Время и внутреннее чувство в трансцендентальной эстетике И. Канта

Т.В. Литвин

ВРЕМЯ И ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКЕ И. КАНТА1

Статья посвящена рассмотрению одного из определений времени в трансцендентальной эстетике Канта - времени как формы внутреннего чувства. Анализируется само понятие чувственности и внутреннего чувства у Канта в связи с проблемой времени, с опорой на рукописное наследие и современные интерпретации (Н. Хинске). Ставится вопрос о методологической параллели с феноменологией Э. Гуссерля.

Ключевые слова: философия времени, внутреннее чувство, трансцендентальная эстетика Канта, гносеология.

Теория времени Канта, изложенная преимущественно в разделе о трансцендентальной эстетике «Критики чистого разума», до сих пор остается одной из ключевых философских концепций времени. Предварительные рассуждения на эту тему содержатся в диссертации 1770 г., где основные положения совпадают с аксиомами первой критики, а зачастую и более подробно проясняют ход рассуждений Канта. Исследовательский интерес по данной теме представляют также рукописные заметки к «Критике чистого разума», так называемые Reflexionen, а также некоторые письма, в частности письмо к Марку Герцу, одному из оппонентов диссертации. Несмотря на кажущуюся разрозненность и незавершенность взглядов Канта по этому вопросу, нет оснований полагать, что философ считал его малозначительным. Формирование основных принципов, на которых построена метафизика Канта, иными словами, переход к критицизму, был связан, как принято считать, с пересмотром естественнонаучных вопросов, основ физики и математики. Законы движения тел, порядок пространства и способы измерения физических изменений волновали Канта

© Литвин Т.В., 2011

наряду со способами познания и анализа, принципами морали и религии, как свидетельствуют его докритические сочинения. И те положения о времени и пространстве, которые Кант излагает в «Критике чистого разума», во многом отталкиваются от натурфилософских представлений более раннего периода творчества. В этой связи его определение времени как формы внутреннего чувства обнаруживает значимость гносеологического фона, на котором формируется естественно-научное представление о времени и устойчивые формы социального познания. Целью данной статьи является не только историко-философская реконструкция данной темы, но и возможность ее феноменологического прочтения. Тот факт, что Кант обращается к анализу чувственности как к трансцендентальной сфере возникновения и осуществления форм познания, позволяет обратить внимание на его теорию как методологически предшествующую феноменологии, прежде всего Э. Гуссерля. И хотя сравнительный анализ этих двух философских систем достаточно популярен в современной критике, проблема времени в нем затрагивается нечасто. Необходимо отметить, что тема данной статьи подразумевает обращение к тому аспекту теории познания Канта, который остается методологически актуальным и для последующей феноменологической гносеологии, и для современного анализа субъекта в целом. Исходя из этого, я рассматриваю данную тему в трех частях: во-первых, опираясь на анализ чувственности как таковой, во-вторых, во взаимосвязи определения времени как формы внутреннего чувства с другими определениями времени и, в-третьих, с позиций возможных интерпретаций в кан-товедении, позволяющих прояснить параллель с феноменологией.

Чувственность и аффективность. Следует отметить, что важным смыслообразующим элементом для последующей философской антропологии ХХ в. является сам факт прояснения статуса чувственности. Философская традиция нечасто берет своим предметом именно чувственность, игнорируя или преуменьшая ее значение в системе возникновения философского знания. Причин тому множество, и все они исторически обоснованы. Однако тот факт, что Кант уделяет достаточно много внимания рассмотрению чувственного созерцания, аффектации и тем самым функции чувственности как таковой, несомненно, делает трансцендентальную эстетику не только методически последовательной, но и актуальной по сей день.

Ход рассуждений трансцендентальной эстетики строится от определения чувственного созерцания самого по себе к его функциям для чистого познания и к той форме, в которой дано чувственное созерцание. В «Критике чистого разума» Кант определяет

чувственность как «способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас»2. В диссертации мы находим аналогичное, но более развернутое определение, чувственность - это «восприимчивость субъекта, посредством которой возможно, что состояние представления (status repraesentativus) субъекта определенным образом аффицирова-но настоящим присутствием (preaesentia) какого-либо объекта»3. Аффицированность не означает какого-либо особого состояния сознания, объект воздействует на восприятие в силу своей данности. В письме к М. Герцу Кант поясняет, что

пассивные, или чувственные, представления обладают ... доступным для понимания отношением к предмету, и принципы, заимствуемые из природы нашей души, имеют вполне понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть предметами чувств4.

