучков-точильщиков, практических и идейных. Становясь учением о Доме, философия совпадает с экологией при её сущностной мировоззренческой трактовке. Феноменология и фундаментальная экология, составляя содержание консервативного философствования, выражает одну и ту же направленность на сохранение бытия с человеческим лицом. Это смысловое ядро идеологии выживания актуально для всех, кто озабочен судьбами людей на Земле и способен видеть дальше своего носа.

Около двух десятков лет в нашей философской литературе вёлся спор, является ли философия наукой. Чаша весов долго колебалась, к концу XX в. она склонялась в сторону ранее немыслимого - тех, кто наукой её не считает, но потом резко взмыла в сторону научного технологизма.В образование молодых учёных вместо философии мира ввели философию науки. В том же направлении пошло всё философствование. Тем самым

оно подписывает себе смертный приговор, ибо философия имеет смысл в том случае, если исповедует собственный принцип отношения к миру. Вненаучный. Но какой? На этот вопрос сторонники сохранения самости философии, кроме заявлений, что философия есть философия и особая форма сознания, ответа практически не дают. Особая, но как, в чём? Представляется, что таким специфически философским отношением к миру и должна стать именно феноменология. В хайдеггеровском смысле. Его фразу: «Онтология возможна только как феноменология» зацитировали до потери сознания, у него же всё это органически связано с вненаучным и консервативным философствованием, призывами вслушиваться в естественный язык, обратиться к поэтически-созерцательному и мифо-метафорическому, т. е. антропоморфному восприятию мира. Не будет большим упрощением утверждать, что если экзистенциальный подход к человеку перенести с индивида на человека как родовое существо, то это и будет Dasein-аналитика, хайдеггеров-ская феноменология. Такая связь становится обязательной для всякого, кто перестал считать философию наукой. Если она не метафизика и не наука, то это феноменология. Если она феноменология, то это консервативное философствование. Философствовать ради сохранения, а не отрицания человека можно, двигаясь только в этом направлении.

Список литературы

1. Гуревич П.С. Феномен деантропологизации человека // Вопросы философии. 2009. № 3. C. 19-31.

2. Конструирование человека: сб. тр. Всероссийской науч. конф. 13-15 июня 2007 г. Томск, 2007.

3. Косарев А. Философия мифа. М., 2000. 219 с.

4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Методология. Культура. М., 1971. С.23-186.

5. Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 259.

6. Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. СПб.: Алетейя, 2002. 680 с.

7. Эпштейн М. Из книги «технофантазмы» // Из Америки. Все эссе. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 544 с.

8. Эпштейн М. Н. Творческое исчезновение человека. Введение в гуманоло-гию // Философские науки. 2009. № 2. С. 91-105.

Spisok literatury

1. Gurevich P.S. Fenomen deantropologizacii cheloveka // Voprosy filosofii. 2009. № 3. C. 19-31.

2. Konstruirovanie cheloveka: sb. tr. Vserossijskoj nauch. konf. 13-15 ijunja 2007 g. Tomsk, 2007.

3. Kosarev A. Filosofija mifa. M., 2000. 209 s.

4. Losev A. F. Dialektika mifa // Filosofija. Metodologija. Kul’tura. M., 1971. S. 23186.

5. Nicshe F. Soch. v 2 t. M., 1990. T. 1. S. 259.

6. Tul’chinskij G. L. Postchelovecheskaja personologija. SPb: Aletejja, 2002.

680 s.

7. Jepshtejn M. Iz knigi «tehnofantazmy» // Iz Ameriki. Vse jesse. Ekaterinburg: U-Faktorija, 2005. 544 s.

8. Jepshtejn M. N. Tvorcheskoe ischeznovenie cheloveka. Vvedenie v guma-nologiju // Filosofskie nauki. 2009. № 2. S. 91-105.

Статья поступила в редакцию 26.03.2012 г.