Структура морали

А.В. Разин

Структура морали

В статье Р.Г. Апресяна «Понятие общественной морали»(1) поднимается одна из важнейших проблем современной этики – проблема определения того, что может быть обозначено как структура морали. Автор справедливо обращает внимание на то, что мораль часто предстает перед нами как некоторый идеал состояния нравственного сознания личности. К сознанию личности были обращены традиционные нравственные императивы. С характеристиками, зависимыми от возможностей личности, часто связывают отличительные черты морали: свобода выбора (добровольное принятие на себя нравственных обязательств); нравственно положительно оцениваемые черты характера (добродетели); готовность к самопожертвованию (принципиальное утверждение интереса общества как высшего по отношению к интересу личности); возведение в принцип идеи фундаментального равенства между людьми (готовность относиться к другому также как к самому себе, отсюда – всеобщность выражения нравственных требований); идея самосовершенствования (отсюда – конфликт должного и сущего). В российской этике 1970-х годов мораль традиционно рассматривалась как неинституциональный регулятор поведения личности. Иногда правда отмечалось, что мораль может быть связана с деятельностью некоторых негосударственных институтов, например, с церковью, но это считалось исторически преходящим, не соответствующим ее природе.

Состояние современного общества во многом опровергает ряд отмеченных выше положений. Так, в развитии профессиональной этики начался массовый процесс кодифицирования моральных норм. За исполнением норм следят определенные организации: этические или апелляционные комитеты в университетах; профессиональные совещания врачей, взявшие на себя дополнительные функции нравственной оценки; комитеты по парламентской этике, оценивающие допустимость или недопустимость поведения депутатов с моральной точки зрения, профессиональные организации бизнес коммуникаторов или организации работников по связям с общественностью, советы по журналистской этике, так или иначе следящие за тем, чтобы общество получало правдивую информацию о состоянии дел в отдельных корпорациях и общественной жизни в целом. Отсюда ясно, что мораль становится частично институциональной. В то же время, нормы профессиональной этики оказываются обращенными уже не ко всем людям земли или не ко всем существам, наделенным разумом, как полагал Кант, а к представителям данной профессии.

Наряду с делением морали по профессиональному признаку возникло ее разделение по принципу корпоративной принадлежности. Многие современные корпорации выработали свои этические кодексы, провозгласили собственные нравственные миссии, в которых отражается то, как деятельность данной корпорации способствует возрастанию общественного блага в целом, как данный вид бизнеса способствует удовлетворению потребностей людей.

К этому надо добавить, что те требования морали, которые традиционно обращались к каждой отдельной личности, например – забота о ближнем, в современном обществе часто становятся и предметом деятельности специальных государственных органов. Люди, работающие в таких органах, по существу выполняю особые нравственные функции, обслуживающие все общество.

Все перечисленное, действительно дает основание для утверждения о том, что мораль в известной мере перестала быть тем, чем она была. Р.Г.Апресян называет современное общество постмодернным. Он отмечает, что моральный плюрализм является характерной чертой данного общества.

Анализируя уже имеющуюся литературу, в которой так или иначе отражается проблема общественной морали, Р.Г.Апресян приходит к выводу о необходимости разграничения индивидуальной этики совершенствования и публичной, или общественной морали. В западных источниках предлагаются несколько иные решения: публичная мораль и индивидуальная нравственность (Т.Нагель), социальная и индивидуальная этика (А.Рих), институциональная этика и институциональный дизайн (Р.Хардин).

Термин публичная мораль кажется нам более точным, так как всякая мораль по своей сути является общественной. В индивидуальной нравственности, человек более всего обращает внимание на такие личные качества, которые могут сделать безконфликтным существование с близким кругом людей, со своими соседями, а также обеспечить разумную взаимопомощь с теми, с кем так или иначе приходится вступать в личный контакт. В публичной же морали человек имеет дело с большими группами людей, безличными связями, с исполнением различных публичных функций. Императивы публичной морали не могут быть столь универсальны, как известные требования христианской этики, потому, что общественные функции различны и их исполнение часто предполагает избирательное отношение к различным людям. Скажем, адвокат не может относиться к прокурору как к самому себе, начальник не может одинаково относиться к своим подчиненным, потому, что кому-то он вынужден поручать более ответственную и более творческую работу, а кому-то – нет.

