Философская теология Ф. Шлейермахера

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2015. Вып. 1 (57). С. 56-68

Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук,

проф. Учебно-научного центра изучения религий РГГУ maximpylajew@mail.ru

Морозова Екатерина Сергеевна, независимый религиовед mores84@mail.ru

Философская теология Ф. Шлейермахера

М. А. Пылаев, Е. С. Морозова

В статье рассматриваются два этапа философско-теологического творчества Шлейермахера. Первый, связанный с «Речами о религии» (1799), и второй — с «Введением в вероучение» (1822) в контексте развития европейской философской и богословской мысли Нового времени и XX века. Устанавливаются истоки концепции Шлейермахера и ее влияние на последующую богословскую мысль. На первом этапе Шлейермахер понимает религию как «чувство и вкус к бесконечному», при этом авторы исключают как субъективистскую и психологическую, так и пантеистическую и детерминистскую интерпретации этого опыта безусловного. С их точки зрения, Шлейермахер, подобно К. Барту, стремится сохранить за религией и Откровением собственную уникальную сферу. У автора «Речей о религии» и в имплицитной, и в эксплицитной форме можно встретить все основные элементы философского дискурса священного. На втором этапе Шлейермахер использует понятие более точное, чем чувство: «непосредственное самосознание». Авторы анализируют представления Шлейермахера о структуре и развитии самосознания человека. Высшей ступенью становления самосознания становится благочестие. Благочестивое сознание становится материей для догматических положений. Авторы анализируют конкретные формы генезиса догматических положений лютеранского вероучения у Шлейермахера. Они полагают, что его догматика успешно справляется с задачей выразить керигму, сохраняя ее нередуцируемость; ассимилируя достижения современной ему философии, она сохраняет неповторимый облик христианского вероучения.

...Он (Шлейермахер. — М. П.) решился как современный человек, следовательно как мыслитель, стало быть как этик, стало быть как философ религии, стало быть как философствующий теолог, стало быть как апологет и стало быть, наконец, как догматик ни в коем случае не интерпретировать христианство таким образом, чтобы его положения могли бы войти в противоречие с принципами и методами философии, исторического исследования и естествознания его времени.

Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.

Zürich, 1994. S. 397

Никакое современное богословие не должно избегать обсуждения опытного метода Шлейермахера, вне зависимости от того, соглашается оно с ним или нет.

Тиллих П. Систематическая теология.

М., 2000. Т. 1. С. 51

Вопрос о природе философской теологии как таковой и о ее теоретическом обосновании мы оставляем здесь без ответа. Что касается философской теологии Ф. Шлейермахера, то мы подразумеваем под ней логику построения систематического теологического знания (тео-логику), удовлетворяющего всем научным и философским критериям своего времени и при этом ставящего перед собой цель обрести свободу от всех форм научно-философского дискурса XVIII — начала XIX в. Решению этой задачи, на наш взгляд, были подчинены оба этапа философско-теологического творчества Шлейермахера. Первый, связанный с «Речами о религии» (1799), и второй — с «Вероучением» (1822). Если использовать суждения К. Барта, то «Речи о религии» позволяют Шлейермахеру осознать, «что не нужно особое понятие Бога для обозначения того, что движет духом, природой и прежде всего человеком»1. На втором этапе религиозно-философского творчества основатель либеральной теологии протестантизма решается придать лютеранскому вероучению «такую форму, в какой оно стало бы чистым изложением движимого в самом себе религиозного христианского самосознания как такового»2.

Обратимся к содержательному анализу каждой из ступеней его философской теологии.

Прежде важно отметить, что пробиться к первоначальному варианту «Речей о религии» не представляется возможным. Дело в том, что Шлейермахер вносил многочисленные поправки в «Речи о религии». Самые известные издания «Речей» в Германии, воспроизводящие первое издание, — это издания Пюньера 1879 и Р. Отто 1899 и 1906, а также Шиеле 1902 года. Перевод Франка, несмотря на его сверку с изданиями Отто и Шиеле выполнен с распространенного популярного издания «Bibliothek der Gesammt-Literatur» Отто Хенделя. В нашей статье мы используем первое (берлинское) издание «Речей о религии» 1799 года.

Первое знаменитое определение религии у Шлейермахера гласит: «Религия есть чувство и вкус к бесконечному» 3. Теолог употребляет в этом контексте понятие der Sinn (чувство) (а не Erlebnis — переживание). Мы согласны с мнением Мартина Рэдэкера о том, что концепция Шлейермахера — это не субъективизм и не психологизм. Критик замечает: «Чувство, как определенность непосредственного самосознания, — это не третья психологическая функция наряду с познанием и волей, но проакт духа до его дифференциации в мышление, чувство и волю, в особенности в процесс самосознания, который не признает противопоставления субъекта и объекта в познании и устанавливает единство человеческой экзистенции в качестве предпосылки всей духовной деятельности»5. Явление бесконечного или абсолютного в религиозном опыте становится выражением в нем трансцендентного, которое

1 Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1. С. 223.

