Французские «славянофилы» конца XIX — начала XX века

О. С.Данилова

Французские «славянофилы» конца XIX — начала XX века

Славянофильская идея как идея самобытности российской истории всегда была имманентной составляющей духовного мира России. Зародившаяся прежде исторического славянофильства, она получила от него только имя. В истории межкультурного взаимодействия высвечиваются иной раз феномены, для которых непросто подобрать подходящую характеристику, поскольку они вступают в противоречие с устойчивыми стереотипами. Именно к этой категории относится и «французское славянофильство». Близкое своими подходами традиционному первородному славянофильству французское отличается весьма существенными особенностями, которые усиливаются исторической ролью данного течения как фактора идейно-политической поддержки франко-русского союза конца XIX — начала XX в.

Осознанная потребность современной социальной теории России в разработке концепции органичного развития общества определяет актуальность более широкого осмысления славянофильского наследия. Всякий раз, когда в связи с очередным историческим поворотом актуализируется вопрос о будущем и соответственно обостряется проблема ценностной ориентации общества, невольно происходит обращение к историософской концепции славянофильства. Сам по себе вопрос о путях развития российского государства, рожденный и облеченный в философскую форму славянофилами и западниками и ставший яблоком раздора между ними, никогда не превращался в чисто риторический, его значимость и актуальность в масштабах страны возрастает в переходные и переломные для нее этапы. Однако если рассматривать непосредственно термин «славянофильство» (сла-вянолюбие) не с историософской, а с семантической точки зрения, то он, очевидно, не сводится к чему-то исключительно российскому.

Строго говоря, под славянофильством понимается, прежде всего, мировоззренческая позиция, обоснованная специфическим пониманием путей развития России. Эта исходная данность при определении славянофильства отошла на второй план, поскольку в историографии утвердилось использование термина преимущественно как имени нарицательного. Славянофильская идея по сей день остается составляющей духовного мира. В современном идеологическом мно-

гоголосье можно различить элементы преемственности, восходящие к основам славянофильства, но это более свойственно религиозно-богословской тематике, само же понятие сохраняется в основном в терминологии академических штудий.

Оригинальность славянофильской концепции была существенным фактором влияния на формирование воззрений многих умов, не избежали его и западные интеллектуалы. В частности, во Франции в XIX веке прослеживаются признаки зарождения прославянофиль-ского направления общественной мысли. Они возникают отнюдь не в спорах о путях развития России, а выкристаллизовываются в общих подходах к истории человечества под непосредственным воздействием силовых линий интеллектуального поля Франции конца XIX — начала XX в. Французское славянофильство сыграло свою главную роль отнюдь не в идейно-политических баталиях эпохи, его коронная партия — становление и развитие классической французской славистики. Само понятие французского славянофильства было введено в оборот представителями французской школы славистики, исходившими из анализа концептуального наследия отцов-основателей. Самое широкое распространение этот термин получил применительно к личности П. К. Паскаля (1890-1983) — члена французской военной миссии в России 1916-1918 гг., попутчика большевизма в его романтический период, сделавшегося после возвращения на Родину в 1933 г. одним из светил французской славистики. Особенностями духовного саморазвития снискавший парадоксальный титул «христианского большевика» он более тяготел к типу русского интеллигента, нежели европейского интеллектуала.

Как истинный славянофил, Паскаль вдохновлялся в своих исканиях идеей совершенствования общества и индивида в контексте христианских ценностей. Под впечатлением мыслей В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева, француз-католик видел в России избранницу истории, страну христианскую в высшем смысле. Людовик Нодо, которого судьба свела с Паскалем в революционной России 1918-1919 гг., имел все основания уже в конце 1920 года сделать вывод, что Паскаль примкнул к большевикам на почве славянофильства. «Святая простота, — утверждают все, кто с ним разговаривал, — ...он большевик в силу русомании, колоссальный размах революции показался ему знаком всемирной роли, которую судьба отвела России» 2. Франсуа Фюре в своей книге «Прошлое одной иллюзии» охарактеризовал Паскаля следующим образом: «Пьер Паскаль являет собой странный феномен — французский славянофил. Он любит Россию как страну, сохранившую дух соборности, то есть христианства» 3. В свою очередь ученик Паскаля — Жан Лалуа в предисловии к изданию днев-

ников своего учителя напишет: «Он, несомненно, славянофил. А кто из нас не таков? Россия — безбрежный океан земель, бушующий как море, одни подавляют эмоции критикой, другие их сублимируют. Но ощущают все одно и то же»4. Единомышленник Паскаля, видный французский ученый Андре Мазон следующим образом объяснял решение своего собрата встать на сторону большевиков: «Пьер Паскаль не колебался. Для него речь шла лишь о выборе между двумя решениями: или реформы на западный манер в духе Петра Великого, или все-таки реформа чисто русская, в общинном духе, как ее задумывали наиболее смелые славянофилы, и тот же Герцен в его последние годы и, прежде всего, такая, которую воображали левые революционеры из общества „Скифы" и Александр Блок в поэме, где он ставил Христа впереди „Двенадцати", ставших солдатами революции» 5.

