Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 3. Вып. 2 • 2013

Территория времени

УДК 159.922.4

Сухарев А.В.

Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Сухарев Александр Владимирович, доктор психологических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института психологии РАН

E-mail: zavor753@mail.ru

В настоящей статье в обобщенном виде представлен сравнительный анализ параметров ментальности эпохи Возрождения (в Италии и Северной Европе) и Древней Руси с позиций этнофункциональной методологии в науке. Получены результаты о роли интеграции в ментальность языческих мифологических представлений в возникновении феномена итальянского Возрождения и, в частности, научного мышления. Важным результатом является также выявление инвариантной специфики эт-нофункциональных конфликтов в ментальности Древней Руси, Московского государства и современной России и роли языческих представлений в формировании русской этнической идентичности.

Ключевые слова: этнофункциональная парадигма, эпоха Возрождения, Древняя Русь, современная Россия, развитие, европейская и русская ментальность, античная мифология, русское язычество, научное мышление.

Введение

В настоящей статье с позиций этнофункциональной парадигмы в психологии [Сухарев 2008] мы рассматриваем развитие ментальности российской цивилизации в сравнении с развитием Европы приблизительно в том же историческом периоде. Под «цивилизацией» мы понимаем достаточно обобщенное, сложно устроенное, исторически развитое общество, в котором важную роль играют не только моральные принципы регуляции отношений, социальная, экономическая и политическая система, но и, что для нас особенно важно, идеалы, определяющие ее развитие [Сравнительное изучение цивилизации 1999]. В нашем понимании цивилизация в идеале представляет собой этническую систему, этносреду, а в реальности — более или менее разнородное смешение элементов различных этносов, «привязанное» к определенном природному ареалу (этнофункциональная среда). Этносреду (или систему этносред) мы определяем как систему этнических признаков (в аспекте развития — параметров): климато-географических (включая флору и фауну), антропо-биологических, культурно-психологических и трансцендентных, или духовных (Бог, духи природных стихий и явлений и другие). При этом развитие цивилизации мы понимаем как стремление или возвращение к изначально заданному идеалу [Лосев 1977, с. 5]. Развитие цивилизации представлено в психике человека как развитие его ментальности, определяющей ее развитие идеалами, ценностями, мотивами, социально-психологическими условиями и пр.

Мы исходили также из того, что системообразующей для российской цивилизации является развитие русской ментальности — от Руси к России. Как будет показано ниже, в этнофункциональном подходе не навешиваются этнические ярлыки (этносы понимаются как идеалы развития), он является инструментом тонкой дифференциации, позволяющим учитывать в реальном процессе развития цивилизации влияние самых незначительных факторов, наделяя их той или иной величиной этнической функции (см. ниже). Добавим также, что в задачу настоящего этнофункционального исследования не входил типологический анализ взаимодействие русской ментальности с конкретными ментальностями этносов России; данную тему мы рассмотрим в последующих работах.

В настоящей работе приведены результаты этнофункционального анализа тех изменений в развитии русской и европейской ментальности, которые с позиций этнофункционального подхода определили, на наш взгляд, не только основные характеристики ментальности «переломного» XVII века [Сухарев 2011], но и специфику развития России как цивилизации в европейском контексте.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Не так давно в очередной раз в истории нашей страны правительство обратило внимание на необходимость «модернизации» — правда, не вполне ясно, в чем именно и как она должна осуществляться. Модернизация общества, как необходимое технологическое обновление за счет внутренних или внешних источников, вполне нормальное явление. В России она осуществлялась часто неосознанно, но эффективно за счет внутренних сил, либо в форме крупных политических событий как этапов западноевропейского влияния на ментальность властных слоев, начавшегося в XVII веке [Ключевский 1988, с. 241]. Последний вариант осуществлялся преимущественно в революционной форме, мобилизационным «скачком», при этом всегда явны были и негативные последствия таких революций — после начала западноевропейской экспансии в Московском государстве возник раскол Церкви, реформы Петра I обусловили «бироновщину», а революционные преобразования начала XX века породили забвение собственных исторических корней, искажения в гуманитарных науках и др.

В Европе и, прежде всего, в Италии в период с X по XVII вв. произошли существенные изменения, обусловившие относительно непрерывное развитие философии, искусств и естественных наук. При этом в Древней Руси в аналогичный исторический период не было заложено достаточно оснований для научно-технологического «рывка», и необходимость решения проблемы философской и научно-технологической оснащенности общества, то разгораясь, то затухая, обнаруживала себя на различных этапах развития России до настоящего времени.

Любые общественно-исторические явления и процессы можно рассматривать как предмет социально-психологической науки. Для анализа исторического процесса во французской исторической школе было введено представление об историческом развитии ментальности общества [Блок 1986]. В качестве единицы анализа ментальности личности и общества мы используем понятие психического образа. Именно образ выполняет работу по регуляции конкретной деятельности и в практическом плане он не менее реален, чем любая другая материальная действительность [Шихирев 1993, с. 63]. Как основу ментальности мы рассматриваем образную сферу [Гостев 2008], т.е. совокупность «вторичных образов» — представлений, памяти, воображения и др., тесно связанных с эмоциональными отношениями, чувствами, ценностями, мышлением (знаниями, суждениями, умозаключениями). Важно, что вторичные образы обладают регулятивной функцией в поведении человека и общества. Мы полагаем, что 1) содержание ментальности не является константой, оно изменчиво, однако 2) ментальность общества или личности в любой этносреде обладает неизменной структурой, отражающей содержание ведущих представлений всех этапов развития данной этносреды и 3) ментальность может иметь направленность, определяющую конструктивный или деструктивный характер развития общества или личности (пояснение понятий выделенных курсивом см. в следующем разделе).

В настоящей работе исследовалась проблема поиска историко-психологических возможностей оптимизации развития русской и европейской ментальности в целом и, в частности, в области научно-технологического прогресса.

Методология и методика исследования. В исследовании ментальности общества и личности исторически актуальным является использование этнофункциональной методологии [Сухарев 2009, 2008], в которой базовым понятием является ментальность этносреды. Этносреда рассматривается как идеальный прообраз культуры и психологии общества, ландшафта, животного и растительного мира, биологии человека, духовных (трансцендентных) сущностей (духи природных стихий, Бог).

Согласно принципу этнофункциональности, каждая составляющая ментальности (представления, отношения и пр.) наделяется этноинтегрирующей или этнодифференцирующей функцией по отношению к тому или иному этносу или системе этносов. Относительно большей величиной этнической функции обладают образы природы, как наиболее ранние в генезе ментальности [Лосев 1957]; несколько меньше величина этнической функции их мифологического смысла, затем — христианских представлений. Это означает, например, что этнодифференцирующие изменения представлений о природе в ментальности общества могут привести к более разрушительным для данной этносреды последствиям, чем изменения «наднациональных», религиозных или тем более научных представлений. В этнофункциональной парадигме представления могут использоваться в качестве естественнонаучных, в том случае, если их этническая функция равна нулю.

Принцип этнофункциональной системности отражает то, что в идеале ментальность любой этнической целостности содержит только взаимосвязанные этноинтегрирующие составляющие, и внедрение в нее этнодифференцирующего содержания обусловливает этнодифференцирующие изменения в содержании всей системы.

Принцип этнофункционального единства микро- и макрокосма полагает аналогию между историческими этапами развития ментальности этносреды и стадиями развития ментальности личности. На основании данного принципа, по аналогии с понятием энергии личности (ее адаптационного потенциала), мы вводим понятие энергии этносреды как способность сохранять целостность общества и природы в культурно-психологическом, экономическом, политическом и др. отношениях. Показателями повышения энергии общества, например, мы рассматриваем расцвет наук и искусств в эпоху Возрождения в Европе, географическую экспансию, военно-политические успехи и др., а о понижения энергии этносреды или общества свидетельствуют обратные процессы.

Принципом этнофункционального развития утверждается наличие этноинтегрирующей, идеальной для сохранения целостности последовательности и содержания развития ментальности данной этносреды или личности — этнофункциональной архегении [Лосев 1957]. Реальное развитие общества может лишь приближаться к данному идеалу, а его

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ

РАЗВИТИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ РУССКОГО И ЕВРОПЕЙСКОГО ОБЩЕСТВА В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

этапы диагностируются по ведущему образному содержанию (представлений) ментальности, определяемому методом историко-психологической реконструкции [Блок 1986 и др.] как те представления, которые исторически определили дальнейшее развитие данного общества. Для России и других европейских стран в настоящем исследовании можно выделить следующие этапы развития ментальности этносреды :

— природный (ведущие представления — образы природы);

— языческий (ведущие — представления о духах природных стихий, их взаимодействие с человеком);

— религиозно-этический (ведущие — представления наднациональных религий — христианство);

— этап просвещения (ведущие — научные представления).

По аналогии с данными этапами выделяются стадии развития личности, а нарушения ее этнофункционального развития (нарушения последовательности стадий и оптимальных возрастных периодов их начала, наличие в них этно-дифференцирующего содержания), согласно нашим эмпирическим исследованиям, обусловливает эмоциональную, интеллектуальную и пр. дезадаптированность, вплоть до полного разрушения личности.

В соответствии с представлением об этнофункциональной архегении ментальности общества и личности мы вводим представление об архегеничной и анархегеничной направленности данных ментальностей. Архегеничная направленность характеризует направленность на идеальный этноинтегрирующий прообраз развития родной этносреды и является конструктивной. Анархегеничная направленность отражает направленность на этнодифференцирующие идеалы и является в общем случае деструктивной, хотя при определенных условиях может стимулировать творческое мышление [Сухарев 2008].

Принцип этнофункционального детерминизма постулирует, что этнодифференцирующие изменения (т.е. нарушения) развития и (или) целостности ментальности личности или этносреды обусловливают разрушение данной целостности в различных аспектах — психологическом, антропо-биологическом, культурном, природно-географическом, духовном и др. Например, данный принцип объясняет историческое явление, отмеченное Л.Н. Гумилевым, — при пассионарном подъеме этноса общество живет в относительной гармонии с природой (Константинополь в VII—X вв.), при распаде этноса — более интенсивно разрушается и вмещающий ландшафт, природа (Рим во II—V вв.) [Гумилев 1990, c. 91].

В связи со сказанным выше в структуре современной русской и европейской ментальности мы выделяем ведущие представления природного, языческого, христианского этапов, этапа просвещения и современного этап «этнического смешения», что отражает последовательные этапы этногенеза ментальности русской этносреды, а также этно-сред европейских стран. Существенно, что таким образом в структуре ментальности выделяется не только пространственная составляющая, характеризующая наличие в ней данных представлений, но и составляющая времени, характеризующая последовательность включения в ментальность личности или общества

Принцип этнофункциональной субъектности характеризует наш методический подход в исследовании. Как содержание исторических источников по исследуемому периоду (летописи, свидетельства современников и пр.), так и данные утвердившейся в научном сознании историографии мы понимаем с позиций ментальности современного научного сообщества. Например, с одной стороны, с позиций отечественных ученых разных поколений норманнская теория, опирающаяся на летописи в трактовке российских историков немецкого происхождения, является несостоятельной [Изгнание норманнов из русской истории 2010; Варяго-русский вопрос в историографии... 2010]. С другой стороны, есть современные ученые, особенно за рубежом, которые продолжают придерживаться данной теории, хотя и в несколько модифицированном виде [Пенник/ Джонс 2000/ c. 246]. Как те, так и другие исследования в равной мере характеризуют ментальное поле современного научного знания. Поэтому нужно отчетливо осознавать метод анализа данных историографии и исторических источников и позиции их авторов, даже анонимных. Наш метод основан на том, что всякий общественный или индивидуальный субъект обладает своей этнофункциональной спецификой. Поэтому в историческом познании мы рассматриваем любой исторический источник или историческое исследование под углом зрения этнической функции содержания, вложенного в них автором [Сухарев 2012, 2010], т.е. мы исследуем ментальность научного сообщества с позиций этнофункциональной методологии. Ментальность научного сообщества в современном мире является регулирующим, «нравственнообразующим» фактором (А.С. Панарин так полагал роль науки). Субъектное преломление исторического прошлого в ментальности научного сообщества современных историков является основанием, на котором может проектироваться будущая ментальность общества — по аналогии с использованием субъектного метода структурированного этнофункционального интервью в клинических исследованиях дающем основания для проектирования психотерапевтических, воспитательных и психопрофилактических программ в работе с отдельной личностью. В связи со сказанным, сопоставительный анализ исторического развития ментальности высших сословий русского и европейского общества осуществлялся на основе этнофункционального анализа ментальности современного научного сообщества, т.е. данных современной историографии.

Для настоящего исследования необходимы также некоторые приведенные далее результаты эмпирических этнофунк-циональных исследований личности — экспериментальных (констатирующих и формирующих) и клинических, являющихся, наряду с теоретическими положениями, инструментом для этнофункционального анализа развития ментальности общества. Перенос закономерностей развития личности на развитие общества мы осуществляем на основе принципа эт-

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

нофункционального единства микро- и макрокосма и исходя из единицы анализа индивидуальной и общественной психологии — психического образа.

Л V/ V/ I I \jr

Существенной характеристикой личности мы полагаем характер взаимодействия ее аффективной и когнитивной сфер, связанный с возможностью сознательного контроля эмоций и чувств, происхождение которых в значительной мере относится к области бессознательного. Современное представление о данном взаимодействии с древнейших времен практически во всех религиозных и др. учениях рассматривалось как противопоставление или взаимодействие «разума и страсти», «ума и чувств», «чувств и воли» и пр. В частности, Л.С. Выготский в полемике с Куртом Левиным рассматривал именно «встречу» «аффекта и интеллекта» как показатель целостного межфункционального взаимодействия и условие развития личности, ее самосознания, возражая против тезиса Левина о возможности развития только в рамках отдельных систем — эмоционально-чувственной сферы и мышления. Нами было установлено, что наличие в образной сфере личности воспоминаний, об относящихся к оптимальному возрастному периоду этноинтегрирующих впечатлениях о родной природе и сказочных образах (как «осколков» мифов) и, затем, религиозно-этических представлений может обусловливать гармонизацию взаимодействия когнитивной и эмоциональной сфер личности, снижать степень эмоционального торможения когнитивных процессов, повышать их качество и активизировать творческое мышление. При этом наиболее важную роль в процессе психической адаптации личности играют обладающие наивысшей величиной этноинтегрирующей функции образы родной природы (связаны с напряженностью эмоционально-потребностной сферы, энер-

и \ V/ u V i

гетикой личности), несколько меньшей величиной данной функции обладают анимистические представления данных образов и взаимодействие человека духами природы (связано с начальными попытками контроля эмоций и чувств) и окончательная гармонизация взаимодействия эмоциональной и когнитивной сфер осуществляется в том случае, если включение мифологических и природных образов завершалось включением в последующем онтогенезе христианско-этических представлений (с наименьшей величиной этноинтегрирующей функции) [Сухарев 2008].

1. Этнофункциональный анализ изменений европейской ментальности в эпоху Возрождения

Говоря об эпохе Возрождения в Европе, прежде всего, имеется ввиду итальянское возрождение, которое обусловливалось не одним только заимствованием, но и деятельной реставрацией собственных древностей, основанной на памяти о прежнем величии. Население Италии уже по своей природе имело потенциальную внутреннюю связь с античностью и ее «народ, освободившись от гнета варваров, тотчас возвращается к воспоминаниям о своем историческом прошлом», а «вслед за слиянием настоящего с прошедшим возрожденная Италия вскоре почувствовала себя впереди всех прочих европейских наций» [Буркгард 2003, с. 166—169]. Еще древнеримская культура органично включала в себя греческую античность и религию [Моммзен 1994]. Начиная с XIV века, классическая древность Рима и Греции проникает во все уголки итальянской жизни, становится источником и фундаментом ее культуры. Интерес к древним развалинам языческих храмов, включенным в итальянский ландшафт, весьма сходным с греческим, интегрирует этносреду Италии не только во времени, но и в пространстве. Единство наиболее этноинтегрирующих ландшафтно-климатических и в определенной мере мифологических представлений Рима и Греции облегчало также интеграцию в ментальность Италии эпохи Возрождения относительно философских и естественнонаучных представлений греческой античности. В ученых трудах начала XV века описываются классические раскопки, проявляется интерес к античной литературе и, как писал

В. Дильтей, в изучении древних мыслителей «возрождается могучая воля римлян» [Дильтей 2000, с. 30]. Латинский язык, претерпевший в своей основе за период от существования Римской империи до эпохи Возрождения не столь уж существенные изменения [Панофский 2006, с. 117], являлся мощным носителем культуры, связывавшим в единое целое природно-ландшафтные представления, мифологию и содержание древнегреческой литературы и философии.

До начала эпохи Возрождения человек познавал себя только по расовым особенностям или по признакам, различавшим народ, партию, корпорацию, семью — другими словами, понятие личности всегда связывалось с какой-нибудь общественной формой. С началом эпохи Возрождения в Италии зарождается объективизм в отношении к государству, религии, человеческим делам вообще и растет субъективизм в гуманитарной сфере, где человек осознает свою индивидуальность [Буркгардт 2003; Делюмо 2008 Баткин 1989; Лосев 1978 и др]. Я. Буркгард отмечает, что как высшая степень ин-дивидуации развивается космополитизм, который в качестве основы мировоззрения может рассматриваться как компонент древнегреческой ментальности после пелопонесской войны. Автор приводит слова Данте, который называет своим отечеством весь мир и говорит, что может везде любоваться солнцем и звездами и размышлять о высоких истинах: «Где поселится ученый человек, там и будет его отечество» [Буркгардт 2003, с..130, 133—134]. Однако космополитизм Данте основывается именно на древнеримской учености и христианстве «первого Рима», а его космос представляет собой мир итальянского гуманизма. Именно в патриотическом стремлении итальянцев к этноинтегрирующей римской ментальности

— древней и эпохи Возрождения — состоял мощный источник развития. Тот же Я. Буркгард в другом месте заключает, что итальянцы отличались с давних времен а) ясным сознанием ценности и духовного своеобразия своих городов и местностей; б) местным патриотизмом в Италии, может быть, более сильным, чем в каком-нибудь другом средневековом народе; в) памятью о прошлом величии Рима, присущей как представителям знати, так и простым людям, а также любовью к литературе, тесно связанной с представлением о славе [Буркгардт 2003, с. 301].

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Этноинтегрирующим фактором явился и наименее острый характер разделения между образованными и необразованными людьми в самой Италии. Известно, что, например, даже тосканские погонщики ослов распевали канцоны Данте, а произведения величайшего гения Италии Торквато Тассо часто можно было видеть в руках беднейших из ее сынов. Обращает на себя внимание и почти полное исчезновение сословных различий; люди ценились по личным достоинствам и талантам, а происхождение имело значение только, например, в таком случае, когда оно было связано с наследственным богатством. В культурной атмосфере эпохи нарастает, а в XV веке становится господствующим убеждение, что человеческое достоинство не зависит от происхождения [Буркгардт2003, с. 136, 166, 308, 313]. При наличии нищеты среди простых людей и пышности и блеска среди представителей правящих сословий все же ментальность общества была проникнута духом национального единства. В частности, при описании крестьянской жизни в своем произведении «Ненчиа Барберино» Лоренцо Великолепный нашел «квинтэссенцию настоящих народных песен» [Буркгардт2003, с. 308]. Однако понимание Лоренцо народного духа не мешало ему проявлять огромный интерес к античной классике и другим областям знания [Баткин 1989, с. 106].

В Италии как нигде имела место пестрота воскрешенных античных образов, интерес к представлениям арабской астрономии, каббалистической астрологии и пр. Наряду с этим на палитре духовной и культурной жизни возникают такие гиганты христианского духа, как Савонарола (XV в.), при том что интенсивно происходит обмирщение религии, творческая работа с античным наследием и снимается необходимость теологической и метафизической догматики в обосновании существования человека [Дильтей 2000]. Именно эпоха Возрождения положила начало современным научным исследованиям природы [Гайденко 1980, с. 505].

Из двух городов, имеющих «огромную важность для всей истории человечества» — Венеции и Флоренции, — именно в последней начиная с XIV в., политическое самосознание и все формы общественной жизни достигают наивысшего развития, а «виды древнего Рима и знакомство с его историческими авторами дали толчок к этому» [Буркгардт 2003. с. 80].