2 Там же. С. 223.

3 «... Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche» (Schleiermacher F. Über die Religion.

Stuttgart, 2007. S. 36).

в благочестивом самосознании имеет, как у Э. Пшивары и К. Ранера, два вектора: woher (откуда) — от Бога к человеку и wohin (куда) — от человека к Богу. Очевидно, что чувство бесконечного, как и абсолютной зависимости, включает в себя свободу и нравственное измерение и, как пишет П. Тиллих, «исключает пантеистическую и детерминистическую интерпретацию опыта безусловного»4. Понимание религии как непосредственного созерцания бесконечного в конечном или в качестве ощущения зависимости от абсолютного родилось у Шлейермахера благодаря, во-первых, оформлению у Якоби учения о возможности непосредственного познания необусловленного, во-вторых, философии Спинозы, для которого конечное имманентно бесконечному, и, в-третьих, Лейбницу, в его идее способности монад к восприятию универсума в его целостности. При этом Барт не без основания сближает Шлейермахера с Шеллингом и Гегелем как философами тождества. Синтез Бога и чувства как объединяющий противоположности бытия и знания у Шлейермахера аналогичен шеллингианскому тождеству идеального и реального, и гегелевскому синтезу логики и натурфилософии5. Но философски обоснованная концепция религии Шлейермахера указывает на ее недосягаемость для метафизики (знания), этики (деятельности), поэзии (культуры в целом). Теологические суждения, выводимые из религиозного чувства, для автора «Речей о религии» невозможно получить из научного и философского знания. Нам кажется, что, несмотря на противоположность богословских доктрин Шлейермахера и Барта, ими движет единый импульс: сохранить за религией и Откровением собственную уникальную сферу.

В «Речах о религии» Шлейермахер переводит понятие «священное» в центр теологии и философии религии. Священное, хотя и синонимично для него божественному, тем не менее обесценивает понятие «Бога» и конкретные религии, в конечном счете фундируя их. Таким образом, идея Бога рассматривается скорее как продукт религии, с необходимостью религии не принадлежащий. Как пишет К. Рачов: «Как созерцание, так и чувство относится к универсуму. Но универсум является в этом акте собственно живой и действующей религией»6. Сам Шлейермахер не раз высказывается в пользу универсума, фундирующего понятие Бога («...Вы не могли бы иметь Бога без мира». «...Бог — не все в религии, но единое и универсум больше»)7.

Мы уверены, что, концептуализируя нередуцируемую сущность благочестия, Шлейермахер тем самым формировал природу священного и его моделей. Он ищет место для благочестия, для святости. Благочестие (святость) не есть знание или деятельность, но находится в связи с ними. Благочестие укоренено в единстве личности и универсума, сознания и универсума, в мистической первооснове жизни. Благочестивое действие мотивировано только благочестивым чувством и больше ничем. Там, где благочестивое чувство, там религия, а не там, где Бог. Бог в познании, а святое в чувстве.

У автора «Речей о религии» и в имплицитной, и в эксплицитной форме можно встретить все основные элементы философского дискурса священного. При-

4 Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1. С. 51.

5 См.: Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1994. S. 400.

6 Ratschow C. Nachwort // Schleiermacher F. Über die Religion. Stuttgart, 2007. S. 218.

7 Schleiermacher. Op. cit. S. 86, 88.

чем понятие «священное» и выполняет функцию формы (Schleier — буквально: «обличья»), по мнению Джованни Моретто8, для новых (то есть феноменологических) исследований религии, и само по себе является оригинальным.

Обращает на себя внимание многократное и, по всей видимости, неслучайное употребление Шлейермахером понятия das Heilige (священное) в первую очередь в «Речах о религии» (значительно реже оно фигурирует в «Вероучении»). Мы согласны с Моретто в том, что Шлейермахер использует лексику священного, чтобы определить предмет религиозной интенциональности и описать первоначальную способность религиозного опыта9. Шлейермахер понимает религиозное чувство как чувство для святого.

Подлинно религиозные (то есть благочестивые) люди для автора «Речей» представляют собой «виртуозов святости». «Совершенно святое и бесконечное» религиозный человек определяет через «святую душу», он составляет «священную общину», слышит «музыку священного», входит в «священную область», пребывает в «совершенно святом духе», обращаясь со «священными и божественными вещами», выступая со «святыми речами», участвуя в «священной мистерии человечества»10.

