Время и история на исходе империи: аврелий Августин

ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ НА ИСХОДЕ ИМПЕРИИ: АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

1У-У вв. были временем, когда западная часть Римской империи неуклонно шла к гибели. Освященные вековыми традициями политические и социальные структуры рушились, несмотря на отдельные попытки их стабилизации. Под напором варваров сжимался римский круг земель. Вместе с тем то была эпоха духовного и интеллектуального созидания, языческая античность подводила итоги культурного развития, как бы «упаковывая» свои философское и образовательное наследие. Интенсивная деятельность Учителей христианства, напротив, была направлена на выработку новых ориентиров существования мира, новых парадигм развития мыслительного пространства и на создание теологического поля универсальной культуры. Успех в достижении этих целей во многом был определен вкладом Аврелия Августина, учение которого оказало огромное влияние на духовное развитие запада в средние века и раннее новое время. Статья посвящена рассмотрению философии истории Августина, проблемы времени, его концепции двух градов - земного и Божьего.

Ключевые слова: Августин, философия истории, время, земной град, Божий град, предопределение, эсхатология.

Время Поздней империи стало трагическим заключительным актом существования римского мира, который исчерпал ресурсы своего развития. В период «исчерпания» жизненных потенций общества неизбежно обостряются вопросы о причинах и смысле происходящего, возникают попытки хотя бы в сфере мысли и слова наметить выход из кризисной ситуации, оправдать или отвергнуть прошлое и настоящее, прозреть будущее, обосновывая свои исторические цели, создавая некие «программы» грядущего, формулируемые на языке, адекватном эпохе. Осмысление времени и

истории, в сущности, становится средством преодоления хаоса, способом определенным образом организовать распадающееся социальное пространство, наметить мыслительные и духовные ориентиры.

Проинтерпретированная в духе христианства идея упорядочения социального бытия и субстантивирования человеческого существования в сотворенном Богом мире и временном приобрела континууме на исходе римской империи разную направленность на западе и на востоке. Тема корпуса Ареопагитик - мир как «кос -мос», как иерархия, соотнесенная с вечностью. В этом «христианском историзме» и «христианском структурализме» отразилось принципиальное различие между мироощущением и миросмыс-лением двух ветвей христианства, в перспективе оформившихся в католицизм и православие1.

Аврелий Августин (3 54-43 0)2, один из великих Отцов католической церкви, прошел сложный жизненный путь, завершившийся в осажденном вандалами Гиппоне, где он был епископом. Его иногда называют «основоположником» философии истории на Западе. При условности такого определения следует признать, что Августину принадлежит первое комплексное осмысление истории человечества в христианской интерпретации, ориентированное в будущее больше, чем в прошлое. Не будучи систематизатором, как, позднее, Фома Аквинский, он тем не менее с художественным изяществом возвел прочный остов духовного пространства средних веков, в котором философия истории органично вытекала из мировоззренческой концепции. Вместе с тем Августин, создавая свою доктрину, опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Человеческие деяния, добрые или злые, полезные или бесполезные, в их интерпретации представали как частные проявления упорядоченного движения космоса самого по себе, ибо человек был частицей этого космоса, в котором в конечном счете все есть настоящее и который лишен подлинного развития, а следовательно и историзма. Для римлянина создать историю событий или явлений означало субстантивировать их в неиз-

менном бытии Вечного города (сам этот термин органично вытекал из их мировосприятия), универсализировать их, сделав «историей римской», т. е. в его понимании историей всемирной. Античные представления относительно истории нашли свое отрицание в христианстве, но отдельные достижения древних мыслителей были использованы им, образовав сплав с теологической диалектикой.

Для иудейско-христианской традиции характерно представление о мире как истории, движущемся во временном континууме, устремленном к высшей цели - опасению человека Богом3. Если в античном миросозерцании бытие человека пространственно и структурно определено, зафиксировано статуарно-пластически, кристаллизирующееся в Библии миросозерцание базируется на принципиально антистатуарной доктрине творения, которая находит свое полное логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего Бога как чистое действие (actus purus). Для христианина - все люди странники, а их бытие не что иное как путь во времени, отмеченный вехами божественного благословения и обетования, движение, смысл которого свершится в будущем, когда осуществятся не только ветхозаветные, но и новозаветные пророчества. Само творение есть акт исторический, и не случайны многовековые споры, дошедшие до наших дней, прекратился ли акт творения или он продолжается и доныне. Христианский Бог, действующий не изнутри (как у Платона), а извне мира, будучи трансцендентным и совершенным, реализуя свой предвечный план, создает новые и новые ситуации во времени, а затем, в сущности, реагирует на них различным образом.

Соединение христианской теологии с историографией способствовало переходу последней на новую ступень, слиянию эллинистически-римской хронологии с новым историзмом. В IV-V вв. появляются классические образцы христианской историографии, направленные на создание не только новой универсальной и типовой хронологии, но и на доказательство всеобщности и процессуального характера истории, вытекавших из необходимости обосновать изначальность христианства и непреложную истинность Откровения, сделать свою историческую схему респектабельной, органично влив в нее языческую историю. Из стремления доказать всеобщность истории спасения с неизбежностью следовала необходимость создания всеохватывающей философии истории.

За решение этой насущной задачи своего времени взялся Аврелий Августин.