При дворах флорентийских властителей, начиная с Козимо Медичи, превратившего свой дворец в крупнейший гума-нистическй центр Италии, особо почитались поэты, ученые, художники. Личность флорентийца в XV веке характеризовала широкая «всесторонность». Например, не только государственный человек, но и флорентийский купец очень часто являлись знатоками древних языков — латинского и греческого — знакомыми с «Политикой» и «Этикой» Аристотеля, сочинениями Плиния, Лукиана, Эпикура.

В 1462 г. Козимо Медичи дарит молодому выпускнику Флорентийского университета Марсилио Фичино виллу в Ка-реджи и кодекс греческих рукописей с сочинениями Платона и его последователей — в расчете на их латинский перевод. С этого момента и на протяжении последующих трёх десятилетий руководимая все эти годы Фичино Платоновская академия являлась центром духовной жизни итальянского и европейского Возрождения.

Важно, что нередко интересовались античностью, собирали статуи древнеримских богов, проявляли интерес к древней литературе представители духовенства. В монастырских текстах в огромном объеме заимствовались материалы из римских авторов. Особенно стоит отметить отношение к римским древностям со стороны папства. В частности, в начале XVI века папа Лев X, достойный внук Козимо Медичи, выросший и воспитывавшийся в атмосфере Платоновской академии, оказывал особое покровительство поэтам, художникам и ученым, посещал древние развалины в сопровождении поэтов и одаренных людей, сам черпал при этом полезные указания для собственных поэм, наряду с изучением античного наследия в библиотеке Ватикана, а «весь Ватикан наполнен был песнями и звуками струнных инструментов» [Буркгардт 2003, с. 182, 183].

Козимо Медичи (Cosimo di Giovanni de' Medici, Cosimo il vecchio, 1389—1464). Портрет кисти Понтормо

Доменико Гирландайо: Марсилио Фичино (1433—1499, крайний слева) Ландино, Кристофоро, Полициано, Анджело и Димитрий Халкокондил на фреске Гирландайо «Благовестие Захарии»

Лев X, в миру Джованни Медичи (Leo PP. X, Giovanni Medici, 14751521). Портрет кисти Рапфаэля Санти

Погружение латинских авторов XII века в языческие сказания, мифы и историю вызывало в религиозной и отчасти в философской среде сопротивление, «которое, как это ни парадоксально, но и характерно, стремится говорить тем же голосом, какой оно пыталось заглушить» [Панофский 2006, с. 142]. Апостол Павел величался Вергилием, Вакха называли

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Богом, св. Августина называли «пифическим пророком богословия», а св. Фому Аквинского — «Аполлоном христианства» [Делюмо 2008, с. 481].

Итальянцы активно заимствовали и иностранные технологии. В частности, они первые начинают охотно пользоваться немецкими огнестрельными орудиями и в быту, многое заимствуют в торговле, в сельскохозяйственной деятельности, становятся европейскими учителями пушечного и литейного дела и др., значительно опережая прочих европейцев XV века [Делюмо 2008, с. 85, 99—102].

Негативным последствием относительно независимого существования в ментальности Италии XV и XVI веков представлений из различных периодов ее истории, политической «равноправности» духовной и светской власти явилось то, что Италия стала для всей Европы, наряду с распространением античной классики и «школой пороков» — это относилось и к светской власти и духовенству [Буркгардт 2003. с. 156].

1.1. Специфика «ренессансов» в Северной Европе

Э. Панофский выделял представление о Ренессансе (Италия) и «ренессансах» (Северная Европа). Он отмечал, что в Северной Европе ренессанс воспринимался как нечто привозное, и был как бы «откровением» [Панофский 2906, с. 348]. При этом образование и многие другие творческие сферы в Италии вполне сохранили национальную самобытность, а античность и христианство исторически более длительно и относительно более органично (по крайней мере, до начала Реформации) вплетались в структуру итальянской ментальности, чем в других странах [Панофский 2006, с. 165]. Наряду с христианством связующим звеном всей западной культуры стала античная классика и научные достижения других цивилизаций, распространившиеся из Италии на всех образованных европейцев. В Северной Европе классическая древность пробуждается иначе, чем в Италии. Я. Буркгард отмечает, что вне Италии имело место лишь «рефлективное» использование элементов античной древности [Буркгардт 2003, с. 166]. Римская культура имела для Италии эпохи Возрождения существенно меньшую величину этнодифференцирующей функции, чем заимствованная античность для стран Северной Европы. Потому она обратилась к собственной культурной традиции — готике [Панофский 2006, с. 103—104].

1.2. Образование и школьное дело в Европе

Эпоха Возрождения, перейдя от характерного для раннего средневековья восприятия ребенка как маленького взрослого, «открыла» детство [Арьес 1999], и проблеме школы и образования молодежи уделялось особое внимание [Делюмо 2008, с. 432]. К началу XV века в итальянских школах, помимо латыни, распространенным явлением стало преподавание греческого языка [Буркгард 2003, с. 191], а с XVI века преподавали уже грамматику, риторику, диалектику, а также геометрию, арифметику, астрономию и музыку [Паульсен 1908; Делюмо 2008, с. 433—445]. В Европе из системы ученичества, цеховых и гильдейских «школ счета» возникли городские школы, которые вели общеобразовательную подготовку на родном языке и содержались на средства ремесленников. В школах, помимо нравственного воспитания, арифметики и грамматики в некоторых странах преподавали навигацию и др.

Первый университет возник в Болонье в XI веке, а с XII—XIII веков они стали создаваться в Неаполе, Падуе и в ряде стран Северной Европы. В университетах изучали диалектику, право, риторику, астрологию, а с XV века акцент усилился в сторону античной философии, языков, геометрии, естественных наук — астрономии, геометрии, химии, медицины.

Андреа да Фиренце. Триумф святого Фомы и аллегория наук. Фрагменты. (1365—1368, Флоренция, церковь Санта-Мария Новелла, Капелла Спаньюоло). Слева — Аллегория священных наук, справа — Аллегория светских наук.

Еще в VIII веке Карл Великий, стараясь привить в своей империи (приблизительно территория современных Франции, Германии и части Италии) образованность христианской древности, в значительной степени ориентировался и на древнегреческую ученость и неоплатонизм [Панофский 2006, с. 105, 106]. К XII в. школьное образование было уже значительно распространенным. Причем вторая ступень монастырского образования включала уже общеобразовательные научные предметы «семи свободных искусств», традиция преподавания которых восходила к античности: грамматика, риторика,

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

диалектика, арифметика, геометрия, музыка, астрономия [Паульсен 1908, с. 14, 37]. Характеризуя образование в Европе в целом, Ф. Паульсен отмечает, что «к концу XV века почти не оставалось городов без школы, и училища не были редкостью даже в мелких местечках и деревнях», а к началу XVI столетия у всех западных народов существовал «обширный класс лиц, получивших образование в университетах или в средних школах» [Паульсен 1908, с.. 33, 35]. Если ранее школа занималась все же преимущественно «миром иным», основы наук давали лишь по мере необходимости изучения Священного Писания, то итальянское Возрождение дало Европе античный эстетически-аристократический идеал. Лютеранская Реформация 1517 г., в свою очередь, определила религиозное индивидуально-этическое и национально-демократическое направление образования (на немецком и др. национальных языках). «Тема немецкого национализма отчетливо звучала в речах Лютера» [Руткевич 1996, с. 4], и бунт против Рима имел этнодифференцирующий смысл. В начале XVI в. европейская ментальность была насыщена доверием к эллинистической и вавилонской астрологии [Варбург 2008, с. 311, 314], а воплощением духа Реформации было «единство евангелического вероучения и гуманистического образования» [Паульсен 1908, с. 63].

1.3. Клинические аналогии

Этнофункциональные экспериментально-психологические и клинические исследования показали, что наличие в образной сфере личности достаточно рано возникших (до 5 лет) этноинтегрирующих природных и анимистических представлений обеспечивает ее высокий энергетический (адаптационный) потенциал [Сухарев 2008]. По-видимому, нет оснований сомневаться в том, что итальянские всех сословий эпохи Возрождения могли свободно воспринимать как образы родной природы, так и сохранившиеся на бытовом уровне осколки мифологических воззрений (сказки), что обеспечивало в целом гармоничное этнофункциональное развитие личности. Несколько в более позднем возрасте данное развитие дополнялось, усвоением детьми христианских заповедей. Наличие в образной сфере личности этноинтегрирующих природных и языческих мифологических образов обеспечивало ей высокий энергетический потенциал. А сочетание языческих мифологических и наднациональных христианских представлений обеспечивало также оптимизацию способности к сознательному, нравственному контролю эмоций, чувств, мотивов [Сухарев 2008]. В соответствии с принципом этнофункционального единства микро- и макрокосма мы полагаем, что высоким энергетическим потенциалом и способностью к саморегуляции чувств и мотивов в данном случае обладала не только личность отдельного европейца (прежде всего — итальянца), но и общественный субъект — европейская ментальность эпохи Возрождения.

Для продолжения исследования аналогии между этнофункциональным развитием личности и общества в Северной Европе необходимо коснуться представленности в ментальности общества этноинтегирирующего языческого содержания не античного происхождения.

1.4. Языческая ментальность Северной Европы

Язычество Западной и Северной Европы представлено для нас в письменных источниках преимущественно как кельтская и германская мифология. Мифология Западной Европы избежала участи мифологии, например, балтийских славян благодаря тому, что была зафиксирована в рукописях. Известно, что после захвата германцами западных провинций Римской империи классическое мифологическое наследие греков и римлян хранилось в монастырских библиотеках вместе с кельтскими литературными памятниками. А содержание северной мифологии не затерялось в веках благодаря усилиям таких людей, каким был исландский скальд, ученый и государственный деятель Снорри Стурлусон [Скандинавская и германская мифология http://godsbay.ru/vikings/].

Снорри Стурлусон

Современные исследования свидетельствуют, что кельты и германцы изначально принадлежали к единой североевропейской традиции и распались на отдельные лингвистические группы после того, как были географически разделены римлянами [СипИ1Те 1992]. Древние греки называли кельтами народы Центральной Европы, которые к концу V века до н.э. расселились в Галлии, Британии, Ирландии, Северной Италии и, отчасти, в Иберии, на Балканах и Малой Азии. Кельтская

; J.WЛяг UtXmi V.«

HrtAtarto c4frtWete«t ^"Г І -т».

,-Л nt-fcrt.fr.ebi&mVwK

' W kir Ї Ц tit(urtinull " " *

Wl ЛИ ірич чу 1 1 — —w.. - -- --- ' 'S*-- •

мтаіЦлг«и>*г•yn.rtMvAi« -.tinuB•«•-.[«х,гЬцгір-А

іЛеЛ*Л-»0|ііг5«*пи>-иі»А«пі\»

-------«U кДлйгімК

Wtt»

• Мги к >' л» w*

IfWrstt KviVbl»!<“»ft» WerkAl*

. Wi«f *1^« n hü fjaftfwefr

і• p Ui

' L ЪЫЬуяуяЛр ’ * \ü WJWb« * a*I15 к*МіЛг4*Й«*і4 »-Лу>с i*A* KuV Ь> «Ц<Ъй-.»иАЬч »HVnli. W» 4 r *.41 nunr 1V

(rmn

t emit к*ю Wtmi«#Wc Аппїйі tan j life ritojKmктГкд

•.\я>** twuлшАптuauv;* Кілі;ыц?»«;іипм«л*

kwJUatM'jn ГЧчІ? Riiifcy^fcrrCtfw.i

rrrrк.ігл(рмДОм Л fr* »HM" '

T*iWo>vqU- »4m/Srя «fcrr Ы»r*U.‘t«hi

’.1 fcv' -і

tripf* tifi ff ¿wrk V 4Ai • лет £ |Л 1 і'ЇМ: yi} 'm# Ъ| г КЛм ЬЛнн УтЗМг

. «Л тко-.гірг j j AI) «дал Ь|г йЬли hJIärV«»*йчЛ« fl*jne«i*&ft<toc*0r4

. . |AV«ijriV: UeiSVif t-OWlrv ibieliett

Ь. V(гіЛ» U\bri*«¡Г» Mmtfa/febi

Va^iW’jeiVF^TT *>кг4ьа’4ир1ф>Ьл*Чф)р*Ъ,>'*^*1"

**0“ i Wb-r ii-V<4h>

ji Клг I "ji ra s nti кя» jejf in !m>

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

цивилизация сформировалась около 700 г. до н.э. на территории современной Австрии (гальштатская культура) [Пенник, Джонс 2000, с. 149]. Кельтская мифология, религия друидов «без сомнения пользовались особым почитанием у кельтов не только Великобритании, но и континентальной Галлии» [Кельтская мифология 2002. с. 48]. Римляне с переменным успехом боролись с сильной властью жрецов-друидов, однако свидетельств о проведении масштабных гонений нет; при этом религия кельтов несколько романизировалась. В Галлии и др. местностях с IV по VIII вв. проявления язычества имели место не только среди простого народа, но и властных сословий. Дольше всего религия кельтов сохранялась в Британии и, особенно, в Ирландии (до XVII в.), где сохранились наиболее древние и полные тексты, отражающие кельтскую мифологию. Средневековые ирландские саги попали на страницы рукописей после утверждения в V веке на острове христианства и обретения кельтами письменности. С VI по X вв. в Ирландии постоянно трудились не менее 100 монахов-скрипториев, деятельность которых далеко не сводилась к записям текстов христианского содержания, и имело место сосуществование на страницах многочисленных монастырских рукописей ирландского языка (рун) и латыни. Строгая аскеза ирландских монастырей сочеталась с трепетным отношением к своему культурному наследию, благодаря которому многочисленные древние и языческие по содержанию предания сохранились в рукописях [Шкунаев 1991, с. 5, 10, 14]. Большинство документов по кельтской мифологии было собрано в период, продолжавшийся примерно от начала XII до конца XVI вв.

Наиболее почитаемому в Ирландии христианскому чудотворцу и проповеднику святому Патрику исключительно влиятельная каста кельтских жрецов-друидов не оказала какого-либо серьезного сопротивления. В свою очередь, св. Патрик, как позже и все ирландское христианство, был предельно веротерпим, запретив лишь жертвоприношение языческим богам. В Ирландии имело место своеобразное слияние друидической и христианской традиций. Например, одна из самых почитаемых святых в Ирландии — св. Бригитта — является языческой богиней, которая не сменила с приходом христианства не только места почитания, но и функций [Пенник, Джонс. 2000, с. 8, 9, 13].

Святой Патрик и святая Бригитта Ирландская

Сохранность кельтской мифологии в рассматриваемый период была обеспечена терпимым отношением к ней церкви из-за удаленности Ирландии, отсутствием достаточной политической власти у духовного сословия и наличием патриотического интереса самих ирландцев-христиан к сохранению этноинтегрирующей дохристианской составляющей родной культуры.

Сохранение в Европе германской мифологии по своим социальным, культурным последствиям было значимым для Германии, Нидерландов, Дании, Швеции и англосаксонской Англии. Германские племена жили к западу от Рейна, конфликтовали с кельтами римской Галлии и были относительно независимы от римского влияния. Англо-саксонские короли долгое время принимали того бога, который приносил им победу [Chaney 1970]. С переменным успехом христиане и язычники приходили к власти в Норвегии, Дании и даже Нормандии (современная северная Франция). Последней страной из германских племен, принявшей официальное христианство, была Швеция (в начале XII в.).

Для германской мифологии так же, как и для кельтской — в Ирландии — существовала страна, где уничтожение языческих традиций было в наибольшей степени затруднено. Скандинавы, недовольные политикой христианских правителей с IX в., бежали в Исландию. В 1000 г., когда конунг-христианин Олав Трюггвасон явился в Исландию и потребовал, чтобы островитяне приняли крещение, собрался альтинг, который принял мудрое решение: чтобы избежать кровопролития, все должны принять христианство, но разрешалось отправлять прежние языческие культы [Петрухин 2002, с. 49]. В результате, обретя с крещением письменность, исландцы-христиане записали свои языческие песни, саги, мифы и эпос. Однако в определенном смысле романизированное христианство принесло с собой в Исландию (как и в другие германские страны) и этнодифференцирующую весть о величии древнего Рима и Греции. Поэтому если римские авторы возводили происхождение своего народа к троянскому герою Энею, спасшему после падения Трои, что как бы объединяло их с греками, то и многие средневековые европейские авторы стали выводить происхождение своих народов от Трои.

Через 200 лет после христианизации Исландии знаменитый исландский писатель XIII века Снорри Стурулусон, записавший многие древние мифы, также выводил происхождение германцев от Трои. В то же время, будучи христианином и наследником латинской ученой традиции, он, как и ряд скандинавских авторов (в частности, в Дании Саксон Грамматик, около 1200 г. и др.), возводил род верховного германского бога Тора (Одина) через Приама к библейскому Адаму.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

А языческую скандинавскую мифологию Стурулусон представил в своем изложении «Видения Гюльви» как определенное «видéние» (т.е. то, что «привиделось»), которое при таком способе подачи не могло быть понято как направленное против христианства [Петрухин 2002, с. 64].

Доступность в письменных источниках древнегерманской, кельтской и древнеримской мифологии как в Италии, так и в остальной Европе (за исключением Древней Руси) с христианством обеспечивалось к началу эпохи Возрождения, во-первых, отсутствием у церковных властей достаточных политических возможностей для подавления языческих ментальностей этносов, во-вторых, — непосредственной заинтересованностью всех общественных слоев, включая духовенство, в сохранении языческого наследия. Лояльное отношение духовенства к язычеству не препятствовало усвоению наряду с христианским мировоззрением этноинтегрирующих языческих представлений в семейном и школьном воспитании и образовании как высшими, так и низшими слоями европейского общества.

1.5. Итоги этнофункционального анализа развития европейской ментальности

Вследствие этноинтегирирующей патриотической направленности ментальности Италии с XIII по XVI вв. нарастала этнофункциональная целостность ее этносреды. Это проявлялось во все большей ассимиляции в ее структуру древнеримских элементов на фоне отсутствия сдерживающих рост национального самосознания политических влияний, в особенности со стороны церкви. Несмотря на периодическое осуждение церковными иерархами расширения влияний язычества, политического подавления их в целом не происходит. Практически во всех слоях итальянского общества (в первую очередь — в высших сословиях) нарастал интерес к науке, естествознанию, сохраненному арабской, древнееврейской и др. ученостью (астрологии, астрономии, математике и др.).

В ментальности Италии эпохи Возрождения было уникально свободно представлено все ведущее содержание этапов ее этнофункционального развития — единство ассимилированных в древности греческих и римских образов ландшафта, климата и мифологических образов, этноинтегрированных патриотической направленностью итальянцев в систему, что обеспечило их ментальности очень высокий энергетический потенциал. Относительно более поздние, и обладающие большей величиной этнодифференцирующей функции христианские представления были гармонично интегрированы в итальянскую ментальность благодаря деятельности Флорентийской платоновской академии (Марсилио Фичино). Это еще повысило адаптационный потенциал итальянской ментальности и сделало ее в европейском масштабе «космополитичной». На основании принципа этнофункционального единства микро- и макрокосма можно предположить, что данный потенциал так же, как и в развитии личности [Сухарев 2008], является показателем зрелой ментальности и способствует развитию интеллектуального потенциала общества. По-видимому, этим может быть объяснена сформированность у итальянцев эпохи Возрождения достаточно редкой в истории человечества способности не только творчески перерабатывать собственное культурное наследие во всей полноте, но и органично использовать естественнонаучные (этнофунк-

W \ V/ ^ W U V V/

ционально нейтральные) достижения иных цивилизаций, в данном случае арабской, иудейской и египетской. В совокупности эта органичная ассимиляция обеспечила возникновение системы современных научных представлений.

Для всего остального западного мира античная классика, представленная в итальянской ментальности, имела этнодифференцирующую функцию. Воздействие на страны Северной Европы христианства было, по сравнению с Италией, еще более этнодифференцирующим (как более поздним). Наиболее этноинтегрирующим для Северной Европы были образы ее природы и языческие представления, которые в значительной степени сохранились как в ментальности ее народов, так и в различных исторических памятниках, включая церковные тексты.