Святое признается Шлейермахером сущностью религии. Оно противоположно нечистому. Священное противостоит у него профанному как внутреннее внешнему, собственное чуждому, таинственное и эзотерическое нетаинственному и экзотерическому. Автор «Речей» утверждает, что если у нас есть понятия о Боге, бессмертии души, но нет благочестия (святости, священного) — значит, мы еще не религиозны. Таким образом, можно сделать вывод, что священное (благочестивое) имплицирует чистую и достаточную форму выражения религиозного сознания. В. Панненберг неслучайно указывает на стоические истоки концепции чувства священного у Шлейермахера: «...чувство характеризовалось в значении древнего стоического тезиса о первоначальной близости всего живого с собственной жизнью»11. Со стоицизмом Шлейермахера отчасти роднит метафора огня и горения как выражение сути благочестия: «. если бы святой огонь горел повсюду, то не нужны были бы пламенные молитвы, чтобы вымолить его у неба, а достаточна была бы лишь кроткая тишина священных дев, чтобы поддерживать его; тогда он не разгорелся бы в иногда устрашающее пламя, а единственным его стремлением было бы уравнять у всех людей их скрытое внутреннее горение. Каждый светил бы тогда в тишине себе и другим, и сообщение священных мыслей и чувств было бы легкой игрой.»12.

8 См.: Moretto G. «Er hat neuen Schleier für die Heilige gemacht». Der Begriff des Heiligen in Schleiermachers Reden über die Religion // Das Heilige im Denken. Münster, 2005. Все эти понятия разбросаны по разным фрагментам берлинского издания 1799 года «Речей о религии» Ф. Шлейермахера.

9 Ibid. S. 229.

10 «Die heilige Seele, die heilige Versammlung, die Versammlung der Heiligen, heiliges Gebiet, voll heiligen Geistes, heiligen und göttlichen Dingen, heiligen Reden, der Sinn für das Heilige, Gefühl für das Heilige» (Moretto. Op. cit. S. 229).

11 Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997. S. 66.

12 Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1994. С. 54.

Итак, Шлейермахер не только предложил новую форму для исследования религии, введя в «Речах о религии» разнообразную лексику священного, но и (хотя и не всегда эксплицитно) заявил оригинальную модель священного в виде религиозного чувства или самосознания. Уникальность благочестивого сознания определяется у Шлейермахера тем, что оно занимает среднее положение между знанием и действием, конечным и бесконечным бытием13.

Главная задача «Вероучения» (по изд. 1830 г.) состояла в эксплицировании новой формы богословия, а именно демонстрации генезиса догматических суждений в качестве особого вида рефлексии над благочестивыми состояниями сознания. Откровение характеризуется Шлейермахером как переживание человеком понимающей веры. Вслед за пиетистами у Шлейермахера Откровение, утрачивая коррелятивные отношения со Св. Писанием, санкционируется религиозным чувством. Шлейермахер акцентирует внимание на исключительно опытном постижении содержания христианской веры. П. Тиллих усомнился в возможности теологов XIX в. при их понимании религиозного опыта дедуцировать из него протестантскую догматику. Он назвал это иллюзией14. Но разве трансцендентальный опыт у Ранера не выполняет по отношению к католической догматике функцию, аналогичную чувству абсолютной зависимости у Шлейермахера по отношению к евангелической догматике? Так ли уж устарел проект Шлейермахера?

В «Вероучении» Шлейермахера меняется само понятие чувства. Автор использует более точное понятие, чем «чувство», а именно «непосредственное самосознание» (unmittelbaren Selbstbewußtsein), то есть самосознание без связи с предметами. От этого непосредственного самосознания как «непосредственного присутствия целого нераздельного бытия» Шлейермахер отличает предметное самосознание (gegenständliches Bewußtsein), рефлектирующее Я-сознание, когда Я знает о самом себе в противопоставлении к предметам своего мира. Это есть знание о чем-либо. Непосредственное же самосознание не является знанием, представлением, но оно и есть чувство в собственном смысле слова.