Независимо от различия использованной терминологии можно сказать, что в сфере действия социальных институтов и исполнения публичных функций мораль современного общества действительно существенно отличается от тех представлений, которые так или иначе связывали этику с нравственным идеалом личности. В статье Апресяна справедливо подчеркивается, что в общественной морали адаптивность доминирует над совершенством, субъект и объект морального требования могут быть разделены, в ней имеют место коллективные решения и коллективная ответственность, а общее благо имеет приоритет над индивидуальным. Сказанное, тем не менее, не означает, что общественная мораль исключительно утилитарна. Современное общество уже пришло к пониманию того, что во многих случаях жертвовать личным интересом во имя большего общественного блага нельзя. Я думаю, что наиболее признанные в современном мире этические концепции, скажем такие, как Ролза или Хабермаса, всегда представляют собой сочетание некоторых утилитарных принципов и абсолютных моральных ограничений. В связи с этим следует сказать, что те начала, которые в статье Апресяна относятся к индивидуальной этике совершенства становятся также и предметом внимания со стороны публичной морали, в частности – они проявляют себя как общественно канонизированные условия для всякого возможного совершенствования, как охрана фундаментальных прав человека.

Изменение характера нравственных отношений современного общества, плюралистичность морали, ее тяготение к институциональности представляет собой интереснейший факт для размышления. Можно сказать, что в соответствии с законам отрицания отрицания мы имеем своеобразный исторический возврат, повторение уже имевшего место явления на другом, более высоком, уровне развития. Действительно, для средневекового общества был характерен значительный моральный плюрализм. Каждое сословие во многом жило по своей морали. Этому плюрализму противостояла историческая тенденция, развиваемая на основе христианской этики, стремящейся к универсализму, к охвату всех едиными принципами нравственной жизни. В то время эта тенденция оказалась весьма перспективной. Капиталистическое общество Западной Европы XVII в. уже практически жило по одной морали. Это соответствовало доминирующей тенденции развития капиталистического производства того времени, связанной с развитием всемирного рынка товаров и услуг. Но, как оказалось, одна тенденция никогда не может выразить логику развития всех общественных отношений, охватить все страны и континенты, завершиться в создании некоторого глобального общества, о котором с одной стороны мечтали марксисты, а с другой – идеологи технократического общества всеобщего благоденствия.

Я думаю, что сейчас в обществе происходят крайне интересные противоположно направленные процессы. С одной стороны, несмотря на сохраняющееся еще культурное многообразие, на стремление многих народов и правительств защитить самобытность своей культуры (стоит вспомнить хотя бы закон об охране чистоты французского языка) в культуре очевидно проявляется и иное. Люди начинают стремиться к некоторой унификации, к тому, чтобы говорить на одном – всем понятном языке, одеваться в одни и те же наряды, предаваться одним и тем же развлечениям (стоит вспомнить мировые спортивные состязания, болельщиков разных команд, однотипную в разных странах эстраду и т.д.). В то же время в отношении технологического базиса современной цивилизации, т.е. в отношении того, что ранее всегда тяготело к стандарту, и даже таким стандартом хвасталось, выявить однозначную тенденцию унификации нельзя. О. Тоффлер к книге «Третья волна» прекрасно показал, что современное производство начинает стремиться к разукрупнению, выпуску товаров малыми партиями. Вместе с таким разукрупнением неизбежно возникают и разные подходы к решению одних и тех же технических проблем, и, уж конечно, возникают многообразные профессии. Это и именно это является, с нашей точки знания, одной из важных причин развития морального плюрализма современного общества.

Автор статьи, которая навела нас на высказанные здесь размышления, отмечает, что «проблемы смертной казни, как и наказания вообще, а также исполнения наказания, распределения социальных благ, использования общественных доходов, национализации и приватизации, общественной и государственной помощи, принятия политических и административных решений, отношения к природным ресурсам во всей их полноте), и культурному, историческому достоянию народа, политики в отношении конфессий и т.д., – все эти проблемы в их этическом измерении требуют иного подхода, чем проблемы, связанные с нравственным призванием личности или нравственным призывом к личности»(2).

