Кочевая традиция как культурное наследие Арктики

ГОЛОВНЁВ А. В.

Кочевая традиция

как культурное наследие Арктики1

GOLOVNEV A. V.

Nomadic tradition in the Arctic cultural heritage

Сведения об авторе:

Головнёв Андрей Владимирович, член-корреспондент РАН, главный научный сотрудник сектора этноистории Института истории и археологии Уральского отделения РАН, Екатеринбург Andrei_golovnev@bk.ru

Author:

Golovnev Andrei Vladimirovich, Institute of History and Archaeology, Ural Branch of Russian Academy of Sciences, senior researcher, Ekaterinburg Andrei_golovnev@bk.ru

Аннотация:

Основным и наиболее выразительным элементом культурного наследия Арктики представляется кочевая традиция, включающая мобильные пространственно-временные стратегии, ценности и технологии кочевания, «оленье мышление», ритмы экологического и социального поведения. В «северном измерении» России уместно осмысление и применение стратегий арктического номадизма, в том числе полиритмичной мобильности, этики минимализма, принципа полифункциональности, энергоэкономии и других актуальных для современности навыков коренных северян. Северная перспектива в истории и современном позиционировании России становится все более очевидной, и арктическое культурное наследие наращивает свою актуальность и заслуживает изучения и презентации на новом уровне.

1. Исследование выполнено за счёт гранта РНФ № 14-18-01882 «Мобильность в Арктике: этнические традиции и технологические инновации».

Abstract:

The basic and most remarkable part of the Arctic cultural heritage seems to be a nomadic tradition comprising the mobile spatial-temporal strategies, values and technologies of migrations, "reindeer thinking," the rhythms of ecological and social behavior. The Russian "Northern Dimension" could incorporate and implement the Arctic nomadic strategies including polyrhythmic mobility, ethics of minimalism, principle of poly-functionality, energy-saving and other methods from indigenous Northeners' repertoire. Since the northern perspective in Russian history and today orientation becomes more evident, the Arctic cultural heritage enhances its relevance and deserves a new level of study and presentation.

Ключевые слова:

кочевая традиция, Арктика, Россия, культурное наследие, стратегии мобильности, антропология движения, чукчи, ненцы, саамы, коми-ижемцы. Keywords:

nomadic tradition, Arctic, Russia, cultural heritage, mobile strategies, anthropology of movement, Chukchi, Nenets, Saami, Izhma-Komi.

Суровость природы и эстетика минимализма во все времена сдерживали размах строительства храмов и жилищ обитателей Арктики. Для северных культур характерна скорее широта миграций и коммуникаций, чем локальная плотность с сопутствующей основательностью архитектуры. Памятники наскального искусства Фенноскандии, Беломорья и Чукотки, равно как древние ритуальные комплексы ямальского Усть-Полуя и берингоморской Китовой аллеи, лишь в малой доле передают богатство социальных и духовных реалий. И хотя вечная мерзлота преподносит иногда ошеломляющие сюрпризы, храня нетленной органику тысячелетней давности (например, на мезолитической стоянке о. Жохова), главными памятниками культуры Арктики выступают не «осязаемые» (tangible, по терминологии ЮНЕСКО) монументы, а «неосязаемое» (intangible) достояние, включая мифологию и эпос (в том числе всемирно известные исландские саги, карело-финскую Калевалу и якутское олонхо), языки, обычаи, обряды, празднества, ремесла и искусства арктических народов.

Основу культурного наследия Арктики составляет живая культура коренных народов. Северу свойственна, с одной стороны, устойчивость культур и систем коммуникации, с другой - их высокая адаптивность к экологическим и социальным переменам. В этом смысле

принципиально и проблематично соотношение понятий «традиция» и «инновация», которые сегодня часто фигурируют в титулах научных форумов, проектов и трудов. Обычно они противопоставляются, причём «традиции» нередко придаётся оттенок отсталости и ущербности (например, в теории модернизации). В действительности этнокультурные традиции органично уживаются с технологическими новациями; часто традиция рождает новацию, а склонность к новациям становится традицией. Механизм и динамизм культурной устойчивости и изменчивости в Арктике представляет особый интерес для концептуализации культурного наследия.

