Учение Петра Ауреоли о предопределении

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 5 (43). С. 7-22

Учение Петра Ауреоли о предопределении

К. В. Карпов

В статье рассматривается учение о предопределении видного схоластического философа и богослова первой половины XIV в. Петра Ауреоли. В статье доказывается, что данное учение Петра Ауреоли было глубоко новаторским для латинской богословской традиции, центром которого является понятие препятствия действию благодати (obex gratiae). В работе исследуются также формальная структура учения, способы формулирования и представления аргументации, логические ходы и контрходы, применявшиеся противниками Петра Ауреоли.

I

Мало что известно о жизни Петра Ауреоли, как, впрочем, и о большинстве его современников. Петр родился ок. 1280 г. Незадолго до 1300 г. он вступил в орден францисканцев в провинции Аквитания. Принимая во внимание средневековую систему образования, исследователи полагают, что Петр обучался в Парижском университете в первом десятилетии XIV столетия. Известно, что в 1312 г. он преподавал в Болонье, где составил «Трактат о началах природы» (Tractatus deprincipiis naturae), единственную свою небогословскую работу. В 1314 г. мы находим Петра Ауреоли уже в Тулузе, где он читал лекции по «Сентенциям», там же он написал два трактата — «О зачатии Блаженной Девы Марии» (Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis) и «Ответ» (Repercussorium), посвященных теме непорочного зачатия Богоматери. Свой обширнейший комментарий к первой книге «Сентенций» (занимающий более 1100 страниц in folio в римском издании 1596 г.) Петр, вероятно, закончил к 1316 г. — времени, когда он прибыл в Париж для получения степени. В 1316—1318 гг. Петр Ауреоли читает лекции по «Сентенциям» в Парижском университете, и по окончании этого становится профессором (magister regens) теологии. Петр остается в Париже и до 1320 г. (или 1321) читает лекции по Писанию, результатом этой работы стали его комментарии к Библии. Также в это время он участвовал в диспутах, которые нашли отражение в «Кводлибетах» (Quodlibeta). В 1321 г. папа Иоанн XXII назначил Петра Ауреоли архиепископом Экс-ан-Прованса. Однако вскоре после занятия этой должности Петр скончался (предположительно, 22 января 1322 г.). За свои заслуги Петр получил титул Красноречивого Доктора (doctorfacundus)1.

1 Подробнее о биографии Петра Ауреоли см.: TeetaertA. Pierre Auriol ou Oriol // Diction-naire de Theologie Catholique. P., 1935. T. 12.2. Col. 1810-1881; BuytaertE. M. Introduction to Peter Auriol // Petri Aureoli Scriptum Super Primum Sententiarum. Prologue — Distinction I / E. M. Buy-

Как видно из краткого биографического очерка, имеется несколько версий комментария Петра Ауреоли на «Сентенции». Прежде всего это обширнейший комментарий к первой книге, изданный в Риме в 1596 г. (Scriptum). Этот комментарий дошел в более чем десяти манускриптах (главный из них — манускрипт № 329 в собрании Borghese Ватиканской библиотеки), и его аутентичность практически никем не подвергается сомнению. Однако имеется и другой, меньший по объему, комментарий Красноречивого Доктора к этой же книге «Сентенций», обнаруженный Валуа2. Пелстер установил по крайней мере три манускрипта, в которых содержался данный вид «Комментария»3. Наиболее полный из них — № 123 в собрании Borghese Ватиканской библиотеки. Пока еще не установлено, какой из двух комментариев появился раньше. Возможно, что Scriptum был составлен Петром Ауреоли еще до начала его преподавательской деятельности в Париже, тогда как «короткий» комментарий, по всей видимости, отражает его парижские лекции. Как предположил Пелстер, Scriptum представляет собой ordinatio (т. е. запись лекций, составленную преподавателем или отредактированную им), а «короткий» комментарий является reportatio (т. е. записью лекций, не просмотренной и не отредактированной читавшим их преподавателем). Как и Пелстер, Аннелиз Майер предположила, что Scriptum был уже составлен Петром до прибытия в Париж4. Однако в этом случае остается непонятным, с какой целью был составлен reportatio, если уже имелся ordinatio. Неясно также, просматривал ли Петр различные reportationes, сохранившиеся в манускриптах, и какой редакторской правке они подвергались5. Только совсем недавно разными исследователями была начата работа по составлению критического издания сочинений Красноречивого Доктора6, поэтому есть надежда, что связи между опубликованными работами и теми, которые содержатся в манускриптах, будут в ближайшее время окончательно прояснены. К сказанному добавим, что комментарий Петра Ауреоли на вторую, третью и четвертую книги «Сентенций», а также его «Кводлибет» были изданы в Риме в 1605 г.7

taert, ed. N. Y., 1952. Vol. 1; Tachau K. H. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epis-temology and the Foundation of Semantics, 1250-1345. Leiden; N. Y., 1988.