Основание, на котором базируется философия истории и все мировоззрение христианского теолога - идея единого всемогущего Бога, стоящего над миром, сотворенным им. Этот абсолютно трансцендентный, не ограниченный никакими пределами, целостный, неизменный и вездесущий Бог господствует над миром и правит им, ибо тот есть «творение его», предоставляя всему сотворенному производить и направлять свои движения как бы самостоятельно. Бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, целокупно объединяющим три ипостаси. Этим объясняется единство первопричины, первообраза (Логоса) и источника происхождения всякого несовершенного бытия. В такой интерпретации - исходный пункт разногласий между Августином и Плотином, согласно которому Единое представляет собой абсолютный первопринцип, находящийся выше бытия, подчиненного ему. Христианский Бог прежде всего «Сущий», т. е. тождественный чистому бытию, неизменному и вечному. Для Августина такое бытие есть субстанция в абсолютном смысле4, являющаяся высшим совершенством и благом, высшим разумом, упорядочивающим все в движении к единой цели. Представление о Боге как субстанции, не знающей никакого изменения, движения и действия, метафизически замыкается на проблему соотношения бытия и становления, неизменности и переменчивости, вечности и времени.

Следует отметить, что проблема времени, казалось бы, уже осмысленная в античной философии, снова приобрела остроту в процессе становления нового христианского типа сознания, оказавшись связанной с его кардинальными проблемами - онтологическим обоснованием бытия Божия, утверждением доктрины креационизма, телеологичности существования человечества, природы индивидуальной веры и ее интуитивистского или рационалистического оправдания. Христианская апологетика и ранняя патристика положили начало формированию новой системы мышления, ориентирующегося на трансцендентность, выявляющего и создающего новые смыслы, высшие ценности и в конечном счете подготавливающего теологическое поле для взращивания ростков новой социальности в хаосе распада античного мира.

Августин утверждает, что исходным моментом движения, становления, времени является акт творения, которое, учитывая субстанциональность Бога, не может быть ни эманацией, ни устроением материи, но является созданием мира по свободному волеизъявлению Бога ex nihilo. По убеждению Августина внутри творческого акта Бога не может быть никакой материи, ибо тогда пришлось бы допустить наряду с Богом наличие другого бытия, иной субстанциональности и тем самым отринуть его всемогущество. Обращаясь к Вседержителю, автор «Исповеди» писал: «До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и <...> все существующее зависит от твоего бытия»5.

Творение - единомоментный акт, в котором были созданы все частные бытия, которые есть в настоящем и будут появляться в грядущем до окончания времен в соответствии с их «семенными логосами», т. е. своеобразными зародышевыми формами, которые развернутся во времени6. Все формы сущего созданы Богом и первоначально сосредоточены в нем, ибо он - первый образец (exemplar) всей действительности7, а его премудрость есть абсолютная полнота знания, охватывающая все и во все проникающая. Августин отождествлял ветхозаветную премудрость с евангельским Логосом, божественным интеллектом, определяющим не только общую направленность и принципы существования всего в мире, но и индивидуальное бытие каждой вещи, единомомент-но содержа в себе ее прошлое, будущее и настоящее, тем самым устанавливай своеобычную рациональную связь между Богом и его творением.

Существование мира разворачивается го времени, поэтому Августину представляется чрезвычайно важным постичь его всегда ускользающую тайну8. Его рассуждения о времени поражают тонкостью философской аргументации и психологических мотивировок.

Августин отчасти опирается, отчасти отталкивается от философской традиции, берущей начало у Платона и утверждавшей, что вечность это неподвижный образ времени, целокупная «жизнь в себе», постоянно данная и чуждая всякого движения9. Он утверждает, что у платоников вечность по существу есть предельное состояние, объединяющее в себе прошлое, настоящее и будущее, все времена, всю текучесть и изменчивость мира. Она есть непре-

ходящее и неизменное мгновение, содержащее в себе все начала и концы, все моменты времени, все развитие, свернутое в одну точку, и потому по самой своей сущности отрицающее развитие, движение и самое время. Такая «бурлящая» в себе самой вечность на деле абсолютно статична и непреобразуема. В результате все, что протекает во времени тоже в сущности непреобразуемо, бесцельно, ненаправленно. Характерно, что вечность и время различаются качественно, а не количественно. Вечность есть начало, порождающее, определяющее время. Вечность - это покой, нулевая длительность, время - чистая длительность, дискретность, текучесть. Вечность есть цельность и совершенство, в ней и с ней ничего не может произойти, она - завершенность, самоудовлетворение, равновесие. Время - это отпадение от вечности, ее распад. Пребывая во времени, человек постоянно как бы подлежит вечности, ощущает ее давление. Поэтому у неоплатоников время не есть собственно история. Отпадая от вечности или совершая восхождение к ней путем духовного совершенствования, человек осуществляет необходимое, замкнутое круговое движение, отрицающее развитие, являющееся одним из моментов алогического становления «умной вечности».

Августин также констатирует, что божественное бытие сопряжено с неизменно пребывающей вечностью (8ешрег 81ап8 айегл^). качественно противостоящей времени, не имеющему никакого постоянства. Но если у неоплатоников рождение времени есть спонтанный процесс истечения, нарушения полноты вечности, в результате чего время понимается как количественно бесконечное (в противовес качественно понимаемой вечности), а мир оказывается совечным Единому, то у Августина, стоявшего на позициях креационизма, Бог, творящий мир по собственной воле, творит вместе с ним и время. Таким образом время обретает совершенно однозначное и определенно фиксированное начало, когда «сотвори Бог небо и землю»10. Для христианского теолога совершенно очевидно, что «времени не было бы, если бы не было тво-рения...»11. Мир сотворен не во времени, но вместе с временем. Вечность Бога есть не только порождающая причина времени, но причина творящая: «...вечность, всегда и неизменно пребывающая, не имеющая ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и будущие и прошедшие»12. Характеристиками времени