Важно, что, говоря о душе, Кант употребляет чаще всего слово «Gemüt», а не «Seele», означающее душу как способность к восприятию, к «простому» получению впечатлений5. Gemüt - это способность, своего рода орган души (animus), но не душа как субстанция (anima).

Специфика понимания того, что Кант называет аффицирован-ностью, связана также с толкованием термина «предмет» (Gegenstand) в данном определении, на что указывал Х. Файхингер6. Термин «предмет» употребляется Кантом в двух смыслах - во-первых, как эмпирический объект, данный нам в эмпирическом представлении, и во-вторых, как трансцендентальный объект, существующий сам по себе «без нашего субъективного способа представления»7. Файхингер склоняется к трактовке, разделяемой также другими комментаторами того времени, что данный термин включает оба эти смысла. Предмет как аффицирует, так и является результатом аффицирования. Иными словами, эмпирический объект одновременно является содержанием сознания, а точнее, содержанием созерцания (интуиции).

Предметом чувственности называется чувственно вопринимае-мое, феномен, чувственное познание - это познание, подчиненное законам чувственности. Феномен, или чувственное представление, состоит из материи, или ощущения (Empfindung) и формы, а точнее, «вида (Gestalt) чувственно воспринимаемого, который показывает, насколько упорядочено многообразное, которое аффи-цирует чувства, посредством своего рода естественного закона души»8. В разделе о трансцендентальной эстетике ощущение -это «действие (Wirkung) предмета на способность представления,

поскольку мы аффицированы предметом»9. В диссертации Кант, говоря о качестве (Beschaffenheit) ощущения, указывает на то, что «оно зависит от природы субъекта, а именно насколько он поддается изменению под действием данного объекта»10. Важно, что ощущение Кант понимает как действие, однако лишь в том смысле, в котором действием будет сама данность (явленность) предмета сознанию, т. е. в смысле некой событийности восприятия. Ощущение у Канта сводится к материальной, эмпирической составляющей феномена - цвет, твердость, непроницаемость и т. п. Кант различает ощущение и чувство11, но в целом ощущение - это эмпирический элемент аффицированного восприятия, материя впечатлений. В трансцендентальной аналитике Кант описывает также свойство ощущения - интенсивность. Так как материя феномена дана апостериори, а форма априори, то речь идет о специфическом смысле антиципации как способности «предварять опыт в том именно, что касается материи опыта, которую можно почерпнуть только из него»12.

«Изолируя» чувственность, Кант, как известно, указывает на то, что чувственное познание недостаточно для познания вещей самих по себе, независимо от степени ясности и отчетливости созерцания. Независимо от степени четкости ощущений, они не дают знание о вещи как таковой и потому являются как бы частью нашего представления о ней, но не знанием в целом. Каким бы четким ни было чувственное представление, оно не станет интеллектуальным, поскольку различие чувственного и интеллектуального трансцендентально, в отличие от различия между отчетливым и неотчетливым, которое есть лишь логическое различие13. Данное возражение Вольфу и Лейбницу не означает, впрочем, что чувственность является некой несовершенной формой интеллектуальности и представляет собой неупорядоченное нагромождение признаков воспринимаемых предметов. Чувственная составляющая вещи («образы вещей», species14) столь же истинна, сколь и его интеллектуальная составляющая. Чувственность подчинена собственным законам, а именно априорным формам пространства и времени, хотя и не имеет никакой иной роли, кроме демонстрации факта данности объекта сознанию в чувственно воспринимаемом мире. Феноменальность мира обнаруживается благодаря формальному субъективному принципу, согласно которому «все, что может быть предметом чувств (по их качеству), необходимо представляется относящимся к одному и тому же целому»15.

