Экзистенциальные истоки иммортологической проблематики в современном культурологическом дискурсе

УДК 128/129

Ю. С. Обидина Yu. S. Obidina

Марийский государственный университет, Йошкар-Ола Mari State University, Yoshkar-Ola

Экзистенциальные истоки иммортологической проблематики

В СОВРЕМЕННОМ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ

Existential Sources of the Range of Immortality Problems in Modern Culturological Discourse

Проблемы жизни и смерти являются смыслополагающими не только в любой религии, но и в любой культуре. Истоки современной иммортологической проблематики зародились в недрах античной культуры и философии. Задача данной статьи — выявить экзистенциальные истоки современных представлений о смерти и бессмертии.

Notions of life and death are the main notions of conceptualization not only for any religion but for any culture. The sources of modern range of immortality problems appeared in ancient culture and philosophy. The main objective of the article is to reveal the existential sources of modern ideas of death and immortality.

Ключевые слова: бессмертие, смерть, экзистенция.

Key words: immortality, death, exsistentia.

Обращаясь к теме нашего исследования, следует подчеркнуть, что проблемы бессмертия не носят академический характер, они являются проявлением специфики отношения человека к миру. В европейском мироотношении был сформирован корпус реа-лий (семиотических, идеальных конструкций), куда по сей день пытаются уложить всю многообразную действительность. В настоящее время сложилась такая ситуация, когда практически все исследователи проблем смерти и бессмертия обращаются к античности как к архетипам данных представлений. Даже представители научного иммортализма, начиная свои изыскания, как правило, с сочинений русских косми-стов, обращаются к античности в качестве истоков их представлений. Однако это обращение носит весьма своеобразный характер. Бросается в глаза не только вольное обращение с античной традицией, но и некое «избирательное» использование данных для положений и выводов. Особо популярными являются сюжеты Х песни «Одиссеи» Гомера о нисхождении Одиссея в царство мертвых, миф об Орфее и Эвридике, миф Эра в «Государстве» Платона, платоновский «Федон», высказывание Эпикура о непричастности к нам смерти. Все это дополняется весьма вольными трактовками взглядов орфиков и пифагорейцев, почерпнутыми из работ исследователей, которые не вдаются в тонкости и подробности данных представлений.

Задача данной статьи — показать, что влияние античной культуры на складывание иммортологических концепций было не опосредованным, а смыслополагающим, что архетипы практически всех современных представлений о бессмертии вышли из недр античной культуры и до сегодняшнего дня продолжают стимулировать исследовательский поиск. Другими

словами, античное наследие является основополагающим в современном культурологическом дискурсе.

Античная Греция выделилась из всего Древнего мира тем, что здесь появилась установка на теоретическое отношение к действительности, которое исторически оформилось в Европе как определенный когнитивный тип культуры. Именно в античной Элладе утвердилась установка на знание, как определяющий принцип, позволяющий вывести человека на какую-то твердую почву и решить его глубинные проблемы. Но отличие Древней Греции от всех остальных культур заключалось еще и в том, что именно в ней им-мортологическая проблематика была введена в сферу философского дискурса, заложив тем самым основания для современного научного подхода к решению проблемы бессмертия человека.

По словам И. В. Вишева, «мировоззренческая парадигма, утвердившаяся со времен Гомера, согласно которой смертность считалась атрибутивным и отличительным признаком человека была устранена только Н. Ф. Федоровым. Именно «смертный» стало нарицательным именем человека в противоположность «бессмертным» — богам» [6]. «Смерть, — утверждал Н. Ф. Федоров в опровержение традиционных воззрений, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, ноне качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть» [16, с. 358].

Любая локальная культура, независимо от ее пространственно-временных масштабов претендует на свою уникальность, «инаковость» по отношению к другим культурам. Она всегда стремится дистанцироваться от существующих или существовавших в прошлом культур, создавая свои особые и, как кажется носителям этой культуры, неповторимые наборы ценностей

и норм, механизмы смыслопорождения (самоопределения), при помощи которых культура надеется реализовать цели своего существования [14, с. 40]. Античная культура открывала свои тайны Европе постепенно. Мерилом всех форм греческой культуры явился человек.