Ещё недавно номадизм рассматривался как архаизм, с которым (в стиле модернизационных концепций ХХ в.) следовало поскорее покончить, осчастливив кочевников «переводом на оседлость». Искренняя убеждённость в том, что номады - рудимент цивилизации, дополненная стремлением упрочить контроль над их территориями, настраивала чиновников разных стран, в том числе СССР, на строительство больших посёлков, культбаз, школ-интернатов для оседания кочевников. И только завидное упорство и приверженность номадов собственным ценностям позволили им устоять перед административными нажимами и соблазнами оседлости.

Сегодня многое изменилось. С одной стороны, «успешные» опыты перевода на оседлость обернулись «драмой посёлков» с их депрессив-ностью, маргинальностью, отсутствием занятости и полноценной самореализации (особенно мужчин) - в отличие от «здоровой тундры» или «здоровой степи», по-прежнему дающей образцы культурной и экономической состоятельности, человеческого достоинства и успеха. С другой стороны, на рубеже XX-XXI вв. в мире распространилась мода на неономадизм, чему в немалой мере способствовал бум туризма, кибер- и медиапутешествий; «новыми кочевниками» стали называть себя «люди сети» (кибер-номады) и «транслокальных культур» (вроде Techno и New Age)2, а также представители политического и делового истеблишмента, мигрирующие по миру в своих бесконечных вояжах.

2. Э. Д'Андреа полагает, что исследование неономадизма с его текучестью (fluidity), изменчивостью (changeability) и рефлексивностью (reflexivity) открывает новый ракурс культуры глобализации, образцы поведения «новых кочевников» (транслокальных контркультур), замещающие локальность версиями глобального неономадизма (global neonomadism). См.: D'Andrea A. Neo-Nomadism: A Theory of Post-Identitarian Mobility in the Global Age // Mobilities. 2006. Vol. 1, No 1. Pp. 95-119.

Арктический номадизм

Номадизм (кочевничество) - исконное и исходное состояние человечества, благодаря которому люди расселились по всей планете и адаптировались к многообразным природным условиям. Это состояние - не эпизод, а устойчивый феномен. Основным и наиболее выразительным элементом культурного наследия Арктики представляется кочевая традиция, включающая жизненную философию номадизма, мобильные пространственно-временные стратегии, ценности и технологии кочевания, «оленье мышление», ритмы экологического и социального поведения. Одно из главных свойств арктических культур состоит в их высокой мобильности и искусстве освоения больших пространств.

Арктика - пространство, в котором ярко сохраняется кочевая традиция. В разные эпохи в высоких широтах Евразии кочевали оленеводы (саамы, ненцы, эвенки, эвены, чукчи, коряки), собаководы (эскимосы, юкагиры), мореходы (норманны, поморы, эскимосы) и коневоды (скандинавы, русские, якуты). Мобильность - ключевое свойство обитателей высоких широт, алгоритм их культуры, в которой динамика преобладает над статикой. Во многих культурах Арктики кочевание считалось благополучием, а оседлость - бедствием. Освоение обширного пространства и контроль над ним легли в основу мотивации и жизненной философии северян. Отнюдь не метафорой звучит утверждение, что на Севере издавна существовали не малые народы, а культуры больших пространств.

Чукотка, Ямал и Кольский полуостров - три очага арктического номадизма. Кочевые культуры чукчей, ненцев, саамов и коми-ижем-цев обладают гибкой адаптивностью к экологическим и социальным воздействиям и техническим инновациям. В последние десятилетия оленеводы Севера Евразии в разной степени успешно адаптировались к новейшим технологиям управления, экономики, информации, дав самые впечатляющие в циркумполярном мире примеры неотрадиционного развития культуры, экономики и самоуправления. Механизм движения, заложенный в системах миграций кочевников Арктики, с одной стороны, воспроизводит универсальный древний алгоритм освоения человеком планеты, с другой - многообразно применим в новейших стратегиях мобильности и освоения Арктического региона.