Относительно полная (по сравнению с Древней Русью) представленность в ментальности Италии и народов Северной Европы всех ее культурных пластов (вследствие отсутствия их искусственного вытеснения политическими средствами) — этноинтегирирующего мифологического, наднационального христианского и «вненационального» философского и естественнонаучного (античная, древнееврейская и арабская образованность) — обеспечила реализацию в семейном и школьном воспитании возможности полноценного развития личности. Это обусловило, согласно нашим клиническим исследованиям, возможность формирования зрелой личности и снижение степени ее «кататимности»1 мышления. При этом

1 Здесь: «кататимность» — эмоциональное торможение и искажение процесса мышления; однако это не означает «отсутствия эмоций и чувств» [Сухарев 2008, с. 93].

личность обретает способность во всей полноте воспринимать «голос разума» в смысле Фрейда и, как следствие, способность к интеллектуальному развитию в области «этнофункционально нейтральных» естественных наук и технологий.

2. Этнофункциональный анализ развития русской ментальности в период с конца X до XVII вв.

2.1. Этнофункциональные условия изменений в русской ментальности с крещения Руси до татаро-монгольского завоевания

Мощному этнодифференцирующему воздействию, оказанному христианской культурой, ее идеологией и ценностями подверглось, прежде всего, княжеское и дружинное сословие. Кроме того, как непосредственный источник христианских ценностей, возникло новое, близкое к властным — духовное сословие.

Борьба церкви с дохристианской культурой, в целом поддерживаемая княжеской властью, продолжалась достаточно

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

долго. Дохристианская культура Руси («язычество») традиционно проявлялась в быту, музыке, песнях, скоморошестве, народной медицине, питании (употребление таких сакральных напитков, как меды, пиво, квас, березовица и др.). Специфическими носителями данной культуры, помимо служителей культа (волхвов), были, в частности, скоморохи. Дохристианская русская культура включала особое отношение к природным объектам, стихиям, явлениям, взаимодействие человека с духами родной природы. По замечанию Н.Я.Щапова, в домонгольский период Церковь не смогла распространить влияние христианского культа на всю территорию страны, ограничиваясь центральными территориями, включая в свою сферу города и округи, связанные с вотчиной [Щапов 1989, с. 190]. До начала татаро-монгольского завоевания в Древней Руси в ментальности общества, а зачастую, видимо, и на уровне отдельной личности имелись два взаимно этнодифференцированных блока («языческий» и «христианский»), выбор между которыми, особенно в отдаленных и сельских областях, был относительно свободен (за исключением великокняжеского окружения и части городского населения и духовенства). Несмотря на то, что имел место церковный и княжеский суд языческих обычаев, он не был тотальным и был не вполне строг. В частности, в XII веке церковью допускались традиционные дохристианские свадебные обряды, если в их процессе не происходило, например, случаев убийства [Щапов 1989, с. 99, 116].

Скоморох, играющий на гудке. Фреска

Скоморохи. Фреска лестницы Софийского собора в Киеве, XI в. северной башни Софийского собора в

Киеве, начало XI в

Сложившаяся ситуация позволила И.Я. Фроянову говорить о существовании на Руси XI в. — первой половины XIII в. «двоеверия» как оязыченного христианства и, наряду с ним, язычества. Причем мировоззрение древнерусского общества, по его мнению, в большей степени определяло язычество. Лишь только со второй половины XIII, в XIV и XV вв. «русские люди стали (во всяком случае, формально) христианами, а язычество как самостоятельное вероисповедание отошло в прошлое» [Фроянов 2007, с. 221—222].

В целом можно заключить, что в домонгольский период в ментальности древнерусского общества имело место длительное (около 250 лет), стабильно эволюционное взаимодействие дохристианского мировоззрения и мироощущения с этнодифференцирующим христианским, способствуя возникновению компромисса в форме «народного православия» [Панченко 1998].

Однако при этом по мере медленно нарастающего политического усиления церкви в XIII в. и возникновения моноголо-татарского влияния сдерживалось взаимодействие Древней Руси с этнодифференцирующей западноевропейской культурой, которая в будущем, по-видимому, могла бы облегчить для русской культуры более органичное начало эпохи Просвещения.

2.2. Этнофункциональные условия изменений в ментальности русского общества в эпоху татаро-монгольского завоевания с XIII до первой половины XIV вв.

После ряда поражений, нанесенных русским войскам, в XIII в. сложилась особая форма взаимодействия власти монгольского хана с великокняжеской и церковной властью Древней Руси. В первые десятилетия своего владычества монголы не умаляли значения великокняжеского стола. В 1252 г. после отказа в союзническом договоре с папой Иннокентием III Александр Невский был поддержан Батыем и посажен на княжение во Владимире. А после проведенной монголами переписи в 1257 г. татаро-монголы даже поддерживали общерусские притязания Владимирского стола на северо-востоке Руси.

А.Н. Насонов отмечал, что на Руси имела место активная монгольская политика в том смысле, когда завоеватель направляет внутриполитические отношения в завоеванной стране в своих интересах, в данном случае в течение более полутораста лет. Основная линия этой политики выражалась в стремлении препятствовать консолидации, в поддержке взаимной розни отдельных политических групп и княжеств [Насонов 2006, с. 217]. А образование централизованного государства явилось уже результатом борьбы с монголами в более поздний период ослабления Золотой Орды. Неблагоприятно сказалось монголо-татарское завоевание и на культурных и торговых связях Руси с зарубежными странами — Литвой, Польшей, Германией, Францией, Арменией, Грузией [Карагалов 2011, с. 124—127]. По-видимому, это сыграло определенную роль для будущего расширения русских хозяйственно-географических связей на Восток.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

В то же время русские князья и войска в составе многонациональных золотоордынских войск использовались ханом и для походов «на Немцы» и на Литву в 1275 году (опустошая по дороге и ряд русских земель) и др. [Насонов 2006, с. 217, 219, 246, 265]. Данное обстоятельство, естественно, не могло не отразиться на взаимоотношениях княжеско-дружинного

_ w _ _ 2 _ _ _

сословия и простых людей — князья и монголы часто действовали заодно2 и отнюдь не в интересах простого народа.

2 Что вписывалось в рамки ставшей традиционной для русских князей практики привлечения военной силы кочевников (печенегов и половцев) к междоусобным распрям. (Прим. ред.).

Князья поддерживали баскаческие отряды, руководимые монголами и состоящие из воинов русских и других покоренных народов, а также иностранцев. Усмирять взбунтовавшихся против переписи 1257 г. жителей Новгорода вместе с татарами приходилось и князю Александру Невскому [Насонов 2006, с. 222—231]. Если великокняжеская власть в начальный период монгольского завоевания легитимизировалась ханским ярлыком, то и деятельность митрополита, проводившего ханскую политику и, в частности, обеспечивавшего регулярные молитвы за великого хана и его воинство, также осуществлялось не без монгольского влияния [Насонов 2006, с. 249—251].

Налоговое бремя городского и сельского населения Руси оказалось двойным. Помимо княжеской доли в налогах вследствие монгольского завоевания, прибавилось бремя ханское — историки насчитывают 14 видов даней и «ордынских тягостей», наложенных ханами Золотой Орды на Русь [Карагалов 2011, с. 121]. Сбор даней осуществлялся если не с благословения, то с молчаливой поддержки церкви и с военной поддержкой великого князя. Существенно, что непосредственно против монголов происходили «полустихийные», в частности, «вечевые» выступления, но они подавлялись совместными усилиями монголов и княжеских войск [Насонов 2006, с. 339, 344].

Баскаки. Художник С.В. Иванов 1909.

В целом, после монгольского завоевания характер взаимодействия княжеско-дружинного сословия, духовенства и большинства населения существенно изменился. Ментальность русского общества начала обретать дополнительные эт-нодифференцирующие линии раскола. С позиций нашего подхода мы полагаем, что княжеская власть, обрела в глазах простых людей некоторую этнодифференцирующую функцию вследствие действий в глазах простого народа «заодно» с монголами. Также и духовенство приобрело для простого народа определенную, в данный период дополнительную этнодифференцирующую функцию (помимо собственно византийской христианской идеологии).

До монгольского завоевания этнодифференцирующее воздействие христианства, поддерживаемого великокняжеской властью, противопоставлялось дохристианскому мировоззрению и культуре Руси. После завоевания данный раскол усилился вследствие поддержки золотоордынскими ханами великокняжеской власти и церкви, разорения Русской земли и усиления налогового гнета на большинство населения. Кроме того политика церкви и золотоордынских ханов по разным причинам способствовала определенному ограничению взаимодействия Запада и Руси в торгово-промышленном аспекте.

2.3. Этнофункциональные изменения отношения к земле и дохристианской культуре в период монгольского завоевания на Руси

На Руси признали, что Русская земля стала землей Батыя и каана (верховного монгольского хана) и что «не подобает» на ней «житии не поклонившися има» [Насонов 2006, с. 221]. Теперь в представление древнерусского человека о том, что земля принадлежит князю [Ключевский 1937, с. 53, 56], включился дополнительный этнодифференцирующий образ — «земля Батыя и каана». Данный факт оказался существенным для дальнейшего развития русской ментальности -как мы уже отмечали, изменение отношения к образу родной земли, природы обладает наибольшей величиной этно-дифференцирующей функции.

В отношении дохристианской веры и культуры в ментальности Руси произошли не менее существенные сдвиги. Исследователь, стоящий на вполне православной позиции Г.М. Прохоров отмечает, что «остаткам языческой культуры на Руси золотоордынское иго причинило, кажется, более серьезный урон, чем церковной вере» [Прохоров 2010, с. 130—131].

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Похоже, что Церковь, воспользовавшись предоставленными ордынскими ханами льготами, расправилась со своим давним врагом — языческой верой Руси. Не только все крупные города безраздельно и окончательно стали христианскими — ни в письменных, ни в археологических источниках после монгольского периода на Руси уже не встречается упоминаний или материальных следов городских капищ. Ордынское завоевание, по его словам, «переломило хребет дружинно-городскому слою» [Прохоров 2010, с. 270].

Обобщая сказанное с позиций этнофункционального метода, можно заключить, что в итоге татаро-монгольского завоевания произошли следующие изменения в ментальности русского общества.

Во-первых, в само отношение к Русской земле вклинилась этнодифференцирующая составляющая — не только как к земле русского князя, но как к иноземной, земле «Батыя и каана». Этот факт, как будет показано ниже, является весьма существенным для дальнейшего развития русской ментальности.

Во-вторых, перелом, произошедший в данный период в отношении к дохристианской (языческой) вере и культуре, означал подавление в структуре русской ментальности образов не только самой земли, природы, но и представлений о духах природных стихий и явлений, а также традиционного бытового и сакрального содержания взаимоотношения человека с дохристианским «миром невидимого». Данное подавление, наряду с изменением отношения к земле, также имело этнодифференцирующий смысл. Оно способствовало последующему углублению тенденций раскола в развитии ментальности русского общества и в особенности людей власть придержащих, в первую очередь подверженных новым иноземным влияниям и более христианизированным, чем низшие слои городского и сельского населения.

2.4. Этнофункциональный аспект развития конфликта между церковной и княжеской ментальностью к XV—XVI вв.

В результате разделения церкви на Восточную и Западную нарушилась близость Руси и Запада. Если русские в начале своей истории были «народом вполне европейским», то к концу домонгольского времени под влиянием религиозного разделения с Западной Европой, следы близости к ней русских людей почти совершенно исчезают [Карташов 1992, с. 266]. Фактор политического усиления русской церкви во время татаро-монгольского завоевания обеспечил ей возможность активно вмешиваться в жизнь общества и осуществлять строгую религиозную цензуру, способствовал ее укреплению в противостоянии Западу и ослаблению влияния на нее Византии.

Последовательными этапами снижения авторитета Константинополя и Византии можно считать Флорентийскую унию 1439 г. и взятие Константинополя турками-османами в 1453 г. Вследствие этого в России конца XV века сошел на нет живой культурный прообраз Византии, и получила развитие идея преемственности как ведущей православной державы, нашедшей свое воплощение в идеологеме «Москва — третий Рим». Эта идея была основана, по-видимому, на сочиненной митрополитом Геннадием «Повести о белом клобуке» как символе преемственности православия от Константинополя к Москве, тесно связанной с версией о происхождении московских великих князей от римских императоров [Зеньков-ский 1995, с. 31]. Официальная Церковь использовала концепцию «Москва — третий Рим» для сохранения и укрепления своей политической власти и социально-идеологической перспективы. В тезисе о третьем Риме звучит обоснование не только мирового значения Русского государства, но и исключительного значения церкви.

Вследствие стремления Церкви к политическому усилению своего влияния в обществе, а также из-за окончательного разрыва с живым «византийским образцом» среди духовенства произошла неизбежная политизация и формализация отношения к вере, а внешняя обрядовость и наружное благочестие стали в большей степени содержанием, но не формой представлений и чувств православного человека. Сложившаяся ситуация способствовала возникновению среди духовенства злоупотреблений (мздоимства), общему падению нравов, снижению стремления к повышению образованности и общей грамотности. Церковь путем реформ «сверху» пыталась преодолеть указанные тенденции, что способствовало укреплению великокняжеской власти и служило интересам политической централизации. С другой стороны, как реакция на отмечавшееся современниками падение нравов среди высшего духовенства в XIV—XV вв., среди низших слоев населения, включая некоторых представителей «белого духовенства» и крестьянства, возникли реформационные движения [Клибанов 1960, с. 92—94].

Протестные антицерковные взгляды, унаследованные от дедов и прадедов конца XIII — начала XIV вв. и вылившиеся во второй половине XIV в. в идеологию стригольничества3, находили широкий отклик в разных слоях городского населения

3 Стригольничество (стригольники, стригольниковы ученики, этимология неизвестна) — движение в среде низшего духовенства, посадских и торговых людей в Новгороде и Пскове во второй половине XIV — начале XV вв.. Руководитель — дьяк Карп. Стригольники отвергали таинства, монашество, церковную иерархию, выражали недовольство практикой «поставления пастырей на мзде» (продаже церковных должностей). Отстаивали идеал первоначального христианства, право мирян на проповедь, доступность «книжного учения». В 1375 г. подверглись казням и гонениям.

Новгорода и Пскова. В процессе анализа различных источников конца XIV в. подчас невозможно разделить взгляды стригольников и новгородцев всех званий [Рыбаков 1993, с. 250, 318]. Похоже, пишет Б.А. Рыбаков, стригольники были лишь выразителями общего городского умонастроения [Рыбаков 1993, с. 250, 318]. Таким образом, новая протестная идеология начала зарождаться в различных социальных слоях именно с периодом развития золотоордынского налогообложения и

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

ханской политики в целом, которая подкреплялась ярлыками на княжение и ярлыками для митрополитов, что отнюдь не только формально способствовало увеличению гнета на различные слои населения.

Слева — казнь стригольников в Новгороде в 1375 г. Миниатюра Никоновской лицевой летописи, XVI в.; справа — святитель Геннадий Новгородский (ум. 1505), новгородский архиепископ в 1484—1504 гг., первый видный противник псковско-новгородской ереси.

Анализируя критику стригольников у Стефана Пермского, Б.А. Рыбаков приходит к выводу, что объектом возмущения у стригольников была лишь недобросовестность духовенства — невежество, пьянство, поставление в сан по мзде (симония), но не основы православия [Рыбаков 1993, с. 258]. На этом основании стригольники утверждали, что невозможно исповедоваться и причащаться у погрязших в грехах священников и монахов. Поэтому исповедь у стригольников осуществлялась «небу и земле» — в соответствии с более ранним дохристианским мироощущением в изначальной структуре русской православной ментальности. Дело в том, что средневековые люди католического Запада, по словам того «философа», который разъяснял Владимиру I сущность христианства, сохранили древнее почтительное отношение к земле и небу: «...они землю глаголют материю. Да аще им есть земля мати, то отъцъ им есть небо» [Шахматов 1916, с. 145]. По замечанию Б.А. Рыбакова, в произведениях русского фольклора земля устойчиво называлась «Мать-Сыра-Земля», т.е. земля, напоенная небесной влагой. Стригольники не отвергали важнейшего христианского таинства — исповеди. Они исповедовались непосредственно Богу, и местом такой исповеди являлись природа, открытое пространство, где можно мысленно или словесно обратиться к Матери-земле и «от земли к воздуху зряще» поведать свои грехи Отцу небесному [Рыбаков 1993, с. 98—99]. По-видимому, «философ», просвещавший Владимира I в своем отношении к земле-матери и отцу-небу, передавал ему дохристианское мироощущение в структуре ментальности западноевропейского христианства, в котором относительно более бережно, как мы уже упоминали, сохранялись родные языческие древности [Гальковский 2000, с. 130—131]. Это мироощущение было созвучно в тот момент язычнику князю Владимиру. Такое дохристианское отношение к природе, небу и земле как вечным сакральным сущностям в своем протесте против искаженной нравственности духовенства возродили в своей идеологии стригольники.

А.И. Клибанов отмечает, что становление реформационного (антицерковного) движения в конце XIV — начале XV вв. совпадает с активными народными выступлениями, происходившими в Новгороде, Ярославле, Курске, Ростове, Суздале, Твери и других местах и направленными, прежде всего, против татаро-монгольского ига. В этой борьбе, в ее непосредственной практике ясно различимы «мотивы социального протеста, прежде всего, против сотрудничавших с оккупантами бояр и верхов духовенства» [Клибанов 1960, с. 85]. Среди протестов низшего духовенства (в «Написании» Анкидина и др. церковных документах) характерно стремление так или иначе связать в одном узле «поганское насилие» и пороки церкви [Клибанов 1960, с. 85—86]. Это, несомненно, являлось фактором укрепления этнической идентичности русского народа, способствующим дальнейшей консолидации государства.

Таким образом, в движении стригольничества, с одной стороны, вполне различим протест против этнодифференцирую-щего взаимодействия золотоордынского влияния и высшего духовенства. С другой стороны, стригольники возродили дохристианское непосредственное отношение к этноинтегрирующим сакральным сущностям — Матери-Земле и Небу-Отцу.

В антицерковной литературе в целом и в учении стригольников древнерусские авторы опираются на вполне доступную им патристическую литературу. Например, в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита для «изучивших словеса книжные» стригольников было доступно не одно лишь православно-ортодоксальное мировоззрение, а новгородские вольнодумцы разрабатывали идеи Псевдо-Дионисия. Русский читатель конца XIV в., воспитывавшийся церковно-аскетической проповедью и письменностью в духе умерщвления греховной и бренной плоти, узнавал из ареопагитских сочинений: «Но не в материи пресловутое зло, как это говорят, потому, что материя и та красоте, добру и форме причастна» [Клибанов А.И. 1960, с. 319, 325]. Из сочинений Псевдо-Дионисия, в частности, можно было узнать, что Бог «есть в духах, и в душах, и в теле, и в небесах, и на земле, во всех вместе [что он есть] в мире, о мире, над миром, над небесами, над существенным; что он — солнце, звезда, огонь, вода, ветер прохладный, облако, что он камень основополагающий - все, что существует и ничто из существующего» (цит. по: [Клибанов 1960, с. 319]). Такое мирочувствование соответствовало в то же время и русскому дохристианскому чувству, одухотворявшему природу — и живую и неживую.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Такая форма антицерковного движения в XV—XVI вв., как антитринитарии («ересь жидовствующих»), не только опиралась на основной принцип стригольников — нестяжательство, но шла дальше и, можно сказать, пришла к некоей противоположности стригольникам в весьма существенном вопросе — в отношении к Ветхому Завету. Официальная Церковь обвиняла их в «субботстве» и как отрицающих троичность Бога (антитринитаризм) в «жидовстве», т.е. склонности к ветхозаветному пониманию Бога. А.В. Карташов отмечал западное происхождение ереси жидовствующих и полагал его «новинкой западного еврейства» [Карташов 1993, с. 489, 491].

В то же время существенной характеристикой официальной Церкви стало то, что формально придерживаясь евангелия, она в действительности склонялась к ветхозаветной религиозной нетерпимости и концепции приоритета духовной власти над светской. Это послужило причиной возникновения полемики между «нестяжателями» (противниками поставления в сан за мзду, проповедниками евангельских идей — Нилом Сорским и др.) и официальной церковью, склонной к ветхозаветным принципам — «иосифлянами», сторонниками Иосифа Волоцкого. В частности, заволжские старцы обвиняли уже Иосифа Волоцкого в «субботстве», т.е. в ветхозаветном смешении «закона» и «благодати» [Клибанов 1960, с. 339—340].

