Бытийная образность в космогоническом дискурсе

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И ФОЛЬКЛОРИСТИКА

УДК 82-343

ГРНТИ 17.09.09

С. Л. Слободнюк Бытийная образность в космогоническом дискурсе

В статье предложен опыт комплексного анализа бытийных образов, представленных в эпическом и сакральном повествовании. Автор прослеживает эволюцию бытийных образов от Древнего мира до первых веков нашей эры, после чего приходит к выводу, что преобладание средств художественной выразительности в космогоническом дискурсе напрямую связано с усилением кризисных процессов в мировоззрении эпохи.

Ключевые слова: бытийная образность, дискурс, космогония, картина мира, кризис мировоззрения, художественная выразительность, эпическое повествование.

Sergey Slobodnyuk

Existential Imagery in ^smogonic Discourse

The article presents the experience of a comprehensive analysis of existential images presented in the epic and sacred narrative. The author traces the evolution of existential images from the Ancient World to the first centuries of our era. The main conclusion is that in the cosmogonic discourse, the predominance of means of artistic expression is a reflection of the crisis worldview.

Key words: artistic expression, cosmogony, crisis of worldview, discourse, epic narration, existential imagery, picture of the world.

Мифологическая картина мира, отраженная в эпическом повествовании, не дает особого простора для литературоведческой интерпретации: конкретно-чувственный характер мифа вкупе с его объяснительной функцией изначально ограничивает толкователя. Но стоит выйти за рамки историко-литературного подхода - и ситуация меняется: текст приобретает многомерность и многозначность. Для подтверждения этой мысли мы предлагаем

© Слободнюк С. Л., 2019 © Slobodnyuk S., 2019

опыт интерпретации космогонических воззрений, берущих начало в те давние времена, когда Пахарь

Зажмуривал глаза, чтоб не увидеть Перебегающего поле фавна, А на дорогах легче было встретить Бога, чем человека <...> [2, с. 310].

Что заставило человека задуматься о первоначалах мира и путях его развития? Об этом мы вряд ли узнаем. Единственное, о чем можно говорить с уверенностью, - онтологическая задача сразу же получила несколько вариантов решения. К примеру, вавилоняне, отталкиваясь от шумерской мудрости, изложили свое мнение на глиняных табличках, начинавшихся словами «e-nu-ma e-lis la na-bu-u sa-ma-mu» [15, p. 14] - «энума элиш» (когда наверху небо не было названо.), которые и дали название одной из первых космогоний: Когда наверху небо не было названо, Твердая земля внизу по имени не была еще названа, Ни изначальный Апсу, их родитель, Ни Мумму - Тиамат, породившая их всех, Еще не смешали воедино свои воды. Тростниковая хижина не была еще циновкой застелена, Болотистая почва еще не появилась. Когда не существовало еще ни одного бога, Не было их имен, судьбы их не были предопределены -Вот тогда-то внутри них и зародились боги.

Лахму и Лахаму были произведены на свет, по имени были названы.

Долго, долго возрастали они веком и статью.

Аншар и Кишар зародились, превосходящие прочих.

Они прибывали днями, прирастали годами.

Сын их Ану, соперник своих отцов;

Да, первородный Аншана, Ану, был ему ровня [цит. по: 13, с. 99]. Как справедливо подчеркивает К. Пархоменко, в этом фрагменте «мы не найдем концепции творения „из ничего". Происхождение мира древним обитателям Двуречья представлялось, скорее, как наведение порядка из первоначального состояния хаоса или по крайней мере как усовершенствование, упорядочивание существующих элементов» [8]. Не менее справедливы и другие замечания комментатора, сопоставляющего шумерскую и вавилонскую космогонии: «Первичными элементами в ранней шумерской космогонической концепции обычно выступают земля, или земля и небо, или вода»;

причем «ап-Ы, неотделимое единство „неба и земли"» в определенный момент «разделяется на две части, образуя, таким образом, ныне существующую Вселенную. Древние шумеры не знали понятий „космос", „Вселенная" Всю совокупность мироздания они и называли как раз термином „ан-ки", „небо-земля". Считалось, что изначально, до разделения, небо и земля находились в слитном состоянии, были единым телом» [8].