Шлейермахер утверждает, что в каждом самосознании присутствуют два элемента: само «Я» и определение самого себя как-то еще, поскольку для самосознания необходимо еще нечто другое, находящееся вне «Я»15. И это другое предметно не представлено в непосредственном самосознании, но, наоборот, отлично от самосознания человека. Эти два элемента соответствуют в субъекте его «восприимчивости» (Empfänglichkeit) и «самостоятельности» (Selbsttätigkeit). «Восприимчивость» субъекта происходит именно из его совместной жизни с чем-то другим в мире и означает тогда, что он ощущает себя зависимым. Выказывание «самостоятельности» же есть чувство свободы. Человек принадлежит конечной действительности как ее часть. И если человек осознает себя в своей конечности как безусловно зависимый, то он в эту зависимость включает все бытие конечного вместе с нашей самостью. Человек и мир неразрывно связаны в единстве самосознания. Поэтому «наше самосознание как сознание нашего бытия в мире или нашего совместного бытия с

13 См.: Barth. Op. cit. S. 405.

14 См.: Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1. С. 52.

15 Schleiermacher F. Der christliche Glaube. B., 1960. Bd. 1. S. 24.

миром представляет собой последовательность из раздельного чувства свободы и зависимости.»16. То есть к чувству свободы обязательно присоединяется чувство зависимости, и свобода поэтому не может быть абсолютной. Чувство абсолютной зависимости также не может возникнуть из взаимодействия с предметами конечного мира.

Таким образом, согласно Шлейермахеру, в нашем бытии в мире нет ни безусловной свободы, ни безусловной зависимости, но в мире мы ощущаем себя всегда частично зависимыми и частично свободными. Чувство абсолютной зависимости (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) не свидетельствует об отношении человека к миру как воплощению конечного. Оно восходит к «откуда» (woher) нашего восприимчивого и самостоятельного бытия. «Откуда» нашей зависимости Шлейермахер, как мы уже писали, называет Богом. «Чувствование себя абсолютно зависимым означает осознание себя самого в связи с Богом.»17. Сознание Бога становится неотделимым от самосознания, которое и есть чувство безусловной зависимости. Не есть ли это вариант доказательства бытия Бога? Сам Шлейермахер уверен в том, что универсальный характер чувства абсолютной зависимости полностью заменяет для христианского вероучения все так называемые доказательства бытия Бога18. Нам кажется, что доказательство существования Бога через чувство абсолютной зависимости типологически сродни моральному доказательству бытия Бога Канта.

Теология Шлейермахера различает две формы самосознания: чувство безусловной зависимости как единство конечного бытия с бытием Бога и «чувственное самосознание» (sinnliche Bewußtsein), направленное на конечное бытие в «чувстве» свободы. Бог и мир образуют не только единство в религиозном самосознании, но вместе с тем и принципиально различаются. Чувство безусловной зависимости неразрывно связано с осознанием мира, которое в свою очередь, обладая и восприимчивостью, и самостоятельностью, обозначается как взаимодействие зависимости человека от мира и его свободы по отношению к миру. Бог представляет собой нераздельное абсолютное единство, а мир — разделенное единство всего конечного. Чувство же безусловной зависимости, наоборот, всегда остается равным самому себе. Высшее самосознание не содержит в себе никакого противоречия. Однако в действительности в нашем благочестивом сознании обе ступени самосознания соотносятся друг с другом в единстве момента. Обе ступени не растворяются друг в друге, не нейтрализуются и не становятся чем-то третьим. Но проявление этого высшего самосознания означает возвышение самой жизни.

Только в благочестии конечное самосознание достигает более высокой ступени, на которой противопоставление к конечному снимается за счет зависимости всего конечного от бесконечного. «Эта направленность чувственно определенного на высшее самосознание в единстве момента есть точка завершения самосознания (Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins)». По мнению Шлей-ермахера, для каждого, кто воспринял благочестие в своем бытии, любой мо-

16 Schleiermacher F. Op. cit. S. 26.

17 «...Sich-schlechthin-abhängig-Fühlen und Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mit-Gott-bewußt-Sein einerlei ist...» (Ibid. S. 30).

18 Ibid. S. 174.

мент только чувственного самосознания становится недостаточным и неполноценным. Но и преобладание в самосознании только лишь чувства безусловной зависимости также не является совершенным состоянием. Расхождение между сознанием безусловной зависимости и чувственным самосознанием будет означать нарушение целостности бытия, когда представление, действие и самосознание неразрывно связаны. Конечно, эти два вида самосознания никогда не сливаются друг с другом, но пребывают в сознании одновременно. Иначе говоря, такое завершение происходит в момент, когда «чувственное чувство», в котором человек противопоставляется окружающему его бытию, развивается до осознания себя зависимым от Бога.