Чукотка, Ямал и Кольский полуостров, имея немало общего, обнаруживают существенные различия в стиле оленеводства и мобильности чукчей, ненцев, саамов, коми-ижемцев. В каждой из тундр оленеводство сложилось самостоятельно на основе местных охотничьих

практик, хотя циркумполярные контакты издавна обеспечивали обмен технологиями номадизма (например, при экспансии «каменных самоедов», «каменных чукчей», коми-ижемцев). Для наблюдения в трёх тундрах мы выбрали три очага оленеводства: Чаунскую тундру Чукотки (около 100 оленеводов и 22 тыс. оленей), северо-западную тундру Ямала между Харасавэем и Морды-яхой (около 90 оленеводов и 23 тыс. оленей) и Ловозерскую тундру Кольского полуострова (около 50 оленеводов и 25 тыс. оленей).

Чукотке с её горными и приморскими тундрами традиционно присущ пеший и упряжный выпас крупных стад, дополненный в ХХ в. вездеходным транспортом. Здесь сочетаются горизонтальные (тундра - море) и вертикальные (горы - долины) миграции: летом обдуваемые ветрами приморские и горные тундры спасают от гнуса и оводов, зимой низины и долины с их древостоем обеспечивают топливом и укрытием от холодных ветров. Годичный цикл миграций оленеводов кругообразен, и пастбища Чукотки разделены на бригадные «круги кочевий». Площадь такого круга составляет около 5-6 тыс. км2 с радиусом 40-60 км; оленевод пешком или на упряжке способен его пересечь в любом направлении за сутки или двое (чукчи считают дневной ход в 40 км обычным для мужчины); таким образом, весь круг находится под контролем кочевника. Круговая локализация кочевий даёт возможность летнего вольного отпуска оленей с эпизодическим дозором и последующим осенним сбором стада.

Ямал с его обширной низинной тундрой, вытянутой от леса до моря на 700 км, задаёт сезонный ритм меридиональным миграциям оленеводов протяжённостью до 1500 км с круглогодичным окарауливанием больших стад на оленьих упряжках с помощью собак-оленегонок. Столь масштабные перекочёвки обусловлены нуждой в древостое и укрытии от ветров зимой и в северных приморских пастбищах летом, когда остальная тундра накрыта тучами комаров и оводов (удобную летнюю тундру называют «оленеводческим раем»). Кочевья между летними и зимними пастбищами проходят по «хребту Ямала» (Хой) - возвышенному водоразделу Карского и Обского бассейнов. Весной и осенью по нему почти сплошным потоком движутся стада оленей, расходящиеся затем веером на летние и зимние пастбища (магистральный поток по хребту составляет больше половины общей миграции). Эта магистраль разделяет северную и южную фазы настолько, что ненцы традиционно считают лето (сун) и зиму (таль) отдельными годами.

Кольская тундра выглядит узкой полосой (около 100 км) между лесом и морем. Саамы издавна практиковали здесь выпас небольших

стад (до нескольких десятков оленей) с короткими миграциями и использованием для транспорта саней и вьюка. Это «избное» оленеводство включало доение важенок, летний вольный выпас и сбор стад с помощью собак-оленегонок. В 1880-е гг. мигранты - коми-ижемцы привнесли на Колу крупностадное товарное оленеводство с круглогодичным выпасом, промышленным осенним забоем оленей, наймом пастухов-работников (в том числе саамов), производством продукции на продажу (в том числе замши и меховой одежды). В 1970-е гг. кольские оленеводы вернулись к летнему вольному отпуску оленей, по границе тундры и леса построили сплошную изгородь (огород) для регулирования сезонного движения оленей, а вдоль огорода -избы и деревянные корали. Оленеводство стало «огородным», а кочевание - вахтовым, с выездами на пастушеские смены и возвращением в посёлки.

Во всех очагах оленеводства в мобильности кочевников реализуется стратегия контроля над пространством тундры и её ресурсами, прежде всего стадами оленей. Дизайн мобильности трёх кочевых сообществ варьирует в зависимости от ландшафта, близости к морским берегам, горам и лесам, а также оседлым группам, административным центрам и промышленным объектам3.