Привлекая материалы других космогоний, К. Пархоменко доказывает, что идея самодвижения элементов «не была полностью забыта и позже, во многих космогонических текстах говорится о происхождении мироздания, а не о его создании. <...> В сказании о Гильгамеше, Энкиду и подземном мире мы видим следы этого представления о самоотделении неба от земли, хотя тут же говорится и о каком-то участии Энлиля: Когда небеса от земли отделились, вот когда, Когда земля от небес отодвинулась, вот когда, Когда имя человеков установилось, вот когда, Когда Ан себе небо унес, вот когда, А Энлиль себе землю забрал, вот когда...

Позже, в «Энума элиш», развитие Вселенной представлено в двух актах: сначала как происхождение, генезис мироздания (двойственность Аншар и Кишар), а затем как творение мира (разделение тела богини-матери Тиамат на две части, небо и землю)» [8].

Не менее интересны наблюдения К. Пархоменко, посвященные вопросам происхождения богов, человека и метаморфозам «вечного времени», а также его размышления об особенностях миропонимания безымянных создателей месопотамской космогонии, характерной чертой которой были «своеобразные апофатические описания первоначального состояния мира типа: „Там лев не бьет. Волк ягненка не рвет. ..." <...> Может показаться, что в этих описаниях отражается взгляд древних жителей Двуречья на первоначальное состояние мира как на „золотой век". Но на самом деле <...> эти описания говорят <...>, скорее, просто о том, что это было время, „когда то-то и то-то еще не существовало". В ряду этих описаний можно привести и более явные примеры:

Овец не было, ягнята не множились. Коз не было, козлята не множились. <.> Овца не рождала двойню. Коза не рождала тройню.

Имени Ашнан, Изумрудносверкающей, Лахар-Овцы Аннунаки и великие боги не знали»;

«в этом же ряду стоит и фрагмент «Энума элиш», рассказывающий о первичном состоянии мира:

Когда вверху не названо небо, А суша внизу была безымянна <.. .>

<.. .> Таким образом, первобытная эра - это не-бытие, не-существование современных условий» [8].

Однако комментатор, как нам кажется, упускает из виду одну немаловажную деталь: месопотамское «не было» не затрагивает существования Ап-су и Тиамат. Это хорошо видно при обращении к другим версиям перевода: When above the heaven was not named, below the earth was not called by name, but Apsu, the primeval, their progenitor, Mummu and Tiamat, who bore all of them, their waters as one they mingled [15, p. 15] <.>

When on high the heaven had not been named, Firm ground below had not been called by name, Naught but primordial Apsu, their begetter, (And) Mummu-Tiamat, she who bore them all, Their waters commingling as a single body [14, p. 60-61]. Кроме того, совершенно очевидно, что слово в данном контексте непервично, и поэтому отсутствие (либо не-знание) имени вовсе не является основанием для отрицания существования чего бы то ни было. Другое дело, что не-именование играло свою роль в определении первичного состояния мира (Когда наверху небо не было названо, / Твердая земля внизу по имени не была еще названа.).

Индийская мысль уже в ведический период создала другую версию возникновения мира, зафиксированную в 129-ом гимне X Мандалы. Согласно устоявшемуся мнению, это «самый глубокий по своим мыслям космогонический гимн» [4, с. 525] - «неизвестный автор ставит вопрос о происхождении бытия из небытия, представляющем собой мистический процесс, который не предполагает участия бога-творца. Начало описывается апофатически как отсутствие каких-либо оппозиций: сущего - не-сущего <...>, смерти - бессмертия <...>, дня и ночи (стихи 1a-b, 2a-b). <.> Боги появляются лишь в период вторичного индивидуального сотворения <...>. За началом же сотворения мира если и следил некий надзиратель <...>, то еще неизвестно, знал ли он тайну»; «на содержательном уровне для гимна характерны серии вопросов без ответа» [4, с. 525-526]:

1. Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода, за его пределами. Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была бездонная, глубокая?

2. Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него.

3. Мрак был сокрыт мраком в начале. Неразличимая пучина - все это.

То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту. Оно Одно было порождено силой жара! <.>

7. Откуда это творение возникло, Было ли оно создано или же нет -Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе. Только он знает или же не знает [9, с. 286].

Однако, не удовлетворившись достигнутым, обитатели полуконтинента продолжили размышлять об истоках мироздания в «Законах Ману» и «Ма-хабхарате». Так, «Основа освобождения» сообщает: Ты узнал, как рождён этот преходящий мир и куда самостные уходят;

То, что не явствует из мантры, я возвещу. О Запредельном слушай!

То - не женщина, не мужчина, даже не бесполое, Оно не сущее и не не-сущее, также не сущее-не-сущее (совместно) То видят люди, знающие Брахмо, То непреходяще, Оно не преходит - знай это [7, с. 109 (гл. 201:27-28)]. В теле владыки вижу Сому, Агни, владыку вод (Варуну), Солнце-Адитью, Вишну, Браму, Брихаспати.

Ты - причина, действие, орудие действия, дело,

Ты - Сущее и не-сущее (сат-асат), возникновенье - исчезновенье [7, с. 428 (гл. 286: 9-10)].

Согласно комментарию Б. Смирнова, одна из характеристик Запредельного - «оно не сущее и не не-сущее, также не сущее-не-сущее (совместно)» -содержит в себе «очень важную формулу», а именно: не сущее-не-сущее. При

этом Б. Смирнов подчеркивает, что данная формула имеет большее отношение к хинаянистам, нежели к приверженцам Санкхьи: «„Sat", сущее, понимается как безусловное Бытие (me on греческой философии), asat - как несущее, как безусловное небытие (кромешная тьма, ouk on греческой философии) и, наконец, как sat-asat, то есть сочетание антитезы категории бытия, существования, текучесть бытия проявленного (me on греческой философии). Но отрицание категории бытия выражает идею пустоты - ^nya. Эту идею и защищают крайние нигилисты хинаяны - шуньявадины» [цит. по: 11]. Зарождения нигилистических тенденций в недрах учения, имевшего иную направленность, представляется симптоматичным, поскольку подобный процесс не возникает сам по себе и является актуализацией деструктивных потенций мировоззрения. Но не менее важно и другое - фиксация этих потенций «недружественным» дискурсом.

В «Законах Ману» представлен иной ракурс темы рождения бытия: «5. Этот мир неведомый, неопределимый, недоступный для разума, непознаваемый, как бы совершенно погруженный в сон, был тьмой.

6. Тогда божественный Самосущий невидимый, но делающий все это -великие элементы и прочее - видимым, проявляющий энергию, появился, рассеивая тьму.

7. Тот, кто постижим только умом, неосязаемый, невидимый, вечный, заключающий в себе все живые существа, удивительный (acintya), проявился сам по собственной воле.

8. Вознамерившись произвести из своего тела различные существа, он вначале сотворил воды и в них испустил свое семя.

9. Оно стало золотым яйцом, по блеску равным солнцу; в нем он сам родился как Брахма, прародитель всего мира» [5, с. 17-18 (гл. 1:7-18)].

Как видим, космогоническая линия «Законов...» не отличается прозрачностью. Даже центральный образ Самосущего, который, «рассеивая тьму», делает видимыми «великие элементы» (эфир, воздух, огонь, воду и землю), не получает там внятного описания. Так, строки (7 стих) о «неосязаемом, невидимом, вечном, заключающим в себе все живые существа» и постижимом только умом, по мнению комментаторов, указывают либо на то, что «он возымел намерение создать все существа», либо на то, что «все существа -его видимые образы» [6, с. 17].