Такой подход кажется мне достаточно спорным. За ним очевидно прослеживается обыкновенный христианский дуализм, разделения не очень существенных для спасения души дел в миру и важных для «высшего духовного развития» устремлений к абсолютному. Но дело в том, что и само христианство в развитии собственных тезисов такой подход давно преодолело.

Начнем с протестантизма. Несмотря на строгость и очевидный моральный ригоризм, представленный в протестантизме, протестанты придавали большое значение деятельности человека в миру, рассматриваемой ими в качестве реализации индивидуального призвания.

Один из лидеров пуританизма Р. Бакстер говорил, что на вопрос о том, нужно ли отказываться от земного призвания, от активной жизни, необходимо дать отрицательный ответ. Человек может удаляться от мира только если он чувствует к этому личное призвание, и такое удаление, собственно, является выполнением данного ему Богом предназначения. В ином случае он вполне может реализовать себя в земных делах. Согласно протестантскому вероучению любая деятельность может осуществляться под знаком божьей благодати и благодать тем заметнее, чем успешнее эта деятельность. «Благодать станет заметной и видимой, если вы упорны и последовательны в Ваших трудах... Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и святой жизни, заключает ощутимое удовольствие в самом себе и доставляет наслаждение лицу, которое этим занимается. Ибо если человек захотел бы воспользоваться своей образованностью и мудростью, то единственный путь заключается в чтении и размышлении над некоторыми святыми книгами и в открытии некоторых тайн в ремеслах и науках... Какое наслаждение испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от своих изобретений! Какое удовольствие испытывал Галилей от своих исследований с помощью телескопа неровностей и затемненных частей Луны...»(3).

Здесь, хотя и косвенно, через утверждение любви к Богу, выражено признание ценности земного бытия, представление о том, что божья благодать в известной степени может быть добыта собственными усилиями. Сторонник радикальной реформации Кальвин считал, что жизнь человека может проходить под расширяющейся благодатью, и наряду с божественным расположением это также зависит от усилий самого человека.

Один из основателей современного персонализма Э. Мунье подчеркивает значение борьбы человека за достижение относительных целей. Именно это с его точки зрения наполняет жизнь смыслом и способно принести человеку счастье. «Философ, для которого существуют только абсолютные ценности, для того, чтобы действовать, стремится найти совершенные задачи и безупречные средства. Но это все равно, что совсем отказаться от действия. Абсолютное – не от мира сего и несоизмеримо с этим миром. Наше действие это всегда неоднозначная борьба ради несовершенных целей. Но отказаться из-за этого от действия – значит отказаться от самих условий человеческого существования»(4).

В православии также можно найти аргументацию значимости работы человека по обустройству своего земного бытия. Это отражается в идее обожения космоса, в чем человек согласно ортодоксальному христианскому вероучению просто обязан принять участие. Процесс соединения человека с Богом согласно христианским воззрениям, мог бы совершаться в раю. Но на его пути встал первородный грех, что усложнило эволюцию всего космоса. Для выправления пути человека к Богу потребовалась жертва Христа. Но человек не может ограничиться пассивным принятием этой жертвы. Он, виновный в искажении собственной природы и в нарушении нормальной эволюции всего космоса, включается в работу по преобразованию последнего, ощущает заботу о всякой твари. «Ощущение «космического», – отмечает Вл.Лосский, – никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни: «Что такое сердце милующее?», – спрашивает себя св. Исаак Сирин и отвечает: «Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари»(5).

Таким образом, ясно, что «на пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью»(6). Нет необходимости доказывать, насколько эти идеи близки ряду положений эволюционной этики, особенно тем течениям, в которых человек как венец эволюции рассматривается в качестве силы, закономерно управляющей природными процессами. И хотя православие в основном понимало задачу преображения космоса на пути духовного преображения, осуществляющегося на основе аскетики и особого рода молитвы, активность человека в деле обустройства его земного бытия в принципе также не исключается.

Что же касается нерелигиозных этических концепций, то философы, выступающие с данных позиций, всегда подчеркивали нравственное значение практической активности человека, направленной на улучшение условий его жизни, отмечали, что для обретения счастья человеку нужно иметь общие, совместно-разделенные с другими людьми цели бытия, стремиться к достижению опережающих других результатов в достижении этих целей. К таким философам можно отнести Дж.Бруно, К.Гельвеция, П.Гольбаха, К.Маркса, современных мыслителей, разделяющих идеалы светского гуманизма и многих других.