являются его изменчивость, протяженность, линейная направленность и предельность. Время образуется совокупностью моментов движения, но не является его мерой (как у Аристотеля)13. Оно не пребывает в покое, постоянно становится, но образ этого становления запечатлен в вечности, сконцентрировавшей его в себе в неразрывном единстве. Как и все сотворенное, время имеет два предела - момент возникновения и момент гибели, завершения его бытия, свершающееся единственно по воле Божьей. Свободное волеизъявление Бога коренным образом отделяет концепцию Августина от неоплатонизма, согласно которому божественная душа правит миром как природа. Бог обладает вечностью и вечной целью, воплощенной в Христе. Мир у Августина не пребывает как природа, но разворачивается как история, имеющая начало, кульминационную точку и конец, исполненная глубокого сакрального смысла, заключенного в спасении человечества Богом. Время, по его убеждению, не есть движение по кругу (он резко осуждает античные представления о «круговороте»)14, оно открыто в будущее, а следовательно эсхатологично, телеологически окрашено.

Августин подчеркивает, что главная характеристика времени -движение. Однако это ни в коем случае не может быть движением тел. движение важно само по себе, без соединения с материальными вещами. Время «стремится исчезнуть», настоящее постоянно и необратимо становится прошлым, но в тот же момент из него проистекает будущее. В сущности, в этой констатации соотношения настоящего, прошлого и будущего нет ничего нового. Оно присутствует и в платоновской традиции. Для Августина важно, что время есть, но оно онтологически не фиксируется. По выражению его «настоящее, становясь прошлым, уходит в какой-то тайник»15, то же происходит с настоящим при превращении в будущее. Фиксацию единства трех составляющих времени осуществляет «умственный взор», внутреннее ощущение человека, таким образом Августин переводит интерпретацию времени в субъективную сферу.

Интересны суждения Августина о «долгом времени» и «кратком времени». «Краткое время» следует из того, что люди лишены непосредственного наблюдения прошлого и будущего. Ведь «настоящим же можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие частицы, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое. Длительности

в нем нет»16. «Долгое время» позволяет людям быть уверенными в существовании прошлого и возможно будущего. «Правдиво рассказывая о прошлом, - отмечает Августин, - люди извлекают из памяти не сами события - они прошли, а слова, подсказанные образами их: прошлые события, затронув наши чувства, запечатлели в душе словно следы свои <...> И когда о будущем говорят, что его "видят", то видят не его - будущего еще нет, а, вероятно, его причины или признаки, которые уже на лицо»17. «Наблюдения» прошлого или будущего - не наличествуют, а представляют собой своего рода интуиции, опирающиеся на «краткие» мгновения настоящего. События прошлого и будущего не наличествуют в настоящем в качестве элементов реальности, однако их «неналичие» различно. События прошлого уже были реальностью «прошлого настоящего» и следовательно каким-то образом присутствуют в «настоящем настоящем». Они могут быть воспроизведены памятью, которая и составляет «настоящее прошедшего». «Настоящее будущего - его ожидание», события будущего не существует в настоящем, содержащем лишь зыбкую возможность их реализации. Их имманентное содержание в настоящем может быть уловлено «креативным» схватыванием. Прошлое и будущее включено в сущность настоящего, в чем проявляется божественная метафизика мира и что дает возможность увидеть законы, «общие для малого и великого».

Августин различает два вида темпоральности - бесконечную продолжительность существования (aevum) субстанций сотворенных, но обладающих определенным совершенством и потому практически не изменяемых - ангелов, и «век», «мировое время» (saeculum), который есть не только земля людей между Небесным и земным градами, но и временной континуум, в котором осуществляется их взаимодействие. Saeculum - это по существу человеческое, земное время, разделенная эохатологически темпоральная реальность.

Сотворив человека, Бог не сразу вверг его в беспорядочную на первый взгляд временную стихию. Первую фазу жизни Адама и Евы нельзя назвать вполне исторической, она протекала в особом времени aevum. Актом, действительно открывающим человеческую историю, определяющим эпизодом его исторической драмы, породившим цепь страданий (series calamitatum), непрестанную

изменчивость его существования (mutabilitas rerum humanarum)18, вечно колеблющегося между стремлением к совершенному бытию и падением в ничто, пустоту небытия или зла19 стало грехопадение, бывшее следующим шагом отпадения творения от Бога за отпадением ангелов.

Августин под «грехом» понимал не отдельные пороки, но фундаментальный, изначальный, определяющий принцип человеческой природы и истории, вытекающий из «тварности» человека, представлявшего несовершенное благо и не обладавшего устойчивостью в божественном порядке универсума. Грех отождествлялся им с силой плотского желания, одолевающего всю сферу человеческого бытия. Он передается от отца к сыну через зачатие, делая человека безусловно и изначально греховной «тварью».

Вместе с тем Акт грехопадения не был однозначно определен Богом (в этом сказывается противоречивость августиновой концепции), поскольку человек наделен свободной волей, выделяющей его из всего сущего. Августин пытается доказать, что в основе истории лежал реально совершенный акт свободного выбора. Несовершенство человеческой природы, бывшее в неоплатонизме следствием «неполноты бытия», у христианского теолога становится «грехом» (peccatum), т. е. «волевым злом» (voluntarium malum). Совершая грехопадение, человек тем самым творил первую подлинно историческую ситуацию, предоставляя Богу возможность осуществить свой спасательный труд и развернуть историю как развитие и претворение идеи спасения человечества, воплотившейся в искупительной жертве Бога - сына Иисуса Христа. Первородный грех Адама заключался в неповиновении Богу, и этот грех проистекал из природы Адама как человека. Наказанием человеку стало лишение его привилегированного положения среди прочих божьих творений, низвержение его в поток времени, нестабильности, страданий, борьбы и смерти. В результате «всякое мгновение укорачивает срок жизни, так что вообще все время жизни - не что иное, как погоня за смертью, погоня, в которой никто не может остановиться даже на миг или замедлить шаг - вое принуждены идти одинаково быстро»20.