Внешними наблюдателями арктический номадизм часто воспринимается как выживание в суровой тундре. Сами кочевники не считают свою жизнь выживанием. Для них кочевье - состояние комфорта и поле самореализации. При детальном рассмотрении арктический номадизм представляет собой мощный и сложный социальный механизм, работающий на энергии людей и оленей. Этот автономный perpetuum mobile включает ритм усилий мужчин и женщин, диалог интересов людей и оленей («оленье мышление» ненцев и чукчей представляет собой экофилософию кочевников, основанную на «мотивах» оленей). Стратегия номадизма реализуется во власти над пространством, в том числе социальным и персональным (в наибольшей степени это присуще лидерам). Конкуренция среди взрослых и игра среди детей оживляют мотивационные поля, в которых складываются ценностные предпочтения и сценарии деятельности.

Тундровая экология динамична; в её круговороте сплетаются миграции оленей, хищников, морского зверя, косяков рыб, перелётных птиц, резкая смена состояний климата, растительности,

3. Головнёв А. В., Перевалова Е. В., Абрамов И. В., Куканов Д. А., Рогова А. С., Усе-нюк С. Г. Кочевники Арктики: текстово-визуальные миниатюры. Екатеринбург, 2015.

снежного и водного покрова. Искусство адаптации в тундре состоит не в освоении локальной ниши, а в комбинировании мобильных и разнообразных ресурсов. В основе экологической стратегии тундровых кочевников - контроль над движением в природе, в том числе над собственными миграциями.

Контроль над движением - особенность и кредо кочевой культуры. Образ жизни тундровых кочевников предполагает не только готовность, но и предрасположенность к постоянной смене обстановки и минимализму быта. Им свойственны ценности, недоступные оседлым культурам: у ненцев женщина в течение всей жизни ритмично и непринужденно снимает и ставит чум, увязывает в нарты и распаковывает домашний скарб; мужчина постоянно объезжает округу, выпасая стадо, занимаясь промыслами, навещая соседей. Герои ненецкого фольклора годами безостановочно куда-нибудь едут, и их сражения и состязания непременно включают долгие погони. От подвижности кочевников создаётся впечатление, что ненецкая культура парит над тундрой, что она связана не столько с землей, сколько с непрерывно движущимся по этой земле стадом оленей. В «ментальной карте» ненца выражен «птичий взгляд» на большое пространство кочевий. В мифологии этому соответствует образ летящего по ветру немого сказителя Мынеко, который парит над сопками и долинами, кружит над стойбищами; сверху он наблюдает за движущимися караванами, стоящими чумами, пасущимися стадами. Взгляд сказителя -проекция мировосприятия кочевника-оленевода, который видит пространство тундр «сверху».

Чукчи, ненцы и саамы пасут оленей по-разному, но одинаково видят в оленеводстве экономический стержень, а в олене - символ своей самобытности (для коми-ижемцев это ещё и коммерческий проект). Оленеводство обеспечивает автономию в транспортно-экономиче-ском, социальном и мировоззренческом измерениях, которая, в свою очередь, создаёт условия самобытности любой культуры, обратившейся к кочевому оленеводству как основе жизнедеятельности.

Сакральное пространство кочевников

Яркой иллюстрацией организации сакрального пространства служат ненецкая традиционная религия и свойственная ей культово-ритуальная система и организация пространства-времени. У кочевников боги и их святилища существуют в ином ритме, чем их аналоги в оседлых культурах и мировых религиях. Кочевой пантеон находится в движении, и его невозможно зафиксировать в статике. При попытке

его описания возникает ощущение лабиринта, ход по которому полон неожиданностей, манёвров и превращений героев. Попытка посетить святилище оборачивается долгой дорогой, а ритуал оказывается многотрудным паломничеством с каскадом испытаний и промежуточных жертвоприношений. Попытка обозначить святилище на карте показывает, что оно существует не само по себе, а связано мифологически и обрядово с цепью других святилищ, образуя тем самым подвижную сакральную сеть.