Еще один ученик Паскаля, ныне один из самых известных фран-ко-швейцарских славистов — Жорж Нива, так же причислил своего учителя к славянофилам. «Он настоящий антипод Кюстина, славянофильство Паскаля идет вразрез с традицией высокомерного, легковесного презрения к русскому абсолютизму и русской азиатчине, столь богато представленной во все времена от Вольтера и Кюстина до Тибора Самуэли и Ричарда Пайпса. Паскаль далеко не первый французский славянофил. Леруа-Болье своей великолепной работой „Царская империя и русские" (1881) положил во Франции начало новому подходу — уважению, вдумчивому изучению, дружескому проникновению. Этот подход, усвоенный аббатом Порталем и сочетавшийся со страстным интересом к соединению церквей, каким его пророчески предвидел Владимир Соловьев в 1886 г., создал вокруг лазаристов французскую славистическую школу, поражающую своей энергией, точностью и оригинальностью. Остальное было делом классической культуры, привитой Паскалю Эколь Нормаль, его отвращения к французскому буржуа и его открытия „русской крестьянской цивилизации". Все мы, ученики Паскаля, сознательно или бессознательно, унаследовали нечто от тройного „снаряжения" слависта — от точного историзма Леруа-Болье, от славянофильства аббата Порталя и его учеников, от „идейности христианского большевика" Паскаля» 6.

Появление подлинных шедевров славистики — трудов Анатоля Леруа-Болье и Пьера Паскаля стало апогеем интереса к изучению России и ее истории, хотя тяга к изучению русского языка и литературы во Франции наблюдается уже задолго до заключения франко-русского союза 1884 г. Основанный в 1829 г. журнал «Revue des Deux Mondes» стал главным рупором в сближении двух стран. С 1840 г. там публикуются переводы Пушкина, Гоголя, романы и рассказы

Тургенева, Толстого, Чехова. Бесспорно, русскую тематику в содержании журнала дополняли сочинения Мельхиора де Вопоэ (отрывки из «Русского романа», 1886). С момента прихода в журнал А. Ле-руа-Больеон становится лабораторией изучения российской истории и литературы. В начале XX в. там появляются его статьи «Между двух берегов. Россия перед третьей Думой», «Новая Россия и религиозная свобода» и пр. Журнал частично публиковал отрывки из книги Болье «Царская империя и русские». С середины 80-х гт. во Франции развернулось целое соревнование среди издательств за выпуск переводов русских художественных книг. С 1881 г. книгоиздатель Леру начинает издавать «Славянскую библиотеку», издательство Альбера Савина посвятило себя непосредственно изданию книг о России. Одновременно с этим интересом Луи Л еже открывает в Париже кафедру славянской литературы Коллеж де Франс. В 90-е гг. возникает ряд научных обществ русофилов («Société franco-russe») и русофильски настроенных периодических изданий («Revues des etudes russes»).

Глубокое и всестороннее исследование истории и наследия французского славянофильства конца XIX — начала XX в. — это дело будущего. Данная статья ограничивается задачей постановки вопроса. Исходной гипотезой выступает правомерность термина «французское славянофильство». Анализ наследия двух вариантов славянофильства (французского и русского) позволяет говорить об их мировоззренческом сходстве. Их можно, и даже необходимо соотносить, потому что именно на фоне славянофильства как идейно-политического течения России XIX в. можно выделить особенности становления во Франции интеллектуального направления славянофильского толка, тем более, что творчество русских мыслителей, их труды и концепции (а в некоторых случаях личные контакты) выступали базовой идеологической предпосылкой становления взглядов французов.

Анатоль Л еру а-Болье, Фернан Порталь, Шарль Кене, Альбер Грасье, Поль Буайе, Жюль Легра, Андре Лирондель, Андре Мазон и Пьер Паскаль — это далеко не полный список французских умов, чьи искания тематически совпадали с кругом проблем, очерченным классическим славянофильством: история, пути и перспективы развития российского общества, мораль, религия и вера, человек и Бог. Они также предложили свое видение во многих областях: социального устройства общества, идеала нравственного образа жизни человека, религиозного мышления как определяющего в осмыслении Бытия.

Принципиальное отличие французского славянофильства от первородного русского, отстаивавшего идею коренной противоположности западной и восточной христианских цивилизаций, сводится к

тезису о том, что Россия есть неотъемлемая часть европейской цивилизации. Это исходное положение французских славянофилов, блестяще обоснованное в поздних, сорбоннского периода трудах Паскаля, к концу XX в. вошло в качестве бесспорного в классические произведения французского исторического синтеза7.

Зарождение и расцвет французского славянофильства совпадает с периодом сближения двух великих держав и заключением франко-русского военно-политического союза. При всем внимании отечественной историографии к данному этапу истории франко-русских отношений, исследуются главным образом моменты политического и дипломатического становления союза, а «французское славянофильство» как его интеллектуальная предпосылка в лучшем случае только обозначено. Между тем, историческую роль данного явления трудно переоценить. Оно не только оказало влияние непосредственно на становление союза двух великих держав и сыграло стабилизирующую роль в период его существования, но и стало позже одним из факторов позитивного отношения определенной части прославянофиль-ски настроенных французов к большевистской революции 1917 г.