Получение Церковью возможности отстаивать свои интересы в Орде независимо от княжеской власти сделало ее активным участником политической борьбы на Руси в XIV—XV вв. и позволило ей в XV в. стать крупнейшим землевладельцем [Щапов 1989, с. 63—64, 84]. Церковь клеймила как «научения диаволом» выступления различных слоев населения против княжеской власти — практически поддерживая существенно выросший (двойной) гнет налогообложения. Часть налога — князю и духовенству, а часть — хану [Щапов 1989, с. 90]. Церковь в XIV—XV вв. как ненасильственными, так и насильственными методами боролась также с язычеством, в т.ч. и среди нерусского населения [Щапов 1989, с. 87]. Кроме того, Церковь по мере возможности осуществляла этнодифференцирующую провизантийскую политику [Борисов 1986, с. 137] и, в ряде случаев, шла на «прямое сотрудничество с противниками объединения страны» [Борисов 1986, с. 187]. Поэтому политическая самостоятельность церкви в рассматриваемый период зачастую порождала и конфликты с княжеской властью.

прп. Нил Сорский (в миру Николай Майков, ок. 1433—1508), идеолог и глава нестяжателей. Развивал ми-стико аскетические идеи в духе исихазма (личное переживание веры, нравственное самоусовершенствование и т.п.).

св. прп. Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин, 1439/40—1515), основатель и игумен Иосифо Волоколамского монастыря, глава иосифлян, писатель. Возглавлял борьбу с новгородско московской ересью и нестяжателями

Иван III (1440—1505) великий князь московский (с 1462), сын Василия II. В правление Ивана III сложилось территориальное ядро единого Российского государства, началось складывание центрального государственного аппарата. Портрет из «Царского титулярника» (XVII в.).

Противодействие настойчивому стремлению церкви к руководству в государственных делах в конце XV в. оказывал в своей политике Иван III — он сам стремился использовать Церковь в качестве орудия своей политики. Иван III в известном противостоянии с автором «Повести о белом клобуке» новгородским митрополитом Геннадием использовал ересь жидовствующих в своих политических интересах. Однако существенно, что, по-видимому, в основе великокняжеских действий (защита еретиков от казни) лежала не только политико-хозяйственная необходимость, но и ментальный, мировоззренческий компонент. Мировоззрение жидовствующих опиралось не только на нестяжательство и антитринитаризм. Они в рамках занятий астрологией пользовались таблицами для определения лунных фаз и затмений, им были известны ряд отрывков из произведений античной философии, «Логика» еврейского философа XII в. Моисея Маймонида, компиляции работ арабского ученого аль Газали, содержащие сведения об основах математики, логики — в целом, мировоззрение жидовствующих содержало много того, что в последующем стало необходимой составляющей ментальности эпохи Просвещения в России.

Этнофункциональный анализ позволяет выделить в конфликте ментальности официальной церкви, княжеской и простых людей постепенное формирование к XVI веку следующих линий раскола.

Княжеская власть в целом нейтрально-благожелательно относилась к проявлениям этноинтегрирующей русской дохристианской культуры (язычества). В то же время в княжеском сословии проявлялся интерес и к этнодифференциру-ющим проявлениям западноевропейской и античной культуры, позднее влившимся в культуру эпохи Просвещения.

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Официальная Церковь в данный период постепенно и по возможности усиливала этнодифференцирующие гонения на остатки язычества среди русского населения, противостояла Западу — как католицизму, так и светской западноевропейской культуре (охранительная позиция), но в то же время склонялась к существенно этнодифференцирующему ветхозаветному пониманию примата духовной власти над светской и провизантийской политике.

В целом в рассматриваемый исторический период наиболее этнодифференирующими и дезинтегрирующими русскую ментальность влияния оказывала политика официальной церкви — в подавлении дохристианской народной культуры (главное) и ветхозаветной тенденцией к папоцезаризму. Оба этих явления оказали, как будет показано далее, деструктивное влияние на дальнейшее развитие ментальности России.

2.5. Роль языческой, ветхозаветной и христианской составляющих в формировании русской этнической идентичности в период с Крещения Руси до образования Московского государства

Говоря о ментальности Древней Руси в первые века после Крещения, следует отметить, что, по сравнению с Италией эпохи Возрождения, имела место большая степень мировоззренческих различий простых людей (посадских, смердов, крестьян) с властными сословиями — последние были раньше и гораздо существеннее затронуты наднациональным христианством [Щапов 1989, с. 190; Фроянов 2007, с. 221—222].

Основным сакральным объектом, почитавшимся в языческой ментальности Руси, была плодоносящая Мать-Земля. Обожествленной Земле соответствовали образы Мокоши, Берегини и рожаницы, а стихии неба олицетворялись в образах Перуна, Стрибога и Даждьбога-Хорса. В частности, В.В. Мильков отмечает, что исторический и сакральнонравственный мотивы такого фольклорного произведения XIV века, как «Камское побоище», могли иметь единую языческую основу. В данной былине описывается Куликовская битва под углом зрения древнего сюжета о Святогоре и Земле. Уклонившиеся от участия в битве с врагами Русской земли новгородские богатыри осуждаются за их кощунственную похвальбу и непочтительное отношение к земле и небесным силам. «Святость охраны границ родной земли обусловлена архаическим пантеистическим мировосприятием, согласно которому обожествляется и жизненное пространство этноса, как земля своих предков и богов» [Мильков 2001, с. 299—300].

Христианство вносит в отношение к врагам Русской земли иной поворот. В «Повести временных лет» XI века летописец-христианин со ссылкой на «Откровение Мефодия Патарского» рассматривал нашествие на Русь половцев согласно апокрифическому рассказу об изгнании библейским Гедеоном в Етривскую пустыню воинствующих племен измаильтян именно как нашествие измаильтян. Это уподобление дало автору «Повести» возможность понимать нашествие половцев как Божью кару, ибо нашествие нечистых народов происходит по воле Бога в наказание за грехи (т.н. «теория казней») [Мильков 2001, с. 200].

Таким образом, в русской ментальности выделяются две составляющих: 1) языческая общинно-природная, этноинте-грирующая землю, народ и его историческое прошлое; 2) этнодифференцирующая наднационально-христианская, переносящая мировоззренческий центр тяжести от сакральной природы, Земли русской на вину человека и общества перед Богом и необходимости искупления грехов.

Согласно В.В. Милькову, с начала татаро-монгольского завоевания характер оценки летописями отношения к захватчикам и русской земле существенно различался. Описание Лаврентьевской летописью татаро-монгольского разорения в 1237 году и последующих годах осуществлено с позиции теории казней как Божьей кары, которая должна способствовать исправлению, в первую очередь, религиозного, нравственного состояния общества и отдельных граждан. Но Тверской летописный свод залогом общественного спокойствия считает справедливую и крепкую власть удельных правителей, а причину поражения в битве с татарами видит в раздробленности и вражде властителей - главных виновников бедствий. Если в XII веке у сторонников теории казней проповедь смирения сливалась с призывом к прекращению розни между князьями, то у епископа Серапиона Владимирского (1274—1275 гг.) призыв к всеобщей любви звучит пораженчески [Мильков 2001, с. 206—209]. «Духовенство, рассматривая хана как «божий батог», непрестанно внушая народу мысли о смирении, слепой покорности завоевателям, глушило всякие проявления протеста против ига и считало неуплату дани тяжким грехом» [Будовниц1960, с. 326—328].

В «Повести о Куликовской битве» (1408 г.), как отмечает В.В. Мильков, мы видим все ту же теорию казней, построенную на идеях как апокрифических, так и канонических источников, в целом коренящихся и широко иллюстрированных в Ветхом Завете. Из общего контекста «Повести» следует, что русский народ не заслужил победы, которую Господь ниспослал исключительно за христианские достоинства князя Дмитрия, а Мамаю приписывается поклонение славянским языческим богам. Иной характер отношения церкви к теме возмездия за грехи в наиболее ранний период христианизации Руси представлен в трудах митрополита Иллариона, в частности, в его «Слове о законе и благодати» (XI в.), где практически отсутствует тема воздаяния за грехи. «В своем молитвенном обращении к Богу Илларион предостерегает Творца (!), что всякая угроза в отношении новообращенных опасна» [Мильков 2001, с. 213, 215]. «Человеколюбивый Бог» у Иллариона действует как заступник и «поучитель», «и в этом своем проявлении мало чем отличается от древних славянских божеств-покровителей. Бог ... признан быть источником милости» [Мильков 2001, с. 216]. Мильков справедливо заключает, что прощающий, любящий Бог Нового Завета гораздо ближе к мировоззрению русского язычества с его по-

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

клонением Матери-Земле, чем суровый, казнящий ветхозаветный Бог [Мильков 2001, с. 221].

В самом названии сочинения Иллариона — «Слове о Законе и Благодати» — противопоставляется тема этнодифференци-рующего ветхозаветного закона иудаизма, страшного, казнящего Бога и христианская тема милостивого, любящего Бога, тема благодати. К сочинению Иллариона, отмечает В.В. Мильков, примыкает также одна из древнейших редакций «Повести временных лет» и «Слово о полку Игореве», с которыми его объединяет гордость за дохристианский период истории Руси.

С XIII к XV веку в рамках теории казней окончательно формируется идеология политически сильной Церкви. Согласно данной идеологии, все, начиная от светского властителя, кончая простым мирянином, должны обладать такими качествами, как послушание, смирение, почтение к Церкви. Происходит подмена идеи посмертного и земного воздаяния за грехи и смещение центра тяжести на прижизненное наказание ради облегчения посмертного [Мильков 2001, с. 222] в духе ветхозаветной идеологии, оправдывающей папоцезаризм. В процессе татаро-монгольского завоевания политическое могущество Церкви возросло. Она стала противопоставлять себя княжеской власти и в то же время, опираясь на золотоордынскую поддержку, расправилась со своим главным врагом — русским язычеством. В то же время в XV в. в письменном источнике на Руси впервые (в послании Иосифа Волоцкого Василию III), отразилось представление о божественной природе власти, преобладавшее и происходившее из Византии после посвященных данной теме сочинений Агапета (VI в.) [Кузьмин 1990, с. 27].

Позднее, после принятия ханом Узбеком магометанства в XIV веке и общего завершения татаро-монгольского периода на Руси к концу XV века Церковь, идеологически опираясь на теорию казней и концепцию «Москва — третий Рим», укрепила свое политическое положение и во многом склонялась к идеологии ветхозаветного папоцезаризма вплоть до раскола русской Церкви в XVII веке.

Таким образом, если в домонгольский период Церковь как минимум не противодействовала единению Руси и формированию политического аспекта русской этнической идентичности, то в татаро-монгольский период, напротив, этно-дифференцирующая антиязыческая и «промонгольская» политика Церкви способствовала «размыванию» русской идентичности. К концу XV века политика Церкви, при сохранении негативного отношения к язычеству, стала этноинтегриру-ющей в политико-государственном отношении.

2.6. Аффективные составляющие ментальности русского общества

Примиренческая по отношению к врагам и пессимистическая, окрашенная гневным обличением по отношению к русскому народу теория казней идейно основывалась на ряде апокрифических и родственных им канонических сочинений, восходящих к Ветхому Завету. В свою очередь, Илларион и его единомышленники, основываясь на новозаветной благодати, исповедовали историософию оптимизма, на основе которого строилась доктрина национального выживания и возрождения Руси [Мильков 2001, с. 222]. В период же татаро-монгольского завоевания вновь и надолго возобладала именно гневно-пессимистическая ветхозаветная составляющая русской ментальности - в частности, не только в историософии, но и, как мы увидим далее, в образовании.

Аффективную окраску ментальности традиционалистов-старообрядцев в XVII веке А.М. Панченко отметил как «оханье» и «горевание» — «Ах, ах! Увы, увы! Горе, Горе!» [Панченко 2008, с. 116]. Ментальность традиционалистов пронизана сокрушением по утраченной «старой вере». Однако существенно, что, например, в обличениях Аввакумом Никона и никониан в целом в основном преобладает укор и гневный аффект, а «горевание» выступает преимущественно как сопутствующий повод для упрека [Аввакум 1960]. Низы стояли за старую веру, а верхи предлагали русским людям новое будущее [Панченко 2008, с. 115, 141]. При этом радостно-оптимистическую аффективную составляющую ментальности А.М. Панченко отмечает у новаторов-никониан, обратившихся к современной им византийской обрядности, и у носителей западноевропейского барокко. Любимый ученик Симеона Полоцкого, Сильвестр Медведев признавал, что «Русь — страна без мудрецов, познавших «семь свободных художеств», без правильного образования, без света наук» (цит. по: [Панченко 2008, с. 121]). Их трудами, как они чувствовали, Русь «преодолевала культурное одиночество, приобщалась к

V/ V/ V и «/

европейской цивилизации, становилась великой державой», и поэтому «ключевые слова сочинений новаторов — "радость" и "веселье"» [Панченко 2008, с. 118—119].

В целом, если сравнить характер ментальности властных слоев русского общества начиная с XIII по XVII вв., то ментальность сторонников теории казней и ревнителей древлего благочестия (старообрядцев-«раскольников») совпадала не только по преобладающей гневно-пессимистической окраске, но и по ориентации на Ветхий Завет. В свою очередь, в ментальности домонгольского этапа в XII в., например, у Илариона в «Слове о законе и благодати» так же, как и у новаторов-западников вроде Симеона Полоцкого, в XVII в. преобладала радостно-оптимистическая аффективная окраска. Однако у западника Симеона Полоцкого, равно как у его соврем.енника, ориентированного на русские традиции протопопа Аввакума, сохранялась Ветхозаветное отношение, как к истории, так и к содержанию образования [Каптерев 2004, с. 33—38].

При этом общим знаменателем в аффективной составляющей русской ментальности данного периода для всех социальных слоев, несомненно, была более или менее выраженная тревога, как психологическая характеристика начальной фазы адаптационного синдрома (Г. Селье), сопутствующая «эпохам перемен» и для личности, и для общества. У ревнителей древлего благочестия она проявлялась в деструктивной (для земной, телесной жизни) форме тревоги перед будущим, его гневным неприятием, сочетающейся с тоской по прошлому. А у новаторов сформировалась тревожная направленность в будущее, мотивирующая на конструктивную деятельность и радостную подготовку к земному бу-

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

дущему. А.М. Панченко, в частности, со ссылкой на А.С. Демина отмечает, что «боязнь промедлить, не успеть, не совладать со временем — типичная черта зрелых лет царя Алексея» [Панченко 2008, с. 142], что было типично для новаторов того времени. В связи со сказанным радостно-оптимистический аффект можно назвать «радостно-тревожным» и, поэтому, конструктивным. Гневно-пессимистические настроения здесь точнее охарактеризовать как дискардантный (внутренне противоречивый) ««гневно-тоскливый» аффект, вплоть до разрушения каких-бы то ни было мотивов к земной жизни и отрицания необходимости собственного земного существования, как у сторонников «огнепальной веры» братьев Андрея и Семена Денисовых (поморцы-беспоповцы), восторгавшихся подвигами самосожжения [Зеньковский 1995, с. 466].

Аввакум Петров (Аввакм Петрович, 1620—1682), протопоп, один из первых духовных вождей старообрядчества, духовный писатель. . Фрагмент иконы конца XVII в.

TipUan Сідці ,«*><• >**< H«T Hr57MtC^iüfi-^CS.

-і

о««

АЛ -r'fibfo г» n О*

¿¿¿Г f  -

<Яау «ёг »ЯШ

йЛ-v, J ft*I

ЧҐ oSftf -Щ*Г і

$

Начало «Жития» протопопа Аввакума. Афтограф.

Симеон Полоцкий

Титульный лист «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого

Сильвестр (в миру Симеон Агафонович Медведев, 1641—1691, ученик Симеона Полоцкого книгохранитель Московского печатного двора, духовный писатель, придворный поэт, общественный деятель). Вирши. XVIII в. (нач.).

С позиции этнофункционального подхода гневное неприятие будущего у ревнителей древлего благочестия является следствием неприятия ими языческой составляющей русской ментальности отсутствия, а тоскливая составляющая их ментальности связана со снижающим энергию личности отсутствием языческих представлений. Радостно-тревожный аффект у новаторов обусловливался, в свою очередь, их направленностью на этнодифференцирующие западноевропейские влияния (связано с возникновением тревоги). Однако «сверхтревожно-мотивированное» или радостнонезрелое отношение к западноевропейским «новинам» опять-таки обусловливалось вытеснением из ментальности личности у высших сословий языческого компонента русской культуры.

2.7. Образование в Древней Руси

Одним из наиболее глубоких сочинений, дающим в то же время достаточно сжатую и обобщенную картину образования в нашей истории до XIX века, является труд П.Ф. Каптерева «История русской педагогии» (1915 г.). Его взгляд на историю образования в России, по замечанию вице президента РАО В.П. Борисенкова, по сравнению с трудами, посвященными данной теме за последующие 80 лет, наводит на аналогию: «картина художника», по сравнению «с черно-белой фотографией». Анализируя русскую педагогическую мысль, П.Ф. Каптерев подвергает «тщательному анализу и критическому разбору взгляды почти всех известных ее представителей» [Борисенков 2004, с. 558—559]. Особенно углубленно его работа представляет религиозно-идейное содержание образования, не умаляя внимания школьному делу и семейному воспитанию, в связи с чем мы использовали данный источник как основной для этнофункционального анализа.

В целом образование в Древней Руси и позже было в руках церковных властей, что сходно с его устройством в Европе аналогичного исторического периода. Однако начиная почти с Крещения Руси, как отмечает П.Ф. Каптерев, «наши древние моралисты дали изложение педагогики святого писания Ветхого Завета именно произведений Соломона и Иисуса Сирахова» [Каптерев 2004, с. 33]. Суровый ветхозаветный дух все более нарастает в педагогике с началом татаро-монгольского завоевания. И даже когда, казалось бы, в XVII веке в Московское государство стала активно проникать европейская образованность, наставник детей царя, ученый монах, латинист, антигрекофил и антистарообрядец, «воспитатель царевичей» Симеон Полоцкий так же, как и его ярый идеологический антипод протопоп Аввакум, — был педагогом вполне ветхозаветного склада. В частности, Симеон Полоцкий, наряду с тем, что в Европе того времени понимали под необходимой для просвещенного человека суммой знаний и умений, дает следующие рекомендации по нравственному воспитанию детей (а именно — младенцев): «Родителям от младых ногтей, от сосцу матерню страху Божию обуча-ти младенца своя, да паче растут в добродетели, нежели в количество плоти. Чин же учения их буди сицев: первое, да

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

учат прежде всех словес, глаголати Господню молитву и архангельский глас к Богородице...». Первые же слова, которые младенец должен произнести в своей жизни — это «Бог на небе» [Каптерев 2004, с. 38]. Существенно, что к кругу экзотических сведений, представленных Симеоном Полоцким в его произведении «Вертоград многоцветный», не относилась русская дохристианская культура (язычество), которую русской церкви, начиная с татаро-монгольских времен, удалось изрядно уничтожить, по крайней мере, умалить в громадной степени, по сравнению с язычеством европейским — итальянским, скандинавским, кельтским [Гальковский 2000, с. 130—131; Прохоров 2010, с. 130—131].

Одни из последних зафиксированных проявлений языческой ментальности во властном сословии Древней Руси можно было наблюдать у Ивана Грозного (его «скоморошество» и пр.) [Панченко 2008, с. 176—177]. Педагогика раннего детства у царя Ивана еще в конце XVI века являла собой противоположность взглядам на воспитание детей с младенчества у Симеона Полоцкого в XVII веке. В XVII веке взгляды на образование старообрядцев, в частности, в лице протопопа Аввакума и его «антиподов», просветителей в лице Симеона Полоцкого сходились в ветхозаветной ориентации на «закон» в противоположность «благодатного» отношения к детям — без внушения страха Божьего, но с любовью и послаблениями — как предлагал обвиняемый в язычестве Иван Грозный. Кроме того, и старообрядческую, и «никонианскую» педагогику объединяло в равной степени нетерпимое отношение к русскому язычеству.