Кочевники обожествляют не покой, а движение. Все ненецкие боги и духи ездят: Нижний бог Нга и богиня Земли Я-Мюня - на мамонтах, владыка вод Ид-ерв - на белых медведях или щукобыках, хозяин леса Пэдара-ерв - на волках или росомахах, даритель оленей Илибем-бэртя - на огромных оленях или волках, великан Сюдбя - на медведях или лосях, когтистая ведьма Парне - на мышах. Показ движения представляется ключевым приёмом ненецкой мифологии. Герои-люди чаще различаются не внешностью, а мастью и числом упряжных оленей. Герои-духи не просто ездят по тундре, а летают по небу, оттолкнувшись от земли концами луков или подняв перед собой ноги. Особенно много кочует бог - даритель оленей Илибембэртя, который иногда считается ипостасью верховного бога Нум'а, а в некоторых сказаниях нарицательно именуется Мюсеня хасава (Кочующий человек). Бесконечно кочуют на «носах» облаков и сражаются друг с другом боги Юга Иба-сей и Севера Нгэрм-сей (правда, северный бог иногда рисуется сидящим и молчащим в ледяном чуме), вследствие чего гремят грозы, поднимаются снежные бури, наступает тепло или холод. Движением богов и их битвами объясняется природный круговорот, череда времён года. Состояние пути лежит в основе легенд о происхождении главных святилищ, и кочующие люди в своём жизненном и ритуальном цикле повторяют пути богов.

Одна из особенностей кочевого пантеона - ротация богов, вернее героев, становящихся богами. Сказаний много, и принадлежащие к разным родам персонажи эпоса превращаются в одних и тех же богов - чаще всего в небесного владыку Нум'а, хозяйку земли Я-Миня, повелителя водного царства Ид-ерв, дарителя оленей Илибембэртя, бога верхних вод Явмал-хэсе. Это напоминает межродовую конкуренцию за небеса, однако мне ни разу не доводилось слышать суждений о захватах пантеона и торжестве какого-либо рода. Сказителей и слушателей ничуть не смущает очередное воплощение, и зимним вечером в разных тундровых стойбищах синхронно звучат альтернативные версии покорения пантеона. Более того, один сказитель может

исполнить подряд несколько эпических произведений, в которых разные персонажи превращаются в одних и тех же богов.

Подобная многоликость пантеона обеспечивает состояние устойчивой подвижности и живой причастности к богам всего кочевого сообщества. Создаётся впечатление, что в ненецкий пантеон, как в реку, не войти дважды: всякий раз он чуть меняется, и каждый миг в нём что-то происходит. Поэтому, вероятно, при исполнении мифологического сказания слушатели воспринимают повествование живо, будто участвуя в нем, а сказители время от времени импровизируют, разбавляя сюжет дополнительными эпизодами.

Кочевой фольклор работает не только как хранилище традиций, но как средство массовой информации. Он живо реагирует на происходящие перемены и представляет новые явления, после чего они остаются в сказаниях как вехи перемен. Например, в ходе «оленеводческой революции» бог Илибембэртя превратился из владыки диких оленей в учителя пастухов и дарителя домашних оленей. А чуть позднее хранителем домашнего стада все чаще стал выступать Нум' Миколай - принятый в кочевой пантеон из русского православия Николай Угодник. Во всех случаях появление нового бога или нового качества старого бога поддерживается его высокой подвижностью, без которой немыслимо утверждение на просторах тундры: кочевник Илибембэртя пасёт несметное стадо оленей, Нум' Миколай предстаёт странником, во многом соответствуя его северорусской миссии хранителя путей и путников.

Святилища ненцев имеют свою иерархию. Из ныне действующих капищ урало-сибирских ненцев пантеонами являются: Ямал хэхэ-я (на севере Ямала), Пэмал хэхэ-я (на Полярном Урале), Нгояй (на озере Нум-то). Они имеют общеэтническое значение, являются местами паломничества. С ними соотносятся пантеоны (или ключевые фигуры пантеонов) и соответствующие мифологические сюжеты. Родовые капища, отчетливо представленные у тундровых ненцев, воспринимаются как дочерние по отношению к пантеонам. Они расположены в условных центрах родовых территорий кочевников и служат их главными маркерами-символами; с родовыми капищами связаны предания о духах-родоначальниках (Сэротэтто хэхэ, Худи хэхэ). Святилища-урочища у тундровых кочевников служат своего рода вехами пространства-времени. На них совершаются жертвоприношения по случаю поворотов миграций, смены этапов хозяйственного цикла. Они расположены в устьях рек, вблизи значимых промысловых угодий, у переправ через морские проливы и крупные реки.