Искупление первородного греха по существу есть не что иное, как опасение от смерти, предопределение к вечной жизни, т. е. искупление человека из времени, а следовательно, и из истории как

процесса временного человеческого бытия, подобного «бурной реке» или «волнующемуся морю»21. И движение человека в этом потоке направляется божественной волей в соответствии с планом создателя.

Идея порядка, исходящего от Бога и все в мире ориентирующего в движении к единой цели, пронизывает концепцию Августина. Над Августином еще во многом довлеют неоплатоновские представления о мировом порядке, господствующем в иерархически организованном космосе. В то же время он идет дальше, усматривая божественную упорядоченность не только в статике, но и в динамике. Представляется знаменательным, что сама идея сочинения «О порядке» приходит ему не в момент созерцания небесного свода или чего-то, организованного столь же гармонично, но когда, вслушиваясь ночью в журчание ручья, он заметил, что его течение время от времени прерывается. Эти перерывы в течении, движении навели Августина на размышления о порядке сущего, который действует в мире как божественное провидение, полагающее ему определенную цель. Почерпнув у Плотина идею неумолимо логичного, т. е. жестко определяемого Логосом, миропорядка, прекрасного и благого по своей природе, он развивает ее в духе христианского теизма22. Промысл (pronoia Плотина становится у Августина провидением (providentia) и даже предопределением (praеdestinatio)23.

Для христианского теолога божья воля - первопричина всего сущего и люБого движения. Проявление ее в мире природы и интеллигибельном мире имеет свои особенности. Соответственно с этим провидение подразделяется на два вида - природное (na-tuiralis) и волевое (voluntaria). Божественное провидение не есть закон, имманентно присущий миру (как у неоплатоников), оно представляет собой претворение божественного плана, существовавшего до мира. Провидение в природе выступает как упорядоченность тел и их движений в пространстве и во времени, осуществляемая Богом непосредственно через скрытые причины, вложенные в вещи их творцом24. В сферах существования ангелов и людей божественное провидение, упорядочивает их движение во времени и действует через их воли, которые выступают на поверхности как непосредственные причины их действий, но на самом деле являются выражением воли божьей и носят вторич-

ный характер. Люди - это работники Бога, который их руками воплощает предначертанный им план, поэтому они не могут считаться подлинными творцами истории, ибо в конечном счете не могут нести ответственность за свои деяния (в этом Августин противостоит античной историографии, которая усматривала собственный смысл в самих человеческих деяниях). В то же время поступки людей и происходящее с ними приобретают особый смысл, так как являются фрагментами общего созидательного процесса, движения к единой цели, тому исходу, который предначертан божественной волей человеку в общем плане управления вселенной. Приложенная к истории, эта идея окажется весьма плодотворной для средневековой историографии. История, понятая как осуществление божественного плана, gesta Dei была наделена глубоким смыслом, внутренне закономерна, организована во времени25. По выражению Ф. Шиллера, романтизировавшего эту концепцию, «всемирная история - это всемирный суд», человеческие деяния, события обретают критерии оценки, вытекающие из общего развития исторического процесса, его глубинного смысла. Этот принцип подхода к истории оказался плодотворным для всей последующей историографии.

Августин утверждает, что «Божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый Бог сообразно со своей волей»26. Долг христианина быть послушным и исполнительным орудием Божественного провидения.

Первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями первого человека или кого-либо из его потомков. Человек обладал свободой, чтобы пасть, но он не имеет свободы подняться, его выбор не решает проблемы спасения. С совершением первородного греха изменилась к худшему и природа человека, значительно отклонившаяся от совершенного бытия. Люди могут быть добродетельными, сами по себе, но это не гарантирует им спасения, ибо Бог, сотворив все души одновременно, некоторым одни из них, независимо от их личных усилий, уготовал спасение в жизни вечной, а другим - гибель. Этот приговор станет известен лишь в последнем акте драмы, творимой создателем. Августин уверен, что без благодати божьей человек не в состоянии освободиться от гре-ха27. Он может быть спасен только через божественную других -к гибели.

Предначертанный им план Бог частично делает доступным разумению людей через Откровение, которое дает ключ к пониманию прошлого и приоткрывает завесу над будущим. Тем самым мог быть постигнут в общих чертах смысл истории таким, каким он пребывает в неизменной и вечной целокупности божественного разума. Христианская история открыта в будущее, которое не является бесконечным, но имеет свой предел. Исторический процесс приобретает эсхатологическую интерпретацию. Любое историческое событие, любое человеческое действие обретают истинный смысл в плане отношения к этому предначертанному Богом будущему. Они, как уже говорилось, становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индивидуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетиче-ской интерпретацией истории, опирающийся на то, что ветхозаветные пророчества сбылись в новозаветные времена, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» скрытой божественной справедливости во времени, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в будущее космическое. В конце истории, после Страшного Суда, когда «Господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к опасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный оптимистический итог провиденциалистской концепции Августина, отразившей метафизический и ограниченный характер религиозных представлений о прогрессе.