Итак, значение активности человека в его практической деятельности соотнесение такой активности с нравственными целями бытия признается и светскими и религиозными мыслителями. Но если так, можно ли отделять задачу нравственного совершенствования от реализации иных практических целей, от умения принимать правильные политические решения, распределять общественные доходы, решать нелегкие вопросы приватизации и т.д.? Не дает ли, наоборот, активность человека в публичной сфере колоссальные возможности для высокого нравственного развития личности. На наш взгляд на данные вопросы нужно дать положительный ответ. Именно публичная сфера общественной жизни дает человеку огромные возможности совершенствования всех его социальных способностей, а этот процесс, с нашей точки зрения, неотделим и от развития нравственных характеристик личности. Точнее даже наоборот, осознание нравственного значения совершения полезной для общества работы создает мощнейший стимул к целостному духовному развитию личности.

В данной связи по-иному можно понять и то, что сказано в статье Апресяна о смертной казни, наказании, и других нравственно проблемных видах деятельности. Конечно, для нас выражение «быть искусным палачом» звучит диковато. Но это просто потому, само общество в его нравственном развитии переросло необходимость применения смертной казни. По крайней мере, – необходимость превращения этого в публичное зрелище. Для средневекового же человека искусство палача, способного ровно отрубить голову с одного удара, было высоко ценимо.

Здесь, правда, нужно сделать одну оговорку: в морали есть такой класс отношений, который не связан непосредственно с задачами совершенствования материального базиса общественного развития и социального устройства общества. Это в основном отношения связанные с самопожертвованием, взаимопомощью (не охватывающей в данном случае трудовую взаимопомощь), благотворительностью. Собственно говоря, эти отношения в основном и попадают в поле внимания христианской этики. В плане развития таких отношений вполне возможно рассматривать задачу самосовершенствования личности как относительно изолированную от ее активности в публичной сфере. Это, по-видимому, и составляет основу разделения морали, предложенной в статье Апресяна. Против такой постановки вопроса, на первый взгляд вроде бы нечего возразить. Конечно, можно совершенствоваться в любви в христианском смысле, например, следуя призыву Спинозы учиться на ненависть, гнев и презрение к себе отвечать любовью и великодушием, учиться вникать в ситуацию другого, учиться быть заботливым и т.д. Но вот только можно ли свести к этому весь процесс индивидуального нравственного совершенствования. На мой взгляд, – нет.

Более того, особенность развития современного общества такова, что даже применение чисто христианских добродетелей часто оказывается вовлеченным в сферу публичного бытия человека

Как, например, подойти к вопросу добровольных пожертвованиях в пользу университетов, школ и т.д. В современном обществе благотворительность становится предметом внимания общества и предметом непростого индивидуального выбора, когда жертвователь оценивает какой общественный эффект, определяет, какую пользу для всего общества в целом может принести его пожертвование тому или иному лицу, которое чаще всего является лицом деятельным, выполняющим некоторую общественную функцию. Что же касается такой благотворительности, которая направлена на поддержку нищих, бездомных, то она становится предметом заботы государственных учреждений, а не делом отдельных лиц. Тем самым, очевидно, что и многие традиционные добродетели, связанные с сугубо личностными качествами, а стало быть – и с задачей индивидуального нравственного совершенствования, оказываются не изолированными от бытия человека в публичной сфере.

Р.Г. Апресян различает социально-имманентный и социально-трансцендентный подходы к пониманию морали. При имманентном подходе мораль выводится из насущных потребностей развития общества из нравственной практики. Социальность в таком случае составляет саму сущность морали. При трансцендентном подходе «мораль мыслится как предзаданная социальности и даже культуре». Это разделение в принципе и кладется автором в основу необходимости разделения общественной морали и индивидуальной этики совершенствования. В таком подходе есть определенный смысл. Данная проблема очень точно представлена Бергсоном в работе «Два источника морали и религии». Действительно, тогда, когда мы говорим о фундаментальных нравственных ограничениях, скажем о норме «не убий», выводим ли мы это из социальной практики, не толкает ли нас такая практика, наоборот, к тому, чтобы как-то оправдать разного рода убийства, скажем – смертную казнь или убийства одних ради обеспечения безопасности других в случае превентивной войны? С одной стороны, кажется очевидным, что ответ будет именно в пользу трансцендентного понимания морали. Но не обманывает ли здесь исследователь самого себя? Да, по форме своего выражения мораль всегда тяготеет к некоторой трансцендентности. Но из этого вовсе не следует, что исследователь морали должен видеть ее именно так. Человек действительно часто пытается найти «нечеловеческий» источник морали для того, чтобы утвердить фундаментальность нравственного принципа. Но для развитого нравственного субъекта неизбежно возникает вопрос: зачем же нужен бог, или другой трансцендентный источник морали, если человек сам понимает значение нравственного принципа?