Соотношение этих двух форм самосознания, с одной стороны, характеризуется тем, что или сознание мира доминирует над более высоким самосознанием, сознанием Бога, или наоборот, сознание мира подчиняется сознанию Бога. В последнем случае сознание целиком описывается как благочестивое самосознание, в то время как подчинение чувства зависимости сознанию мира соответствует описанному в «Речах о религии» вытеснению религии через ориентирование на конечные вещи и события повседневного сознания. Шлейермахер описывает ступени развития опосредованного самосознания. В начале идет фаза, в которой сознание «Я» и сознание мира неясно отделены друг от друга. За этим «непонятным» для самого Шлейермахера смешанным состоянием сознания следует выделение сферы сознания мира, с одной стороны, сознания «Я» — с другой. Третьей фазой является задача интеграции различного, решение которой возможно по Шлейермахеру только посредством «высшего самосознания» всеобщей зависимости всего конечного, так как именно в чувстве зависимости мы объединяемся со всеми содержаниями нашего сознания мира, иначе говоря, со всеми конечными явлениями. Диалектика субъекта и объекта в предметном самосознании и стирание противопоставления между субъектом и объектом в непосредственном самосознании чрезвычайно напоминает гегелевскую диалектику сознания, развернутую им в «Феноменологии духа».

Итак, благочестивое сознание становится материей для догматических положений. Благочестие выступает фундаментом Церкви. Шлейермахер отмечает: «Не подлежит сомнению для евангелических христиан, что Церковь выступает не чем иным, как общиной в отношении к благочестию»19. Само благочестие он отождествляет с определенностью чувства или непосредственным самосозна-нием20. Каркас христианского вероучения фиксирует понимание благочестивых состояний души. Шлейермахер настаивает на том, что именно в евангелической церкви «образ догматических суждений не зависит от какой-либо философской формы или школы и вообще он не исходит из спекулятивного интереса...». Автор «Вероучения» подчеркивает христоцентризм догматических положений. В свою очередь ценность догматических утверждений, их совершенство определяются в равной мере их церковностью и научностью21. Научность догматов предполагает максимально точное их объяснение, согласование друг с другом и крити-

19 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 16.

20 Ibid. S. 14.

21 Ibid. S. 112.

ческий взгляд на них. Корреляция для догмата с благочестивым самосознанием безусловно необходима. Знаменитое определение Шлейермахера догматической теологии гласит: «Догматическая теология есть наука о взаимосвязи значимого учения в христианской церковной общине с данным временем»22. Теолог, реализуя свою форму церковного служения, призван сделать понятной керигму своему времени с помощью науки в самом широком смысле этого слова. Свой сущностный научный образ догматика приобретает, по мнению Шлейермахера, с помощью диалектического характера ее языка и систематической формы.

Строение догматической теологии у Шлейермахера тройственное. Оно соответствует трем формам рефлексии над благочестивыми побуждениями души. Вероучение включает в себя, во-первых, описание состояний человеческой души, во-вторых, божественные своеобразия (атрибуты Бога) и действия, в-третьих, свойства мира23. Указанные формы теологических суждений фундирует чувство абсолютной зависимости. Шлейермахер убежден, что «нахождение-себя-абсолютно-зависимым есть единственный способ, каким Бог и я могут быть объединены в самосознании»24. И если реконструкция благочестивых состояний души может происходить лишь из внутреннего опыта, то суждения о свойствах мира в состоянии опираться на естествознание. В свою очередь учение об атрибутах Бога предполагает метафизику. Шлейермахер достаточно широко использует метафизические и естественнонаучные достижения своего времени при описании христианского вероучения не только в тематизации религиозного самосознания. Забегая вперед, мы вынуждены признать, что природа целого ряда догматических положений в трактовке автора «Вероучения» спекулятивно метафизическая, имеющая весьма опосредованное отношение к чувству абсолютной зависимости.

Обратимся к изучению конкретных форм генезиса догматических положений лютеранского вероучения у Шлейермахера. Отметим, что подобный теологический метод вполне применим к католической и православной догматике.

Структура шлейермахеровской догматики выстраивается как ряд противоположностей. Так, без осознания в чувстве абсолютной зависимости Бога как Творца и Промыслителя невозможно переживание греха, а без него, в свою очередь, постижение спасения.

Первое, что открывается благочестивому сознанию в опыте абсолютной зависимости, это отношение между Богом и миром в качестве отношения абсолютной зависимости. Это отношение для Шлейермахера, в свою очередь, приводит к догматическим утверждениям о том, что мир сотворен Богом и управляется им. По Шлейермахеру, именно чувство абсолютной зависимости выполняет функцию снятия противоположностей, примирения свободной и естественной причинности. Бог управляет миром как через всеобщую взаимосвязь природных явлений, открывающуюся в религиозном чувстве, так и с помощью подчинения свободных причин (речь идет о существах, наделенных свободой). Атрибуты Бога становятся доступными благочестивому сознанию, выражающему отношение между Богом и миром. Шлейермахер указывает на три пути поиска божествен-

22 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 119.