Французское славянофильство рубежа веков задавало принципиально новый тон в великом диалоге между русской и западной культурами, развертывавшемся с XVIII в., по сути явившись логическим ответом на русофобские настроения, долгое время господствовавшие в Европе. Традиция презрения к «русской азиатчине», заложенная острым пером А. Кюстина, уже не отвечала интеллектуальным потребностям углубления взаимопонимания в свете надвигающегося сближения Франции и России.

Астольф де Кюстин (1790-1857), утверждал, что у России нет будущего, так как русские от века не знают свободы, а где ее нет, нет души и правды: весь русский народ опьянен своим рабством до потери сознания. Вывод Кюстина прост — нигде, кроме России, не мог бы возникнуть подобный государственный строй («рабы рабов»); деспотизм здесь — основа всего, и он «согласуется с духом народа». Форма правления, соединяющая в себе недостатки демократии и деспотизма, и страна «немых и страшащихся», по Кюстину, достойны друг друга. Он иронизировал по поводу страны, в которой немыслимо счастье, ибо человек по природе своей несчастлив без свободы. Несвобода — вот причина всех бедствий России, хотя все говорит о природных способностях «угнетенного народа». «Мысль о том, чего бы мог достичь этот народ, если бы был свободен, приводит меня в бешенство», — писал Кюстин, но русский народ достоин своего ярма: тирания есть создание повинующегося ей народа; Россия — страна похороненных заживо, «пустыня без покоя и тюрьма без отдыха» 8. Непостижимый

славянский характер, по нему, пребудет вечной стеной между Россией и Францией. Знаменитая книга А. Кюстина «Николаевская Россия и русские в 1839 году» была расценена российской общественностью как клевета. Реакция французов была несколько иной (она, пожалуй, тогда и не могла быть другой). По незнанию и нежеланию (а иногда невозможности) узнать ситуацию доводы соотечественника были приняты за истину и стимулировали крайне негативное отношение и к режиму, и к народу Российской империи. И в начале 80-х гг., как и сто пятьдесят лет назад, сочинения Кюстина находятся в гуще общественной полемики: «Предупреждение Кюстина, адресованное европейцам, отнюдь не утратило силы: Россия меняет хозяев, но остается все той же» 9. Подобная точка зрения не редкость в научном обороте Франции и конца XX в. Однако в свое время была все-таки предпринята попытка постичь эту неизвестную страну и загадочную русскую душу, это сделали именно французские славянофилы.

В 80-х гг. XIX в. в отношениях французов к России многое изменилось. Россия вторглась в сознание французской интеллигенции, да и среднего француза вообще, уже не только как могучая военная держава, от которой немало зависело в разрешении долголетней франко-германской вражды, но и напоминала о себе там, где еще совсем недавно это могло казаться неожиданным и почти невероятным. Военная катастрофа 1870-1871 гг. породила во Франции серьезное внимание к тому, что делается за границей. Оно было обращено на все крупные европейские страны, в том числе и на Россию10. Возлагавшиеся на нее надежды, первые признаки намечавшегося сближения с ней придали изучению России особый интерес. По существу, французы должны были открывать почти неизвестную им землю. Само время поставило под вопрос изложенную Кюстином концепцию. До этого момента научного изучения российской действительности во Франции практически не было. Мемуарные сочинения, представленные туристическими записками или умозрительными философскими рассуждениями, весьма искаженно изображали действительное состояние России и не могли ни в коей мере служить опорой для ее понимания. Такая любительская информация не могла больше удовлетворять серьезного читателя, и исследование пришлось начинать заново: другими методами и способами. Так в корне изменила русофобскую славянофильская традиция.

«Свет с Востока» — Россия — была объектом применения упущенных возможностей Запада, своей мессианской идеей она привлекала на рубеже веков многих французских интеллектуалов: ученых-филологов, историков, искусствоведов, литераторов и католических мыслителей. Они, занимаясь проблемами славяноведения, открыли миру

духовные и нравственные богатства славянской цивилизации и русского народа, бывшего дотоле «вещью в себе» для Западной Европы.

Неверно полагать, что только франко-русский союз послужил причиной возникновения французского славянофильства как направления общественной мысли Франции. Среди разнообразных ценностных систем, оказавших влияние на становление теорий и взглядов ведущих представителей французского славянофильства, особо отчетливо прослеживаются идеи консерватизма, «французского католического возрождения», христианского социализма, экуменизма и, конечно же, российского славянофильства.