На примере протопопа Аввакума явственно видно, что главное различие сторонников просвещения и ревнителей древлего благочестия заключались в том, что Аввакум вообще отрицал необходимость обучения всяким наукам сверх церковных нужд. Он утверждал, что ритор и философ не могут быть христианами, что Христос не учил нас ни диалектике, ни красноречию. Зато «протопоп Аввакум и поп Лазарь создали такое учение о Св. Троице: «Троица рядком сидит,

— Сын одесную, а Дух Святый ошую Отца на небеси, на разных престолах, — яко царь сидит Бог Отец, — а Христос на четвертом престоле особнем сидит пред Отцем небесным». А на дьякона Федора, исповедовавшего единого Бога в трех лицах, протопоп Аввакум клятву налагал: «Дьякон-де в единобожество впал, прельстился» [Каптерев 1996, с. 39—42]. В отличие от протопопа Аввакума, Симеон Полоцкий был выпускником Киево-Могилянской академии, знал древние языки, основы наук и был знаком со специфическими плодами европейского Возрождения и Просвещения.

П.Ф. Каптерев отмечал, что часто у наших предков не было научного образования для понимания христианского учения. Он приводит слова из одного древнерусского сочинения: «Богомерзостен пред Богом всякий, кто любит геометрию; а се душевные грехи — учиться астрономии и еллинским наукам» [Каптерев 1996, с. 28—29].

В итоге, как более подробно было показано в наших предыдущих исследованиях, ветхозаветную тенденцию к папо-цезаризму в сочетании с ветхозаветной же теорией казней Божьих в педагогике Церковь как главный устроитель образования в то время пронесла до XVII и даже до XVIII века [Сухарев 2012].

С позиций этнофункционального подхода общность взглядов на образование и педагогику у старообрядцев, представляющих итог развития русской Церкви с XI до начала XVII вв., и «никониан», реформировавших эту Церковь, и новаторов, проводников новоевропейских влияний, состояла в этнодифференцирующем вытеснении дохристианского пласта русской культуры — язычества.

Изначально, византийцы не были заинтересованы в просвещении Руси в целом и ограничивались обучением в оригинале лишь христианским сочинениям даже для княжеско-дружинного и духовного сословий, а инициативу просвещения Руси проявлял сам великий князь Владимир [Карташов 1992, с. 255]. Можно предположить, что являвшаяся до взятия Константинополя турками-османами в 1453 г. духовным авторитетом для русского клира, Византия также имела свой политический интерес в ограничении контактов Руси и Европы.

Возвращаясь к вопросу о школьном деле, отметим, что, согласно Стоглавому собору (1551), училища на Руси были до XIV в. Однако «у нас был сплошной вопль об учреждении училищ». «Вопль» епископа Новгородского Геннадия на Сто-главе о церковных училищах состоял в утверждении, что училищ теперь нет, «а прежде училища бывали в российском царстве» [Каптерев 1992, с. 86]. П.Ф. Каптерев отмечает, что крайне мало было училищ в XV, XVI и XVII веках. Имеют место упоминания о каких-то городских училищах, погубленных татарами, но нет определенных свидетельств. В XVII веке прибывшие в Россию византийские иеромонахи почти «по-ленински» заключили, что России «нужны, во-первых, училища, во-вторых, училища и, в-третьих — училища» [Каптерев 1992, с. 61]. Возникает вопрос, почему училища, полностью принадлежащие церковному ведению, исчезли именно тогда, когда в политическом отношении Церковь стала наиболее сильной (в XIV веке)? При том, что Церковь не стремилась к просвещению вообще, но лишь в объеме, необходимом для подчинения церковной власти, не было ли исчезновение церковных школ в XIV веке косвенным последствием ее возросшего политического влияния? Напомним здесь, что «вопли» о нехватке церковных училищ, начавшиеся не позднее середины XVI века, возникли тогда, когда золотоордынская поддержка Церкви уже исчезла, и последняя вынуждена была начать укреплять политический авторитет более «мягкими» методами.

По общему заключению П.Ф. Каптерева, грамотность на Руси никогда не была всеобщей. В допетровский период учителя «о природе, о растениях, о животных, об астрономических и химических явлениях ничего не говорили своим ученикам, так как сами о таких явлениях ничего не знали; но зато много твердили о Боге, ангелах, чудесах, злых духах, их действии на человека» [Каптерев 1992, с. 93]. Подчеркивая ветхозаветный характер образования, П.Ф. Каптерев указывает, что все историки до времен Петра I постоянно задавались вопросом: «Кто виноват в том, что меч ярости Божьей столько лет подряд поражает Русь, не переставая?». «Как вся еврейская история некогда приводила к уклонениям евреев в идолопоклон-

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

ство и к наказаниям Иеговы за эти отступления от веры в истинного Бога, так и вся русская история в древности сводилась к божеским наказаниям за грехи людей, за отклонения их с пути добродетели и благочестия» [Каптерев 1992, с. 97].

Сергий Радонежский в школе. Миниатюра из лицево- Обучение грамоте. Миниатюра из «Жития Анто-го «Жития преподобного Сергия Радонежского». XVI в. ния Сийского». XVII в.

Ветхозаветная тенденция к папоцезаризму, исполнению буквы закона, также проявлялась не только в строгости монастырских уставов, но и официальном подходе к образованию и в практической педагогике (в духе «теории казней Божьих», внушения учащимся страха, суровая регламентация учения). С позиции этнофункционального подхода данная тенденция, наряду с вытеснением языческого компонента русской культуры крайне осложняла не только полноценное усвоение самого духа христианства, но и дальнейшее развитие в Древней Руси научных представлений о мире [Сухарев 2008].

2.8. Россия и Запад: приоритеты хозяйственно-технологического развития

в XIV—XVI вв.

По мере ослабления золотоордынского влияния на Московское государство усиливалось более или менее равноправное взаимодействие русских и татар. В частности, в XV веке русским и татарам приходилось неоднократно объединяться в борьбе против новгородских ушкуйников на Волге, опорным пунктом которых была Новгородская колония Вятка [Бер-динских 2002, с. 32]. Именно волжский торговый путь продолжал успешно развиваться в XIV—XV вв., и Новгород, соединявший его с балтийскими странами, не только богател, но и начинал играть разбойно-паразитическую роль. В XIV в. торговля по пути через Волгу в Персию, а также по Дону в Крым во владения генуэзцев шла через ордынские земли. Поэтому своего рода «окно в Европу» и связь с богатым Средиземноморьем находилась под контролем татар. К XVI в. с ослаблением ордынского влияния началось завоевание Поволжья Московским государством — Волга становится «русской рекой». Однако в тот момент, когда волжский путь полностью и окончательно переходит под власть Москвы, мировые торговые пути смещаются на запад [Смирнов 1980].

Для понимания дальнейшего изложения важно, что, по замечанию Б.Ю. Кагарлицкого, имевшее место в XV и XVI вв. приглашение иностранных мастеров могло свидетельствовать об отставании, но не о технологической отсталости, т.к. приглашение мастеров из Италии и Германии в различные страны (например, Швецию, Англию) было тогда общеевропейской нормой [Кагарлицкий 2009, с. 15]. В.О. Ключевский отмечал, что заимствование Россией в Западной Европе «плодов просвещения» в XV и XVI вв. являлось «общением», а «влияние», как осознание «превосходства» западноевропейской культуры и заимствование не одних только «житейских удобств», но и «самых основ житейского порядка» началось именно в XVII веке [Ключевский 1988, с. 241].

Дело в том, что открытие Америки и западного морского пути в Индию в эпоху Великих географических открытий вносит существенные изменения в европейскую ментальность и в то же время дает толчок к формированию новой мировой экономической системы. На Запад, прежде всего из Ост-Индии, хлынуло огромное количество материальных и финансовых ресурсов, что на первом этапе создало чрезвычайно благоприятные условия для развития торговли, промышленности и новых технологий во всех сферах жизни. Правда, вскоре именно приток в Европу драгоценных металлов в итоге обесценил деньги.

Хотя Московское царство активно торгует и развивается, все же речные пути уступают тем новым возможностям, которые открылись Западу с морской торговлей эпохи географических открытий. «Ничего не получая от расцвета европейской торговли, начавшейся после открытия Америки, Россия неизбежно оказывалась и на периферии мирового экономического развития... Таким образом, именно конец XV — начало XVI вв. стали решающим рубежом, предопределившим дальнейшую судьбу России — борьбу с отсталостью и изоляцией» [Кагарлицкий 2009, с. 135]. Включение России того времени в европейскую экономику осуществлялось в основном за счет поставок на Запад сырья для развива-

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

ющейся кораблестроительной промышленности, а чуть позже она начала заниматься производством и экспортом зерна [Кагарлицкий 2009, с. 138, 150—152].

Торговля мёдом и хлебом в Новгороде. Миниатюра из Лицевого летописного свода. XVI в.

Встреча русских промышленных людей с голландскими купцами на берегу Ледовитого океана. Гравюра. 1595

Однако в целом взаимодействие России с Западом было взвешенным, равноправным, хотя Россия была крайне заинтересована в нем. Почему же «общение» России с Западной Европой сменилось на «влияние» последней? Для понимания данного явления нам необходимо предварительно кратко рассмотреть место языческой составляющей русской ментальности к началу XVII в.

2.9. Скоморохи, Церковь и западноевропейское барокко в XVI—XVII вв. на Руси

К XVII в. постепенно нарастало противоречие между следующими взаимно этнодифференцирующими тенденциями в ментальности русского общества:

— нарастающей в официальной церкви этнодифференцирующей тенденцией к ветхозаветному приоритету духовной власти над светской;

— сохраняющимся этноинтегрирующим языческим компонентом (скоморошеством и пр.);

— нарастающими этнодифференцирующими западноевропейскими влияниями.

Наряду со свидетельствами о протестных явлениях в церковных кругах, с XIV по XVI вв. также имело место большое количество письменных свидетельств об общем увлечении скоморошеством [Клибанов 1960, с. 353]. В рассматриваемый исторический период скоморошество, несомненно, осознавалось в древнерусском обществе как проявление традиционных дохристианских верований. Отметим, что конец XIV в. и весь XV в. — это время последовательного ослабления татаро-монгольского гнета и, следовательно, ослабления поддержки «антиязыческих» действий духовенства золотоордынскими ханами. Этим, по-видимому, и объясняется относительная свобода для проявлений народного искусства на языческой основе в данный период. А.М. Панченко отмечает, что до 1470 г. (дата условная) имело место поразительное явление — «золотой век скоморошества» [Панченко 2008, с. 161].

Такие выдающиеся правители как Иван III и Иван IV также в определенной мере не чуждались антицерковных взглядов. Иван III, известный своим покровительством ереси жидовствующих, сам, например, замечен был в клятве «небом и землей» [Клибанов 1960, с. 192], что совершенно неприемлемо с позиций официального православия.

Интересно уже упомянутое нами отношение Иван Грозного к игрищам и «глумлениям» в аспекте развития личности, которое мы находим в его ответе Курбскому, упрекавшему царя в попирании ангельского образа, бесовских трапезах, кощунничестве и глумлении. Грозный пишет: «Играм же — сходя немощи человеческой... яко же мати детей пущает глумления ради младенчества, и егда же совершени будут, тогда сия отвергнут, или убо от родителей разумом на уншее возведутся... [курсив и разрядка мои — А.С.]» (цит. по: [Панченко 2008, с. 176—177]). В наших клинических и пси-холого-педагогических исследованиях показано, что наличие в онтогенезе образной сферы личности (до 5 лет) волшебных сказочных образов, открывающих таинственный мир духов и явлений природы, народных игр и т.п. очень важно для формирования здоровой и нравственного человека [Сухарев 2008]. А.М. Панченко полагает, что народу не нравились церковные строгости, и Иван IV, «заботясь о популярности», стал вести себя в соответствии с исконными народными обычаями [Панченко 2008, с. 177]. На наш взгляд, вряд ли такое поведение Грозного было следствием политизированной «заботы о популярности», скорее это было проявлением «двойничества» его личности, о чем упоминает сам А.М. Панченко [Панченко 2008, с. 246].

А.М. Панченко, анализируя «Временник» участника и историка событий Смуты Ивана Тимофеева, где он один из первых русских авторов пишет «о раздвоении и прямо о двойничестве» — теме, широко известной в России по сочинениям

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Гоголя и Достоевского, — царя Ивана Грозного. Иван Тимофеев усматривал в деятельности Грозного разделение предшествующей культуры на две противоположные, каждая из которых воспринимает противостоящую как антипод — имеется в виду опричнина и земщина. Тимофеев изображал опричников почти как иноверцев — они давали клятву не общаться с земскими. Грозный пляшет со скоморохами, при этом хвалит немецкие обычаи, дозволяет лютеранам завести в Москве церковь и т.д. и т.п. Вместе с тем есть сведения и о предоставлении иностранцам особых льгот — они, по сравнению с коренными русскими, имели существенные судебные льготы [Панченко 2008, с. 246—247, 249].

Хотя официальная традиция того времени осуждала и считала крайне неприличными любовь царя Ивана Грозного к пляскам, игрищам со скоморохами в кругу близких друзей — это было лучшее для скоморохов время. А.М. Панченко отмечает, что в народном сознании того времени скоморохи как бы «конкурируют с попами» [Панченко 2008, с. 161]. Можно сказать, что царь Иван Грозный был последним из великих князей, личность которого еще отражала дохристианскую ментальность русского народа.

Скоморох с бубном. Фрагмент иконы «Бичевание Христа». Новгород, XV в.

Игрища скоморохов.

Миниатюра из Радзивилловской летописи. XV в.

Первые государственные акты, враждебные скоморохам, под влиянием церкви появляются в XV в. [Панченко 2008, с. 201], т.е. с периода окончания золотоордынского влияния и, соответственно, ослабления реальных возможностей церкви в борьбе с проявлениями русского язычества.

Репрессии против скоморошества и других дохристианских традиций, проводимые после Смутного времени и подготовленные кружком «боголюбцев» при дворе царя Алексея Михайловича, были признаком не силы, а слабости церкви. Церковь, по словам А.М. Панченко, «впервые испугалась мирской культуры как способного к победе соперника» [Панченко 2008, с. 201].

Скоморохи. Гравюра из книги А. Олеария «Описание путешествия в Московию...». Середина 1630-х — первая половина

1640-х гг.

Скоморох-кукловод и гусляры. Гравюра из книги А. Олеария «Описание путешествия в Московию...». Середина 1630-х — первая половина 1640-х гг.

Теоретическую же программу оцерковления жизни и быта русского общества создали именно «боголюбцы», в число которых, помимо самого царя, входили и такие различные фигуры, как протопоп Аввакум и будущий автор церковных реформ Никон. Поэтому и первым русским царем, свадьбу которого «не играли», а осуществляли обряд венчания исключительно по церковному обычаю, был царь Алексей Михайлович.

Наряду со строгостью «старомосковской» церковной политики (как старообрядцев, так и сторонников Никона) внутри церковной и светской верхушки, ей противостояли «латинствующие» — Симеон Полоцкий (воспитатель царевичей),

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Сильвестр Медведев и др. В целом, не выходя за рамки православия, они пропагандировали современную схоластическую науку — во главе ее стояли иезуиты, которые учли некоторые уроки Реформации и пытались приблизиться к практическим запросам эпохи [Панченко 2008, с. 353].

Характер западнических («латинствующих») влияний на ментальность высших слоев русского общества XVII в., помимо ее ортодоксально-церковной и дохристианской составляющей, хорошо иллюстрирует содержание произведения Симеона Полоцкого «Вертоград многоцветный». Характеризуя данное произведение, А.М. Панченко относил его к жанру барокко именно по его хаотичности, всеохватности — целью данного произведения было охватить все сюжеты, которые должен был знать просвещенный человек того времени. Симеон Полоцкий хотел дать читателю широчайший свод знаний византийской и римской истории, включая исторические анекдоты и Цезаре и Юстиниане, Диогене и Аристотеле и пр. В данном произведении содержатся сведения о вымышленных и экзотических животных (птице феникс, плачущем крокодиле и т.д.), драгоценных камнях. Здесь же имеется изложение космогонических воззрений, сведения о христианской символике, многочисленные фрагменты из античной мифологии, различные «раритеты» и «курьезы», книга иллюстрирована произведениями живописи, графики — т.е. поистине «разноцветный сад» [Панченко 2008, с. 357]. «Вертоград многоцветный» являлся, таким образом, крайне неоднородным, «этнофункционально мозаичным» источником образов, прежде всего, для властных сословий русского общества XVII в. Содержание данного произведения было крайне этнодифференцированным, по отношению к ортодоксально-церковной и дохристианской составляющими в ментальности русского общества.

Характеризуя ментальность русского общества конца XVI — начала XVII вв. А.М. Панченко говорит о «двойничестве», противопоставляя, с одной стороны, дохристианскую и христианскую народную культуры, с другой, — новые западноевропейские влияния (барокко). В то же время в середине XVI в. двойничество царя Ивана Грозного в его представлении заключалось в противоречии языческой и христианской составляющих его личности. Однако дохристианская (языческая) и православная культура, объединяемые Панченко как «традиционные», являются взаимно этнодифференци-рующими, что связано с различной ролью данных двух типов ментальности в развитии личности и общества даже в настоящее время [Сухарев 2008]. Дохристианская и православная русская культура могут быть противопоставлены и соотноситься с западноевропейской культурой каждая по-своему.

Кроме того, в самой православной ментальности к середине XVII века отчетливо обозначилось противоречие между «народным православием» и сторонниками «ревнителей древлего благочестия» — не случайно протопоп Аввакум и патриарх Никон поначалу вместе участвовавшие в кружке «боголюбцев», впоследствии стали заклятыми врагами. Их идейное расхождение было обусловлено тем, что под влиянием идущей с Запада ментальности ветхозаветного папоцезариз-ма опосредованного личностью царя Алексея Михайловича, Никон осуществил церковную реформу, окончательно оформив тем самым еще одну линию раскола ментальности русского общества середины XVII века — внутрицерковную.

В результате в структуре ментальности Московского государства возникло, как мы уже показали ранее, четыре линии раскола между четырьмя взаимно этнодифференцированными типами ментальности — «народного православия» (сторонников «древлего благочестия» во главе с Аввакумом), ментальностью сторонников никонианских церковных реформ, дохристианской (языческой) ментальностью и ментальностью западноевропейского барокко [Сухарев 2011, с. 83—118].

Наибольшей величиной этнодифференцирующей функции по отношению к дохристианской ментальности обладала ветхозаветная составляющая («закон» политической власти духовенства, теория казней Божьих). Относительно меньшей величиной этнодифференцирующей функции, обладала новозаветная составляющая новой идеологии, принятой на Руси с Крещения («благодать»), близкой к мировоззрению русского язычества с его поклонением Матери-Земле. Также незначительной величиной этнодифференцирующей функции обладало содержание работ греческих христианских авторов «христианско-пантеистического направления».

Наряду с расколом Церкви в русском обществе XVII в. активизировались этнодифференцирующие тенденции, которые протопоп Аввакум выразил словами: «Русь, чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев» [Аввакум 1927, с. 475]. Официальная Россия, по замечанию А.М. Панченко, ударилось то ли в грекофильство, то ли в латинство. В глазах таких «новых учителей» XVII в., как Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и других, «русская культура — это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «просветити россов» — конечно, по стандартам западноевропейского барокко». В русле данного просветительского движения отрицались духовные ценности, накопленные в Древней Руси — книги, профессиональная музыка, зодчество (запрет строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежда, праздники, развлечения [Панченко 2008, с. 121—122].

Сравнительно с аналогичным историческим периодом эпохи Возрождения в Италии на Руси имело место очень сильное политическое ветхозаветно-унифицирующее влияние церкви. Данное влияние жестко подавляло в ментальности русского общества русских языческих представлений, а среди властных сословий также и представлений античной мифологии, искусств, философии и естественных наук. Кроме того оно способствовало несравненно большему социальному расслоению русского общества (по сравнению с итальянским) вследствие слияния церковной, княжеской и золотоордынской власти.

Этнофункциональные условия возникновения конструктивного «радостного, умеренно-тревожного аффекта» и гармоничного взаимодействия мышления и чувств предполагают, в частности, наличие в структуре ментальности этноинте-грирующих образов природы и сказочно-мифологического, языческого компонента (что было характерно для русской ментальности домонгольского периода и Италии эпохи Возрождения).

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Этнофункциональные условия возникновения в русской ментальности «гневного — сверхтревожного аффекта», помимо наличия образов природы, заключались в подавлении сказочно-языческого компонента наряду с очень рано начинавшимся строгим моральным воспитанием (характерно для ветхозаветно-ориентированной русской ментальности с XIII до XVII вв.) [Сухарев 2008, с. 177—193].