На наш взгляд, для отражения сложной структуры представлений современного общества о морали (и реальных нравов) необходимо прежде всего различить этику долга и этику добродетелей.

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их практических достижений. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к теологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе – этике долга»(7). Раскрывая понятие добродетели так, как оно было представлено в традиционной этике, Макинтаир говорит о том, что этика добродетелей, собственно, объединяла то, что может быть названо гипотетическими и категорическими императивами. Гипотетические императивы как такие нормативные предписания, которые показывают совершенный путь к достижению цели, были необходимы для нее, так как само понятие добродетели строится на основе принципа совершенства человека во всем, в каждом его действии.

Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации. В одной из них нравственные характеристики берутся отвлеченно от индивидуальных качеств, имеющих значение в конкретных видах общественного производства. Они поэтому прекрасно сочетаются с требованиями, которые могут быть сформулированы абстрактным разумом и применены к субъекту, который, также пытаясь быть разумным, стремится взять верх над своими страстями. Эти требования и получают выражение в этике долга. Но в другой системе мотивации, там, где речь идет о качестве выполнения конкретных видов общественной деятельности, о достижении общественно значимых целей, нравственные характеристики просто не могут быть независимы от способностей субъекта, от его предрасположенности к выполнению определенного рода работы, от эмоций, сопровождающих достижения и неудачи.

Кант, заложивший в свою концепцию главным образом теоретические посылки этики долга, не учитывает, что моральные характеристики, связанные с конкретными социальными способностями, не могут быть совершенно отделены от эгоистических желаний. В результате он попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни, и, в конце концов, лишается реальных оснований для своей реализации.

По существу в то же противоречие попадают те, кто утверждает необходимость обоснования морали из нее самой. Ясно, что в таком случае просто ничего нельзя сказать о первых принципах морали. Их действительно никак нельзя обосновать. Но такой подход – это ничего более, как наследие этики долга, имеющей свои корни в христианской позиции, трансформировавшей античную этику добродетелей за счет использования одной добродетели любви, превращенной в новый принцип социальной связи, направленной на сглаживание социальных противоречий, уравнивание достоинства людей и их взаимную поддержку.

В христианстве мораль выводится из воли Бога. В рационалистической традиции Нового времени была сделана попытка выведения морали из разума отдельного индивида, которая и обернулась абстракцией универсализма.

За кантовскими идеями несомненно стоит стремление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными отношениями смысле. Не в меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее начало, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами.

Однако для того, чтобы показать, как мораль может влиять на развитие индивидуальных качеств личности, как она может способствовать развитию социально значимых способностей, необходимо использовать иную, по сравнению с Кантом и, вообще, по сравнению со всей рационалистической традицией Нового времени, методологию. Необходимо не разделять нравственный мотив и иные прагматические мотивы поведения человека, а, наоборот, показать, как они могут быть объединены.

Такую методологию, можно, на мой взгляд, найти в особым образом интерпретированном принципе дополнительности. В противоположность гегелевской диалектике этот принцип не предполагает превращения взаимодействующих сторон (дополняющих компонент) в борющиеся противоположности. Это означает, что ни одна из них не стремится занять доминирующую позицию, в результате чего открывается возможность объединения разных сущностей под одной природой (гегелевская диалектика это запрещала). Применительно к исследованию человеческого поведения это означает что, разные мотивы могут действовать одновременно, не вступая в противоречие друг с другом. Более того, с нашей точки зрения разные мотивы способны усилить насыщенность общего эмоционального восприятия деятельности, сделать ее более притягательной для личности.