2 См.: Valois N. Pierre Auriol, frere mineur // Histoire litteraire de la France. P., 1906. T. 33. P. 479-528.

3 См.: Pelster F Estudios sobre la transmision manuscrita de algunas obras de Pedro Aureoli O. F. M. (1322) // Estudios ecclesiasticos. Madrid, 1930. Vol. 9. P. 462-479, здесь: p. 468; 1931. Vol. 10. P. 449-474, здесь: p. 449.

4 См.: Maier A. Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsatze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts. R., 1964 (Storia e letteratura; 97). P. 65.

5 См.: Nielsen L. O. Peter Auriol’s Way with Words. The Genesis of Peter Auriol’s Commentaries on Peter Lombard’s First and Fourth Books of the Sentences // Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard / G. R. Evans, ed. Leiden, 2002. Vol. 1. P. 149-219.

6 Международная группа исследователей (W. O. Duba, R. L. Friedman, L. O. Nielsen, C. Schabel, K. H. Tachau) работает над составлением критического издания разных сочинений Петра Ауреоли (Scriptum, reportationes к книгам I, II, III, IV «Сентенций» Петра Ломбардского, а также «Кводлибет»).

7 См.: Petrus Aureoli. Quodlibeta sexdecim. R., 1596-1605. T. 1-2.

II

Сотериология — одна из основных тем латинской теологии. Особый интерес для западных мыслителей представляла проблема соотношения божественного и человеческого действия в процессе спасения. Подходы к ее решению ранжируются от пелагианского утверждения, что спасение зависит от человеческих усилий и свободного решения воли, до учений мыслителей Реформации о полной зависимости как предопределения, так и осуждения от вечной, действующей божественной воли и «рабстве воли» человеческой. Такое разнообразие позиций послужило причиной многочисленных конфликтов в западном христианстве. Августин опровергал учение Пелагия и его последователей, придававших слишком большое значение человеческой воле в процессе спасения; в свою очередь, доктрина Августина о зависимости человеческой участи от вечного предопределяющего суда вызывала так много вопросов, что сама стала объектом критики «полупелагиан». Следующий раскол приходится на IX столетие в связи с учением Готшалька из Орбе о двойном предопределении. Наконец, сотериологическая проблематика сыграла немалую роль в зарождении и развитии реформаторского движения в XYI-XVII вв. и в дальнейшем многообразном оформлении реформаторских деноминаций.

Учение о предопределении того или иного средневекового автора зависит от его понимания божественных атрибутов и поэтому должно рассматриваться и в этом контексте. Этот подход справедлив и в отношении Петра Ауреоли, ибо его во всех смыслах новаторская доктрина о предопределении продиктована его новым и необычным пониманием божественных атрибутов. Другой немаловажный контекст, в котором должна рассматриваться позиция Красноречивого Доктора, — как его учение соотносится с предшествующей традицией. Перед тем как обратиться к существу учения Ауреоли, напомним также, что обычно вопрос о предопределении рассматривался схоластическими авторами в двух частях: сначала они выясняли, чтб означает «предопределение» и «осуждение», затем ставился вопрос об их причине и действии.

В своем учении о божественном предопределении Петр Ауреоли использует понятие божественной воли. Во-первых, божественная воля направлена на спасение всех людей. Во-вторых, Бог желает спасти тех, кто не сопротивляется действию благодати. Таким образом, в данном случае божественная воля может пониматься как: 1) всеобщая божественная любовь ко всему творению (amor complacentiae sive delectationis); 2) особые действия Бога в мире (potestas executiva sive potentia executiva). Традиционно божественная воля подразделялась схоластическими авторами на внутреннюю характеристику божества и внешнее действие. Петр Ауреоли осмысливает это деление в терминах любви и действий, что можно было обнаружить у некоторых философов до него (например, у Дунса Скота)8. Идентификация божественной воли с любовью к творению представляет для Петра Ауреоли точку отсчета в его рассуждениях о данном божественном атрибуте. Перед Петром стоят два главных вопроса этой темы: 1) что

8 О различии подходов Петра Ауреоли и Дунса Скота см.: Halverson J. L. Peter Aureol on Predestination: A Challenge to Late Medieval Thought. Leiden, 1998. P. 43.