Данные условия способствовали становлению в ментальности, прежде всего, высших слоев русского общества XVII века незрелого, т.е. недостаточно взвешенного, излишне эмоционального отношения к западноевропейским технологическим «новинам». Это и обусловило перерастание «общения» России с Западом во «влияние» Запада на ментальность высших слоев русского общества.

2.10. Этнофункциональный анализ динамики ментальности русского общества

в XIV-XVII вв.

В соответствии с изложенным выше изменения в ментальности княжеского и духовного сословий русского общества в XIV—XVI вв. с позиций этнофункционального подхода можно сформулировать следующим образом.

Во-первых, важнейшим следствием татаро-монгольского завоевания было привнесение в ментальность всего русского общества (всех сословий) этнодифференцирующего образа родной земли как принадлежащей и князю, и хану. Этно-дифференцирующие изменения в отношении к земле, природе являются, согласно нашим клиническим исследованиям, сильнейшим дискриминантом, отделяющим норму от патологии, деструктивным и дезадаптирующим фактором. Данное этнофункциональное изменение отношения к земле не только снижает энергетический потенциал личности, но и способствует росту тревоги [Сухарев 2008].

Во-вторых, успешная, благодаря золотоордынской помощи, борьба церкви с русской дохристианской культурой в значительной мере «выдавила» из ментальности русского общества (особенно княжеского и духовного сословия) представления о духах природных стихий и явлений, языческое мировоззрение и мирочувствование. Данное подавление также обладало значительной величиной этнодифференцирующей функции ввиду относительной древности язычества, что обусловливает ослабление контроля эмоций и чувств, снижение качества взаимодействия мышления, эмоций и чувств, инфантилизацию побуждений, мотивов [Сухарев 2008, с. 177—193].

В-третьих, усиление политического влияния церкви «сверху», тем более с опорой на власть хана, следует рассматривать как этнодифференцирующую тенденцию («ветхозаветный» папоцезаризм) в развитии ментальности. Христианские представления как относительно более позднее историческое явление на Руси, по сравнению с образами и духами природы, имеют хотя и меньшую по величине, но также этнодифференцирующую функцию, что способствует повышению тревоги. В процессе политического усиления церкви, с одной стороны, сама Церковь стремилась к возвышению духовной власти над царской, что является этнодифференцирующим отходом от сформулированного в XI в. митрополитом Иоанном первенства евангельской «благодати» над ветхозаветным законом. С другой стороны, политическое усиление церкви как уступка «искушению власти» породила в русском обществе, кроме прочего, такие явления, как этноинте-грирующее стригольничество и этнодифференцирующую ересь жидовствующих (антитринитариев).

В идеологии стригольничества возродилось этноинтегрирующее язычески-сакральное отношение к земле, небу, природе в целом — в форме возможности исповеди Матери-земле и невозможности причастия и исповеди погрязшим в грехах церковным иерархам. Восстановление сакрального отношения к природе среди простых людей характеризуется очень большой величиной этноинтегрирующей функции, что, по-видимому, до сих пор является важнейшим фактором сохранения целостности России. Ересь жидовствующих (антитринитариев) помимо протеста против мздоимства и политического усиления церкви, по-видимому, уже под влиянием западноевропейских иудеев выдвигала фундаментальные этнодифференцирующие возражения основам православия — отрицание троичности Бога.

С позиций этнофункционального анализа в процессе сложившейся к моменту завершения золотоордынского влияния ситуации в ментальности русского общества возникли две линии ее раскола: первая — определяемая фактором подавления церковью дохристианской русской культуры и вторая — обусловленная политическим движением церкви к приоритету ветхозаветного «закона» и духовной власти над светской; причем необходимость приоритета «благодати» в значительной мере лишь декларировалась. Этнодифференцирующие западноевропейские влияния усилились позже и привели к возникновению дополнительных линий раскола, в одной стороны, с православием, с другой — с дохристианской культурой.

Мы уже отмечали, что вследствие специфики географического и политического положения Руси в период монгольского завоевания ее политико-экономическое развитие было сориентировано на Восток. Поэтому из-за изменений, произошедших в Европе в эпоху Великих географических открытий — развитие торговли, промышленности, возникновение новых технологий, Россия, столкнувшаяся в XVI в. с западноевропейским «вызовом» [Тойнби 1991], вынуждена была ассимилировать в собственную ментальность много нового в различных областях: технике, экономике, искусстве, культуре в целом. Это было обусловлено, в частности и тем, что в русской ментальности (в отличии от западноевропейской) еще с домонгольских времен сохранялось представление о своей стране как о европейской — и это всегда являлось этноинте-грирующим фактором. Интеграция этнодифференцирующих новин в любой стране Западной Европы - дело обычное. В эпоху Возрождения, например, тон задавала Италия и у нее учились Англия, Швеция и др. В эпоху Великих географических открытий торгово-политические приоритеты определялись Испанией и Португалией. Однако особым было именно

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

отношение (прежде всего властных сословий) к ассимиляции новых этнодифференцирующих западноевропейских представлений, технологий, необходимых для развития Московского государства.

Как мы уже упоминали, этнофункциональное развитие ментальностей западноевропейских стран, в частности, Италии проходило в гораздо более щадящей по отношению к дохристианской культуре атмосфере, по сравнению с развитием ментальности Древней Руси в период татаро-монгольского завоевания. Специфика развития ментальности русского общества в данный период состояла в силовом подавлении церковью дохристианской культуры с опорой на золотоордынскую военно-политическую поддержку.

Данная специфика развития ментальности Древней Руси породила, преимущественно среди властного княжеско-дружинного и духовного сословия, особые этнофункциональные условия для воспитания и становления личности. Детское развитие и воспитание представителей властных сословий в начале XVII в. в значительной мере было лишено дохристианских, языческих традиций, игр и т.п. В то же время в нем преобладал более или менее строгий христианский дух и высокий авторитета священства. Ввиду незначительного в то время экологического разрушения природы и др. собственно общение с живой природой практически у всех представителей русского общества вряд ли было как-то ограничено. Возможность непосредственного общения с живой природой («природная стадия» развития личности) способствовала формированию у личности высокого энергетического потенциала, силы (напряженности) потребностей и мотивов. Ограничено было именно общение с сакральной дохристианской идеологией, духами природы и т.п. Данное ограничение (нарушение развития на сказочно-мифологической стадии), согласно нашим исследованиям, обусловливает недостаточный контроль эмоциональной сферы и снижение качества взаимодействия мышления и эмоциональной сферы, т.е. определенную незрелость [Сухарев 2008, с. 302 и др.]. Вследствие нарушения развития на более раннем «сказочно-мифологическом» этапе возникает существенный риск недостаточно органичного и, поэтому, формального усвоения христианских норм поведения [Чулисова 2010, с. 107; Сухарев 2008, с. 436]. Вместе с тем этнодифференцирую-щее воздействие западноевропейских влияний порождало рост тревоги по отношению ко всему западноевропейскому, которое незрелая личность не могла адекватно ассимилировать. Другими словами западноевропейские представления, образы культуры не могли органично усваиваться незрелой психикой. По отношению к ним формировалось наивное, некритичное, но, вследствие высокой тревоги, крайне мотивированное (заинтересованное) отношение, а усвоение христианской нравственности данной личностью сохранялось на декларативном уровне и оставляло желать лучшего.

В XVII в. царь Алексей Михайлович, используя патриарха Никона в качестве инструмента, осуществил церковную реформу, исходя из внутреннего тщеславного стремления быть царем всего православного мира (в духе концепции «Москва — третий Рим») [Зеньковский 1995]. Вместе с тем, ввергнув в опалу «великого государя» патриарха Никона царь, вероятно, сам того не желая, отверг и этнодифференцирующие ветхозаветные устремления официальной церкви к папоцезаризму, сменив их на менее этнодифференцирующий (и, поэтому, относительно более конструктивный) поздневизантийской церковный обряд и книжную справу.

Проиллюстрируем вышеприведенные выводы примерами реконструкции некоторых этнофункциональных проявлений ментальностей исторических личностей XVII в. в быту, мировоззрении и мироощущении — царя Алексея Михайловича и патриарха Никона.

Этнофункциональные особенности ментальности царя Алексея Михайловича. Государь Алексей Михайлович был центральной исторической фигурой Московского царства, внутренним движителем реформ, хотя они и остались в истории как «никонианские» — это и проявлялось в дальнейшем в его разрыве с патриархом и определенных изменениях в курсе реформ [Зеньковский 1995, с. 223].

С одной стороны, с детства царь воспитывался в грекофильских воззрениях и был грекофилом. О пристрастии царя к грекам (поздневизантийским) явствует из письма к нему протопопа Аввакума: «О царю Алексее! ... Воздохни-тко по-старому, как при Стефане, бывало, добренько, и рцы по русскому языку: «Господи, помилуй мя грешнаго!» А кирелей-сон-от оставь; так елленя говорят, плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком, не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах» [Аввакум. 1927, с. 475].

С другой стороны, приверженность греческой церкви и поздневизантийским обычаям современного царю Константинополя, находящегося с 1453 г. под властью османов, сочеталось в его душе с приверженностью вообще ко всему иностранному. Воспитателем царя, родившимся в 1629 г., был боярин Борис Иванович Морозов, известный своей привязанностью к иностранцам и иностранным обычаям. До пятилетнего возраста молодой царевич Алексей оставался на попечении у царских «мам». С пяти лет под надзором Морозова он стал учиться грамоте по букварю, затем приступил к чтению Часослова, Псалтири и Деяний святых апостолов в семь лет начал обучаться письму, а в девять — церковному пению. С течением времени у ребёнка (11—12 лет) составилась маленькая библиотека; из книг, ему принадлежавших, упоминаются, между прочим, Лексикон и грамматика, изданные в Литве, а также Космография. В числе предметов «детской потехи» будущего царя встречаются: конь и детские латы «немецкого дела», музыкальные инструменты, немецкие карты и «печатные листы» (картинки). Таким образом, наряду с прежними образовательными средствами, заметны и нововведения, которые сделаны были не без прямого влияния Б.И. Морозова [Берх 1831; Платонов 1913]. Последний, как известно, одел в первый раз молодого царя с братом и другими детьми в немецкое платье. Даже благожелательный к царю Алексею историк В.О. Ключевский пишет: «Царь во многом отступал от старозаветного порядка жизни, ездил в немецкой карете, брал

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

с собой жену на охоту, водил ее и детей на иноземную потеху, «комедийные действа» с музыкой и танцами, поил допьяна вельмож и духовника на вечерних пирушках, в трубы трубил и в органы играл; дал детям западно-русского ученого монаха (Симеона Полоцкого), который учил царевичей латинскому и польскому» [Ключевский 1957, т. 3, с. 329].

Описания психологического облика царя Алексея Михайловича, осуществленное в работах С.А. Зеньковского и исто-рика-строобрядца Б.П. Кутузова сходятся, прежде всего, в том, что у царя преобладало безусловное и подчас наивное подражание западным культурным образцам, опосредованное польским влиянием. «В модах, одежде и украшениях польское влияние быстро проникает и растет с каждым годом. близкий родственник царя Никита Романов одевает своих слуг в польское и немецкое платье. В 1654—1657 гг. дворец царя украшается мебелью западного стиля, а на троне Алексея Михайловича делается не славянская или греческая, а латинская надпись. К концу царствования этого второго Романова дворцовые порядки уже напоминают скорее будущие петровские ассамблеи» [Зеньковский 1995, с. 254]. Уже в юности царь знал польский и латинский языки [но не греческий — А.С.], чем приводил в восторг западноевропейцев. Государь и его приближенные внутренне полностью, на бытовом уровне были ориентированы на немецко-польские образы культуры. «Сам царь одевает польское платье, зовет во дворец польских актеров, которые, по всей вероятности, были еще менее церковны, чем русские скоморохи» [Зеньковский 1995, с. 256]. Заграница была для царя «страной светлых чудес» и безграничных возможностей [Кутузов 2003, с. 204]. В частности, мастерам-иноземцам и садовникам царь платил в два, а то и в десять раз больше, чем русским [Кутузов 2003, с. 213]. Царь хотел иметь даже просто деревья или растения, о которых знал одно: они должны быть непохожи на свои, московские. Предписывалось, например, царскому комиссионеру Гебдону купить «дерев немецких мерою по сажени» [Заозерский 1937, с. 268].

Алексей Михайлович (1629—1676).

Слева — парсуна работы неизвестного художника второй половины XVII в., справа — гравюра К. Мейссена, 1670

Запись о расходах на доставку из Немецкой и Новомещанской слобод «камидиан-тов... в село Преображенское для комедийного действа». 1674

В быту, пишет В.О. Ключевский, царь Алексей Михайлович был крайне невыдержан и своенравен [Ключевский 1957, т. 3, с. 326]. Многие историки, включая С.М. Соловьева и В.О. Ключевского, отмечают, что царь легко поддавался чужому влиянию. Ближайшее окружение царя составляли, с одной стороны, личности польско-латинской ориентации — А.С. Матвеев, Ф.М. Ртищев, А.Л. Ордин-Нащокин, а, с другой, — ортодоксальные грекофилы — Стефан Вонифатьев, Никон [Кутузов 2003].

Артамон Сергеевич Матвеев (1625—1682), ближний боярин, руководитель русского правительства в конце царствования Алексея Михайловича

Фёдор Михайлович Ртищев («Большой») (1626—1673), окольничий, глава различных приказов, просветитель, меценат

Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин (1605—1680), дипломат и политический деятель

Патриарх Никон

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ

РАЗВИТИЯ МЕНТАЛЬНОСТИ РУССКОГО И ЕВРОПЕЙСКОГО ОБЩЕСТВА В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Подводя итог реконструкции некоторых этнофункциональных проявлений ментальности царя Алексея Михайловича, отметим отсутствие в ней даже проблесков русской дохристианской культуры, грекофильство и жесткую ориентацию на поздневизантийское православие (напомним, что он был первым царем, свадьбу которого не «играли», а устроили лишь венчание по строгим церковным канонам). И кроме того ментальность царя была сформирована в духе обесценивания всего русского и наивного преклонения перед всем иностранным. Похоже, что все перечисленные характеристики оказывали на его личность мощное этнодифференцирующее воздействие с раннего возраста. Непосредственное общение с природой у царственного ребенка вряд ли было нарушено и, соответственно, у него была достаточно высокая энергия личности, напряженность потребностей и мотивов. Мы полагаем, что сказочно-мифологическая стадия, содержание которой включает, в частности, анимизацию природных стихий и явлений вследствие специфики ментальности властных слоев русского общества середины XVII века и ближайшего окружения юного царя была, скорее всего, вследствие ортодоксального христианского и, отчасти, западноевропейского воспитания вытеснена. Данное обстоятельство и послужило впоследствии возникновению у него проявлений психической незрелости: зависимости от чужого мнения, наивного преклонения перед всем иностранным (как проявления дисгармоничности взаимодействия мышления и чувств), крайней эмоциональной невыдержанности, склонности к гневу, упрямству [Сухарев 2008, с. 177—193].

Ряд проявлений психической незрелости царя (вовсе не исключающих наличие интеллектуальных способностей), обусловленных указанными факторами, подтвердили наше предположение об их наличии среди представителей властных сословий Московского государства XVII в.

Этнофункциональные особенности ментальности патриарха Никона. В данном психологическом описании личности патриарха Никона мы не будем касаться церковно-политической стороны его деятельности, которая признана неправомерной в богословско-историческом аспекте многими авторитетными исследователями — Н.Ф. Каптеревым, Е.Е. Голубинским, С.А. Зеньковским и др. Отметим лишь нехристианские методы насаждения реформ, использованные Никоном помимо введения необоснованной «книжной справы»: жгли, душили, пытали и пр. [Зеньковский 1995].

Н.Ф. Каптерев отмечает склонность Никона к роскоши и женолюбию [Каптерев 1996, с. 156], а современники Никона единогласно заявляли, что Никон всю свою огромную церковную власть, свое влияние на царя употребил как средство скопления в своих руках громадного имущества, которое он приобретал, не считаясь со способами [Каптерев 1996, с. 166—167].

Однако внешне в области церковной политики Никон боролся с пьянством и прочей безнравственностью, стремился восстановить строгость церковных служб. Жесткое гонение на скоморошество и языческие традиции также было важной стороной его деятельности.

С.А.Зеньковский отмечает, что у Никона, этнического мордвина, византийская ментальность буквально сквозила в его духовном облике. Вся одежда его, в т.ч. знаменитый белый клобук русского патриарха, была заменена греческой, а «грекомания патриарха зашла так далеко и была так наивна, что он даже завел в патриаршей кухне греческую еду. Теперь он мог думать, что выглядит и действует так же, как патриархи восточные, и что в случае освобождения православного Востока Россией он сможет возглавить весь православный мир без того, чтобы греки косились на его, как ему казалось, смешные провинциальные русские замашки и обряды. Комплекс неполноценности и провинциальности, желание стать «как все патриархи», выглядеть и служить, как служили блестящие и столь соблазнительные византийцы, несомненно, играли очень значительную роль в развитии обрядовой политики патриарха из простых крестьян, пробывшего почти всю свою жизнь в глубокой провинции. Весь его «эллинизм» вытекал не из преклонения перед греческой культурой и греческим богословием, а из мелкого тщеславия и легковесных надежд на вселенскую роль» [Зеньковский

Портрет патриарха Никона с братией Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Художник Д. Вухтерс (?), 1660—1665

Церковный Собор 1654 года (Патриарх Никон представляет новые богослужебные тексты). Художник А.Д. Кившенко, 1880

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

1995, с. 223]. Превращению простодушного провинциального Никона в грекофила способствовали царь Алексей Михайлович и его духовник Стефан Вонифатьев — истинные авторы реформ, приведших к церковному расколу.

Психологический портрет патриарха Никона включает определенные характеристики, повторяющиеся у различных авторов. Это страстность, жестокость, склонность к плотским удовольствиям, стяжательство — все это попирает самые основы христианской нравственности. Иначе, в личности Никона отсутствовали механизмы контроля эмоций, потребностей, опирающиеся на истинно православные ценности. Наивное стремление Никона быть «как все патриархи» и мелочное подражание греческим патриархам даже в быту и одежде свидетельствуют об определенной психической незрелости патриарха.

Психическая незрелость и сниженный контроль эмоциональной сферы с позиций этнофункционального подхода свидетельствует о нарушении этнофункционального развития личности на сказочно-мифологической стадии. Жестокое обращение мачехи с юным Никитой (будущим патриархом Никоном) в детстве с 3-х лет, буквально борьба за существование в данный период, рвение к духовным книгам и самостоятельное решение уйти в монастырь в возрасте 12 лет [Севастьянова 2003] вряд ли способствовали счастливому детству, восприятию ребенком от кого-либо народных сказок, детских песен и т.д. — на первый план выступали, скорее, моральные проблемы. Вполне вероятно, что в данном случае это могло являться следствием отсутствия в раннем детском периоде развития ментальности Никона образов языческого одухотворения природы, при.сущим дохристианской русской культуре. Отсутствие сказочно-мифологических образов в раннем онтогенезе личности до 5 лет (при наличии образов природы) обусловливает напряженность потребностно-мотивационной сферы (энергии личности [Сухарев 2008, с. 93—97]) при отсутствии сформированных когнитивных механизмов контроля эмоций и чувств [Сухарев 2008, с. 177—193, 258, 302 и др.] (страстность, жестокость патриарха Никона). На этом фоне этнодиффе-ренцирующие поздневизантийские церковные установления, согласно результатам наших клинических исследований, могли обусловливать возникновение тревоги [Сухарев 2008, с. 177—193, 258, 302 и др.], излишне мотивирующей заинтересованное отношение ко всему греческому.

* * *

Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович — две ключевые фигуры, которые надолго определили содержание дальнейшего развития ментальности властных слоев — светского и духовного в русском обществе. Психологически их объединяет одно — незрелость личности, проявлявшаяся, прежде всего, в снижении качества эмоционального контроля, взаимодействия сферы мышления, чувств и эмоций и, как следствие, наивное ожидание волшебных перемен от чего-то далекого, иностранного. Данные особенности в преобладающей мере обусловлены вытеснением из ментальности властных сословий язычески одухотворенных образов природы русской дохристианской культуры. Можно предположить, что вытеснение одухотворенных образов русской природы из русской ментальности вследствие усиления церковной политики при поддержке золотоордынских ханов является отличительной спецификой развития русской ментальности в XIII—XVII вв., по сравнению с относительно сохранным языческим наследием в западноевропейских странах — прежде всего Италии, а также Германии, Англии и др.