Внутреннее чувство. Кант определяет время как форму внутреннего чувства (die Form des inneren Sinnes), «то есть созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»16. Время, в отличие

от пространства, не определяет ни положения, ни очертания предмета, а определяет «отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»17. Внутреннее чувство, или внутреннее созерцание, не обладает наглядно представленным видом, как пишет Кант, очертанием (Gestalt), в силу невозможности образно представить отношение. Однако мы стараемся устранить этот недостаток, и потому время обычно понимают при помощи аналогии, в частности аналогии временной последовательности с бесконечно продолжающейся линией. Все свойства таковой линии мы приписываем также и времени. Отсюда следует вывод, что представление о времени и само есть созерцание, «так как все его отношения можно выразить посредством внешнего созерцания»18, т. е. в пространственных схемах.

Какой смысл приобретает у Канта само понятие внутреннего чувства? Кант определяет внутреннее чувство как способ, «каким душа аффицирует самое себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, ... делая это через самое себя»19. Поскольку все, что познается посредством чувств, суть явления, то и субъект дан себе как явление. Наше первичное представление о себе, о своем интуитивно, созерцательно, а не интеллектуально. Душа созерцает себя так, «как она аффицирована изнутри, ... как она является себе»20. И время оказывается формой «внутреннего восприятия многообразного, данного в субъекте за-ранее»21. Внутреннее чувство дает, таким образом, представление об отношении к вещам (в том числе и к такой «вещи», как Я), и сама эта относительность внутреннего созерцания (так же как и внешнего) является для Канта подтверждением их идеальности22.

Интуитивное осознание самого себя (апперцепция) не «самодеятельно», многообразное дается в субъекте «без спонтанности», которая приписывается рассудку, но не чувственности. Это обстоятельство позволяет указывать на известное разделение активной и пассивной частей субъекта, где чувственности отведена пассивная роль23. Представляется, что эту роль правильнее было бы назвать первичной, а не пассивной, поскольку свойства чувственности обусловлены самим фактом субъективности. Выше отмечалось, что под аффицированностью у Канта не подразумевается какого-либо особенного состояния сознания, и потому внутреннее чувство в своей определенности как субъективное единство самосознания является необходимым, но скорее механическим допущением, а именно в том смысле, в котором пространство и время Кант относил к области чистой механики.

Стоит, однако, заметить, что Кант разъясняет аффицирован-ность как некую деятельность души, пусть и обусловленную формальным, темпоральном принципом. Возможно, что в данном поло-

жении уместна параллель с плотиновским «движением души», которое также и в гносеологии Августина является естественным свойством восприимчивости. Полемизируя также с приверженцами естественной теологии, Кант приводит аргументы, еще более сближающие его идеи с неоплатоническим разграничением времени и вечности. Время как формальное условие созерцания не является при этом тем способом, каким дается само существование объекта созерцания. Время (как и пространство) было бы условием бытия Бога только в том случае, если бы обладало «объективностью», против которой Кант выдвигает достаточно аргументов. Время не подобно вечности, которая в данном контексте может быть названа объективной, а потому бессмысленно приписывать Богу темпоральные характеристики. Время как форма чувственности существует благодаря тому, что «способность представления субъекта подвергается аффинированию со стороны объекта»24, что не означает, что время является условием существования этого объекта.

В рукописном наследии (Reflexionen) мы находим замечания Канта о связи между свойством бесконечности и характером внутреннего чувства. «Время едино ... Оно бесконечно, в нем нет первого и последнего. Ведь оно есть условие координации посредством внутренного чувства, которое должно определяться и ограничиваться не иначе как с помощью представлений, полагаемых в соответствии с ним. Себя саму способность рецептивности упорядоченной связи ограничить не может»25.

Время как априорная форма чувственности обеспечивает не только функцию координации впечатлений и субъективной отсылки. Несомненно, ключевым для толкования понятия внутреннего чувства является временное определение трансцендентальной схемы. Этот аспект теории времени связан с наиболее глубоким анализом априорных форм субъективности, демонстрирующих специфическую роль чувственности в системе трансцендентальной философии Канта. Рассмотрение трансцендентальной способности воображения и ее фигурного синтеза, так же как и введение трансцендентального схематизма, находят применение и в дальнейшем, в феноменологии, прежде всего в проблематике пассивного синтеза.

Кант указывает, что внутреннее чувство не тождественно апперцепции, несмотря на то что оно также лежит в основе представления о «я». Внутреннее чувство определяется рассудком «с его первоначальной способностью связывать многообразное», т. е. способностью к трансцендентальному синтезу.