23 Ibid. S. 163.

24 Ibid. S. 173.

ных качеств. Это via eminentiae (путь преодоления границы), via negationis (путь отрицания) и via causalitatis (путь причинности). Для первых двух методов (границы между которыми весьма размыты) необходимо предположить нечто вне Бога. Они опосредованно связаны с чувством абсолютной зависимости, скорее соответствуют спекулятивной теологии, не дают позитивного понимания божественных качеств. Напротив, путь причинности для Шлейермахера является самостоятельным, теснейшим образом связанным с чувством абсолютной зависимости, в конечном счете фундирующим все божественные качества. Речь идет у Шлейермахера в данном случае о божественной причинности (т. е. безусловной). Именно безусловная (то есть божественная) причинность становится доступной благочестивому сознанию в чувстве абсолютной зависимости. Она открывается живому религиозному опыту, а не мышлению, идущему путем отрицания конечной =причинности к causa sui. Безусловная причинность, известная чувству абсолютной зависимости, выражается (по всей видимости, через рефлексию) в божественном всесилии и божественной вечности25. Вера в вечное всесилие Бога предполагает, по Шлейермахеру, утверждения о вечности Бога, его вездесущности, неизменности и всеведении. При этом «под вечностью Бога мы понимаем... абсолютную вневременную причинность Бога, обуславливающую все временное и также само время»26, — пишет Шлейермахер. И продолжает: «Под вездесущностью Бога мы понимаем абсолютную в непространственную причинность Бога, обуславливающую все пространственное и само пространство»27. Всезнание Бога и его вездесущность вытекает из его всесильной вечности или вечного всесилия. Шлейермахер постулирует внепространственную и вневременную природу божественной причинности. Вездесущая причинность является всесильной, всезнающая причинность — вечной. Божественная вечность объявляется вневременной, но не возникающей из времени путем его ограничения. Как конечная причинность возникает из чувства частичной свободы и частичной зависимости, так бесконечная причинность (внепространственная и вневременная) обязана чувству абсолютной зависимости. Эти виды чувства, как и типы причинности, противоположны, по Шлейермахеру. Он утверждает, что метафизический вопрос о пространстве не имеет значения для теологии. Божественная вездесущность отрицает всякое расстояние, а вечность Бога — временность. Из чувства абсолютной зависимости Шлейермахер выводит догмат о божественном всесилии: «Благочестивое сознание, в котором мы соотносим вообще мир к Богу, становится действительным только, как сознание его вечной силы»28. Учение о божественном всемогуществе у Шлейермахера, с одной стороны, ассимилирует идею субстанции Спинозы, монады Лейбница и диалектику свободы и необходимости Гегеля, а с другой — стремится дистанцироваться от этих концепций философской теологии. Как у Лейбница, у Шлейермахера «каждое целое существует через все и все целое через божественное всесилие»29. Само всемогущество Бога для

25 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 264.

26 Ibid. S. 267.

27 Ibid. S. 272.

28 Ibid. S. 268.

29 Ibid. S. 280.

основателя либеральной теологии предполагает наличие целостной взаимосвязи природы, охватывающей все пространственное и временное. Возможность и действительность в Боге совпадают. Воля и действие в нем едины. Все необходимое в Боге есть одновременно и свободное. Шлейермахер включает в осмысление догмата гегелевское представление о свободе как осознанной необходимости и диалектику causa sui Спинозы. Бог Спинозы, оставаясь абсолютно свободным, то есть подчиненным только своей природе, детерминирует все существующие модусы. Однако бесконечная субстанция Спинозы не обладает волей, так как это свойство модуса, а не causa sui. В отличие от Гегеля Шлейермахер именно через диалектику воли, а не с помощью диалектического разворачивания Понятия демонстрирует переход от Бога к миру. «Так как он хочет себя самого, так желает он себя также как Творец и Хранитель так, что в желании-себя-самого уже включено желание мира»30. Речь идет о диалектике свободной и необходимой воли. Необходимая воля в свободной, а свободная — в необходимой. Желание мира Богом есть одновременно желание себя, своего вечного и вездесущего всесилия. И наоборот: желание себя является желанием мира. И хотя Шлейермахер мыслит Бога по аналогии с миром, и тем самым с точки зрения бартианской теологии ставит Бога в зависимость от мира, он тем не менее преодолевает пантеизм философской теологии Спинозы и Гегеля. Нельзя однозначно утверждать, что бытие Бога у Шлейермахера продиктовано законом достаточного основания, как у Лейбница. В «Вероучении» вектор концептуализации божественной реальности не обусловлен понятием причины, находящейся вне цепи случайных вещей и представлением о единой, всеобщей и необходимой субстанции, в отличие от позиции Лейбница (сравните с 38, 39, 40-м параграфами «Монадологии» Лейбница). Но вместе с этим у Шлейермахера по сути воля Бога совпадает с его вечным всесилием, его природой. И в этом случае он мыслит вполне в духе нововременного рационализма Лейбница.