Человек в античной культуре занимал особое положение. По мнению А. Ф. Лосева, «в основе каждой культуры лежит свой специфический пра-символ, из которого и вырастает реальная история этой культуры. Античность есть интуиция заполненного и завершенного в себе, конечного тела» [12, с. 39]. Пластичность античной культуры постепенно трансформировалась в пластику средневековых христианских представлений. Это выразилось во всем многообразии ценностных установок и общей культурной картине мира.

Древние греки, пройдя через многовековой процесс духовного творчества, создали свою нормативноценностную систему, в которой наряду со специфическим феноменальным содержанием было ярко представлено содержание универсальное. Греками было создано ценностно-смысловое пространство, заполненное богатым религиозным, этическим, философским содержанием, имеющим важное значение для мировой культуры. И одну из определяющих ролей в этом культурном поле имели представления о бессмертии.

Значение античной культуры для становления европейской культурной парадигмы отмечают многие исследователи. В. В. Муравьев пишет, что «все многообразие античной культуры пронизано стремлением всех артефактов воплотить в себе основные принципы и ценности порождающей их культуры» [13, с. 87]. М. Г. Завьялов подчеркивает, что «античность — это та культурная целостность, тот тип культуры, которая является фундаментом современной европейской культуры» [7, с. 88].

Подобная культуросозидательная тенденция античности связана и с установлением динамического живого равновесия между ценностями и целями коллектива и личности.

М. Г. Завьялов, кроме того, подчеркивает, что «античность как особая форма отношения человека к миру, пронизанная чувством гармонии и поисками совершенства, не исчезла бесследно из мира культуры, а превратилась в исток, а для некоторых культурных эпох и в образец развития европейской культуры в целом» [7, с. 89].

Если для Европы культуросозидающая роль античности всегда являлась условием преемственности в развитии общеевропейской культурной парадигмы, то Россия никогда не входила в состав Римской империи и освоение ею античного наследия носило характер духовный, идеологический, культурный.

Наследие античной Эллады в Византийской передаче оказало мощное воздействие на всю духовную культуру Киевской Руси. Оно жило в русском религиозном ренессансе Х1У-ХУ вв., в русской фазе греко-

византийского исихазма, в духовном опыте святого подвижника Нила Сорского. Уже при Иване III утвердилась формула «Москва — третий Рим».

Еще красноречивее о цивилизационном значении духовной культуры греков для России свидетельствуют слова П. А. Флоренского: «Наследуя духовную культуру Византии, а через нее культуру эллинской античности, Россия перекликается с ними, то есть вступает в отношения диалога; диалог реализуется на разных уровнях — в подражании, в исторических воздействиях и «в самом духе культуры», отношения между этими уровнями иерархичны — подражания носят характер «поверхностно случайный, исторические воздействия — реально содержательный, но подлинно глубокая связь, «священнейшие воздыхания наших собственных глубин», происходят в акте энтелехии — там, где дух эллинской античности осуществляется «в но-ументальном центре России», энтелехия такого рода не столько эксплицируется, сколько непосредственно внята «вжившимися в нее» [3, с. 21].

Но наследуется лишь то, что актуально для наследующей культуры и поэтому сохраняется в ней в ходе ее дальнейшего внутреннего развития, прирастает новыми смыслами и значением. Или, как сказал об этом Н. А. Бердяев: «Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа» [5, с. 78].

На разных этапах истории русской культуры рецепция античности в том или ином ее преломлении вписывается в разные культурные коды. Важно, что при этом античное наследие выступает как формирующий фактор культурного самосознания: отношение к античности становится знаком конфессиональной, идеологической или эстетической позиции [15, с. 97].

Отношение к античному наследию в отечественной культуре тесно переплелось с проблемой духовного самоопределения России, ее приобщенности к европейской цивилизации. Причем римской политической мудрости в сочетании со строгой, ригористической моралью стоицизма российская мысль противопоставила свободное от рассудочности умозрение эллинов, прежде всего философию Платона.

Платон становится символом национальной философской традиции, которая берет начало от творений Восточных Отцов Церкви. Эстетическому идеализму Платона, близкому духу православия, противополагался рационализм Аристотеля, учение которого со времени славянофильских статей И. Киреевского часто рассматривалось как основа не только латинского богословия, средневековой схоластики, но всего западного религиозного, научного и философского Просвещения в целом. Дихотомия «Платон - Аристотель» и убеждение в органической близости платонизма русскому Логосу оказались в единстве, возможно, наиболее устойчивой мифологемой отечественного любомудрия. «Почти тоже отношение, какое мы заметим между двумя философами древности, существовало и между философией Латинского мира, как оно вырабатывалось

схоластикой, и той духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной... [9, с. 272]», писал в 50-х гг. XIX вв. И. Киреевский. В. Эрн категорично утверждал спустя полстолетия: «Русская мысль... во всей современности, во всем теперешном мире. одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского умозрения» [18, с. 112].