Рассудок под названием трансцендентального синтеза способности

воображения производит на пассивный субъект, способностью кото-

рого он является, такое действие, о котором мы имеем полное право

утверждать, что благодаря этому внутреннее чувство аффицируется26.

При этом сам синтез определяется Кантом как «единство действия, создаваемое рассудком»27, иначе говоря, аффицирова-ние внутреннего чувства происходит благодаря синтезу рассудка, в данном случае тождественного трансцендентальной способности воображения.

Таким образом, напрашивается вывод, что вся внутренняя структура взаимосвязи между чувственностью и рассудком либо подвергается модификации, возможно, с помощью рефлексии, либо требует допущения некой специфической креативности. Так или иначе, но именно понятие внутреннего чувства оказывается наименее проясненным в работе сознания.

Интерпретация Н. Хинске и Ленинградский фрагмент. Проблематика внутреннего чувства получила большое распространение в кантоведении, в том числе и благодаря спорности самого понятия28. Принято считать, что само понятие внутреннего чувства, которое использовал Кант, восходит к философии Дж. Локка. Этот термин встречается также у Лейбница, Баумгартена, Тетенса, но именно к теории познания Локка ближе всего кантовское значение, позволяющее объяснить данный термин как связанный с опытом представления субъекта о самом себе. Один из современных канто-ведов, Норберт Хинске, указывает, что эта историко-философская ссылка требует определенного прояснения, а именно, что понятие внутреннего чувства было заимствовано Кантом скорее под влиянием Георга Фридриха Майера. Его сочинение «К учению о предрассудках человеческого рода», вышедшее в 1766 г., было хорошо известно Канту и использовалось им в лекциях по логике. Существует достаточно оснований считать, что «борьба» Канта против вольфианского догматизма осуществлялась в том числе и под влиянием Майера29.

Созвучность идей Майера не противоречит признанию роли Локка, под влиянием которого находился и сам Майер. Но это историческое обстоятельство позволяет прояснить ход размышлений самого Канта, в том числе с точки зрения феноменологического подтекста анализа чувственности. Н. Хинске указывает, что уже Майер распространял тезис о субъективности чувственных ощущений на внутреннее чувство, что делает наш внутренний мир непознаваемой вещью в себе30. Майер разграничивал ощущение, чувство и вещь, сам предмет «в себе и для себя». Между ними лежит непреодолимая преграда, несмотря на то что предмет является предметом наших чувств. «Наши чувства не замечают

ничего, кроме этой преграды. Они не могут видеть сквозь оную, и как же могли бы они прийти хотя бы только к предположению, что за этой преградой есть вещь, которая не такова, как они ощущают»31. Для объяснения данного разделения Майер обращается к метафоре пещеры у Платона. Он объясняет искаженность ощущений, не отделенных от самой вещи, по аналогии с искаженными зрительными ощущениями обитателей пещеры, которые видят лишь тени, а не саму вещь с ее реальными свойствами32.

Кроме того, особый интерес для данного аспекта теории времени представляет одна малоизвестная рукопись Канта, так называемый Ленинградский фрагмент. Первая часть этого фрагмента носит название «О внутреннем чувстве» и датируется примерно 1786 г.33 В ней Кант в краткой и емкой форме рассуждает о соотношении времени, внутреннего чувства и аффицированности, обусловленной также и внешним чувством.

«Время есть только субъективная форма внутреннего созерцания, поскольку мы аффицируем сами себя, а не способ бытия»34. Познание себя, положение «я есмь» лежит в основе любого восприятия и опыта, но только в той мере, в какой «я» само себя аффицирует. Возможность этого аффицирования как (темпораль-но) оформленного чувства обусловлена пространством, поскольку благодаря пространству мы способны отличить (или синтезировать) предметы сами по себе.

Мы не обладали бы никаким внутренним чувством и не могли бы определить свое бытие, если бы у нас не было никакого внешнего (действительного) чувства, и мы не могли бы представить предметы в пространстве как отличающиеся от нас35.