8 и 9 стихи («.он вначале сотворил воды и в них испустил свое семя»; «.Брахма, прародитель всего мира») получают следующие разъяснения: «Он - по мнению одних комментаторов, - Брахма, по мнению других, - Высочайшая душа»; «Брахма - следует различать brahman (ср. р.) и brahman

(муж. р.). Первое - Мировая душа вселенной („Высочайшая душа" -paramatman), пребывающая в абсолютном покое, вечная и бескачественная божественная субстанция, из которой все исходит и куда все возвращается; она является не объектом поклонения, но объектом абстрактного мышления; посредством этого мышления верующий стремится слиться с ней. Переходя к состоянию активности, она становится воплощенным созидателем (brahman -он), творящим мир; в этом виде он почитается как бог. Эти два понятия мы различаем написанием: первое - брахма, второе - Брахма» [6, с. 17-18].

Мифология Поднебесной тоже не осталась в стороне от космогонических исканий. Однако важный для нас поворот темы обретает свои специфические очертания только в период бескомпромиссной борьбы философских школ. Так, в космогонической линии «Дао дэ цзина» центральное место занимает «его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.

Одно рождает два.

Два рождает три.

Три рождает все сущее („десять тысяч вещей").

Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян.

Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.

Люди ненавидят прозвания „одинокий" и „сирый", но цари и князья так величают себя» [12, с. 90] (ср.: «Дао порождает одно. / Одно порождает два. / Два порождает три. / Три порождает мириады существ. / Мириады существ несут в себе инь и объемлют ян, / а пустотное ци приводит их в гармонию» [3, с. 258].

Как указывает Е. Торчинов, «традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно - это порождаемая Дао „изначальная пневма" (юань-ци); два - отрицательная (пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян <...>; три - те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему „Дао-дэ цзина" - самоумаленность великого Дао» - «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим

подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им» [12, с. 91].

Правда, по мнению современного исследователя, «весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели», поскольку «ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.) <...>. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция „изначальной пневмы" (юанъ-ци), первозданного хаоса ци, приравненного к „великому пределу" (тай-цзи) „Сицы чжуань", а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними „твердое и мягкое" (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци)» [12, с. 91]. Однако мы позволим себе не углубляться в проблемы тайных смыслов и перенесем наше рассуждение в древнюю Персию, где сторонники светлого Ахурамазды учили о космосе, в котором все, вплоть до воздуха, было разделено между двумя полноправными творцами.

Авестийская концепция мироздания, дошедшая до нас благодаря «Бун-дахишну», подробно описывает предысторию противостояния персонализированных духовных начал, в ходе которого и были совершены акты творения: «Так как (Ормазд) добивается конца (противостояния) многими средствами, (то) он сотворил духовные образы созданий, которые нужны для этих средств. Три тысячи лет они оставались духовными образами, которые были недумающими, неподвижными и с неосязаемыми телами. Злой дух из-за невежества не знал о существовании Ормазда, а после того, как он поднялся из бездны, он вошел в свет, который увидел. Из-за (своей) разрушительной и ревностной природы он бросился разрушать свет Ормазда, недоступный для демонов. И он увидел, что храбрость и превосходство (Ормазда) больше, чем его собственные, и опять удрал во мрак и тьму. И он сотворил много дэ-вов и демонов, и творения разрушителя поднялись для устрашения» [1, с. 266].

Кроме того, священные тексты зороастрийцев сообщают, что Ормазд изначален и бесконечен, в то время как Анхра-Майнью изначален, но конечен: «Ормазд всегда был высочайшим по всеведению, добродетели и светлости. Область света - место Ормазда, которое он называет „бесконечным светом", а всеведение и добродетель - постоянные (?) свойства Ормазда. <...> Авеста - это объяснение обоих: одного того, который постоянен и безграничен во времени, - ибо Ормазд, место, вера и время Ормазда были, есть