Рассматривая судьбы земного и Небесного градов, Августин использует прием «долгого времени», обращаясь к противоречивому историческому опыту. Он разворачивает «века веков», своеобразную ленту времени перед «умственным взором» от момента сотворения мира, через сотворение человека историю эпох и царств, т. е. через «настоящее прошлого» через свое «настоящее настоящего» к будущему «настоящему праведных» - Небесному граду. При этом он сопоставляет события в горизонтальном временном континууме, синхронизируя их. Августин повествует об эпохах и царях земного града, с которым совпадают хронологические координаты жизни святых праотцев и ветхозаветные события. Приведем лишь отдельные примеры из восемнадцатой книги «О граде Божьем»: глава XIX «О том, что Эней прибыл в

Италию в то время, когда у Евреев начальствовал судия Лабдон», глава XXII: «О том, что Рим основан был в то время, когда Ассирийское царство прекратилось и когда в Иудее царствовал Иезе-кия», глава XXVII «О временах пророков, пророчества которых изложены в книгах и которые многое говорили о призвании язычников в то время, когда началось Римское государство и началось Ассирийское» и т. д. Для Августина важно показать, что хотя одновременность событий не выявляет между ними причиной связи и непосредственно ни одно из них не принадлежит прошлому другого, они телеологически обусловлены, что, например, явствует из заключения той же XXVII главы: «Проявление же тех более ясных пророческих писаний, которые некогда должны были принести пользу язычникам, должно было начаться с того времени, когда стал строиться город, имевший быть владыкою над язычника-ми»28. Августин убеждает. Что познание Бога требует понимания исторических взаимоотношений между независимостью одновременных событий и их телеологической направленностью. Лишь как бы косвенно связанные синхронные события, вследствие имманентности прошлого и будущего в настоящем, влияют на будущее. Здесь включается и субъективный фактор. Человек склонен воспринимать прошлое с позиций того «порядка», который он предполагает сменяющим его в будущем. Порядок данного типа, отбрасывая тень на прошлое, как бы объединяет единовременно происходящие события, позиционируя их как общий субстрат в отношении предвосхищаемого «порядка» будущего.

Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что Бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообразы последующей исторической реальности и истории современной. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от еретического мыслителя XII в. Иоахима Флорского до оригинального католического философа XX в. Тейяра де Шардена. С другой стороны, профети-ческая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась лишь без-

временьем ожидания второго пришествия. Основания для такого подхода средневековые историки также могли найти у Августина, который отказывался видеть прогресс в реальной истории Римской империи или какого-либо другого государства в противовес христианским теологам Тертуллиану, Оригену, или историку Ев-севию Кесарийскому, чья деятельность была направлена на перенесение «контуров библейского ландшафта на историческую карту, привычную для образованных римлян29. Они считали, что римская история была подготовкой к установлению на земле обетованного времени Христа. Августин, хотя подчас и не был чужд своеобразному римскому патриотизму, представлял ее в целом как цепь преступлений и бедствий. Эти мотивы с еще большей силой прозвучат у его ученика Павла Орозия, автора «Истории против язычников», сочинения весьма популярного в средние века, который делает своей целью не создание общемировой исторической схемы, а написание конкретной истории.

Августин полагал: единство и всеобщность человеческой истории диктуются тем, что вое люди происходят от одного праотца Адама и следовательно подлежат одному закону. Автору «О граде Божием» пришлось предпринять немало хитроумных рассуждений, чтобы опровергнуть мнения о существовании диковинных народов (одноглазых, имеющих вывернутые назад ступни, отдыхающих в тени собственных поднятых вверх ног и т. п.). По мнению Августина, доказывавшего естественность чуда и кажущихся отклонений в природе и провиденциалистском порядке бытия, все народы, все люди являются равными перед Богом и имеют общую историческую судьбу. Эта идея, базирующаяся на библейской схеме, была весьма актуальной и прогрессивной для того времени, когда в мировую историю решительно вторгались новые и новые варварские народы, которым античной историографией было отказано в «историческом гражданстве».

Божественный план в истории осуществляется не сразу, а поступательно, поэтому Августин считает необходимым разделить исторический процесс на ряд периодов, выдвинув в качестве критериев степень зависимости от кульминационного события - воплощения Христа и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально, но символически. Он также уподобляет эпохи-периоды возрастам человека. История делится им на семь

отрезков: первый - младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений); второй - детство, от Ноя до Авраама (десять поколений); третий - отрочество, от Авраама до Давида; четвертый - юность, от Давида до Вавилонского пленения; пятый - зрелость и начало заката человеческой жизни, от Вавилонского пленения до рождения Христа; (эти три периода по сорок поколений); шестой - от евангельской проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество поколений, «которое было от первого Адама до последнего». Это «стареющий» (8епес1еп8) век, но именно он является временем, когда земля «производит душу живую». Отношение к нему у Августина весьма дуалистично. С одной стороны - это время всяческой деградации, а с другой - морального возрождения, подготовки ко второму пришествию. Венчает же эти возрасты человечества седьмой день, когда после праведного божьего суда будет положен конец времени и истории и наступит царство Божье, которое будет длиться вечно30. Надо отметить, что Августин постепенно очищал свою концепцию от милленаристских идей, хотя в средние века она иногда получала такую интерпретацию.

Августин не был создателем деления истории на возрасты или эпохи. Такие попытки встречаются и у древних авторов. Но преимущественно их деление носило пессимистический характер. Лучшее время человечества всегда было позади, оно открывало историю, заключал же ее «худший» век, Августин тоже далек от радужного оптимизма, он весьма ярко описывает старение, немощь и умирание современного ему мира, что было, учитывая особенности его крайне нестабильного времени, вполне естественно. И вместе с тем он стремится усмотреть в поступи эпох какой-то прогресс. Каждый возраст человека закономерен и необходим в рамках его жизни. Каждая эпоха естественна и необходима в рамках истории, она самоценна, ибо органична и значима в осуществлении божественного плана, являясь одной из ступеней в подготовке человечества к вечной жизни, «когда благочестивый народ восстанет, чтобы сбросить с себя остатки ветхого человека и стать новым»31. Такое своеобразное моральное воспитание совершается сообразно эпохам, каждая из которых имеет своих праведников, украшающих ее.