С позиций этнофункционального подхода данное вытеснение создало условия для нарушения этнофункционального развития личности, прежде всего у представителей княжеского и духовного сословий Московского государства. Это нарушение обусловило определенную психическую незрелость личности при наличии объективно существующего этнодиффе-ренцирующего «вызова» западноевропейских влияний в XV—XVII вв. (в т.ч. как следствие эпохи великих географических

V/ \ ^ V/ w V V

открытий), обусловило резкий рост тревоги, снижение гармоничности взаимодействия эмоциональной и мыслительной сферы и, соответственно, неадекватное повышение интереса (т.е. «детски-восторженное» отношение) к несущественным бытовым и внешним проявлениям данной культуры. Незрелое отношение к церковной внешне-обрядовой унификации на основе поздневизантийских установлений — собственно церковная реформа — также, по-видимому, обусловлены вытеснением сказочно-мифологических образов у детей княжеского и церковного сословий в процессе их воспитания.

В целом, вытеснение русской дохристианской культуры из ментальности высших слоев русского обусловили возникновение у их представителей наивного, дисгармоничного и чрезмерно аффектированного «бездумного» интереса, даже

V/ / \ W V U V U

увлечения не столько существенной (новыми технологиями), но и внешней стороной новой западноевропейской культуры (барокко в быту и т.д.), а среди духовного сословия — грекофильства, тщеславного подражания поздневизантийским церковной обрядности и внешним проявлениям духовности.

3. Сравнительный анализ отношения к дохристианской ментальности в Италии, странах Северной Европы и Древней Руси

В Италии отношение к дохристианскому содержанию ментальности собственной этносреды, начиная с X века, становилось все более положительным, что способствовало нарастанию степени ее этнофункциональной интеграции к началу эпохи Возрождения. При этом этноинтегрирующим носителем древнеримской и итальянской культуры был, хотя и трансформировавшийся со временем латинский язык.

Как мы уже упоминали сопротивление язычеству со стороны религиозных и философских ревнителей, «.стремится говорить тем же голосом, какой оно пыталось заглушить» [Панофский 2006, с. 142]. Оценивая культуру средневековой Европы в целом Аби Варбург писал об очень терпимом отношении церкви к античному язычеству [Варбург 2008, с. 232]. Кроме того, политические возможности в идеологическом противостоянии со стороны как светской, так и духовной вла-

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

сти (Ватикана) были взаимно скомпенсированы.

Влияние этнодифференцирующих идей итальянского Возрождения на страны Северной Европы, как уже отмечалось, было «наносным», «рефлектирующим». В частности, говоря о новом искусстве (ars nova) на Севере Европы, Э. Панофский характеризует его как «рождение без античности» или даже как «рождение в противовес античности» [Панофский 2006, с. 312]. На Севере Европы эстетическая оценка классического искусства в течение XV века «изменилась стилистически, если можно так выразиться, от безразличной к отрицательной. В конечной стадии развития,, как во Франции, так и в Южных Нидерландах, и. в германских странах, никакое прямое соприкосновение с античностью было невозможно. Подлинные тексты были отныне доступны [Северной Европе — А.С.] только в современных переводах» [Панофский 2006, с. 313—316].

Что же касается возрожденной в Италии античной философии, то здесь дело обстояло несколько иначе. Универсалистские идеи платонизма, возрожденные и творчески развитые в конце XV века деятелями Флорентийской платоновской академии, прежде всего Марсилио Фичино, оказали большое влияние на философско-богословскую мысль всей Европы. Основной итог свершений Фичино — «в породнении» античной философско-богословской мысли с христианской, «ставшим необходимым идеологическим обоснованием осуществленного в XIV—XVI вв. возрождения наук и искусств» [Кудрявцев 2008, с. 17]. О.Ф. Кудрявцев называет М. Фичино «наставником Европы», который, будучи священником (!) и популярным в качестве философа, общался с мыслителями-платониками, аристократами, астрологами из Венгрии, Германии, Нидерландов, Франции, Англии, Польши [Кудрявцев 2008, с. 262—284].

Страны Северной Европы в целом не были в состоянии достаточно быстро и органично усвоить этнодифференцирую-щие для них образы античной классической мифологии и, в частности, приводившие в восторг итальянцев образы древнеримских развалин и ландшафтов. Наибольшей величиной этнодифференцирующей функции для ментальностей Северной Европы обладали античные образы природы, несколько меньшей — античная мифология, еще меньшей — христианские представления. Универсальные античные философские и естественнонаучные представления для всей Европы и этносферы в целом обладали величиной этнической функции, стремящейся к нулю.

Высокие значения этнодифференцирующей функции образов, как показывают наши исследования, затрудняют адаптацию в индивидуальном плане, а низкие, напротив, не требуют для их ассимиляции больших энергетических (адаптационных) затрат. В соответствии с принципом этнофункционального единства микро- и макрокосма аналогичный смысл имеет и величина этнодифференцирующей функции образов, ассимилируемых ментальностью общества. Образы, обладающие минимальной этнодифференцирующей функцией, ассимилируются обществом с минимальными энергетическими затратами. Античная философия и космология с подачи Марсилио Фичино была воспринята высшими слоями западноевропейского общества ввиду ее этнофункциональной нейтральности. Языческая ментальность стран Северной Европы к началу эпохи Возрождения уже длительное время взаимодействовала с христианством. Поэтому именно новая волна экспансии существенно этнодифференцирующих античных природных и мифологических образов требовала дополнительной траты сил. Естественная возможность обретения дополнительной энергии - обращение к образам родной эт-носреды. Увеличение как личностного, так и общественного энергетического потенциала требует ассимиляции этноин-тегрирующих образов природы и связанных с ними мифологических представлений.

Именно этнодифференцирующие образы античности, «заряженные» мощной итальянской ментальностью эпохи Возрождения, обеспечивали тот «вызов» (А. Тойнби), который в качестве катализатора обусловил обращение других европейских стран к источнику этнической энергии для обеспечения их выживания и развития. По аналогии с итальянским Возрождением, таким источником были образы родной (этноинтегрирующей) для стран Северной Европы природы, их языческая мифология, дохристианские традиции в целом. Повышение адаптационного потенциала Европы и, как следствие, гармонизация познавательной и аффективной составляющих ее ментальностей обеспечило ей возможность ассимиляции и творческого развития этнофункционально нейтральных (научных) систем представлений различных цивилизаций.

В Древней Руси после начала золотоордынского периода ментальность общества, особенно ее властных сословий, по сравнению с европейскими странами, была гораздо менее этноинтегрирована. В плане ограничения на Руси влияний западноевропейской культуры Церковь, во многом ориентированная на Византию, была вполне солидарна с золотоордынской политикой. Золотоордынцы — по политическим соображениям, а Церковь — с позиций духовной гигиены. В противоположность Древней Руси в Западной Европе (кроме Испании и Португалии) церковные власти даже в период расцвета инквизиции не обладали ничем не ограниченными возможностями политического (судебного и пр.) подавления родной языческой и античной ментальности. Представители клира и даже папы часто вполне лояльно относились к античному язычеству, искусству и философии.

В отношении взаимодействия дохристианской и христианской ментальности на Руси во время татаро-монгольского завоевания произошли существенные сдвиги — после XIII века следы язычества в исторических источниках существенно стираются. Сравнивая отношение к дохристианской культуре в Древней Руси и Европе, Н.М. Гальковский, вполне официальный российский историк конца XIX — начала XX века, писал: «. греки и римляне в течение многих веков после принятия христианства еще помнили свое старое язычество, а в эпоху возрождения наук и искусств в Италии в некоторой мере возродилось и старое язычество.». В то же время на Руси «через два-три века после князя Владимира помнили, да и то плохо, имена своих древних богов, тогда как в Италии через тысячу с лишним лет после официального

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

торжества христианства память о древнем язычестве была достаточно сильна. Русские значительно скорее забыли свое язычество» [Гальковский 2000, с. 130—131]. В.С. Иконников при сравнении Руси и Запада выделил следующий существенный момент: «... в то время как на Западе остатки древней образованности послужили основанием, из которого развилась культура новой Европы, а латинский язык, распространенный религией, облегчил доступ к пониманию древней науки, Россия не имела подобных условий» [Иконников 1899, с. 1]. Здесь имеются в виду не только языческие представления, но и образы позднего античного искусства, философии и культуры в целом.

В Италии и Северной Европе этнофункциональная интеграция ментальности общества и, соответственно, его энергия возрастали. В Древней Руси, напротив, нарастал этнофункциональный раскол ментальности по линии христианство-язычество, а энергия общества падала. Это явилось главным условием недостаточной степени зрелости русской ментальности для органичного усвоения этнофункционально нейтральных научных представлений. Просвещение в России, включая советский период, осуществлялось в форме некоторых ересей или рывками («мобилизационно», кампаниями), что всегда требовало особого напряжения адаптационных возможностей в относительно небольшом отрезке времени.

По сравнению с Европой в целом, в этнофункциональной структуре ментальности Древней Руси имелись существенные до сих пор не преодоленные, а с конца XX века еще усугубившиеся различия. В частности, интерес к крестьянской жизни и простого народа в русской литературе обнаружился не ранее конца XVIII столетия, а к этноинтегрирующей русской языческой мифологии — не ранее начала XIX в. До XIX столетия интерес к дохристианским представлениям и образу жизни простого народа в целом практически отсутствовали в ментальности княжеского и духовного сословий Древней Руси и России. Сравнивая ментальность итальянского клира с ментальностью духовного сословия соответствующего периода Древней Руси, да и впоследствии, практически для любого периода истории русской церкви, даже трудно себе представить, чтобы русский священник или епископ, не говоря уже о патриархе, мог позволить себе открыто хотя бы проявлять интерес к язычеству.

В Северной Европе этноинтегрирующую роль сыграла Реформация — как христианские, так и античные тексты стали переводиться на национальные языки. Но главным этноинтегрирующим фактором было обращение стран Северной Европы по примеру Италии к своим национальным представлениям о природе и языческой мифологии.

Анализ изменений ментальности Западной Европы и Руси в XI—XV вв. показал, что мощным психологическим этноинтегрирующим фактором послужил глубокий патриотизм итальянского общества, обеспечивший низкую степень социального и образовательного неравенства и возродивший этноинтегрирующие древнеримские природномифологические представления. Это придало Италии эпохи Возрождения необходимый энергетический потенциал, обусловивший органичное усвоение этнофункционально нейтральных (научных) достижений арабской, иудейской, древнеегипетской цивилизаций и бурное развитие философии, искусств, литературы и естественных наук. Итальянская ментальность благодаря этноинтегрирующим ее с Северной Европой христианским и научными представлениям оказала влияние и явилась катализатором процесса этноинтеграции других европейских стран с образами родной природы и мифологии. Индукция представлений итальянской ментальности обусловила распространение во властных и церковных кругах стран Северной Европы образов классической античности, к которым церковь относилась достаточно терпимо. «Вызов» (А. Тойнби) классических представлений послужил толчком для общественных субъектов Северной Европы к поиску собственных источников энергии, что обусловило возрождение в их ментальности уже не древнеримских, но этноинтегрирующих (родных) языческих природных и мифологических представлений. Об этом свидетельствует возрождение и трансформация интереса к кельтской и древнегерманской мифологии в Северной Европе по мере проникновения в ее ментальность идей итальянского Возрождения.

Заключение

Иероним Босх.

Стог сена. Центральная часть. 1490

Альбрехт Дюрер. Аполлон и Диана. 1502-1503

Питер Брейгель Старший. Фламандские пословицы. 1559

Лукас Кранах Старший. Серебряный век. 1516

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

Как и в Италии, повышение степени этноинтегрированности ментальностей Северной Европы обусловило рост их энергетического потенциала и гармонизацию ее эмоционально-чувственной составляющей с познавательными процессами. С позиций этнофункциональной методологии первым важнейшим условием повышения энергетического потенциала ментальности является ассимиляция образов родной природы. В то же время наличие языческих представлений, отражающих поклонение природным стихиям, явлениям необходимым этапом в становлении контроля социальных чувств, мотивов и т.д. Окончательная гармонизация чувств и разума осуществляется, когда природные и мифологические представления, ассимилированные обществом в определенной этносреде, приходят в более или менее гармоничное сочетание с наднациональным мировоззрением — христианством. Данная гармонизация необходима, в свою очередь, для формирования творческого, не искаженного аффектами познавательного процесса как психологической основы научного мышления. Универсальным фундаментом для дальнейшего развития философии, естественных наук и относительно более эффективного развития в научно-технологическом плане послужило осуществление во многом удачного синтеза неоплатонизма и христианства (М. Фичино).

В Древней Руси после крещения началось постепенное органичное включение новозаветного представления о благодати в языческую ментальность ее властных сословий. Представление о любящем высшем существе было этноинтегрирующим фактором для ментальности христианства и языческого поклонения Матери-Земле. Однако особенность развития Древней Руси по сравнению Европой заключалась в том, что дохристианские языческие представления были в значительной степени подавлены Церковью в XIII в. с помощью золотоордынских ханов, особенно в среде княжеского и духовного сословий. Консолидация духовной, княжеской и ханской власти, а также то, что Русская земля стала землей «Батыя и каана» и что «не подобает» на ней «житии не поклонившися има» [Насонов 2006, с. 221], усилили этнодиффе-ренцирующую ветхозаветную тенденцию к папоцезаризму и глубокое расслоение ментальности общества. Таким образом, ментальность Древней Руси была существенно менее этноинтегрирована, чем ментальности европейских стран в аналогичный период. А так как ее дезинтеграция была связана с подавлением именно анимистических (язычески олицетворенных) представлений о природе (сами образы природы по понятным причинам оставались «неповрежденными»), то страдали «тонкие составляющие» энергетического потенциала русской ментальности — ее способность к рефлексии, гармоничному сочетанию чувств, мотивов с требованиями нравственности и разума. Вследствие чего и установилась традиция «дискретного» мобилизационного подхода к модернизации.

В образовании также преобладала ориентация на этнодифференцирующую ветхозаветную часть священного писания, что усиливало политическую власть Церкви и осложняло усвоение этноинтегрирующих языческих представлений

и, как следствие, психологического основания для возникновения научного мировоззрения. Ветхозаветный дух старообрядчества после раскола церкви в XVII в. обусловил усиление уже присущего официальной церкви деструктивного, грозящего и обвиняющего гневного аффекта. Гневный аффект как раз и является следствием «выпадения» мифологического содержания в развитии ментальности при наличии этноинтегрирующих образов природы и религиозноэтических представлений. А преобладание мотивирующего познание тревожного аффекта, свойственного новаторам в Московском государстве XVII века, обусловливается этнодифференцирующими представлениями (в данном случае - мозаичного западноевропейского барокко) [Сухарев 2008, с. 177—193]. Данные условия, как мы уже отмечали, способствовали становлению в ментальности, прежде всего, высших слоев русского общества XVII века незрелого — недостаточно взвешенного, излишне эмоционального отношению к западноевропейским технологическим «новинам». Это и обусловило перерастание общения России с Западом во влияние Запада на ментальность высших слоев русского общества. Отметим, что в современной России вследствие технологического развития СМИ всеобщего образования нарушение эт-нофункционального развития и, соответственно, незрелое отношение к западноевропейским влияниям распространяется уже не только на властные слои общества, но практически на все общество.

Незначительная степень усвоения русской ментальностью философских и естественнонаучных достижений из-за ослабления контактов с Европой с XIII до конца XV вв., на наш взгляд, являлась легко восполняемым недостатком (как это и случалось позже). Более существенным изъяном ментальности властных слоев русского общества следует считать отсутствие в ней органичной этноинтегрирующей природно-образной и мифологической основы для восприятия и использования этнофункционально нейтральных философских и естественнонаучных представлений. Данный изъян можно определить как нарушение социальных механизмов, рефлексии и распределения энергетического потенциала, гармонизации чувственной и интеллектуальной сфер общества и возникновения эмоциональных искажений процесса мышления (его «кататимности»). С гармоничным взаимодействием «разума и чувств» связана также и способность духовной и светской власти к постановке оптимальных общественных целей. Например, если ставится цель сохранение целостности природы, общества и государства, то возникает необходимость научного подхода к проблеме взаимодействия христианских представлений с природной и «языческой» составляющими ментальности. Среди духовного сословия исключение составил в начале XX века только о. Павел Флоренский, положивший, на наш взгляд, начало духовному осмыслению ментальности русского язычества [Флоренский Павел 1994, с.28—60]. Недостаточно гармоничное взаимодействием «разума и чувств» и обусловило преобладание с XVII в. в высших слоях русского общества незрелого отношения к западноевропейским достижениям, т.е. пресловутое «влияние Европы», о котором, как уже упоминалось, писал В.О. Ключевский.

Дальнейшее развитие русской ментальности в Московском государстве, России и Советском Союзе показывает, что

Сухарев A.B. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

этнодифференцирующие ее линии расколов окончательно сложились к XVII веку, а попытки их преодоления осуществлялись, как правило, сверху и мобилизационными «скачками», т.е. не системно. Наиболее яркие примеры таких скачков

— раскол Церкви, реформы Петра I и Октябрьская революция 1917 г.

Определенную эволюционную этнофункциональную гармонизацию русской ментальности удавалось совершить немногим реформаторам, в частности, многое было сделано А.С. Пушкиным, создавшим современный литературный язык на русской, а не на французской или церковно-славянской основе [Камчатнов 2005], и развернувшим развитие ментальности от идеалов античности и либерального просвещения к народной сказке (т.е. язычеству) и гражданскому патриотизму. Укрепив языческие представления в ментальности дворянского сословия, ему удалось сделать вклад в некоторую отсрочку грядущего революционного переворота начала XX в. через механизм этнофункциональной интеграции русской ментальности.

Такую же роль мог сыграть и начавший возрождаться с середины XIX до начала XX вв. среди властных и образованных сословий России интерес к языческому прошлому, фольклору, крестьянству. Духовное сословие также заботилась о народном образовании, но вследствие его однозначного неприятия русского язычества дохристианский пласт культуры развивался лишь подспудно и вне взаимодействия с официальным православием. А свято место пусто не бывает — и после 1917 г. оно заполняется горькими плодами восточных, африканских, южноамериканских культов, сект и пр. В Западной Европе имел место тот же процесс, однако в ментальности ее стран сохранялась определенная представленность не только христианства и научного мировоззрения, но и родной языческой культуры, что создавало условия для использования этноинтегрирующих мифологических образов в процессе воспитания. Ярким примером такого условия являются сочинения выдающегося английского (хотя и родившегося в Южной Африке) ученого и писателя Дж. Р.Р. Толки-ена, представляющие собой развитие и современную интерпретацию видения мира, присущего англо-саксонскому, кельтскому, исландскому, норвежскому и некоторым другим языческим представлениям стран Северной Европы. Согласно этнофункциональным исследованиям такой мифологический источник весьма полезен для решения ряда воспитательных проблем в указанных странах. Однако для России древнегерманская и др. западноевропейская мифология является этнодифференцирующей и может органично усваиваться в возрасте не ранее 8—9 лет. Собственно русское язычество, как мы уже отмечали, в современном дошкольном воспитании (оптимальный возраст для его усвоения) в нашей системе образования представлено крайне скудно.

На основании результатов краткого этнофункционального анализа развития ментальности России и Европы можно заключить, что социально-психологическим механизмом для обеспечения условий научно-технологического прогресса в России может являться этноинтеграция и изменение этнофункциональной направленности ее ментальности, что позволило бы сгладить издержки мобилизационных подходов к модернизации. Наиболее актуальной для современной России является реинтеграция в ее ментальность представлений дохристианского (языческого) пласта государствообразующей русской культуры при условии сохранения русского языка, а также православной, светской и других ее сторон. Важнейшим инструментом этноинтеграции может являться разработка эволюционной (рассчитанной на цикл формирования личности — 20—25 лет) реформы системы образования на основе этнофункциональных технологий, общие принципы которой были изложены нами ранее [Сухарев 2008, с. 437—472].