и всегда будут, - и Ахримана, который во тьме, невежестве, страсти разрушения и бездне был, есть, но не будет (курсив мой. - С. С.) . А место разрушения и тьмы - это то, что называют „бесконечная тьма". Между ними была пустота, (то) есть то, что называют „воздух" в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала), ограниченное и безграничное, то есть верхнее, то, что называют „бесконечный свет", и бездна - "бесконечная тьма". <...> Что касается всеведения Ормазда, то он знает об обоих видах своих („Ормазда") творений, - ограниченных и безграничных, - так как он (знает) договор двух духовных (начал). Далее власть творений Ормазда будет достигнута при конечном воплощении и станет безграничной навсегда и навечно. А творения Ахримана погибнут в то время, когда наступит конечное воплощение, и это тоже - безграничность» [1, с. 265-266].

Не меньшее значение зороастризм придавал тонкостям иерархических связей между созданиями доброго и злого богов, между самими полумирами, а также утверждению парадоксальной идеи об извечном преобладании добра над своей полной противоположностью «Как известно из Авесты, когда один (раз) из трех (молитва) была прочитана, Злой дух скорчился (?) от страха, а когда она была прочитана (еще) два раза, он упал на колени. Когда вся (молитва) была прочитана, он оторопел и оказался бессилен причинить зло творениям Ормазда. Ахриман пребывал в растерянности три тысячи лет, а (Ормазд) создал свои творения. Сначала он создал Вахмана, с помощью которого возникали творения Ормазда, а Злой дух сначала создал Ложь, а затем Акомана. Первым из материальных творений Ормазд сотворил (небо, а из благого движения (?) света - Вахмана), с которым была добрая маздаясний-ская вера» [1, с. 267-268].

Поскольку противники Анхра-Майнью в основном были озабочены вопросами морального свойства, их космогонические построения оказываются достаточно прозрачны. Две персонифицированные равные силы, воплощенные в образах богов, противоборствуют между собой, и мир земной лишь следствие этой борьбы. Однако простота может быть не просто обманчивой, но и коварной, что позднее с успехом доказал Мани, превративший учение света в дорогу тьмы.

Успех манихейской проповеди не может не удивлять, поскольку деструктивные потенции учения были очевидны для всех здравомыслящих современников. Так, «Acta Archelai», приписываемая некому Гегемонию, сообщает, что, согласно манихейским воззрениям: «Живой дух сотворил мир, облекся в другие три силы и спустился, вознес архонтов и распял на тверди, оно же их тело, Сфера. (XXVI). Тогда Живой дух еще сотворил светила, они

же остатки Души, и таким образом заставил твердь вращаться. И еще он сотворил землю в восьми видах. А Омофор держит (землю) снизу, и, когда устает держать, содрогается и становится причиной землетрясения по определенным временам. Ради этого благой Отец послал своего сына из лона своего в сердце земли и в ее самые нижние области, чтобы усмирить его как подобает. <.> Итак, тогда и Материя сотворила сама из себя растения, а когда они были похищены некими архонтами, созвала всех предводителей архонтов, взяла от них по одной силе, изготовила человека по образу того Первого человека и связала в нем Душу. Вот основа смешения. А когда Отец живой увидел Душу угнетенную в теле, то, будучи благоутробным и милостивым, послал сына своего возлюбленного для спасения Души» [10, с, 409; курсив мой. - С. С.]. Не надо быть великим богословом, чтобы понять: «создатель» всего сущего - враждебная свету материя, и «сын» спускается в сотворенный ею мир вовсе не ради искупления первородного греха.