в данном случае означает понятие «божественная любовь» (amor complacentiae sive delectationis) и 2) действительно ли мы вправе использовать это понятие для определения божественной воли (т. е. обладает ли Бог тем самым атрибутом, который описывается этим термином, или же «божественная любовь к творению» означает нечто иное).

Для ответа на первый вопрос Петр Ауреоли прибегает к процедуре абстрагирования понятия от всех возможных несовершенств, которые могут быть в нем обнаружены, коль скоро оно должно быть приписано Богу.

«И таким образом, абстрагируя понятие безусловного совершенства, которое обозначает “наслаждение” (complacentia) или “удовольствие” (amor delectationis), мы можем сказать, что оно есть “то, благодаря чему некто духовно пребывает (conquiescit) в чем-то”. Так что, следовательно, принимая это значение “наслаждения” и сходным образом абстрагируя значения всех действий воли, обнаруживается, что одно это значение лишено всех несовершенств (в самом деле, само оно является безусловным совершенством), а все другие [значения] включают несовершенства»9.

Выявив наиболее совершенное значение любви, Ауреоли замечает, что это «наслаждение» должно быть направлено на тот объект, которым обладает желающий, ибо в противном случае так же, как и во всех других, будет иметься несовершенство.

Ответив на первый вопрос, Петр Ауреоли переходит ко второму и выдвигает два аргумента в пользу того, что Богу может быть приписано удовольствие в указанном смысле. Во-первых, потому, что любое разумное существо получает наслаждение или отвращение от познанных им объектов, а Бог — не просто разумное существо, а совершеннейший чистый разум. Во-вторых, Бог знает благо, поскольку сам им является, и наслаждение благом есть проявление совершенства. Бог же обладает всеми совершенствами, поэтому Ему можно приписать наслаждение благом.

Божественная воля как любовь (наслаждение, complacentia) не сводима к божественной воле как действию: во-первых, потому что Бог любит по необходимости, и тогда Его действия носили бы необходимый характер; во-вторых, поскольку определение божественного наслаждения должно быть абстрагировано от всех несовершенств, а действующая воля Бога реализуется в тварном мире, поэтому она противоречит духовной удовлетворенности. Кроме этого, Петр подчеркивает: следует иметь в виду, что действие божественной воли зависит от божественного всемогущества, поскольку оба эти атрибута в Боге нераздельны и представляют одно. различные имена атрибуты получают вследствие того, что обознаются разные аспекты, и поэтому один атрибут может мыслиться нами через другой: например, волимый объект предполагает знание, а осуществляемый объект предполагает его воление10. Таким образом, действия божественной воли

9 Petrus Aureoli. Scriptum super primum Sententiarum (I, d. 46, q. 73) // Halverson J. L. Peter Aureol and the re-emergence of predestinarian pluralism in latin theology, 1317—1344. Ann Arbor, 2008. P. 388, 769-777.

10 Cm.: Idem. Scriptum I, d. 42, q. 1, a. 2. R., 1596. P. 968.

идентичны сущности Бога и вечны, поэтому и объекты божественной воли (то, что составляет предмет наслаждения) также вечны. Напротив, божественное могущество не идентично своим действиям, что и является основанием для различения воли и могущества Бога. Это свидетельствует о том, что Бог действует не на основании своей любви к творению, даже несмотря на то что Он наслаждается им.

Определение терминов «предопределение» и «осуждение» означает для Петра Ауреоли, что их нужно ассоциировать с подходящим божественным атрибутом. Общим местом в схоластическом богословии XIII — начала XIV в. было приписывание предопределения божественному провидению и всеведению. Петр порывает с этой традицией. Он полагает, что предопределение является упорядочиванием, предназначением, и, следовательно, оно принадлежит божественному действию, а последнее, в свою очередь, — воле.