С урочищами соотносятся образы духов внеземных стихий, «зверей-вождей», хозяев местности (Парнэ Седа, Тивтей Нгэва, Харвэн). Святилища-реликвии приурочены к местам камланий или погребений знаменитых шаманов, а также необычных происшествий с участием духов. Некоторые из них со временем оказываются заброшенными, иные обретают статус «урочищ». Судя по преданиям, главные самодийские капища, в том числе пантеоны, выросли из некогда созданных «реликвий».

Внешне святилища кочевников не поражают монументальностью, а могут быть и вовсе неприметными. Однако они сосредоточивают в себе огромный комплекс мифологии, традиционной религии, жизненной философии, этнических, родственных и персональных ценностей кочевников. Не случайно именно святилища наряду с кладбищами оказываются на острие конфликтов, возникающих при отчуждении тундровых территорий под промышленное освоение. Таковы, например, сегодняшние дебаты вокруг священного озера Нум-то в Ханты-Мансийском округе и Сейдозера на Кольском полуострове. Однако не только недропользователи представляют собой угрозу этим осязаемо-неосязаемым памятникам кочевой культуры, но и коммерциализация культурного наследия под давлением эт-нотуризма.

В начале 1990-х гг. этнографы сокрушались по поводу утраты народами советского Севера традиционной культуры, однако вскоре среди народов обнаружились не только потерпевшие, но и успешные. Рейтинг успеха в сохранении этнокультурной самобытности уверенно возглавили ненцы, причём не только в Арктике, но и в кочевом мире планеты. Глобальная Сеть легко превратила это «открытие» в бренд и моду: образы тундровых кочевников замелькали на ТВ и в Интернете, а Ямал стал местом паломничества этнофилов и спонтанного развития этнотуризма. При этом случился неожиданный для науки поворот: ненецкая этнография вдруг оказалась не только знанием о народе, но и бизнес-ресурсом. Сегодня почти в каждом чуме есть своя история визитов этнографов и телекинобригад из разных стран; обычными среди ненцев стали обсуждения, кто в каком фильме снимался; среди них появились менеджеры-посредники, организующие этнотуры; в тундре циркулируют слухи и легенды о чудо-вознаграждениях за этноуслуги. В весенний День оленевода, когда к ямальскому райцентру Яр-Сале съезжаются кочевники-оленеводы, возникает нечто похожее на туристический трафик: этнотуристы разных стран делят нарасхват кочевые бригады; иногда на одном стойбище встре-

чаются разные группы гостей, портящих друг другу ощущение перво-зданности. Тундровая этнотуриндустрия быстро развивается, чему в немалой степени способствует сотовая и киберсвязь. Однако сами ненцы ощущают конфликт между старым этикетом, когда гостева-ние обходилось без предупреждения и оплаты, и новыми нормами коммерческого приёма и оказания этноуслуг. Ещё недавно самобытность не мыслилась как товар; сегодня весь мир переживает этноту-ристический бум, и ненцы лишь подхватывают глобальный тренд. Как и в случае с оленеводством, они используют свой собственный этнокультурный потенциал и пока стараются избегать инсценировок, распространённых в других странах. Не исключено, однако, что в перспективе маркетинг этнокультурного наследия охватит и прежде закрытый от чужаков сакральный мир ненцев.

Полевой метод антропологии движения

Сегодня появилась возможность сделать то, что было немыслимо всего несколько лет назад - записать и представить кочевую традицию как феномен культурного наследия адекватными средствами антропологии движения. Опора на феномен движения нова в науке и прикладных экспертизах, поскольку прежде не существовало разработанной методологии документирования и анализа жизненной мобильности. Появление этих методов во многом связано с недавно открывшимися возможностями визуальной записи и презентации. В прошлом в гуманитарных науках акцент делался на фиксированных внешних формах и логически противопоставленных состояниях (в том числе «культур», «идентичностей», «интересов»); ныне, в предлагаемой системе методов антропологии движения, акцент смещён на общий для всех северян потенциал движения-действия, предполагающий оптимизацию (дизайн) ролей и функций в реальном взаимодействии.