К непосредственно философским корням французского славянофильства можно отнести консерватизм, основные постулаты которого сложились как ответ, реакция на революционные-и просветительские идеи XVIII в. Явно уловимое сходство взглядов славянофилов с консерваторами выражалось в идейной приверженности к крайне правому его направлению, получившему название — контрреволюционное или традиционалистское. Развитию и превращению данного крыла течения в относительно последовательную систему взглядов способствовал вклад таких видных мыслителей, как де Местр и де Бональд, создавших идеализированный образ «христианской цивилизации» и. Показателен тот факт, что рассматриваемые представители французского славянофильства сами в своих работах ссылаются на прямую или косвенную приверженность идеям консерватизма. Так, интересуясь политической, экономической и социальной жизнью общества различных стран, как мыслитель Леруа-Болье сформировался под влиянием творчества двух мэтров французской исторической науки и в то же время представителей консерватизма — Алексиса де Токвиля и Ипполита Тэна. Ученик А. Леруа- Болье Пьер Паскаль соответственно впитал в себя консервативные идеи как от своего учителя и его вдохновителей, так и непосредственно от представителя контрреволюционного консерватизма Ж.де Местра. Первый приезд Паскаля в' Россию был связан с написанием диссертации о Ж. де Местре, интерес к которому он проявил не случайно. Жозеф де Местр XVIII-XIX вв. был, в какой-то мере, прообразом Паскаля начала XX в.: оба они покинули когда-то Францию в надежде найти Новый мир, соответствующий их идеалам, прежде всего, с религиозной точки зрения Царства Божьего, как неудавшейся мессианской идеи их родной Франции.

Содержание творчества Местра — это, в первую очередь, полемика с революцией и ее идеологией. Исходя из концепции Града Божьего и истории как осуществления Великого Плана, он видел смысл революции не в ней самой, а за ее пределами. Политическая революция явля-

ется лишь второстепенным мотивом великого плана, который развертывается перед нами с грозным величием12. Революционному обществу, возникшему в результате исторической активности масс, вооруженных определенной концепцией общественного устройства, принципу сознательной реорганизации существующих порядков он противопоставляет образ общества, формирующегося органически в ходе исторического процесса, согласно Божественному Плану, и проникнутого трансцендентным началом как составляющим его первостепенную ценность. Французская революция — это дело Божественного провидения, ведь Франция должна встать во главе Европы, но на деле оказалось, что она распространила нечестие, отрицая верховенство Папы, и устремилась к установлению независимости от Бога. А без него революция гибнет. Эта мысль, в свое время высказанная и Андреем Шептицким, близка и Паскалю: «...говорит, что Россия гибнет не от революции, а от революции без Бога, на французский манер» 13. Задолго до взятия власти большевиками, в июле 1917 г. единственно верным путем революции Паскалю видится следующий: «Социализм будет истинным и практическим только с христианизмом» 14. А уже в декабре того же года ему приходиться констатировать: «Петроград сегодня представляет собой небывалую сцену. На ней разыгрывается дуэль двух обществ: нынешнего и завтрашнего. Понять друг друга они не могут, они расположены в разных плоскостях. Они не знают общей почвы, потому что помимо самих себя они не признают ничего. Можно было бы найти общую почву, ибо есть нечто Высшее — Церковь, но ни те, ни другие не желают ее признавать, а потому оба обречены: одно — на гибель, другое — на неудачу» 15. Кому, как не французу, познавшему горькие уроки Французской революции «без Бога» было видеть утопию русской «революции народа и для него».

«Размышления о Франции» (1796) Местра— классический пример историцистского подхода, где закономерность исторического явления восходит к высшей супердоминанте — Божественному закону, а национально-государственному организму придается функция инструмента исполнения Божественного Плана. Его провиденциализм (представление о том, что хаотичные изменения подчиняются высшей предустановленной логике) идет от Боссюэ и его «Рассуждений о всеобщей истории», которая представляет собой осуществление воли провидения. У него же, считавшего, что монархия — лучшая форма выражения чаяний различных слоев общества, заимствована идея «интегрального абсолютизма», трактуемая Местром как идея равновесия интересов. «Жозеф де Местр начал свои „Рассуждения" там, где Боссюэ завершил свое „Рассуждение о всеобщей истории"»16. Знаменитая фраза, открывающая эссе Местра: «Все мы привязаны к престо-

лу Всевышнего гибкими узами, которые удерживают нас, не порабощая»17, есть местрианский вариант метафоры, которую Боссюэ развил в своем заключении: «Бог с самых великих высот небесных держит бразды всех царств; все сердца в его длани: то он удерживает страсти; тоон отпускает узду; и этим он возбуждает весь род человеческий»18.

Не избежал провиденциалистского влияния Местра и Боссюэ и Пьер Паскаль. Ж. Б. Боссюэ и его эпохальное произведение стали для него одним из главных стимулов изучения российской действительности. Вот как сам Паскаль описывает себя в то время: «Я еще не был по-настоящему университетским человеком. Не знаю, стал ли впоследствии, но в ту пору я был выпускником Эколь Нормаль — и только! С идеями, не вполне университетскими, вроде того же самого интереса к России. Меня очень занимала идея соединения церквей. Вот почему меня очень привлекала религиозная сторона России. В целом и по сути к религии меня привел Боссюэ. Идея соединения церквей добавилась к моей прежней религиозной позиции, идущей от Боссюэ»19. Леруа-Болье и Паскаль ориентировались на тезис Боссюэ о том, что «история представляет собой осуществление воли провидения»20. Не зря Паскаль, следуя мысли своего идейного вдохновителя, скажет в отношении Революции 1917 г., которая должна была стать воплощением воли провидения, что «русская революция, какой бы ни была реакция, которая может последовать, будет иметь и огромное значение, как революция 1789 г., а может быть даже большее: это не просто событие, это эпоха, и Боссюэ, несомненно, начал бы с этого главу своей „Всемирной истории"» 21.