Деление истории на эпохи заняло важное место в средневековом мышлении, а идея религиозного прогресса, воспитания от-

кровением с новой силой прозвучала у Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлений о мотивах добродетели и воздаяния в Новом завете.

Философию истории Августина венчает концепция «двух градов», изложение которой посвящен его фундаментальный труд «О граде Божием»32. Созданию этого сочинения он посвятил более 14 лет. Разделение человечества на два рода по их этическим характеристикам появляется у Августина еще в сочинении «Об истинной религии»33 и во многом отдает традиционной риторикой. Постепенно представления о двух народах трансформируются в понятия общеисторические, ключевые в плане понимания августиновой концепции развития, которое перенесено им из плоскости реальной истории в сферу бытия и взаимодействия двух градов - земного (terrena) и небесного (coelestis), Божьего (Dei), различающихся по своему высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле.

При создании своей концепции двух градов Августин опирался на библейскую традицию, ветхозаветные пророчества о наступлении «царства Божьего», получившие особое значение в Новом завете, ориентированном на ожидание этого исхода. «...Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя твое; да придет царствие твое.. ,»34. Для христианина лучшее время - в будущем, обретение утраченного рая там, где царствие небесное, и Августин, несколько отступая от новозаветного толкования, проецирует «царство Божье» и в прошлое, отнеся возникновение двух градов не только к моменту возникновения человеческой истории, но дальше к моменту отпадения ангелов от Бога, началу добра и зла тем самым придавая им космические масштабы.

Надо указать еще на один источник Августина - доктрину основного теоретика донатизма Тикония, придававшего весьма серьезное значение обоснованию эсхатологического характера истории и разделявшего в связи с этим человечество на две части, два народа. «Святой» народ отождествлялся у него с церковью, а другой - с подпавшим под власть дьявола миром35. Борьба с донатистской ересью была одним из главных дел жизни Августина36, в осуществлении которого он выступил как сторонник принуждения в вопросах веры. Провозглашая, что «истина долж-

на заставить их молчать», сам он уповал их только на «слово божье», но стал организатором широких гонений и карательных мер, предпринятых церковью в союзе с государством. Тем самым было положено начало средневековым преследованиям еретиков, получившим крайнее выражение в деятельности священной инквизиции. Августинова теория «принуждения» инакомыслящих, подчинения и дисциплины были важной частью его проповеднической стратегии, в которой политические соображения иногда брали верх над евангельскими заветами. Это не мешало гиппоско-му епископу оттачивать свою концепцию, не только обрушиваясь на своих противников, но иногда и трансформируя, диалектически развивая некоторые их мысли. Так получилось и с тикониевским положением о двух народах.

Августин отказался от прямого отождествления «Божьего града» с церковью, а «земного града» - с миром, интерпретируя их как две эсхатологически ориентированные общности, в которых воплотилось таинство божественного предопределения. Между обоими градами нет видимой границы, более того их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой конкретной исторической общностью. Основателями двух градов (в смысле их реализации на земле) стали два брата Каин и Авель. От первого берет начало град мирской, от второго - небесный, который есть общность, скитающаяся (peregrinа) по земле, но ей не принадлежащая. Оба града сосуществуют во временной стихии (8аеси1иш) которая для земного града является единственной реальностью его бытия, а для небесного - лишь иллюзорной реальностью, отражающей его вечную божественную природу. Благодаря такому компромиссному сосуществованию градов, тайное значение которого очерчивает Откровение, оставляя все же многое недоступным пониманию человека, Августин сводит воедино священную и мирскую историю, обосновывая их неизбежное взаимодействие и общность проявлений во времени как дихотомически разделенного социально-исторического комплекса.

Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти» небесный - живущие «по духу». Они созданы «двумя родами любви: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный - любовью к Богу, доведенной до презрения к самому

себе»37. В учении Августина об обществе важное место отводится любви, понятию, столь значимому и в античной философии и в христианском мировоззрении, переживавшем его с острым психологизмом. Любовь понимается Августином как проявление божественной космической силы, связующая нить между человеком и Богом-творцом38. Вместе с тем человеческая любовь дуалистична, что вытекает из дуализма души и плоти. Первая порождает любовь духовную (caritas), вторая - плотскую (cupiditas). Августин считал, что «обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает вас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает нас несчастными»39. Истинная любовь, упорядочивающая человеческое бытие в соответствии с божественным устройством космоса и промыслом Бога, направляющая его на правильный путь, есть любовь к создателю. С мистической экзальтацией августиновы рассуждения о любви будут проинтерпретированы в XII в. Бернаром Клерво-ским40, который назовет свое главное сочинение «О любви к Богу» ("De diligendo Dei").

Два града - это поле борьбы добра и зла41, суетного искания «славы в самом себе» и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между Божьим царством и бездной сатаны42. Человек - объект, средоточие и цель борьбы двух вселенских сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царство небесное: «...этот Небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая вое, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога»43. Тем самым Августин открыл для средневековых историков путь для объяснения истории своих народов и своего времени как определенных состояний в последовательном осуществлении единой христианской судьбы и давал возможность не связывать победу христианства с историей Рим-

ской империи (как это было у предшественников автора «О граде Божьем»).