Интерес к Платону — примечательная черта российской идеалистической метафизики, в какой-то степени близкой искусству, религиозному созерцанию, а не науке. Для романтической ветви русской мысли Платон и платонизм часто выступали как духовное средоточие всей древнегреческой мудрости, «Софии», подготовившей принятие христианства миром язычества [3, с. 163].

В. Межу ев предполагает, что «античность» — одно из важнейших понятий всего философского мировоззрения В. С. Соловьева. Идея «Софии» означала в его творчестве не просто единство преображенного в Святом Духе человечества и творческий замысел в нем Бога-Творца, но единство исторической судьбы средиземноморской макроцивилизации [3, с. 191].

Итогом XIX столетия стало восприятие античного наследия и его присутствия в национальной культуре не в отрыве от особенностей психологии той или иной нации, своеобразия ее истории, а в их гармоническом включении в мировой, то есть общеевропейский культурный опыт [3, с. 200].

Сказанное об античной культуре в полной мере может быть применено и к античной философии, ибо античная философия имеет уникальное значение для складывания рационального компонента в европейской культуре, поскольку, по справедливому утверждению С. С. Аверинцева, «существовала христианская теология, шире — христианская мысль, но христианской философии не существовало» [1, с. 43].

Накопленный эмпирический материал позволяет поставить и общие теоретические вопросы. К одним из таких вопросов относится и вопрос о смерти и бессмертии.

В античной культуре, как никакой другой, были сильны мотивы ужаса перед смертью. Как отмечает А. Кураев, «в те годы, когда проповедует Иисус, по миру распространяются стихи Горация. Лейтмотив поэзии Горация — страх перед смертью и способы его преодоления. Причем Гораций далеко не первый, а скорее, один из последних по времени авторов, греческих и латинских, кто говорит о страхе перед смертью. В течение целой культурной эпохи, начиная с IV в. до н. э., весь античный мир, как пожаром, был охвачен этим страхом. Эпикурейцы и стоики мучительно искали средства от этого страха, фармацевты с печалью сообщали, что нет среди целебных трав лекарства от смерти, а поэты приглашали забыться, хотя бы на минуту, сбежать от страха перед смертью в мир, где рекой льется вино... Но ведь греки боялись смерти не всегда. Спартанский поэт Тиртей восклицал: «Доля завидная пасть в передних рядах ополчения,

Родину-мать от врагов оберегая в бою» [2, с. 93]. Нестор в «Илиаде» сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: «одни листья падают, другие появляются, а дерево продолжает расти» [10, с. 30]. Личность полисного грека была растворена в коллективе граждан. А пока человек не осознал свою индивидуальность, он, действительно, не боится смерти, так как просто не понимает, что это такое. «Пока человек живет как стадное животное, у него вообще нет собственной души — она ему не нужна, исключая обычное верование в ее бессмертие. Но стоит человеку выйти за рамки любой локальной формы религии, в которой он был рожден, душа становится фактором по своему собственному праву, с нею уже не обойтись привычными мерами» [19, с. 203]. В IV в. до н. э. греки обнаружили, что полис — это не больше, чем территория, на которой стоят их дома и пасется их скот. Человек с настоящим ужасом осознает, что смерть ничего общего не имеет со сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается смерть — это МОЕ небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а вслед за ней и римская цивилизация погружаются в состояние истерического страха, которое весьма точно передал Гораций [17, с. 55]. Возможно, поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мученики, не боявшиеся смерти.

Смерть в античной культуре стала гением-вдохновителем, мусагетом древнегреческой философии. Возможно, поэтому Сократ и определял ее как «заботливую смерть». Едва ли люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить человеку, это — смерть; величайший страх — страх смерти.