Местр привлекал Паскаля в дореволюционный период его духовного становления как ярый сторонник монархической власти — единственно наилучшей форме правления для народа. Будущий «попутчик большевизма» Паскаль, как свидетельствует его «Русский дневник», подобно Местру отстаивал монархическую идею вплоть до февраля 1917 г. «Нынче у Дейбнеров защищал императора и режим... Я, должно быть, оставил необычное впечатление: француз, проповедующий абсолютизм и лоялизм в споре с русскими... Я защищал их, как мог, думаю, мне это удалось» 22.

Из рассуждений Местра видно, что «толкование революции и последующий идеал политического устройства де Местра обнаруживают не только мотивы трансцендентализма как попытки обоснования суждений и реальной политической программы с помощью идеи высшего закона и мирового предопределения; но и инструментализма как приема, с помощью которого явления социальной действительности рассматриваются в качестве средств осуществления великого назначения истории; а также социального мессианства, когда

Франция получает значение главного инструмента исполнения универсального замысла»23. Аналогичные рассуждения, только касательно России и ее роли в истории, можно встретить в работах и дневнике Паскаля.

Религиозные корни французского славянофильства щедро оросили воды «французского католического возрождения» — религиозно-нравственного течения конца XIX — начала XX в., оживлявшего мотивы янсенизма и галликанства, для которого были характерны искания в русле антикапитализма и христианского социализма. Изначально главным источником идеологии «католического возрождения» стал страх, но не страх перед силами природы, рождавший религию в древние времена, а страх «перед слепой силой капитализма». 24. Так, один из ведущих католических публицистов Эдуард Род писал: «После 1870 года, в обстановке ненависти и недоверия, обусловленной бедствиями войны с внешним врагом и войны гражданской, в обстановке тоски из-за множества открытых вопросов, решения которых не предвидится, в потрясенной до основания Западной Европе сгустилась тяжелая и нездоровая атмосфера, чрезвычайно благоприятная для расцвета философии отчаяния» 25.

Атмосферу, в которой билась в конце XIX — начале XX в. католическая мысль Франции, современники определяли формулой Тертул-лиана: «Изгнанники в родной стране» 26. Речь шла о том роде маргинализации, к которому католики были принуждены политической, социальной, идеологической и научной эволюцией своего времени. Это были годы, когда воинствующий антиклерикализм, основанный на идеях Просвещения и вольтерьянства, завершил дело Французской революции секуляризацией в годы Третьей республики. Годы решающих побед антиклерикализма: роспуск религиозных орденов и конгрегаций, разрыв отношений с Ватиканом, захват церковных имуществ, прогрессирующая дехристианизация народа... У католиков возникло чувство, что они вновь переживают Революцию. Католическая «L'Univers» 28 мая 1880 г. писала: «Революция есть зло, и даже когда она творит что-то похожее на благо, то, вникнув в суть, можно обнаружить зло, ибо, в конечном счете, она следует побуждению, исходящему от врага рода человеческого» 27.

«Католическое возрождение» стало интеллектуальной реакцией на «повторную Революцию». Оно выразилось в волне новообраще-ния в католичество целого ряда представителей интеллектуальной элиты Франции: Леон Блуа, Поль Верлен, Шарль Гюисманс, Поль Клодель, Жак Маритен, Эмиль Боман, Франсис Жамме, Шарль Пеги. В то время как официальный католицизм встает на путь модернизма, намереваясь придать религии современную и наукообразную

форму, интеллектуалы-неофиты культивируют то, что считали самым «католическим», выдвигая абсолютно противоположные лозунги и апеллируя не к логике, а к откровению и догме. Этим можно объяснить и непреодолимую тягу к православному мистицизму. Общее для них, по выражению Франсуа Лебрена, «диссидентов индустриальной цивилизации» 28 — отказ от мира, который они не в силах изменить, уход во внутреннюю жизнь и молитву; в ностальгию по Средним векам (Гюисманс, Пеги), по строгостям и духовности монастырского служения (Гюисманс, Клодель), по моррасовской монархии (Маритен). Все эти мотивы отчетливо прослеживаются в бумагах П. Паскаля, сформировавшегося как личность в интеллектуальной атмосфере «французского католического возрождения».