Августин, создавая грандиозное панорамное видение всемирной истории, смотрел в будущее, формируя и обосновывая столь важную для средневековья идею принадлежности к единому христианскому миру, религиозно-духовной общности, обусловленной возможностью осуществления человеческих чаяний и упований в Христовом царстве. Окончательному торжеству Божьего града, царства Небесного, этого объекта христианской надежды, он придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не может быть нарушена и которой человека лишь нельзя, ибо провидение неизбежно влечет его к ней как высшей цели. На разных этапах средневековой истории эсхатологическая концепция христианской надежды, представленная у Августина, обретала политический смысл, окрашиваясь то в оптимистические, то в пессимистические тона, получала то революционизирующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с ростом осознания человеком себя как деятеля, происходит смещение акцентов в понимании августиновой концепции двух градов. Начинает преобладать едва намеченная у Августина мысль о том, что политически организованное мирское общество сосуществует, чтобы способствовать достижению высших человеческих упований, совпадающих с божественными устремле-ниями44. Христианская надежда приобретала более земной и действенный характер.

Христианский теолог не отождествлял град Божий и церковь. Не все ее члены являются подлинными гражданами Божьего града, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевела от соломы. В ней есть и настоящие праведники, и люди, «живущие по человеку». Современную ему церковь, «странствующую», в земном мире и «хромающую», Августин противопоставляет церкви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев (шаП). «ложных христиан», число которых превышает число праведников и которые превращают «обитель Бога в пещеру разбойников»45. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь не может быть подвергаема критике (правда, сам Августин не всегда следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвинения в гре-

ховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Христовой). Реалистически характеризуя церковь как земную организацию, несущую на себе отпечатки земных недостатков, он вместе с тем развивает концепцию совершенной церкви, которая, составляет уже сейчас ядро земной церкви и которая есть ее подлинная суть. Речь идет об общине святых (congregatio sanctorum), этой церкви, по мнению Августин, будет принадлежать царство Небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к ней присоединятся по воскресении.

Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне согласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и вытекающие отсюда сомнения о роли церкви в спасении человека были камнем преткновения для его комментаторов и последователей. Если опасение предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире? Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в церковной иерархии, обычно опирались не на этот аспект учения Гиппонского епископа, который объективно мог дать основания для умаления политической роли церкви, отводя ей роль образцового морального сообщества. Более того, сам Августин в этом вопросе высказывал часто противоречивые, а подчас и взаимоисключающие точки зрения. Это было логическим отражением его внутреннего развития и невозможности примирить не только свободу воли и предопределение в рамках христианства, но и моральные установки и политические притязания этой религии. Августин, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире, сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу он был первым, кто всесторонне обосновал догму о Церкви, вошедшую в христианское учение как формула «церковь есть царство Небесное»46. Субъективно не отождествляя церковь с Божьим градом. Августин объективно все же не нашел иной возможности определить место церкви, как поставив ее над миром. В. Герье справедливо отмечает: «Церковь прославляется им не только как учреждение Христово: он возвышает ее как бы до одного уровня с божественным основателем»47. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или «невесты Христовой» с Богом, спасающим человечество, дает ей основание

быть «столпом и основанием истины», ибо «истина Писания держится тем, что свершает и постановляет вселенская церковь»48. У Августина, столь уповавшего на благодать божью, весьма категорически выражена и мысль о том, что церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают свой смысл49. При таком подходе церковь уже оказывается всемогущей силой, которой как наместнице Бога на земле должно подчиняться все, «ибо царство Его там, где Он царствует в силу веры». По мнению Августина «царство Христово» не только в будущем, оно уже наступает, смысл его - духовное воскресение, второе рождение человека, приведшее к формированию общности святых, составляющих ядро церкви. Весьма многозначная доктрина Августина, вне зависимости от его собственных намерений, открывала широкие возможности для теократических выводов, что прекрасно подтверждает история католической церкви.

В своей епископской деятельности Августин также был поборником жесткой ортодоксальности и первенства церковной власти. Приоритет церкви проистекал из того, что мирское государство полностью принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности. Широко известно его определение государства как «разбойничего скопища, в котором нет места справедливости»50. По мнению Августина, дни такого государства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобождает подданных государства от необходимости служить ему. Естественная стихия бытия государства непрерывные войны, «великий разбой»51. Это особенно претит Августину, который высшее земное благо усматривал в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которого нет ничего52.

Мир может быть достигнут только при наличии порядка, социальной организации дисциплины, а все это нельзя обеспечить без существования государства. И Августин, как и в трактовке церкви, снова приходит к противоречию, усматривая в государстве божественное орудие для достижения мира, Он пишет: «Бог, мудрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, создавший как лучшее украшение земли смертный род человеческий, даровал людям соответствующее их жизни благо - земной мир и все, что нужно для его обеспечения с тем, что тот, кто в

земной жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, обретет мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не воспользуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир государства же установленное (оМта1а) согласие граждан по отношению к власти и повиновению»53. Если раньше он уподоблял правителей государства разбойничьим вожакам, видя различие между ними лишь в масштабах злодеяний, (Эта мысль снова прозвучит в XV в. в «Завещании» Франсуа Вийона), то теперь Августин призывает молиться за них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязаны служить добрым правителям, а правление дурных сносить с христианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде Божьем» отношение Августина к государству претерпевает существенные изменения. Как теолог и как епископ он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об руку скитающихся в земном граде. Но в этом союзе государству все же отводится подчиненная роль слуги ^аши1а) Небесного града.

Время Августина - это завершение огромной эпохи в истории человечества, конец античной цивилизации, когда занималась заря средневековья. Учение Августина стало важной частью средневекового христианства, обозначив определяющие вехи средневекового духовного и интеллектуального универсума.

Примечания

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 100-101.