В перспективе хотелось бы отметить необходимость этнофункционального исследования причин недостаточно зрелого отношения ко всему иностранному, при отрицании наличия в России собственных источников развития, у значительного числа представителей властных сословий от эпохи Петра I до современности. Современный этап развития российской ментальности мы рассматриваем как кризисный, переломный. Фундаментальные тенденции ее развития, заложенные в рассмотренные семь веков существования Руси и России, совершают свою работу и в настоящее время.

ЛИТЕРАТУРА / REFERENCES

1. Аввакум. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и 1.

другие его сочинения. М.: Гослитиздат, 1960.

2. Аввакум. Книга толкований и нравоучений // РИБ. Т. 39. Л.: 2.

Издательство Академии наук СССР, 1927.

3. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. 3.

Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1999.

4. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках 4.

индивидуальности. М.: Наука, 1989.

5. Бердинских В.А. История города Вятки. Киров: Вятское книжное 5.

издательство, 2002.

6. Берх В. Царствование царя Алексея Михайловича, СПб.: 1831. 6.

7. Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986. 7.

8. Борисенков В.П. П.Ф. Каптерев и достояние русской 8.

педагогической мысли // Каптерев П.Ф. История русской педагогии. СПб.: Алетейя, 2004.

9. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV 9.

веков. М.: Издательство Московского университета, 1986.

Avvakum. (1960). Zhitie protopopa Avvakuma im samim napisannoe i drugie ego sochineniya. Goslitizdat, Moskva. Avvakum. (1927). Kniga tolkovanii i nravouchenii. In: RIB. T.

39. Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, Leningrad.

Ar'es F. (1999). Rebenok i semeinaya zhizn' pri starom poryadke. Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta, Ekaterinburg. Batkin L.M. (1989). Ital'yanskoe Vozrozhdenie v poiskakh individual'nosti. Nauka, Moskva.

Berdinskikh V.A. (2002). Istoriya goroda Vyatki. Vyatskoe knizhnoe izdatel'stvo, Kirov.

Berkh V. (1831). Tsarstvovanie tsarya Alekseya Mikhailovicha. S-Peterburg.

Blok M. (1986). Apologiya istorii. Nauka, Moskva.

Borisenkov V.P. (2004). P.F. Kapterev i dostoyanie russkoi pedagogicheskoi mysli. In: Kapterev P.F. (2004). Istoriya russkoi pedagogii. Aleteiya, S-Peterburg.

Borisov N.S. (1986). Russkaya tserkov' v politicheskoi bor'be XIV— XV vekov. Izdatel'stvo Moskovskogo universiteta, Moskva.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

10. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI—XIV вв.). М.: Изд-во АН СССР, 1960.

11. Буркгард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Смоленск: Русич, 2003.

12. Варбург А. Великое переселение образов. СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2008.

13. Варяго-русский вопрос в историографии // Изгнание норманнов из русской истории. Серия ИРИ РАН. Сб. статей. Вып. 2. Сост. и ред. В.В. Фомин. М.: НП ИД «Русская панорама», 2010.

14. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980.

15. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Репринт. Т. I. М.: Индрик, 2000.

16.Гостев А.А. Психология вторичного образа. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 2008.

17. Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. Л.: Наука, 1990.

18. Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения. Екатеринбург: У-

Фактория АСТ, 2008.

19. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. — Иерусалим: Университетская книга, 2000.

20. Заозерский А.Н. Царская вотчина XVII века. М.: Соцэкгиз, 1937.

21. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. М.: Церковь, 1995.

22.Изгнание норманнов из русской истории. Серия ИРИ РАН. Сб. статей. Вып. 1 / Сост. и ред. В.В. Фомин. М.: НП ИД «Русская панорама», 2010.

23. Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1899.

24. Кагарлицкий Б.Ю. Периферийная империя: циклы русской

истории. М.: Алгоритм, Эксмо, 2009.

25. Камчатнов А.М. История русского литературного языка XI — первая половина XIX века. М.: Издательский центр «Академия», 2005.

26. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.

27. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. М.: Издательство Спасо-преображенского валаамского монастыря, 1996.

28. Каптерев П.Ф. История русской педагогии. СПб.: Алетейя, 2004.

29. Карагалов В.В. Монголо-татарское нашествие на Русь: XIII век. М.: Книжный дом Либроком. 2011.

30. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М.: ТЕРРА, 1992.

31. Кельтская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо, 2002.

32. Ключевский В.О. Курс русской истории. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1957.

33. Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть III. М.: Соцэкгиз, 1937.

34. Ключевский О.В. Курс русской истории. Соч. в 9 томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

35. Кудрявцев О.Ф. Флорентийская Платоновская Академия. М.: Наука, 2008.

36. Кузьмин А.Г. Златоструй. Древняя Русь X—XIII веков. М.: «Молодая гвардия», 1990.

37. Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII века. М.: Издательство «Третий Рим», 2003.

38. Лосев А.Ф. Античная мифология. М.: Гос. уч.-пед. изд-во

Министерства просвещ. РСФСР, 1957.

39. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.

40. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978.

41. Мильков В.В. Основные направления древнерусской мысли //Громов, М.Н. Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001.

10. Budovnits I.U. (1960). Obshchestvenno-politicheskaya mysl' Drevnei Rusi (XI-XIV vv.). Izd-vo AN SSSR, Moskva.

11. Burkgard Ya. (2003). Kul'tura Italii v epokhu Vozrozhdeniya. Rusich, Smolensk.

12. Varburg A. (2008). Velikoe pereselenie obrazov. Izdatel'skii Dom «Azbuka-klassika», S-Peterburg.

13. Varyago-russkii vopros v istoriografii. In: Izgnanie normannov iz russkoi istorii. Seriya IRI RAN. Sb. statei. Vyp. 2. Sost. i red. V.V. Fomin. NP ID «Russkaya panorama», Moskva.

14. Gaidenko P.P. (1980). Evolyutsiya ponyatiya nauki. Nauka, Moskva.

15. Gal'kovskii N.M. (2000). Bor'ba khristianstva s ostatkami yazychestva v Drevnei Rusi. R-print. T. I. Indrik, Moskva.

16. Gostev A.A. (2008). Psikhologiya vtorichnogo obraza. Izdatel'stvo «Institut psikhologii RAN», Moskva.

17. Gumilev L.N. (1990). Geografiya etnosa v istoricheskii period. Nauka, Moskva.

18. Delyumo Zh. (2008). Tsivilizatsiya Vozrozhdeniya. U-Faktoriya AST, Ekaterinburg.

19. Dil'tei V. (2000). Vozzrenie na mir i issledovanie cheloveka so vremen Vozrozhdeniya i Reformatsii. Universitetskaya kniga, Moskva — Ierusalim.

20. Zaozerskii A.N. (1937). Tsarskaya votchina XVII veka. Sotsekgiz, Moskva.

21. Zen'kovskii S.A. (1995). Russkoe staroobryadchestvo. Tserkov', Moskva.

22. Izgnanie normannov iz russkoi istorii. Seriya IRI RAN. Sb. statei. Vyp. 1. Sost. i red. V.V. Fomin. NP ID «Russkaya panorama», Moskva. 2010.

23. Ikonnikov V.S. (1899). Opyt issledovaniya o kul'turnom znachenii Vizantii v russkoi istorii. Kiev.

24. Kagarlitskii B.Yu. (2009). Periferiinaya imperiya: tsikly russkoi istorii. Algoritm, Eksmo, Moskva.

25. Kamchatnov A.M. (2005). Istoriya russkogo literaturnogo yazyka XI — pervaya polovina XIX ve-ka. Izdatel'skii tsentr «Akademiya», Moskva.

26. Kapterev N.F. (1996a). Patriarkh Nikon i tsar' Aleksei Mikhailovich. T. 1. Izdatel'stvo Spaso-Preobrazhenskogo Valaamskogo monastyrya, Moskva.

27. Kapterev N.F. (1996b). Patriarkh Nikon i tsar' Aleksei Mikhailovich. T. 2. Izdatel'stvo Spaso-preobrazhenskogo valaamskogo monastyrya, Moskva.

28. Kapterev P.F. (2004). Istoriya russkoi pedagogii. Aleteiya, S-Peterburg.

29. Karagalov V.V. (2011). Mongolo-tatarskoe nashestvie na Rus': XIII vek. Knizhnyi dom Librokom. Moskva.

30. Kartashov A.V. (1992). Ocherki po istorii russkoi tserkvi. T. 1. TERRA, Moskva.

31. Kel'tskaya mifologiya. Entsiklopediya. Eksmo, Moskva. 2002.

32. Klyuchevskii V.O. (1957). Kurs russkoi istorii. T. 3. Gospolitizdat, Moskva.

33. Klyuchevskii V.O. (1937). Kurs russkoi istorii. Chast' III. Sotsekgiz, Moskva.

34. Klyuchevskii O.V. (1988). Kurs russkoi istorii. Soch. v 9 tomakh. T. 3. Mysl', Moskva.

35. Kudryavtsev O.F. (2008). Florentiiskaya Platonovskaya Akademiya. Nauka, Moskva.

36. Kuz'min A.G. (1990). Zlatostrui. Drevnyaya Rus' X—XIII vekov. «Molodaya gvardiya», Moskva.

37. Kutuzov B.P. (2003). Tserkovnaya «reforma» XVII veka. Izdatel'stvo «Tretii Rim», Moskva.

38. Losev A.F. (1957). Antichnaya mifologiya. Gos. uch.-ped. izd-vo Ministerstva prosveshch. RSFSR, Moskva.

39. Losev A.F. (1977). Antichnaya filosofiya istorii. Nauka, Moskva.

40. Losev A.F. (1978). Estetika Vozrozhdeniya. Mysl', Moskva.

41. Mil'kov V.V. (2001). Osnovnye napravleniya drevnerusskoi mysli. In: Gromov, M.N. Mil'kov V.V. (2001). Ideinye techeniya drevnerusskoi mysli. RKhGI, S-Peterburg.

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

42. Моммзен Т. История Рима. Т.1. СПб.: «Наука», «Ювента», 1994.

43. Насонов А.Н. Монголы и Русь. СПб.: Наука, 2006.

44. Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006.

45. Панченко А.А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998.

46. Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. СПб.: Журнал «Звезда», 2008.

47. Паульсен Ф. Исторический очерк развития образования в Германии. М.: Типография Т-ва И.Д. Сытина, 1908.

48. Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: ООО «Издательская группа «Евразия», 2000.

49. Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М.: Астрель, АСТ, 2002.

50. Платонов С.Ф. Царь Алексей Михайлович. СПб.: типография М.А. Александрова, 1913.

51. Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2010.

52. Руткевич А.М. «Психо-история» Э.Г. Эриксона // Эриксон Э.Г. Молодой Лютер. М.: Медиум, 1996.

53. Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.: Наука, 1993.

54. Севастьянова С.К. Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности патриарха Никона». СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

55. Скандинавская и германская мифология // Энциклопедия мифологии. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://godsbay.ru/vikings/ (дата обращения 02.10.2012).

56. Смирнов В.Н. Экономические связи Древней Руси с Византией и Северным Причерноморьем в VIII - XV вв. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Л., 1980.

57. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Коллект. автор, Ерасов, Борис Сергеевич. М.: Аспект Пресс, 1999.

58. Сухарев А.В. История ментальности общества: этнофункцио-нальная парадигма // Проблемы исторического познания. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2010. С. 45—89.

59. Сухарев А.В. Опыт преодоления методологического кризиса: принцип исторической актуальности и этнофункциональная парадигма в психологии // Мир психологии. 2009. № 3(59). С. 123—132.

60. Сухарев А.В. Этнофункциональная парадигма в психологии. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 2008.

61. Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ развития ментальности высших слоев русского общества с конца X по XVII вв. // Проблемы исторического познания / отв. проф. К.В. Хвостова. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2012. С. 154—192.

62. Сухарев А.В. Этнофункциональный анализ русской ментальности XVII века // Проблемы исторического познания. Отв. ред. К.В. Хвостова. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2011. С. 83—118.

63. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

64. Флоренский Павел. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994.

65. Фроянов И.Я. Загадка крещения Руси. М.: Алгоритм, 2007.

66. Чулисова А.П. Роль этноинтегрирующих и этнодифференцирую-щих образов природы в психокорреционной работе с осужденными за насильственные преступления // Прикладная юридическая психология. 2010. № 4.

67. Шихирев П.Н. Эволюция парадигмы в современной социальной психологии. Автореф. дисс.. д. психол. наук. М.: ИП РАН, 1993.

68. Шкунаев С.В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: Изд-во МГУ, 1991.

69. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М.: Наука, 1989.

70. Chaney W. The cult of Kingship in Anglo-Saxon England. Manchester:

71. Cunliffe D. The Celtic World. London: Constable. 1992.

42. Mommzen T. (1994). Istoriya Rima. T. 1. Nauka, Yuventa, S-Peterburg.

43. Nasonov A.N. (2006). Mongoly i Rus'. Nauka, S-Peterburg.

44. Panofskii E. (2006). Renessans i «renessansy» v iskusstve Zapada. Azbuka-klassika, S-Peterburg.

45. Panchenko A.A. (1998). Narodnoe pravoslavie. Aleteiya, S-Peterburg.

46. Panchenko A.M. (2008). Ya emigriroval v Drevnyuyu Rus'. Zhurnal «Zvezda», S-Peterburg.

47. Paul'sen F. (1908). Istoricheskii ocherk razvitiya obrazovaniya v Germanii. Tipografiya T-va I.D. Sytina, Moskva.

48. Pennik N., Dzhons P. (2000). Istoriya yazycheskoi Evropy. OOO «Izdatel'skaya gruppa «Evraziya», S-Peterburg.

49. Petrukhin V.Ya. (2002).Mify drevnei Skandinavii. Astrel', AST, Moskva.

50. Platonov S.F. (1913). Tsar' Aleksei Mikhailovich. Tipografiya M.A. Aleksandrova, S-Peterburg.

51. Prokhorov G.M. (2010). Drevnyaya Rus' kak istoriko-kul'turnyi fenomen. Izdatel'stvo Olega Abyshko. S-Peterburg.

52. Rutkevich A.M. (1996). «Psikho-istoriya» E.G. Eriksona. In: Erikson E.G. (1996). Molodoi Lyuter. Medium, Moskva.

53. Rybakov B.A. (1993). Strigol'niki. Russkie gumanisty XIV stoletiya. Nauka, Moskva.

54. Sevast'yanova S.K. (2003). Materialy k «Letopisi zhizni i literaturnoi deyatel'nosti patriarkha Nikona». Dmitrii Bulanin, S-Peterburg.

55. Skandinavskaya i germanskaya mifologiya. In: Entsiklopediya mifologii. URL: http:||godsbay.ru|vikings| (data obrashcheniya 02.10.2012).

56. Smirnov V.N. (1980). Ekonomicheskie svyazi Drevnei Rusi s Vizantiei i Severnym Pricher-nomor'em v VIII - XV vv. Avtoref. diss. ... kand. ist. nauk. Leningrad.

57. Sravnitel'noe izuchenie tsivilizatsii: Khrestomatiya. Kollekt. avt., Erasov, Boris Sergeevich. Aspekt Press, Moskva. 1999.

58. Sukharev A.V. (2010). Istoriya mental'nosti obshchestva: etno-funktsional'naya paradigma. In: Problemy istoricheskogo pozna-niya. Institut vseobshchei istorii RAN, Moskva. 2010. Pp. 45—89.

59. Sukharev A.V. (2009). Opyt preodoleniya metodologicheskogo krizisa: printsip istoricheskoi aktual'nosti i etnofunktsional'naya paradigma v psikhologii. Mir psikhologii. N 3(59). Pp. 123—132.

60. Sukharev A.V. (2008). Etnofunktsional'naya paradigma v psikhologii. Izdatel'stvo «Institut psikhologii RAN», Moskva.

61. Sukharev A.V. (2012). Etnofunktsional'nyi analiz razvitiya mental'nosti vysshikh sloev russkogo obshchestva s kontsa X po XVII vv. In: Problemy istoricheskogo poznaniya. Otv. prof. K.V. Khvostova. Institut vseobshchei istorii RAN, Moskva. 2012. Pp. 154—192.

62. Sukharev A.V. (2011). Etnofunktsional'nyi analiz russkoi mental'nosti XVII veka. In: Problemy istoricheskogo poznaniya. Otv. red. K.V. Khvostova. Institut vseobshchei istorii RAN, Moskva. 2011. Pp. 83-118.

63. Toinbi A. Dzh. (1991). Postizhenie istorii. Progress, Moskva.

64. Florenskii Pavel. (1994). Opravdanie Kosmosa. RKhGI, S-Peterburg.

65. Froyanov I.Ya. (2007). Zagadka kreshcheniya Rusi. Algoritm, Moskva.

66. Chulisova A.P. (2010). Rol' etnointegriruyushchikh i etnodifferen-tsiruyushchikh obrazov prirody v psikhokorretsionnoi rabote s osuzhdennymi za nasil'stvennye prestupleniya. Prikladnaya yuridicheskaya psikhologiya. N 4.

67. Shikhirev P.N. (1993). Evolyutsiya paradigmy v sovremennoi sotsi-al'noi psikhologii. Avto-ref. diss.. d. psikhol. nauk. IP RAN, Moskva.

68. Shkunaev S.V. (1991). Geroi i khraniteli irlandskikh predanii. In: Predaniya i mify srednevekovoi Irlandii. Izd-vo MGU, Moskva. 1991.

69. Shchapov Ya.N. (1989). Gosudarstvo i tserkov' Drevnei Rusi X—XIII vv. Nauka, Moskva.

nchester University Press. 1970

Сухарев А.В. Россия и Европа: сравнительный этнофункциональный анализ развития ментальности русского и европейского общества в эпоху Возрождения

RUSSIA AND EUROPE: A COMPARATIVE ETHNOFUNCTIONAL ANALYSIS OF THE DEVELOPMENT OF MENTALITY OF RUSSIAN AND EUROPEAN SOCIETY DURING THE RENAISSANCE

Alexander V. Sukharev, Doctor of Psychology, Professor, Leading Researcher at the RAS Institute of Psychology E-mail: zavor753@mail.ru

This article presents the comparative analysis of parameters of European mentality in the Age of the Renaissance in Europe and in The Old Russia at the same period. In our researches we based on the ethnofunctional methodology in science. We analyze the invariant structure of mentality in Russia and Europe, including the images of containing landscapes, archaic pagan images, Christian belief and at last scientific concepts. We obtaine the results concerning the consequences of antique and Northern European pagan concepts being integrated into European mentality, which created the phenomenon of Renaissance including scientific thinking. We also revealed that constant essence of ethnofunctional conflicts (split lines) in the structure of Russian mentality beginning with Ancient Russia, the essence which is connected with absence of harmony of pagan, Christian, and scientific contents of the mentality. We consider that the main conflict line in Russian history is connected with almost full oppression of pagan ideology by Russian Church supported by Mongol khans in XIII—XIV centuries. We reveale that the main difference between Russian and West European mentalities since X century was determined by the fact that in the West ethno-integrating Pagan components have been represented much better than in Russia, which is fixed in literary sources. On the base of the principle of ethnofunctional unity of macro- and microcosm (one of the main principles of the ethnofunctional paradigm) in our work the results of historiography analysis are compared with the results of clinic and experimental psychological research concerning correlation between Pagan, Christian and scientific stages in social mentality development and in personal mentality development of representatives of ruling classes. On the basis of ethnofunctional model we also gave a brief analysis of mentality of Russian historic figures of XVII century, namely the Tzar Akexey Mikhailovich and the Patriarch Nikon. We suppose that these persons were not quite capable for harmonic correlation between affective and cognition spheres of personal development and emotional limitations of cognitive processes, which was supposedly connected with minimum level of ethno-integrating pagan elements in their mentality and might have determined the change which took place at that time, i.e. influence of West Europe upon Russia instead of their interrelations in the past (which was noted by a Russian historian V.O. Klyuchevskiy). We prove, that this characteristic of mentality of ruling and educated social strata in Russia is alive even now, the fact which determines much more nonevolution and mobilization character of modernizations and scientific and technical progress in Russia in comparison with West Europe.

Keywords: ethnofunctional methodology in science, the Age of the Renaissance, Old Russia, modern Russia, development, European mentality, Russian mentality, paganism, antic mythology, Russian heathenism, scientific thinking.