«Французское католическое возрождение» с его надеждой противостоять дехристианизации за счет прикосновения к сохранившейся в православии частицы неповрежденной души мирового христианства стало питательной средой экуменизма. На рубеже веков экуменизм оставался чистой интенцией — большинство считало невозможным, да и ненужным соединение церквей. Сторонники, наоборот, говорили, что христианство является единой духовной основой западноевропейской и евразийской культур и при том, по словам И. С. Аксакова, существенным содержанием русского национального типа. «Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе Восток и Запад на православно-славянской основе»29. Иначе говоря, Вселенское христианство, очищающее и примиряющее в себе односторонние формы Востока и Запада — призвание России, ее нравственный долг. Идея была популярна и в Европе. Главным ее идеологом во Франции стал Фернан Порталь, основавший на улице Гренель в Париже центр по изучению России и перспектив соединения церквей. Воззрения аббата Порталя сыграли значительную роль в формировании личности Паскаля. Он говорил: «Следование в религии Боссюэ, открытие Владимира Соловьева („Русская идея", „Россия и Вселенская Церковь") обратили меня к идее Союза Церквей» 30. В 1917 г. Паскаль напишет: «Для русской церкви одно решение — обратиться к Западу, не протестантскому, как это сделал Петр Великий, а к католическому. Голова его в Риме, а сердце во Франции: России нужно и то, и другое. Обе стороны должны отбросить предрассудки и сблизиться духовно» 31.

Главным лейтмотивом исследований французских славянофилов стали идеи русских славянофилов. Так, Леруа-Болье был лично знаком со многими славянофилами (особенно близко, конечно, с Ю. Ф. Самариным), постоянно цитировал работы основоположников этого течения — А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. «Он регулярно про-

читывал статьи И. С. Аксакова в газете „Русь", но при этом тщательно дистанцировался от преувеличенного национализма — как в „ак-саковском", так и в „катковском» варианте"» 32. Но в общем и целом, рассуждения славянофилов дружественных стран во многом перекликались, некоторые были напрямую заимствованы у российских единомышленников. Особое влияние на французов оказали следующие постулаты.

1) Славянофильство — глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и православную веру как фундамент всех исторических и общественных реалий. Православие, по мнению славянофилов, сохраняя верховенство духовных ценностей над материальными, предопределяет развитие общества и формирует у русского человека его лучшие качества и своеобразие отечественной культуры. Это совпадает с мыслями П. Паскаля: «Цель церкви — Царство Божие на Земле, иначе в ее существовании нет смысла» 33. Православие в учении славянофилов — краеугольный камень, и Паскаль вторит им в своем понимании русской революции. «Я согласен с профессором Карта-шевым: без Бога ничего не построить, надо, чтобы Церковь сказала: „Социалисты, я согласна с вами о целях истины и справедливости. Я желаю, чтобы они были воплощены на земле, но вам не достигнуть этих целей без Бога, только я могу вам в этом помочь"» 34.

2) Антропоцентризм славянофильской концепции человека, непосредственно вытекающий из традиций христианской трактовки предназначения человека. «Человек — это его вера» 35, — утверждал И. В. Киреевский, а значит и реальное существование человека во всей его полноте, его место и отношение к окружающему миру должны ставиться в зависимость от духовной жизни индивидуума. Мнение Паскаля аналогично: «Русский народ самый проникнутый христианством... именно он более всего осознал человеческую слабость и особенно слабость индивида» 36.

3) Отсюда вытекает понятие «соборности» личности — понятие человека как особого существа, находящегося в единении с Христом и Церковью. «Соборность — это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает подлинную духовную самостоятельность» 37. «В истории нашей Родины, — писал А. С. Хомяков, — идея единства общинного лежала всегда как основной камень всех общественных понятий»38. Соборность в понимании русского мыслителя противостояла как индивидуализму, так и коллективизму. Представляя со-

бой единство во множестве, она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты каждого.

4) Однако соборность трактуется славянофилами намного шире, залог ее осуществления — община как идеальная форма совместной жизни на христианских духовно-нравственных началах, как идеально-нравственный мир, внутри которого только и возможен подлинно нравственный субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное начало. Именно воплощенные в общине соборные начала, по мнению Хомякова, позволяют сочетать личные и общественные интересы. Община выступала в учении славянофилов материальным аналогом соборности. Причем этот идеал соотвехствовал и находил свое подтверждение в древнейшем славянском общественном институте. К. С. Аксаков писал: «в Древнейшей Руси было общественное, именно общинное устройство, — общинный быт... русская земля была изначально наиболее общественная (именно общинная) земля» 39. «Мир для русского крестьянина есть как бы олицетворение его общинной совести, перед которой он выпрямляется духом; мир поддерживает в нем чувство свободы, сознание его нравственного достоинства и все высокие побуждения, от которых мы ожидаем возрождения»40.

5) Соборное сознание, определяющее русское национальное самосознание, также определяет и другой тезис славянофильства — о решающей роли народа. Россиянин, в представлении славянофилов, выступал носителем соборного, общинного духа, органично сочетающим личные и общественные интересы, соответствующий этическим традициям православной религиозности. При этом именно народ является «единственным и постоянным действователем истории» 41. «Задача народа, — по утверждению Аксакова, — Царство Божие, соответствующая началу свободы христианства» 42.