Продолжая развивать мотивы «Бытия», манихейское учение сообщало своим приверженцам: «А вот о рае, который называется „мир". Деревья в нем - это страсти и другие обманы, растлевающие суждения тех людей. Древо же райское, от которого познается добро, - это Иисус, знание его в мире. А тот, кто принимает его, различает добро и зло. Мир, однако, сам не принадлежит Богу, но сотворен из части материи, и поэтому всё исчезает. <...> И если изыдет душа, не познавшая истины, она передается демонам, чтобы они усмиряли ее в геенне огненной, и после вразумления она перерождается в тела, чтобы быть усмиренной, и таким образом попадает в великий огонь до скончания» [10, с. 412; курсив мой. - С. С.]. Мрачноватая картина, невеселые перспективы. И как человеку узнать, какое из деревьев принадлежит свету? Ведь природа человеческая, мягко говоря, несовершенна: «Тот, кто сказал: „Сотворим человека по образу и подобию Нашему" или „по форме, которую мы видели", - это архонт, который сказал другим архонтам: „ Придите, дайте мне от света, что мы получили, и сотворим человека по нашей, архонтов, форме, той, которую мы видели, он же Первый человек", и так сотворил 4 человека. И Еву сотворили так же, дав ей от страсти их, для того, чтобы обмануть Адама, и поэтому произошло сотворение мира - из творения архонтов» [10, с. 413; курсив мой. - С. С.].

Впрочем, по свидетельству несторианского епископа Феодора Бар Ко-най, манихейский «Отец» тоже не чуждался творения, однако, в отличие от архонтов, его созидающая деятельность не нуждалась в материальной основе и преследовала совсем иные цели: «И он говорит: Первочеловек пришел в себя и вознес молитву к Отцу величия семь раз. И тот вызвал второй зов -

Возлюбленного светов. А Возлюбленный светов вызвал Великого строителя <...>. А Великий строитель вызвал Духа живого. А Дух живой вызвал пять своих сынов: Светодержца <...>- из своего разума, великого Царя чести <.> - из своего разумения, Адаманта <.> света - из своей мысли, Царя славы <...>- из своего помысла, Носителя <...> - из своего суждения»; «и тогда велел Дух живой трем из сынов своих, чтобы один из них убил, а другой ободрал архонтов, сынов мрака, и чтобы они доставили их Матери жизни. Мать жизни растянула небеса из их шкур и сделала 11 небес. А тела их они бросили в землю мрака и сделали восемь земель»; «а после того как были сделаны небо и земли, великий Царь чести воссел посреди неба, на страже над всеми ими.

Тогда Дух живой явил свой образ сынам мрака. <.> Он сотворил Колеса ветра, воды и огня, ниспослал и запустил их внизу, у Носителя. Царь славы вызвал и поставил над ними покров, чтобы они поднимались над теми архонтами, усмиренными на земле, чтобы те служили пяти сияющим богам, и они не сгорели бы от яда архонтов» [10, с. 427-428; курсив мой. - С. С.]. Комментарий Е. Смагиной обращает особое внимание на слова «и тот вызвал». Как указывает комментатор, данное место в оригинальном тексте «может означать „воззвал (к кому)" или „вызвал (кого)", то есть, по манихейской терминологии, засвидетельствованной в коптских текстах, сотворил как эманацию <...>. Перечисленные здесь божества в других источниках представлены как эманации Отца величия, а не Первочелове-ка» [10, с. 427]. Иначе говоря, если архонты оперируют материей, «Отец» отдает предпочтение истечению. Причем, в отличие от гностического абсолюта, он осознанно и успешно использует эманацию в борьбе с кознями противников, которые представляют собой весьма грозную силу (трактат «Кефалайа): «Что до [Царя] мрака <...>: голова у него [- как у льва], руки и ноги - как у демона [и дьявола], плечи - как у орла, сердцевина [- как у дракона], (31) хвост - как у рыбы. <.>

И есть в нем еще пять обличий: первое - это его тьма, второе - его зловоние, третье - его безобразие, четвертое - его горечь, сама душа его, пятое -его пожар»; «тело архонта [дыма]: оно тверже всякого железа, меди, булата и [свинца (?)]; нет такого ножа и вообще никакого орудия железного, чтобы [[поразить (?)]] его и рассечь. Ибо Материя, его творец, построила его [[так]]: он тверд и крепок»; «„что касается архонта, вождя всех сил мрака», «его тело так крепко, что никакие [[рога]], зубы и когти его сил не могут проткнуть [его], никакое тело железное и медное [не] может ничего сделать [с ним] и

невозможно его разрушить, ибо он сделан и сотворен из жестокосердого суждения Материи, матери демонов и дьяволов» [10, с. 432; 434-435].