Для детального изучения технологий номадизма нами апробирован и используется новый метод записи движения, условно обозначаемый ПКД - путь-карта-действие (TMA - tracking-mapping-acting) и фиксируемый в виде трёх документов: (а) GPS-запись (трек) передвижений человека в течение дня; (б) карта кочевий в течение года/сезона; (в) видеофоторяд движений/действий. Новшество состоит в применении современных инструментов в сфере, где прежде довлело текстовое описание. Запись движения средствами GPS-мониторинга с попутным визуальным сопровождением позволяет наглядно передать «анатомию мобильности». Это своего рода анимация деятельностного пространства, где та или иная практика

выглядит как последовательность/схема действий, персонифицированных конкретным человеком. Комплекс исследовательских методов включает замеры движения посредством визуальных средств и вРБ-навигатора, моделирование ментальных карт кочевников, а также дизайн кочевого пространства.

Трек дневного пути на карте дополняется характеристиками (1) основного занятия в течение дня, (2) ритма и эпизодов действия, в том числе пауз, (3) снаряжения и инструментария, (4) взаимодействия с партнёрами, (5) исполнения задач и самостоятельных решений, (6) местности, (7) погоды. Действия фиксируются фото-и видеорядом, при этом желательно визуальное отображение всех характеристик движения/действия. Мера полноты этих характеристик определяется ситуативно с учётом внешних (например, климатический эксцесс на Ямале весной 2014 г.) и внутренних (например, самочувствие кочевника) обстоятельств.

В идеальном варианте синхронная запись треков всех обитателей стойбища даёт полную картину движения/деятельности кочевой группы, по которой можно определить общий ритм и напряжённые эпизоды деятельности, узлы и сгустки коммуникации, роль лидера в организации и направлении движения/действия. Впрочем, абсолютно полная картина кочевья/стойбища предполагает также запись треков животных (оленей, собак), вещей, а также соседних кочевых групп. Этот абсолют труднодостижим и даже избыточен, поэтому целесообразна запись отдельных треков и их сопоставительно-обоб-щающий анализ. Важна запись «типичных» треков кочевого сообщества - мужчин и женщин, взрослых и детей, исполнителей разных функций.

Мобильность кочевников многообразна в гендерных, возрастных, статусных, сезонных, пространственных вариациях. Например, у ненцев Ямала трек бригадира отличается от трека обычного пастуха большей протяжённостью, поскольку он не только окарауливает стадо, но и осматривает окрестности для оптимизации режима выпаса и миграций. У чукчей в период августовского сбора оленей оленеводы распределяются на караульщиков основного стада и искателей отколовшихся групп, чьи треки существенно рознятся. Кроме того, на Ямале и на Чукотке разительно отличаются треки мужчин и женщин (последние сконцентрированы на стойбище).

Стойбищное пространство предполагает совмещение методов этнографии и дизайна, поскольку является средоточием вещей и сгустком коммуникации. При минимализме материальной культуры ко-

чевников особое значение имеют полифункциональность вещей, их распределение в пространстве и режим их использования. В кочевом обществе у вещей есть свой распорядок движения, и их циркуляция в хронотопе представляет самостоятельный интерес. Для выявления того, как движение вещей соотносится с движением людей, целесообразно картографирование вещей на стойбище и отслеживание частоты их применения. Это соотношение показывает, как снаряжение и оборудование обеспечивают кочевье и движение в целом.

Картографирование даёт представление о системе движения в разных масштабах - от схемы годичных миграций (общий план) до карт сезонных перекочёвок (средний план) и топографии отдельных стоянок, стойбищ, пастбищ (крупный план). Общий план показывает, помимо маршрута, контакты кочевников с полуоседлым промысловым и оседлым поселковым населением - сеть взаимодействия всех этих групп. Выявление структуры передвижения, особенностей мобильности разных групп и характера их контактов (кооперации, конкуренции, коалиции по отношению к внешним агентам) необходимо для понимания стратегии и мотивации мобильности.

Свод треков даёт картину насыщенности жизненного пространства движением/деятельностью. Картографирование треков ямальских ненцев показывает, что каждая стоянка оленеводов является центром окружности с радиусом не менее 5 км, внутри которой оленеводы пасут оленей, стараясь при каждом окарауливании двигаться посолонь (по солнцу), благодаря чему складывается «лепестковый дизайн» движения стада. Проекция этой геометрии движения на весь ход кочевий в тундре Я-Сале, от Сеяхи до Карского моря (при вычисленном экспериментально радиусе выпаса), даёт примерную (идеальную) картину необходимой площади и конфигурации пастбищ. Эта карта является своего рода ответом на распространенное представление о том, что тундра бескрайняя и места в ней с избытком, а также корректирует визуальный стереотип, в котором маршруты кочевий рисуются линиями и стрелками. В действительности кочевой маршрут оленеводов - не линия, а кружево, охватывающее огромные площади, к тому же динамично обновляемое в зависимости от конкретных погодных и производственно-бытовых ситуаций.