«Кроме того, предопределение, которое полагается в Боге, является не аффектом, но скорее действием. Но предвиденный порядок не есть действие, потому что он — то же самое, что и тот порядок, который полагается в реальности. Поэтому активно предопределять — значит предназначать (destinare) или упорядочивать (ordinare), однако не сам порядок, а скорее создание (formare) его. Но сформированный порядок и создание порядка — не одно и то же»11.

В этом вопросе Петр вступает в полемику с Фомой Аквинским и Ричардом из Мидлтауна (Ричард Медиавилла), обучавшимся и преподававшим в Париже в 1278-1286 гг. Аквинат полагал, что цель жизни человека — достижение вечной жизни, выражающейся в лицезрении Бога12. Однако для человека в этой жизни невозможно достижение этой цели только лишь при помощи одних природных способностей13, поэтому ему должна быть дана божественная помощь14. Иначе говоря, у Бога должен иметься некий план направления человека к его цели в частности, а в общем — план порядка направления всего к цели15. Этим планом порядка направления всего к цели является божественное провидение16. Предопределением Аквинат называет «посылание разумного творения к цели вечной жизни»17. Поэтому предопределение есть часть божественного провидения в отношении разумных творений (т. е. людей). Возражение Петра Ауреоли основано на том, что знание не может быть причиной в отношении экстраментальной реальности, а поэтому предопределять может только божественная воля: именно об этом и идет речь в вышеприведенном отрывке из «Комментария» Петра Ау-реоли, когда он говорит о «предвиденном порядке». Таким образом, тот «поря-

11 PetrusAureoli. Scriptum I, d. 40, q. 67 // Halverson J. L. Peter Aureol... P. 298, 155-161.

12 См.: ThomasAquinatis. Summa Theologiae I, q. 23, a. 1 co.

13 См.: Ibid. Q. 12, a. 4 co.

14 См.: Ibid. Q. 23, a. 1 co.

15 «Поэтому очевидно, что предопределение есть некий план порядка [направления] неких [существ] к вечному спасению, существующий в божественном уме» (Фома Аквинский. Сумма теологии (I, q. 23, a. 2 co.) / А. В. Апполонов. М., 2006. Т. 1. С. 315).

16 См.: Thomas Aquinatis. Op. cit. I, q. 22, a. 1 co.

17 Фома Аквинский. Цит. соч. С. 313.

ll

док», о котором говорит Аквинат, должен пониматься как нечто относящееся к воле, а не интеллекту.

Второй оппонент Петра Ауреоли — Ричард Медиавилла — представитель той позиции, которая была, в общем и целом, принята в ордене францисканцев, к которому принадлежал и сам Красноречивый Доктор18. В «старой» школе францисканцев решение вопроса о предопределении было связано со множественностью значений термина «предопределение». Так, и автор «Суммы», приписываемой Александру Гэльскому, и Бонавентура в «Комментарии на "Сентенции”» начинают выделения различных смыслов этого термина19. В соответствии с выделяемыми значениями понятия «предопределение» устанавливается тот атрибут, к которому оно относится. Александр Гэльский в «Глоссах к четырем книгам “Сентенций”» указывает, что если «предопределение» обозначает божественную милость, то оно относится к божественной воле, а если под «предопределением» понимается предвидение этой милости, то в этом случае оно относится к интел-лекту20. Сходным образом решает этот вопрос и Бонавентура: в одном случае предопределение относится к воле (и это предпочтительный путь), но имеются и такие значения рассматриваемого понятия, которые следует приписывать божественному интеллекту21.

Ричард из Мидлтауна утверждал, что в первую очередь предопределение относится к божественному интеллекту, а уже потом — к воле, поскольку практическое знание Бога является причиной экстраментальных событий, а воля и могущество Бога только лишь осуществляют предписанное разумом:

«Ведь предопределение есть практическое предвидение спасения некоторых и направления их к спасению. Но божественное практическое предвидение бывает только в отношении того, что будет сделано [Богом], и что бы ни предполагалось осуществить, задумывается [Им] от века самому сделать во времени, и задумывается от века, что будет исполнено во времени. Следовательно, хотя «предопределение» формально обозначает практическое предвидение спасения кого-либо и направление его к спасению, оно все же

18 Среди францисканцев выделялось несколько направлений в решении этого вопроса: «старая» (Александр Гэльский, Бонавентура) и «новая» школы (Дунс Скот и некоторые его последователи) (McGrath A. Iustitia Dei: a history of the Christian doctrine ofjustification: the beginnings to the Reformation. Cambridge, 1986. Vol. 1. P. 163-166).