Очевидно, что рассуждения оппонентов («Acta Archelai», Феодор Бар Конай) не противоречат манихейскому тексту ни в онтологическом, ни в тео-гоническом ракурсе. Это видно как при сравнении «Кефалайа» с суждениями Феодора Бар Конай, так и при сопоставлении «Acta Archelai» с «Псалмами Бемы», в которых провозглашается:

Вся жизнь, остаток света, что есть повсюду, соберется сама собой и живописуется в Изваяние. А Помысел смерти, весь мрак,

[соберется] и сам собой живописуется в [могилу?] архонтов.

В одночасье придет Дух живой,

(...) он поможет свету.

[А] Помысел смерти и мрак

будет заключен в хранилище, установленное для него, чтобы быть связанным навеки [10, с. 443].

В том же духе рисует будущее, которое ожидает «верных», и антимани-хейское сочинение: «(Мани) утверждает, что всякая душа и всякое движущееся животное носит в себе часть от сущности благого Отца. Итак, когда Луна передает груз душ, который несет, эонам Отца, они пребывают в Столпе славы, который называется Муж совершенный. А этот Муж - столп света, ибо он наполнен очищаемыми душами. Он и есть то, благодаря чему души спасаются» [10, с. 410].

.И вот когда, наконец, свершится все предначертанное, тогда Будет построен Новый эон вместо [этого] мира, который распадется -чтобы воцарились в [нем] силы света, ибо они сотворили и [исполнили] всю волю Отца, смирили ненавистного и [возобладали?] над ним навек [10, с. 444]. Но хотя миры, образованные в противостоянии двух стихий, страстно желали обрести успокоение в единстве, последнее не спешило открывать страждущим истинный облик своей красоты.

На наш взгляд, приведенных данных достаточно, чтобы увидеть определенную закономерность в развитии бытийной образности космогонического текста. Для начального этапа характерны скупость выразительных средств и максимальная конкретика в определении ключевых моментов повествования. В то же время уже в месопотамском дискурсе обнаруживаются первичные

связи бытийной тематики с вопросами лингвистической природы (проблема именования /не-именования etc.).

Следующий этап отмечен усложнением образности, при этом ключевые образы либо подчеркнуто неопределенны, либо откровенно иносказательны. Названными обстоятельствами, на наш взгляд, и обусловлено массированное использование эпитетов, которые обеспечивают устойчивость и полноту смысловой структуры текста.

В текстах, создаваемых в период мировоззренческого кризиса, прослеживается: 1) последовательное размывание (либо подмена) смыслового ядра традиционных понятий и категорий; 2) доминирование художественного описания над категориально-понятийным сегментом; 3) использование художественной образности в качестве средства обоснования и доказательства основных положений текста.

Список литературы

1. Бундахишн // Зороастрийские тексты. М., 1997. С. 265-312.

2. Волошин М. А. Стихотворения и поэмы; вступ. ст. А. В. Лаврова; примеч. В. П. Купченко. 3-е изд. СПб.: Петербургский писатель, 1995. 704 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

3. Дао дэ цзин // Маслов А. А. Мистерия дао. М., 1996. С. 215-298.

4. Елизаренкова Т. Я. Примечания // Ригведа. Мандалы IX-X. М., 1999. С. 354-550.

5. Законы Ману. Перевод Эльмановича С. Д. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. 496 с.

6. Ильин Г. Ф. Комментарии // Законы Ману. Перевод Эльмановича С. Д. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 15-493.

7. Махабхарата. Мокшадхарма (Основа Освобождения) / пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад: Ылым, 1983.

8. Пархоменко К. Сотворение мира и человека. Электронный ресурс. Режим доступа: http://azbyka.rU/parkhomenko/knigi/sotvorenie_mira_i_cheloveka_08-all.shtml#34 (дата обращения: 07.09.2019).