6) Мессианская идея славянофилов. Они надеялись на великую будущность России, которая воплотит в себе христианский идеал цельности жизни и пойдет дальше Европы по пути осуществления социальной справедливости. Русский народ должен выразить все духовные силы и начала, лежащие в основе Святой Православной Руси. «История, — говорил Хомяков, — призывает Россию стать впереди всемирного просвещения: она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов»43. «Ее историческое предназначение в том, чтобы стать самым христианским из всех человеческих обществ» 44.

Значимым в данном тезисе является момент того, что Россия должна осуществить идеалы человечества путем осознания горького опыта Запада. «Хотя мы и отстали, — писал Хомяков, — при всем том мы имеем выгоды неисчислимые, будем двигаться вперед, занимая случайные открытия Запада, но, придавая им смысл более глубокий, или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными»45. Паскаль пришел к аналогичным выводам на собственном опыте: «Тот, кто приедет сюда с западными предубеждениями, впадет в оцепенение. Россия есть истина завтрашнего дня» 46.

Пожалуй, эти тезисы и есть самые концептуальные, позволяющие говорить о схожести данных направлений общественной мысли.

Пьер Паскаль — ключевая фигура с точки зрения осмысления судьбы французского славянофильства. Вопреки тому, что «последним из славянофилов» иногда называли аббата Грасье47, Пьер Паскаль, несомненно, считается последним в ряду французских славянофилов. Потому что именно о события Русской революции 1917 г. (непосредственным свидетелем и участником которых был Паскаль) разбились надежды славянофилов на идеальный мир, когда Царство Справедливости, логически, по их мнению, должное утвердиться с установлением большевистского режима, осталось утопическим идеалом, опровергнутым практикой революции. Судьба Паскаля стала олицетворением судьбы французского славянофильства, которое после интриги с большевизмом переходит в исключительно академические формы.

Другой вариант угасания французского славянофильства демонстрирует католический экуменизм в той его разновидности, которая культивировалась двумя созданными в 30-е гг. кружками под руководством ученике Фернана Порталя и Альберта Грасье48. «Ассоциацию Фернана Порталя» возглавлял каноник Эме. Она состояла из выпускников Эколь Нормаль, лично знавших аббата Порталя, и в 30-е гг. существовала чисто номинально. Второй кружок возглавлял ученик аббата Грасье — Ив Конгар, знаменитый своей книгой «Разобщенные христиане» (1937). Более молодая и более активная, эта группа именовалась «Франко-русским собранием», проводила регулярные встречи, издавала бюллетень. Первые наотрез отказались объединяться со вторыми, а в годы Второй мировой войны, когда едва не погибла их уникальная библиотека с книгами, помнящими руки А. С. Хомякова, движение фактически заглохло. Свой рассказ об этом Ив Конгар завершает констатацией провала попыток воссоздания Ассоциации, несмотря на председательство Боссара, епископа Парижского49. Экуменизм же перешел в стадию межконфессиональ-

ных структур. Но это уже не имеет непосредственного отношения к истории французского славянофильства.

Славянофильство, как и любое другое явление общественной жизни, имело свое начало и конец. Французское славянофильство тому не исключение. Равно как и западничество, славянофильство в России прекратило свое существование в 70-е гг. XIX в., главной причиной чему явилось резкое изменение социальной обстановки. «К 1861 году вопрос о будущем России, являющийся камнем преткновения для западников и славянофилов, был решен практически: страна вступила на путь капиталистического развития и на нее распространила влияние капиталистическая формация. Споры, столь занимавшие западников и славянофилов, отошли в прошлое, зато появились совсем иные проблемы. Оба направления исчерпали себя» 50. Таким образом, когда общество получает в контексте времени ответ на один из главных вопросов, занимающих умы интеллигенции, течение прекращает свое существование на данном историческом этапе. В отношении французского славянофильства переломным стал как раз 1917 год.

Зафиксированные в дневнике П. Паскаля слова Н. А. Бердяева, произнесенные накануне взятия власти большевиками, стали пророческими: «Полагаю, что актуально не крушение славянофильства или западничества, а того и другого одновременно, ибо начинается совершенно новая эпоха, признаки которой не определены, и небезосновательно... В сумерках — это означает бессилие людей сражаться с пустотой» 51.

В данном случае направление общественной мысли истощилось в тот момент, когда трансцендентный путь развития российского общества оказался невозможным, свидетелем чему был сам Паскаль. Революция, по мнению славянофилов, должна была решить краеугольный вопрос: будет ли Россия развиваться по пути воплощения христианских ценностей, в результате чего на земле, именуемой Россия, установится царство равенства, добра и справедливости. Однако христианский шанс революции оказался утопией. Благими намерениями был вымощен путь в тоталитаризм, значивший не что иное, как крах славянофильской идеи. А Пьер Паскаль стал последним в плеяде французских славянофилов. Подвести черту под всем вышеизложенным можно проницательной формулой Ж. Нива: -«Выходец из страны и из социальной среды, ушедших далеко от христианства, Пьер Паскаль был христианским утопистом, однако из тех, кто между 1917 и 1919 гг. верил, что после двух тысяч лет ожидания Царство Божие утверждается на земле, и эта земля называется Россия» 52.