Этнографическое исследование мобильности включает не только непосредственное полевое наблюдение с применением специальных методик записи, но и феноменологическое (герменевтическое) восприятие и толкование модулей мотивов-решений-действий. Этот алгоритм согласуется с ментальной картой кочевников, схемой их

передвижений и действий в пространстве-времени (у кочевников эти категории синтезированы). Для постижения кочевого движения этнографу и дизайнеру недостаточно наблюдать, а необходимо сопереживать состояния движения, особенно в его критических эпизодах.

Действие не только запечатлевается в серии фотографий и видеозаписей, но и в последовательности, условно называемой ритмо-граммой. Она фиксирует как последовательность действий, так и их напряжённость. Кочевой культуре свойственны эпизоды быстрой мобилизации, быстрого расслабления и продолжительного энергетически экономного поведения. Ритмограммы масштабируются по пространственно-временной протяжённости (годовые, сезонные, дневные), а также различаются в социальном контексте (стойбищные, индивидуальные). Сейчас проходит апробацию методика записи ве-щеграммы - частоты, последовательности и интенсивности применения вещей в жизни кочевников, а также составления комплексной вещеграммы (набора вещей) человека/семьи/стойбища. Это поиск ответа на вопрос, как вещи участвуют в кочевье, какие из них и в каком ритме активируются.

Метод выглядит сложным в описании, а тем более на практике: он предполагает изучение «анатомии мобильности», включая антропологию, этнологию, технологию, психологию, а в краткой формуле - этнографию и дизайн. Опыт записи движения ненцев, саамов и чукчей не только открывает новые ракурсы жизни и культуры арктических кочевников, но и позволяет заимствовать их алгоритмы

в практики неономадизма, в том числе северного.

***

Если кочевника рассматривать не как тупиковую ветвь, а как естество человека и его потенциала (кстати, человечество и родилось в кочевье), то номадология предстанет направлением, раскрывающим механизмы динамики и статики в человеческой истории и культуре, причём как в прошлом, так и в будущем. Иначе говоря, кочевник становится интересен не только как образчик экзотики, но и как образец энергии и движения, исконно присущих человеку и человечеству. Этот подход в корне меняет отношение к кочевникам, их культуре, технологиям, мотивациям. Вопрос состоит уже не в том, как научить кочевника правильно жить, а в том, как у него научиться философии номадизма и «комфорту в движении».

Соотношение традиций и новаций, коренных и пришлых культур на Севере обычно рассматривается как конфликт ценностей и инте-

ресов. В действительности это взаимодействие насыщено встречными воздействиями и заимствованиями, своего рода стимулирующей конкуренцией. Многие технологические новшества, прежде всего транс-портно-навигационные, не разрушают, а развивают кочевую культуру. Многие традиционные технологии жизни-в-движении представляют собой ресурс для обогащения современных стратегий освоения Арктики. Становление дискурса о понятиях движения и технологиях мобильности, от физических до виртуальных, имеет особое значение для Севера с его коренными кочевниками и подвижными мигрантами, в том числе вахтовиками и туристами. В «северном измерении» России уместно осмысление и применение стратегий арктического номадизма, в том числе полиритмичной мобильности, этики минимализма, принципа полифункциональности, энергоэкономии и других актуальных для современности традиций коренных северян. Северная мобильность, включая номадизм, исторически и по сей день является базовым принципом освоения Российской Арктики. Северная перспектива в истории и современном позиционировании России становится всё более очевидной4, и арктическое культурное наследие наращивает свою актуальность и заслуживает изучения и презентации на новом уровне.

Головнёв А. В. Кочевье, путешествие и неономадизм // Уральский исторический вестник. 2014. № 4 (45). С. 133-138; Головнёв А. В. Северная перспектива в истории России // Социальные трансформации в российской истории. Екатеринбург-М., 2004. С. 476-485.