9. Ригведа: Мандалы IX - X / перевод и подготовка издания Т. Я. Елизаренковой. Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука, 1999. 560 с.

10. Смагина Е. Б. Манихейство: по ранним источникам // Избранные ранние источники по манихейству. М., 2011. С. 398-497.

11. Смирнов Б. Л. [Примечания] // Махабхарата. Мокшадхарма (Основа Освобождения): книга XII. Ашхабад, 1961. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.bolesmir.ru (дата обращения: 07.09.2019).

12. Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. 282 с.

13. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. 624 с. (Серия «Академия»).

14. Akkadian. Myths and Epics // Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton, N. J., 1974. P. 60-72.

15. [D. D. Luckenbill]. The Ashur version of the Seven Tablets of Creation // The American Journal of Semitic Languages and Literatures. Vol. 38. №. 1. Oct. 1921. P. 12-35.

References

1. Bundakhishn [Bundahishn] Zoroastriyskiye teksty [Zoroastrian texts]. Moscow, 1997. Pp. 265-312.

2. Voloshin M. A. Stikhotvoreniya ipoemy [Poems]; vstup. st. A. V. Lavrova; primech. V. P. Kupchenko. 3-e izd. St. Petersburg: Peterburgskii pisatel' Publ., 1995. 704 p. (Biblioteka poeta. Bol'shaya seriya).

3. Dao de tszin [Tao de jing] Maslov A. A. Misteriya dao [Mystery of the Tao]. Moscow, 1996. Pp. 215-298.

4. Elizarenkova T. Ya. Primechaniya [Notes]. Rigveda. Mandaly IX-X[Rigveda. Mandalas IX - X]. Moscow, 1999. Pp. 354-550.

5. Zakony Manu [The laws of Manu]. Perevod El'manovicha S. D. Moscow: EKSMO-Press Publ., 2002. 496 p.

6. Ilin G. F. Kommentarii [Comments] Zakony Manu [The laws of Manu]. Perevod El'manovicha S. D. Moscow, 2002. Pp. 15-493.

7. Makhabkharata. Mokshadkharma (Osnova Osvobozhdeniya) [Mahabharata. Mok-shadharma (Foundation of Liberation)] / per. B. L. Smirnova. Ashkhabad: Ylym Publ., 1983.

8. Parkhomenko K. Sotvoreniye mira i cheloveka [Creation of the world and man]. [El-ektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://azbyka.ru/parkhomenko/knigi /sotvorenie_mira_i_cheloveka_08-all .shtml#34

9. Rigveda: Mandaly IX-X [Rigveda: Mandalas IX - X]; perevod i podgotovka izdaniya T. Ya. Elizarenkovoi. Otv. red. P. A. Grintser. Moscow: Nauka Publ., 1999. 560 p.

10. Smagina E. B. Manikheystvo: po rannim istochnikam [Manichaeism: According to Early Sources] Izbrannyye ranniye istochniki po manikheystvu [Selected Early Manichaeism Sources]. Moscow, 2011. Pp. 398-497.

11. Smirnov B. L. [Primechaniya] [Notes] Makhabkharata. Mokshadkharma (Osnova Osvobozhdeniya): kniga XII [Mahabharata. Mokshadharma (Foundation of Liberation): book 12]. Ashkhabad. 1961. [Elektronnyi resurs]. Rezhim dostupa: http://www.bolesmir.ru/

12. Torchinov E. A. Daosizm. Opyt istoriko-religiovedcheskogo opisaniya [Taoism. The experience of historical and religious description]. St. Petersburg, 1993.

13. Eliade M. Svyashchennyye teksty narodov mira [Sacred texts of the peoples of the world]. Moscow, 1998.

14. Akkadian. Myths and Epics // Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton, New York, 1974. Pp. 60-72.

15. [D. D. Luckenbill]. The Ashur version of the Seven Tablets of Creation // The American Journal of Semitic Languages and Literatures. Vol. 38. №. 1. Oct. 1921. Pp. 12-35.