Примечания

1 Niva G. Rossie-Europe. La fine de Shisme. Lauzanne, 1993. P. 264.

2 Naudeau L. En prison sous la terreur russe. Paris, 1920. P. 171.

3 Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии. M., 1998. С. 128.

4 Laloy J. Préfacé a Pascal P. Mon journal de Russie: a la mission militain française 1916-1918. Lauzanne, 1975. P. 10.

5 Mazon A. Avant-propos // Revues des etudes slaves. Paris, 1961. T. 38. P. 9.

6 НиваЖ. Пьер Паскаль или «русская религия» // Новый круг. № 1.1992. С. 82.

7 Цит по: Chaunu P. La Civilisation de L'EurÔpe classique. Paris, 1984. P. 414.

8 Цит по: Кюстин A. Николаевская Россия / маркиз де Костин. М., 1990.

9 BrennerJ. Les Familles littéraires français. Paris, 1981. P. 153.

10 См., например: Бернар A. Несколько особенностей панславизма во Франции // Славяноведение. 1998. № 5.

11 Цит. по: Французский консерватизм 19-20 вв. (критика зарубежной историографии): Сборник обзоров. М., 1989.

12 Цит. по: Местр Ж. Рассуждения о Франции. М., 1997.

13 Pascal P. Mon journal de Russie : a la mission militaire française 1916-1918. Lauzanne, 1975. P. 143.

14 Pascal P. Mon journal de Russie. P. 170.

15 Ibid. P. 247.

16 ДарсельЖ.-Л. Местр и революция // Местр Ж. Рассуждения о Франции. М., 1997. С. 214.

17 Местр Ж. Рассуждения о Франции... С. 11.

18 Цит по:Дарсель Ж.-Л. Местр и революция... С. 214.

19 Niva G. Rossie-Europe... P. 266.

20 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М., 1996. Т. 3. С. 514.

21 Pascal P. Mon journal de Russie 1916-1918. P. 247.

22 Ibid. P. 82.

23 Дегтярева M. И. Консервативная адаптация Жозефа де Местра: Дисс.... д. и. н. Пермь, 1997. С. 19-20.

24 Цит по: Никитин В. Тернистый путь к истине // Бернанос Ж. Сохранять достоинство: Художественная публицистика. М., 1988. С. 8.

25 Цит. по: Bessede R. La crise de la conscience catholique dans la littérature et la pensee française a la fin du XIX siècle. Paris, 1975. P. 32.

26 Histoire des catholiques en France du XVe siècle a nos jours / Sous la direction de François Lebrun. Paris, 1980. P. 407.

27 Ibid. P. 408-409.

28 Ibid. P. 434.

29 Соловьев В. С. Догматическое развитие церквей (в связи с вопросом о соединении церквей) // Bibliothèque slave de Paris. Collection Simvol № 5. 1994. C. 17.

30 Pascal P. Mon journal de Russie 1916-1918... P. 13

31 Ibid. P. 103.

32 Niva G. Rossie-Europe... P. 256.

33 Pascal P. Mon journal de Russie 1916-1918... P. 337.

34 Ibid. P. 313.

35 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Полн. собр. соч.: В 2 т. М„ 1911. Т. 1. С. 276.

36 Pascal P. Mon journal de Russie 1916-1918... P. 235.

37 Хомяков A. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 12.

38 Хомяков А. С. Примечание к статье Иванишева «О древней сельской общине» //Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1906^-1914. Т. 1. С. 97.

39 Аксаков К. С. О древнем быте славян вообще и русских в особенности // Аксаков К. С. Полн. собр. соч.: В 3 т. М., 1860-1880. Т. 1. С. 572.

40 Хомяков А. С. Крестьянский вопрос // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 3. С. 463.

41 Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А. С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 34.

42 Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России // Полн. собр. соч.: В 3 т. М„ 1860-1880. Т. 1.С. 44.

43 Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта // Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1914. Т. 1.С. 173.

44 Хомяков А. С. О юридических вопросах // Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 3. С. 337.

45 Хомяков А. С. О старом и новом // Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 470.

46 Pascal P. Mon journal de Russie 1916-1918. P. 281.

47 Congar Y.M.-J. Chretiens en dialogue. Contributions catholiques a l'OEcume-nisme. Paris, 1964. P. XVII.

48 Ibid. P. XXIII-XXIV.

49 Ibid. P. XXIV.

50 Сухов A. Д. Компоненты русского либерализма: западничество и славянофильство // Актуальные проблемы русской философии XX века. М., 1987. С. 32.

51 Pascal P. En communisme. Mon journal de Russie. 1918-1921. Lausanne, 1977. P. 120.

52 Нива Ж. Пьер Паскаль или «русская религия» // Новый круг. № 1. 1992. С. 83.