Кант указывает на невозможность преодолеть то, что можно было бы назвать пространственностью мышления. «Трудность заключается собственно в том, что нельзя понять, как возможно внешнее чувство (идеалист должен отрицать его), ибо нечто внешнее должно быть представлено ранее, чем в него будет положен объект»36. Данный фрагмент представляет, таким образом, существенный интерес для полемики о первичности и природе внутреннего и внешнего чувств, а также выводимости одного из другого. Про-странственность как форма внешнего чувства не выводима из внутреннего чувства, в котором мыслится взаимосвязанность и отношение вещей. Кант пишет об изначальном познании «я» на пересечении внутреннего и внешнего чувств, отделяя способ явленности субъекта самому себе.

С почти феноменологической методичностью Кант указывает на то, что следует отличать чистую трансцендентальную апперцеп-

цию от эмпирической, apperceptio percepientis от apperceptiva per-cepti. Первая, апперцепция воспринимающего, означает только «я есмь» и носит психологический характер. Вторая, эмпирическая апперцепция, космологична - «я есмь», «я был», «я буду». «Я» -это вещь, обладающая прошедшим, настоящим и будущим. «Я» как объект для своего сознания, как воспринятое, percepti, обладаю историчностью и в этом смысле космологичностью. При этом космо-логичность означает существование среди других вещей и одновременно с ними. Одновременность может быть присуща только воспринятому как познанному и в прошедшем, и в будущем, в отличие от воспринимающего, бытие которого сукцессивно, т. е. развертывается только в будущее:

Космологическая апперцепция, рассматривающая мое бытие (Daseyn) как величину во времени, полагает меня в отношении других вещей, которые есть, были и будут, ибо одновременное бытие (Zugleichseyn) является определением действительности не в отношении percepien-tis, а percepti, потому что одновременное бытие представляется только в том случае, когда возможна перцепция как впереди, так и позади лежащего, причем это не может быть бытием percepientis, которое только сукцессивно, т. е. развертывается лишь впереди37.

Указание Канта на различие между последовательностью как обращенной в будущее и одновременностью как охватывающей и прошлое, и будущее является не единственным проницательным выводом. Именно историчность и космологичность воспринятого бытия обусловливают его существование лишь в форме явления (Erscheinung). «То, что должно быть задано, прежде чем помыс-лено, должно быть дано только как явление»38. Все воспринятые вещи, в том числе и такая «вещь», как «я», существуют в качестве явлений, и различенность схватывающего сознания и сознания как явления позволяет помыслить темпоральность последнего и благодаря этому ощутить «я» как мировое существо. Явленность будет гарантом как предметности, так и темпоральности схватывающего сознания, в этом смысле предметности тождественна простран-ственность, поскольку только в той мере, в какой схватываются предметы во времени, причем предметы пространства, «я» может определить свое бытие во времени. Кант как будто указывает на особенности феноменологической оптики - только отстранившись от предмета восприятия, имея, так сказать, необходимую дистанцию, «я» как схватывающее сознание могу «увидеть» его целиком - в прошлом, настоящем и будущем. Но поскольку этот предмет - мое собственное сознание, а точнее его явление, то это «виде-

ние» и дает возможность определения моего бытия во времени. При этом различение акта схватывания (Apprehension) и феноменальности сознания для Канта кажется проблематичным. Он пишет о том, что

необходимо, чтобы я мог осознать себя apriori, как находящегося в отношении к другим вещам еще до их перцепции, а следовательно, мое созерцание как внешнее по отношению к сознанию моего впечатления об этом сознании, так как пространство есть сознание этого действительного отношения39.

Возможно, было бы ошибочным в данном случае проводить прямую параллель с феноменологической проблемой трансцендентальной рефлексии, однако само по себе сопоставление внутреннего чувства и апперцепции, так же как и различение апперцепции и апрегензии, является необходимой частью кантоведческого анализа по данной теме. Методологические параллели между Кантом и Гуссерлем касаются в основном разницы в понятии трансцендентального после известного «поворота к Канту» основателя феноменологии. Однако и проблема времени как во многом ключевая для современной антропологии и теории познания обнаруживает схожие результаты и в том и в другом случае в силу обращения к внутренней структуре восприятия и понимания времени.

Примечания

1 Работа выполнена в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогичес-

кие кадры инновационной России» на 2009-2013 гг., ГК П1171 от 27 августа 2009 г. на проведение НИР по проблеме «Проект трансцендентальной феноменологии как конструкт новоевропейского сознания».