19 Автор(ы) «Суммы всеобщей теологии» указывает(ют), что у «предопределения» есть три значения: первое, и основное, — приготовление, второе — цель (спасение, «слава в будущем»), третье — средство спасения («имеющаяся благодать») (Alexander Halensis. Summa Halensis. I, i, 1, tract. 5, s. 2, q. 4, c. 1. Quaracchi, 1924. P. 316). Бонавентура пишет: «Надлежит сказать, что у «предопределения» есть два смысла, а именно: точный и подразумеваемый. В точном смысле оно обозначает божественную сущность, в подразумеваемом — творение, как благодать и славу, и спасаемую личность» (Bonaventura. In libros Sententiarum I, d. 40, a. 1, q. 1. Quaracchi, 1883. P. 703).

20 См.: Alexander Halensis. Glossa in quattor libros Sententiarum I, d. 40, n. 10, p. b. Quaracchi, 1951-1957. P. 405.

21 Cм.: Bonaventura. Op. cit. I, d. 40, a. 1, q. 2. P. 705.

включает намерение спасти, направить к спасению предопределенного и

силу это осуществить»22.

Позиция Ричарда Медиавиллы особенно не устраивала Петра Ауреоли. Как отмечалось, Ауреоли полагал, что в отношении божественных атрибутов «действенность» (возможность практической деятельности) — это то, что отличает волю от разума. Петр усматривает причину заблуждения Ричарда в том, что у Бога имеется знание о том, что Он собирается осуществить. Однако, если бы это так и было, то, во-первых, божественное предвидение являлось бы действующим, а во-вторых, все бы происходило по необходимости. Напротив, согласно Петру Ауреоли, Бог знает положение вещей таким, как оно было осуществлено и каковым оно является на самом деле. Иными словами, экстраментальная реальность дана божественному разуму, и его разум никак не может действовать в отношении ее. Таким образом, божественная воля играет первичную роль в предопределении по сравнению с божественным разумом23.

Следующий вопрос, который необходимо рассмотреть: почему одни люди получают от Бога дар благодати и будут спасены, а другие — нет. Для ответа на него Петр Ауреоли обращается к интерпретации стиха из Первого послания к Тимофею Апостола Павла: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4). Поскольку очевидно, что далеко не все люди спасутся, постольку Петр полагает, что воля Бога спасти всех людей ограничивается чем-то таким, что препятствует реализации этого общего намерения. Этим ограничением является препятствие для действия благодати (obex gratiae). Таким образом, данный фрагмент из Св. Писания он интерпретирует следующим образом: Бог хочет, чтобы все люди, в которых нет препятствия для действия благодати, спаслись и достигли познания истины. Это препятствие (или его отсутствие) для благодати предвиделось Богом. Получив эти два утверждения, Петр сравнивает предопределение с силлогизмом: в качестве большей посылки выступает божественная воля даровать благодать всем, у кого нет препятствия для ее действия; в качестве меньшей посылки — подтверждение божественным предвидением того, что у данного человека отсутствует препятствие для благодати; вывод — Бог дарует благодать конкретному индивиду, и он будет спасен24.

Осуждение тоже может быть описано при помощи силлогизма, т. е. как логический процесс. В этом случае божественное предвидение подтверждает, что у человека имеется препятствие для благодати, и, следовательно, Бог не может даровать ему благодать, и индивид будет осужден. Однако «осуждение» не означает «не предопределен», ибо «осуждение» проистекает из справедливого желания наказать грешников, следовательно, «осуждение» должно описываться при помощи собственного силлогизма. Ббльшая посылка — Бог справедливо накажет тех, кто до самой смерти пребудет в грехе; меньшая посылка — благодаря своему предвидению Бог знает, что данный человек умрет грешником; вывод — Бог

22 Ricardus de Mediavilla. Super quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi quaestiones I, d. 40, a. 1, q. 1. Brixia, 1591. P. 354.

23 См.: PetrusAureoli. Scriptum I, d. 40, q. 67 / Halverson J. L. Peter Aureol. P. 299, 212-227.