С понятием «божественная воля» в «Вероучении» коррелируют такие понятия, как «божественное мышление», «божественное всесилие и всезнание»31. Божественное всезнание выступает совершенной духовностью божественного всесилия. Эта духовность исключает из себя восприимчивость и страдательность. Она рождает не субъект-объектное знание. «Совершенное божественное знание есть то самое, что конституирует божественное всеведение и божественную мудрость»32, — полагает Шлейермахер. Всеведение Бога — это совершенное познание вещей в качестве единства созерцания, воспоминания и предзнания. «Бог знает все, что есть, и есть все, что знает Бог...»33. В нем совпадают всеобщее знание о для-себя-бытия вещи, то есть знание о внутреннем законе ее развития и полное знание о месте вещи в сфере всеобщих изменений, то есть знание о влиянии других вещей на нее34. Всеведение Бога объявляется Шлейермахером абсолютной жизненностью божественного всесилия. Возможное вне действительного,

30 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 286.

31 Ibid. S. 291.

32 Ibid. S. 292.

33 Ibid.

34 Ibid. S. 294.

согласно автору «Вероучения», не может быть предметом божественного познания. Шлейермахер здесь дублирует 30-ю теорему из «Этики» Спинозы, в которой говорится, что «разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы и ничего более»35.

Никак не объясняет и не связывает с чувством абсолютной зависимости Шлейермахер такое божественное своеобразие, как совпадение в Боге сущности и бытия. А вот Спиноза в 20-й теореме доказывает совпадение сущности и существования в Боге при помощи вечности его атрибутов, каждый из которых выражает существование Бога.

Напротив, единство Бога для Шлейермахера непосредственно открывается и удостоверяется религиозным чувством. В чувстве абсолютной зависимости чувственная определенность самосознания образует единство с сознанием Бога. Единство благочестивых переживаний также достоверно, по мнению либерального теолога, как и сами эти переживания. Нам представляется, что из чувства абсолютной зависимости проблематично сделать вывод о единстве Бога. В нем нет ни множественного, ни единого. Все это плод последующей рефлексии. Так, Спиноза выводит единство Бога из его абсолютной бесконечности, добавляя тезис о том, что не может быть двух субстанций с одними и теми же атрибутами.

«Всеобщность чувства безусловной зависимости включает в себя веру в первоначальное совершенство мира»36. Совершенство мира отождествляется Шлейермахером с целостностью конечного бытия. Подобная целостность усматривается только в религиозном чувстве. Оно репрезентирует конечное бытие во всеобщем, объединяет в себе все различные ступени бытия. Мир у Шлейермахе-ра является тем же самым Откровением Бога. Чувство абсолютной зависимости открывает божественное всесилие в целостной жизни в качестве вечного, вездесущего и всеведущего в мире. Автор «Вероучения» отрицательно относится как к учению Лейбница о нашем мире как о лучшем из миров, так и к естественной теологии в целом, полагая последнюю плодом спекулятивного мышления, а не суждений о благочестивом сознании.

«Первоначальное совершенство человека уже включено в изначальное совершенство мира»37, — уверен Шлейермахер. Первоначальное совершенство человека состоит в том, что он способен нести в себе сознание Бога. Другими словами, благочестие является одним из всеобщих элементов человеческой жизни. В сознании Бога преодолевается, по мнению Шлейермахера, противоположность между предметным сознанием и самосознанием, самостью и этим данным бытием. Развитие благочестивого сознания происходит в диалектически необходимой взаимосвязи противоположностей. Так, с одной стороны, для Шлейермахера нет всеобщего сознания Бога без отношения к Христу, а с другой — ни одно отношение к Христу не устанавливается без всеобщего сознания Бога38.

Наиболее наглядным примером диалектической взаимосвязи противоположностей в развитии благочестивого сознания становится взаимодействие пе-

35 Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 31.