2 В 33. Здесь и далее русский перевод цитируется по изданию: Кант И. Сочине-

ния. Werke. Т. II. Критика чистого разума / Подг. Н. Мотрошиловой и др. М.: Наука, 2006.

3 Kant I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. § 3. S. 29. Цит. по

нем. изд.: Kant I. Schriften zur Metaphysik und Logik. Werke in VI, Bd. III. Darmstadt, 1983. В русском переводе: Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2.

4 Кант И. Письмо к Марку Герцу // Там же. С. 430.

5 Ср.: Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих

структур человеческого познания // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М.: Феноменология-Герменевтика, 2005. См. также

комментарий Н.В. Мотрошиловой к переводу данного термина в вышеназванном двуязычном издании «Критики чистого разума» (Т. 2. Ч. 2. С. 732-735, 751).

6 Vaihinger H. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Zweiter Band.

Stuttgart; Berlin; Leipzig, 1892. S. 6-9 .

7 Ibid. S.7.

8 De mundi. § 4. S. 29-31.

9 В 34. A 19-20.

10 De mundi. § 4. S. 31.

11 Cp.: Vaihinger Н. Op. cit. S. 29.

12 B 167.

13 B 60-63.

14 De mundi. § 11. S. 43.

15 Ibid. § 13. S. 47.

16 B 49.

17 В 50.

18 Там же.

19 В 67-68.

20 Там же.

21 В 68.

22 В 66-67. Идеальность внутреннего и внешнего чувств не тождественна транс-

цендентальной идеальности пространства и времени, однако и в том и в другом случае Кант использует схожее доказательство (В 44-45 / А 28; В 52-53 / А 35-36).

23 Cp.: Vaihinger Н. Op. cit. S. 484.

24 В 72.

25 Кант И. Из рукописного наследия. Материалы к «Критике чистого разума». М.,

2000. Разд. 3. Наброски 1773-1775 гг. С. 36.

26 В 154.

27 В 153.

28 Из многочисленной комментаторской литературы см., например: Mohr G. Das

sinnliche Ich. Innerer Sinn und Bewusstsein bei Kant. Würzburg, 1991; Schulz H. Innerer Sinn und Erkenntnis in der Kantischen Philosophie. Düsseldorf, 1962; Monzel А. Kants Lehre vom inneren Sinn und der Zeitbegriff im Duisburg'schen Nachlass // Kant-Studien. 1920. Bd. 25. S. 427-435.

29 Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума. Этюды о корпусе логичес-

ких работ Канта. М., 2007. С. 31.

30 Там же. С. 169.

31 Цит. по: Хинске Н. Указ. соч. С. 168.

32 Там же. «Во всех наших внешних ощущениях душа наша ведет себя подобно че-

ловеку, сидящему в затемненной комнате и видящему на стене отражения проходящих мимо людей. Он видит не самих людей, а только их воздействия, которые они производят на стену благодаря свету, попадающему в комнату через

маленькое отверстие. Тело, которое мы называем красным, известным образом отражает свет... Наша душа непосредственно ощущает это воздействие, когда видит тело, называемое красным. А следовательно, очевидно, что то, что мы видим непосредственно, есть не свойство тела, а находящееся вне его воздействие оного. И точно так же обстоит дело со всеми прочими нашими ощущениями».

33 Опубликована с предисловием Брандта в: Kant-Forschungen. Hamburg, 1987.

Bd. 1. S. 1-30. А также с переводом А. Гулыги на русский язык: Брандт Р., Гулыга А., Штарк В. Новые тексты Канта // Вопросы философии. 1986. № 4. С. 128-136. Цит. по русскому изданию.

34 Брандт Р., Гулыга А., Штарк В. Указ. соч. С. 130.

35 Там же.

36 Там же. К вопросу об идеализме, кроме общеизвестных рассуждений в «Крити-

ке чистого разума», также из вышеназванного здания материалов рукописного наследия: Разд. 7. Наброски 1790-1798. С. 285-292, 298.

37 Там же. С. 130. Авторы предисловия к русской публикации фрагмента указы-

вают, что в нем мы впервые встречаемся с понятием «космологическая апперцепция»: Брандт Р., Гулыга А., Штарк В. Указ. соч. С. 129.

38 Там же. С. 130.

39 Там же. С. 130-131.