Различные аспекты деятельности и творчества Августина см.: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870; Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892; Родников Н. Учения Блаженного Августина о взаимном отношении государству и церкви. Казань, 1897; Герье В. Блаженный Августин. М., 1910; Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916; Косминский Е.А. Исторические воззрения Августина // Историография средних веков. М., 1962. С. 15-22; Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. С. 85-94; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. Майоров Г.Г. Формирование средневековой фило-

2

10

11

12

13

14

15

16 17

софии. М., 1979. С. 181-340; Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; СтоляровА.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999; Августин pro et contra. СПб.: РХГА, 2002; Dean H.A. The political and social ideas of St. Augustino. New York; London, 1963; Marrou H.I. Saint Augustin et l'augustinismе. Paris, 1965; O'GonnelR.J. St. Augustine's early theory of man A. D. Cambridge Mass., 1968; MarkusR.A. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambridge, 1970; Smidt E.A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Heidelberg, 1985.

Об иудео-христианских представлениях об истории см.: Аверинев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971; God being history. Studies in Patristic Philosophy. Worth Holland. 1975; Hessen J. Plato-nismus und Prophetismus. München; Basel, 1955; Smolley B. Historians in the Middle Ages. New York, 1974.

Augustini Confessiones (далее - Conf.) III, 8; Augustin de Trinitate (далее - Trin.) V, 23. Conf. XI, 5. Trin. IV, I.

O влиянии «экземпляризма» Августина на средневековую философию см. Gilson В. Christian philosophy in the Middle Ages. New York, 1955. P. 71-72.

Проблема времени детально рассматривается Августином в XI книге «Исповеди». О концепции времени у него см.: Russel В. History of Western philosophy. London, 1946; Callahan J. Hew source of Augustine's theory of time // Harvard Studies of Classical philology. 1958. V. 63. P. 437-454; Stater P. Augustine on time with some criticism from Wittgenstein // Revue international de philosophic. 1962; Gilson E. Philosophic et incarnation. Montreal, 1947; Marrou H.-I. L'ambivalence du temps de l'hlstoire ches Saint Augustin. Montreal, 1950. О понимании вечности в неоплатонизме и у Августина см.: Guitton J. Le temps et l'eternite ches Plotin et Saint Augustine. Paris, 1971. Быт. I, 1.

Augustini De Civitate Dei (далее - C. D.) XI, 6.

Conf. X, 14.

C. D. XI, 6; Conf. X, 23.

C. D. XII, 13, 17.

Conf. XI, 17.

Ibid., 15.

Ibid., 18.

3

4

8

9

19

20 21 22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

C. D. XVIII, 13, 14. Augustini Contra Julianum. V, 14. C. D. XIII, 10. Conf. XIII, 20, 28.

См. об этом: Parma С. Pronoia und Providentia. Der vorsehungsbegriff Plotinus und Augustinus. Leiden, 1971. Augustini De Genesis ad Litteram. XXVIII, 1; VIII, 26, 48. О влиянии истории философии Августина в средние века см.: Гу-ревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 84-139; Troeltsch Е. Augustin, die сhristliche Antike und das Mittelalter. München, 1905; Marrou H.-I. Saint Augustine and his influence through the ages. London, 1957; Eborowicz W. La conception augustinienne de la Justice Divine vindicative dans l'histoire de la theologie et de le XVI-e siecle // Giornale di metafisica. Torino, 1976. № 1-2. P. 107-132; 1977. № 1-2. P. 110-127. C. D. V, 9.

Ibid. XIII, 3-71; XXII, 22, 24. Ibid. XVIII, 17. Markus R. Op. cit. P. 3. C. D. XXII, 30. De vera religione. XXVII, 50.

O «двух градах» у Августина см.: Figgis J.H. The political aspects of St. Augustine's City of God. London, 1921; Adams J.D. The populus of Augustine and Jerom: A Study in the patristic sense of community. Hew Haven; London, 1971; Ferrary L.C. Background to Augustine's "City of God" // Classical Journal. 1972. V. 67. № 3. P. 198-208; Knowles D. Introduction // Augustine. City of God. London, 1972; Martin R. The two Cities in Augustine's political philosophy // Journal of History of ideas. New York, 1972. V XXXIII. № 2. P. 195-216; Arbesmann R. The attitude of St. Augustine toward labor // The Heritage of the early Church Essays in honor of G.V Florensky. Roma, 1973. P. 245-259; Laufs J. Der Friedeus-gedanke bei Angustinus. Untersuchunger zum XIX. Buch des Werkes De civitate Dei. Wiesbaden, 1973. De vera religione XXVII, 50.

Мат. 6: 9-13; Лук. 11: 2-4. О христианской эсхатологии см.: Danielou J. Sacramentum futuri. Etude sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950; Bultmann R. History and Eschatology in the Hew Testament // Hew Testament Studies. I. 1954. P. 5-16; Gregory T. L'escatologia cristiana nell'Aristotelismo latino del XIII secolo // Ricerohe di storia religlosa. 1965.

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

O Тиконии cм.: Markus R. Op. cit. P. 112-117.

Борьба Августина с донатизмом освещена в кн.: Белоликов В. Литературная деятельность Бл. Августина против раскола донатиcтов. Киев, 1912. С. D. XIV, 28. Conf. XIII. 9. De Trin. XI, 28.

C. D. IV, 28. См.: Уколова В.И. Бернар Клервоский и его трактат «О благодати и свободе воли» // СВ. Вып. 45. 1982. С. D. XIV, 28. Ibid. XV, I. Ibid. XIX, 7.

Например, у Данте: Marcus R. Op. cit. P. 178. C. D. IV, 4. Ibid. XX, 9.

Герье В. Указ, соч. C. 605. С. D. XX.

Ibid. XIV, 7; XV, 22.

Ibid. V, 24.

Ibid. V, 6.

Ibid. XIX, II.

Ibid.

Ibid.