Можно ли свести мораль лишь к ограничениям, следующим из правила универсализации, к поведению на основе разума, освобожденного от мешающих трезвому рассуждению эмоций? Безусловно, нет. Со времен Аристотеля известно, что без эмоций нет нравственного действия. Но если в этике долга проявляются строго определенные эмоции сострадания, любви, то в этике добродетелей реализация нравственных качеств сопровождается многочисленными положительными эмоциями внеморального характера. Это происходит именно потому, что здесь имеет место объединение нравственных и иных прагматических мотивов бытия. Причем ориентация поведения на нравственные ценности усиливает эмоциональное самоощущение в процессе удовлетворения не каких-то особых, “моральных” (их, с нашей точки зрения, не существует), а – всех высших социальных потребностей личности. Например, радость творчества в общественно значимой деятельности выше радости творчества в простой игре, так как в первом случае человек видит в моральных критериях общества подтверждение действительной сложности, иногда даже уникальности решаемых им задач.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Это дает основания для развития концепций типа муровского интуитивного понимания добра или поиска особых источников морали у Бергсона и Канта. В ситуациях, когда обществу необходимо массовое поведение, связанное с самопожертвованием, абсолютистское понимание морали способствует его практическому обеспечению. Но это скорее свидетельствует о несовершенстве самого общества, чем о правильном понимании морали.

Мистическое понимание морали содержит опасность ограничения нравственной активности поисками загадочного абсолюта, несовместимого с реальной практикой жизни, а потому – фактически отстраняющего человека от действительности. Ф. Ницше, с моей точки зрения, весьма аргументированно показал, что аскетизм оправдан только тогда, когда ограничение в одном открывает простор другому.

Рационалистические концепции, в которых моральные правила выводятся из самих форм мышления из способности разума универсализировать и расширять ограниченные локальным кругом людей отношения до уровня предельного расширения кажутся гораздо более привлекательными. Но и в них содержатся ограничения, связанные с желанием полностью устранить личный интерес из морали. Здесь, конечно более всего проявляются черты кантовской концепции, поражающей своей стройностью и, вместе с тем настораживающей своим формализмом. Ревизия кантовской методологии в современной этике идет как раз по пути признания роли личного интереса в морали, что оборачивается своеобразным соединения кантианства и утилитаризма.

Этика совершенствования, понимаемого в христианском смысле, привлекательна в плане того, что личность ставит сама себе завышенные требования и никогда не останавливается на достигнутом. Но она опасна в том смысле, что при такой позиции трудно определить стандарт квалификации, необходимый для выполнения конкретных публичных функций, а именно определения и достижения такого стандарта во многом требует современная мораль публичной сферы.

Итак, мораль современного общества не только плюралистична по объекту приложения нравственных норм и сфере распространения их действия. Она разнонаправлена по характеру мотивации поведения личности. В ней несомненно есть универсальная составляющая. Общество нуждается в таких правилах, которые признавались бы всеми. Это особенно актуально в связи с развитием процессов глобализации, развитием интенсивного международного общения.

Но в современном обществе имеется также необходимость в особых моральных правилах, отражающих специфику выполнения особых моральных обязанностей. Соотношение этих обязанностей с универсальными правилами составляет предмет специальных этических исследований. В данном случае мы не ставим задачу обсуждения этого, а хотим только подчеркнуть, что разные подходы к пониманию морали у теоретиков, возможно, вызваны тем, что сама мораль является неоднородной.