К. Ламонт считает, что античная философия и родилась как размышление о смерти и бессмертии. «Все люди смертны», — этими словами начинается самый знаменитый из силлогизмов, гласящий далее: «Сократ — человек» и «следовательно, Сократ смертен». Отрасль философии, известная под названием логики, превозносила этот силлогизм как пример совершенного рассуждения. Считалось, что от значения этого силлогизма зависят судьба человека, участь наций и даже существование бога. Суть вопроса заключалась в следующем: насколько серьезно мы должны относиться к высказыванию о том, что люди и Сократ смертны? Ведь существует известное противоположное высказывание по этому вопросу — что люди и Сократ бессмертны или, по крайней мере, бессмертно то, что мы называем их личностями или душами. И в самом деле, сам Сократ, если верить «Диалогам» Платона, был одним из первых философов, выдвинувших гипотезу бессмертия души [11, с. 13]. Именно Сократ, согласно платоновскому диалогу «Федон», называл философию размышлением о смерти.

Не только в древнегреческой философии, но и в древнегреческой религиозности не было определенности

в вопросе о посмертии; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных эпох уживались рядом. Душа переживает тело — это признано, но каким образом? Она витает незримым духом в доме своих потомков, живет поблизости своего тела в гробнице, где за ней необходимо ухаживать и приносить жертвы, навещает свой прежний дом в праздник Ан-фестерий, вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида [8, с. 83]. Иными словами, греческую религиозность сложно уместить в рамки стройной концепции.

Тем не менее, именно греческие представления о посмертии в культурологическом дискурсе имеют целеполагающее значение. Как отмечает А. Кураев: «Для понимания своеобразия египетской танаталогии важно отметить, что древнеегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия, — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя. Это представление резко отличалось от (тогда еще не существовавших) индийских сказаний о перевоплощении, и еще более резко — от тех представлений о смерти, что распространялись в Междуречье. Вавилонская «страна без возврата» — хуже, чем полное небытие. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и грешников ждет одинаково унылое прозябание. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все совершается на земле» [10, с. 21-23]. Таким образом, за отправную точку мы берем античную культуру, которая впервые в истории осознала идею бессмертия как проблему. А затем развила до рационального учения и оставила в качестве опыта и христианскому средневековью, и современной культуре и науке.

Как отмечает тот же А. Кураев: «В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. Нельзя также утверждать, что вера в способность души к существованию вне тела воспринималась людьми Ветхого Завета как несомненная часть их национальной религии» [10, с. 52-53].

Таким образом, Ветхий Завет знает «универсальную», общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о пути каждого отдельного человека за пределами этого мира.

Таким образом, античное наследие проявляется во всех смыслах и образах современных представлений о бессмертии, в различных социокультурных формах, в перцептивных установках. Наша задача — не просто выявить роль и значение этого наследия в современном культурологическом дискурсе. Важно проследить основные направления и этапы этого влияния, выделить ключевые моменты и проанализировать их в плане современных модусов культуры.

Литература

1. Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - первая половина VII вв. — М., 1984.

2. Античная литература. Греция. Антология. — М., 1989.

3. Античное наследие в культуре России. — М., 1996.

4. Античное наследие в культуре России. — М., 1996.

5. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. — М., 1990.

6. Вишев И. В. Концепция практического бессмертия человека: вехи предыстории и альтернативы в прошлом и настоящем. — иЯЬ: http://www.Kuban.su/medicine/shtm/baza/geront (дата обращения 20.04.2009).

7. Завьялов М. Г. Античность как тип культуры // Очерки по теории и истории культуры. Ч. 1. Древний мир и средневековье. — Сыктывкар, 1996.

8. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. — Киев, 1993.

9. Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1979.

10. Кураев А. Раннее христианство и переселение душ. — М., 1998.

11. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. — М., 1984.

12. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1993.

13. Муравьев В. В. Античность как тип культуры // Очерки по теории и истории культуры. Ч. 1. Древний мир и средневековье. — Сыктывкар, 1996.

14. Очерки по теории и истории культуры. Ч. 1. Древний мир и средневековье. — Сыктывкар, 1996.

15. Проскурина В. Ю. П. Я. Чаадаев и восприятие античности в 30-х - начале 40-х годов XIX века // Античное наследие в культуре России. — М., 1996.

16. Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4 т. — М., 1995. —

Т. 1.

17. Чистяков Г. Размышления с Евангелием в руках. — М., 1997.

18. ЭрнВ. Ф. Сочинения. — М., 1991.

19. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М., 1991.