24 См.: Ibid. P. 300, 263-290.

не дарует благодать этому индивиду25. Каждый член силлогизма соотносится с определенным божественным атрибутом: ббльшая посылка божественной любящей волей, мбньшая — с божественным предвидением, вывод соответствует божественной действующей воле.

«Тогда мы понимаем, что этот порядок находится не между основаниями предвидения и воли, но только между тем, что они подразумевают. Действительно, “Божественность” [как божественная любовь] в первую очередь обозначает спасение всех людей как волимое, если нет препятствия (obex). Далее, “Божественность” [как божественное предвидение] обозначает Петра, не имеющего препятствия, как познанный объект. И, в-третьих, «Божественность» [как действующая воля] обозначает спасение Петра как объект воли. И это третье значение называется специальным волением спасения Петра (volitio specialis salutis Petri), как будто оно было выводом первого силлогизма. Это третье значение и есть активное предопределение, как существующее в Боге, посредством которого Петр и именуется как бы предопределенным»26.

При всем этом надо помнить, что Петр Ауреоли использовал силлогизм как аналогию, как удобную логическую модель, которая помогает понять, из каких предпосылок состоит предопределение, какие божественные атрибуты задействованы в предопределении и в каком отношении они находятся, но Ауреоли не говорит нам о том, что предопределение или осуждение и есть соответствующие им три части силлогизма, взятые как целое.

Итак, предопределение относится к божественной воле, тем самым Петр Ауреоли дистанцируется от традиции определять предопределение как божественное намерение (божественную цель). Проистекает это из того, что воление спасения для индивида, у которого нет препятствия для благодати (например, Петра), представляет скорее не цель (или намерение), но удовлетворение в даровании благодати и славы (complacentia in datione gratiae et gloriae)21. При этом предопределение не присуще Богу, поскольку если бы Богу было внутренне присуще желание спасти Петра, то тогда он был бы спасен в любом случае, даже если бы он пытался отказаться от благодати.

Далее Петр Ауреоли обращается к интерпретации тех мест из посланий ап. Павла, в которых употребляется понятие намерения, изволения (propositum)28. Петр считает, что для ап. Павла это понятие обозначает предопределение и, сле-

25 «Отсутствие же этого [предопределения] в отношении Иуды называется осуждением. [Осуждение] — это не только отсутствие [предопределения], но и воление вечного наказания, которое происходит из другого силлогизма. Ведь Бог желает (и удовлетворен вследствие своей справедливости) справедливого наказания тем, которые в конце останутся грешниками. Но [божественное] предвидение подтверждает, что в конце Иуда умрет в состоянии греховности, и поэтому в отношении Иуды проистекает желание вечного осуждения» (Ibid. P. 300, 290-296).

26 Ibid. P. 301, 320-330.

27 См.: Ibid. P. 301, 335-339.

28 Это следующие стихи: Рим 8. 28; Рим 9. 11; Еф 1. 5; Еф 1. 11; 2 Тим 1. 9.

довательно, божественную волю, осуществляющую его. Но оно никак не может обозначать внутреннюю волю Бога.

Прояснив все эти важные вопросы, Петр Ауреоли, наконец, дает полное, окончательное, но формальное определение «предопределения».

«Третье утверждение гласит, что знаковая воля, именуемая действием, посредством которого Бог сообщает спасенным благодать и славу, называется предопределением в полном и формальном смысле. И таково изволение милосердной любви, а не какой-либо иной, внутренний акт воли»29.

Однако предопределением и осуждением весь сотериологический процесс не исчерпывается. Помимо этих аспектов есть божественные избрание (electio) и любовь (^к^ю) спасаемого индивида. Для объяснения этих терминов Ауреоли снова прибегает к аналогии с силлогизмом. Если «предопределение» представляет собой весь практический силлогизм, то божественному избранию соответствует ббльшая и меньшая посылки: избрание — это божественная воля, направленная на спасение всех людей, у которых нет препятствия для действия благодати, и божественное предвидение того, что у данного человека не будет иметься это препятствие. Божественная же любовь спасаемого индивида — это удовлетворение Бога в том, что те, в ком действует благодать, участвуют в Его благости.