Исследуя проблему современной морали, А.А. Гусейнов отмечает, что она претерпела существенные изменения по сравнению с традиционной моралью. Суть этих изменений формулируется в кратком тезисе о том, что отношения морали и цивилизации как бы меняются местам. Если раньше цивилизация подвергалась критике со стороны морали, то теперь, наоборот, цивилизация выступает в роли критика. Действительно, изменения в понимании того, что морально, а что нет, что допустимо в нашем поведении, а что считается предосудительным, происходят с невероятной быстротой. На это обращают внимание многие исследователи морали. В таком случае возникает вопрос, а есть ли вообще в морали нечто устойчивое, какую моральную концепцию мы можем принять для подтверждения истинности наших нравственных суждений. А.А. Гусейнов отмечает, что спецификой современной морали стало расширение нравственно нейтральной зоны, стремление к освобождению от мировоззренческих обоснований и, во многом, - от комплекса, связанного с развитой мотивацией, поиском индивидуальных решений. Вместо этого получает развитие институциональная этика, т.е. этика правил, разрабатываемых для тех или иных социальных систем. «Каждая из… социальных практик оказывается тем эффективнее, чем менее она зависит от личных связей и, что особенно кажется парадоксальным, от индивидуальной моральной мотивации»(8). Это не означает, что мораль как таковая теряет свое значение. Просто «нравственность перемещается с уровня мотивов поведения на уровень сознательно задаваемых и коллективно вырабатываемых общих рамок и правил, по которым протекает соответствующая деятельность»(9). Этот процесс и выражает развитие институциональной этики, характеризующей пострадиционное общество. А.А. Гусейнов не говорит о том, что институциональная мораль полностью вытесняет этику добродетелей, связанную с развитой индивидуальной мотивацией и ориентацией на индивидуальное совершенствование. Он лишь обращает внимание на то, что соотношение двух, присутствующих в морали и ранее составляющих, заметно меняется в смысле той роли, которую они играют в современном обществе. «Этика добродетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное (быть может, даже возрастающее значение) в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер, т.е. говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия. В системном (общественно-функциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой»(10).

Можно согласиться с тем, что отмеченные изменения связаны с изменением доли выделяемых А.А. Гусейновым моральных компонент. Расширение значимости публичной жизни общества и усложнение самого характера публичных связей несомненно приводит к необходимости кодификации морали и созданию специальных институтов, следящих за исполнением кодексов в формальном смысле.

Однако я не думаю, что сфера нравственно нейтрального в современном обществе расширяется. Например, даже в экономике, сфере традиционно рассматриваемой в качестве далекой от морали, сфере, где господствует стремление к утверждению честного интереса (именно так рассматривал экономические отношения Адам Смит), мораль современного общества все более и более завоевывает свои позиции.

В своем исследовании, посвященном вопросам доверия, Ф. Фукуяма показал, что крупные корпорации исторически возникли именно в обществах с высоким уровнем доверия, т.е. в США, Японии и Германии. Позднее к ним присоединилась Южная Корея, где крупные корпорации во многом возникли за счет вмешательства государства в экономику, но также были связаны с особенностями национального самосознания. Однако не только развитие крупных корпораций, в которых доверие людей, проявляющее себя в производственных связях между отдельными звеньями, приводит к снижению издержек на юридическое оформление договорных отношений, но и развитие отвечающих информационному обществу сетевых структур, также основано на доверии. «Не случайно, что именно американцы, с их склонностью к общественному поведению, первыми пришли к созданию современной корпорации в конце XIX - начале XX века, а японцы – к созданию сетевой организации в XX веке»(11). Как же в таком случае можно отрицать роль морали в экономике?

Следует отметить и то, что сам процесс труда человека, имеющего дело со сложной техникой, требующего высокого уровня квалификации все менее и менее поддается внешнему контролю. Условия современного труда порождают ситуацию, в которой при попытке внешнего контроля любой контролер, во-первых, должен иметь такую же квалификацию, как и реальный производитель, во вторых - затратить на проведение контрольных операций принципиально такое же время, как и человек, подвергающийся контролю. Таким образом, это ситуация, в которой на каждого отдельного производителя необходимо иметь отдельного контролера, что делает внешний контроль невозможным.

Следовательно, без развитой трудовой этики экономика оказывается невозможной, и те общества, в которых она существует, добиваются в своем экономическом развитии наибольших результатов.

Теперь возьмем процесс мотивации. Я не думаю, что более или менее жесткое определение способа взаимоотношений людей с помощью кодексов, характерное для профессиональной и корпоративной этики, в действительности приводит к ослаблению их субъективной нравственной мотивации. Это может быть верно только для норм, имеющих вид строгих негативных запретов. Они действительно однозначно решают ситуацию, как бы освобождая человека от бремени ответственности и от необходимости субъективной мотивации в случае, если обстоятельства действия точно отвечает уже принятой норме. Но анализ современных профессиональных кодексов показывает, что они содержат все больше и больше норм, имеющих позитивное выражение и достаточно общие формулировки. Возьмем, например, пятый принцип кодекса PR деятельности, сформулированного Артуром Пейджем: «Проводить такую политику в области паблик рилейшинз так, будто от нее зависят результаты деятельности компании в целом. Корпоративные связи представляют собой управленческую функцию. Никакая корпоративная стратегия не должна реализоваться, на практике без учета ее потенциального влияния на общественность. Профессионал в области PR – это человек, определяющий политику корпорации и умеющий выполнять самый широкий спектр действий, касающихся корпоративных коммуникаций»(12).