36 Schleiermacher. Op. cit. S. 307.

37 Ibid. S. 311.

38 Ibid. S. 344.

реживаний греха и милости. Грех для Шлейермахера, тождественный сознанию греха, предшествует сознанию милости. Признание собственной потребности в спасении образует основание сознания греха. Грех есть чувство, вытекающее из переживания Бога как Творца и Спасителя и противоположное ему. Таким образом, переживание греха возникает только в связи с божественной причинностью. Оно знаменует собой позитивный конфликт плоти с духом. По мере проявления сознания Бога крепнет и сознание греха. Шлейермахер утверждает: «Если сознание Бога еще не развито, то также еще нет никаких противоречий против него самого.»39. Только в полной безгрешности и абсолютной духовной силе Спасителя достигается совершенное познание греха. В каком-то смысле, по мнению Шлейермахера, христианское благочестие сводит все, что как-либо связано с сознанием Бога, к греху или милости.

Из развития сознания греха он стремится вывести следующие божественные свойства: милосердие, справедливость и святость. Осознание греха предполагает свою противоположность: развитие сознания милости. Восприятие Христа в качестве осознания божественной милости выражается в догматике Шлейерма-хера в учении о самом Христе, его личности, призвании, воскресении и святости. Милость Бога — это сознание Бога в душе. Другими словами, утверждение внесубъект-объектного чувства абсолютной зависимости и есть стяжание милости Бога для Шлейермахера.

Христология автора «Вероучения» также находит свое оправдание в структуре религиозного сознания. Христос превращается в источник высшей жизни в нас. Высшая жизнь означает развитие нашей экзистенции. Наша экзистенция располагается в нашем самосознании. Наше самосознание определяется Шлей-ермахером как благочестивое самосознание. Следовательно, Христос выступает причиной развития нашего благочестия. Христос — высшая точка и решающий импульс актуализации абсолютной зависимости40.

Что относится к своеобразию философской теологии Шлейермахера?

Во-первых, попытка сохранить уникальность религии как таковой, используя потенциал современной ему философии. Во-вторых, стремление выразить керигму, сохраняя ее как феномен sui generis, на языке философии XVIII — начала XIX в. Возьмем на себя смелость сказать, что Шлейермахер лучше кого бы то ни было из мыслителей его времени справился с каждой из этих задач. Его догматика, как мы старались показать, ассимилируя достижения современной ему философии, прежде всего спинозистской, лейбницианской, гегельянской, сохраняет неповторимый облик христианского вероучения, хотя и далекий от средневековой и реформаторской теологии. Что же касается вопроса о теологической преемственности, например с лютеровской теологией или шире со схоластическим богословием, то эта тема нам представляется настолько важной, что потребует отдельного специального исследования.

Ключевые слова: Шлейермахер, философская теология, чувство зависимости, священное, благочестие, самосознание, доматика.

39 Schleiermacher. Op. cit. S. 358.

40 См.: Barth. Op. cit. S. 418-422.

The Philosophical Theology of Friedrich Schleiermacher

M. Pylaev, E. Morozova

The authors examine two stages in the philosophical-theological thought of Schleiermacher. The first is the product of his Sentences about Religion (1799); the second is based on his Introduction to Dogmatics (1822). They are placed in the context of the evolution of European philosophical and theological thought of the Modern Epoch and of the twentieth century. The authors first delineate the sources of Schleiermacher's thought and proceed to analyze its influence on successive theological thought. In his first period, Schleiermacher understands religion as the feeling and taste for the infinite. The authors of this article immediately exclude all subjective and psychological, as well as pantheistic and determinative interpretations of this experience of the inexpressible. In their opinion, Schleiermacher like Karl Barth, wished to keep religion and revelation in its own, unique domain. Schleiermacher's Sentences about Religion contains all the fundamental elements, both implicit and explicit, which constitute a philosophical discourse about the sacred. In his second period, Schleiermacher uses a more exact concept than of feeling which he calls direct self-realization. The authors analyze Schleiermacher's understanding of the structure and evolution of man's self-realization. The highest degree of self-realization is piety or religiosity. Religious realization itself becomes the material for the formation of dogma. The authors analyze how concretely Schleiermacher wishes to say Lutheran dogma is formed. They conclude that Schleiermacher is successful in expressing the Christian kerygma, conserving its irreducibility. While assimilating current philosophical trends, Schleiermacher is careful to conserve the essence of Christian dogma.

Keywords: Schleiermacher, philosophical theology, feeling of dependence, sacred, piety, self-realization, dogmatics.

Список литературы

1. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

2. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

3. ТиллихП. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1.

4. Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1994.

5. Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1994.

6. Moretto G. Das Heilige im Denken. Münster, 2005.

7. Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997.

8. Schleiermacher F. Der christliche Glaube. B., 1960. Bd. 1.

9. Schleiermacher F. Über die Religion. Stuttgart, 2007.