Понятно, что сформулированные в таком виде нормы требует профессионализма, а профессионализм не может быть достигнут без субъективной мотивации, без добродетели, которая как раз и показывает путь человека к некоторому стандарту совершенства. Соответствие «вещи» своему назначению: именно таков был древний смысл античного понятия о добродетели. Поэтому добродетельный конь это хороший конь, а добродетельный человек это прежде всего человек достигший совершенства в своем профессиональном мастерстве.

В традиционной этике долг добродетели, т.е. долг, связанный с самосовершенствованием, развитием некоторого умения, рассматривался как менее строгий по отношению к долгу перед законом (для Канта это долг, связанный с категорическим императивом в его первой формулировке). Однако для публичной морали такого разграничения, с моей точки зрения, провести нельзя. В публичной морали неисполнение долга перед добродетелью также немедленно становится проступком, как и неисполнение долга перед законом. Это может быть сформулировано как служебное несоответствие, профессиональная некомпетентность, превратившаяся в преступную халатность. За это человек несет как моральную, так и юридическую ответственность, как, скажем, врач отвечает за неверно проведенную операцию или ошибочный диагноз и неправильное лечение. В публичной сфере мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда человек отвечает не только за то, что он не сделал что-то плохое, нравственно осуждаемое, но и за то, что он не выполнил то, что предусмотрено его профессиональными обязанностями. Поэтому требование профессиональной компетенции, служебного соответствия становятся важнейшими требованиями публичной морали.

Таким образом, развитие институциональной этики не ограничивает необходимости существования и не сужает сферу этики добродетелей. На мой взгляд, сама этика добродетелей проникает внутрь институциональной морали. Их взаимодействие осуществляется по принципу взаимодополнительности, а не взаимоисключения. Думаю, что значение этики добродетелей в современном обществе расширяется именно в связи с возрастанием многообразия нравственных отношений, распространением их на такие взаимоотношения людей, которые ранее считались нравственно нейтральными. Это заставляет многих современных исследователей (например, А. Макинтаира) говорить о необходимости возрождения этики добродетелей.

Стандарт это требование профессиональной квалификации, требование соответствующей этому стандарту степени личного совершенства. Но путь к самому этому совершенству имеет свои особенности для каждого человека, связан с усилиями его воли, с преодолением всего того, что отвлекает его от соответствующего профессионального развития, и мораль уж никак не может устраниться из этого процесса. В ряде случаев подчинение своего поведения стандарту требует и особой мотивации, направленной на ограничение чрезмерных проявлений собственной индивидуальности, особенно тогда, когда это приводит к самонадеянности, граничит с нарушением должностных инструкций, правил дорожного движения и т.д. Этим публичная мораль отличается от безграничной по своим устремлениям этики совершенства. Но именно такой подход, наряду со стандартами квалификации, позволяет определить необходимую для публичной сферы деятельности меру ответственности.

(1) См.: Апресян Р.Г. Понятие общественной морали. // Вопросы философии 2006, № 5.

(2) Апресян Р.Г. Понятие общественной морали. // Вопросы философии 2006, № 5. С. 4.

(3) Цит. по: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М.: Наука, 1989. С. 79.

(4) Мунье Э. Персонализм. М.: Искусство. 1993. С. 104.

(5) Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. «Путь к истине», Киев, 1991. С. 166.

(7) Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии 1989. № 2. С. 49.

(8) Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. М.: ИКЦ «Академкнига», 2002. С. 119.

(9) Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. С. 123.

(10) Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. С. 123.

(11) Фукуяма Ф. Доверие: Социальные добродетели и путь к процветанию. М.: АСТ; Хранитель, 2006. С. 55.

(12) Цит. по: Катлип С.М., Сентер А.Х., Брум Г.М. Паблик рилейшенз. Теория и практика, 8-е изд. М.: Издательский дом «Вильямс», 2001. С. 164.