«Любовь к Петру есть наслаждение Бога Петром, благодатным и спасенным. Избранием (как вознесение Петра средь других) называется приложение к Петру на основании предвидения той универсальной воли, посредством которой Бог желает, чтобы все люди спаслись. И в соответствии с этим избрание предшествует, за ним следует предопределение, а потом — любовь, согласно нашему способу постижения, хотя все это пребывает от века. И этот порядок постигается коннотативно, поскольку божественность в первую очередь обозначает Петра как избранного и обособленного от других (в силу указанного силлогизма), затем обозначает Петра как предопределенного, т. е. как оправданного и блаженного, т. к. это термин божественного действия, наконец, как возлюбленного, как цель божественного наслаждения»30.

29 «Tertia quoque propositio est quod voluntas signi quae dicitur operatio qua Deus confert gratiam et gloriam salvatis praevisa ab aeterno dicitur praedestinatio formaliter et completive, et ista est propositum miserendi, non aliquis actus alius intrinsecus voluntatis» (PetrusAureoli. Scriptum I, d. 40, q. 67 // Halverson J. L. Peter Aureol... P. 305, 595-600).

30 «Complacentia vero Dei in Petro gratificato et salvato est Petri dilectio, applicatio vero universalis voluntatis qua Deus vult omnem hominem salvum fieri ad Petrum virtute praescientiae appellatur electio, quasi aliis omissis, Petri assumptio. Et secundum hoc praecedit electio, sequitur praedestinatio, et deinde dilectio secundum nostrum modum intelligendi, quamvis omnia ista sint ab aeterno. Et intelligatur ordo iste in connotando, quia Deitas primo connotat Petrum ut electum et segregatum ab aliis, virtute illius syllogismi, deinde ut praedestinatum, sic est ut iustificatum et beatum, quia ut terminum divinae operationis, deinde ut dilectum et terminum divinae complacentiae» (Ibid. P. 307, 664-677).

Выяснив, что означают термины «предопределение» и «осуждение», а также, что Бог хочет, чтобы все люди, в которых нет препятствия для действия благодати, спаслись, Петр Ауреоли переходит к вопросу о том, каковы причины предопределения и осуждения. Петр утверждает, что как причина отвержения содержится в самом отвергаемом, так и причина предопределения имеется в предопределенном. Причина этого подхода кроется опять же в том противоречии, что Бог желает спасти всех людей, но в действительности спасутся далеко не все. Именно поэтому и предопределенные и осужденные должны обладать чем-то, на основании чего Бог либо дарует им благодать, либо нет. Однако на роль этой причины не могут претендовать заслуги, поскольку Бог рассматривает судьбу не каждого человека в отдельности, а скорее группы людей. По этой причине Ауреоли опровергает то мнение, согласно которому Бог предопределяет на основании предвидения того факта, что предопределяемый будет использовать свою волю в благих целях. Эта позиция имеет ряд бесспорных преимуществ: во-первых, она сохраняет божественную справедливость — Бог предопределяет и осуждает не произвольно; во-вторых, человек может влиять на свою судьбу, а, следовательно, предопределение и осуждение имеют контингентный характер. Однако Ауреоли выступает против такого решения вопроса. Во-первых, Петр обращается к традиционному контрпримеру об умерших сразу после крещения младенцах. Согласно учению Церкви, дети, скончавшиеся сразу после крещения, будут спасены, но ведь они же не успели воспользоваться своей свободной волей, чтобы совершить богоугодный поступок. На каком основании они обретут жизнь вечную? Более того, придерживающийся мнения о влиянии заслуг на участь человека в вечности должен признать, что умершие после крещения младенцы должны быть осуждены, поскольку у них не было ни единого шанса воспользоваться своей свободой. Во-вторых, само использование свободной воли к добру является следствием предопределения, а, как известно, следствие не может быть причиной своей причины. В-третьих, предопределение является следствием божественного милосердия, а не справедливости, что имело место в том случае, если бы предопределение основывалось на предвидении заслуг.

Далее Петр Ауреоли вступает в полемику с Генрихом Гентским, Фомой из Англии31 и Аквинатом. Генрих Гентский пытался согласовать божественные справедливость и милость с пространством для свободы воли людей. Он настаивал на том, что доброе использование свободной воли есть следствие совместного действия божественной благодати и свободной воли. Поэтому если благое использование свободной воли проистекает от благодати, то оно есть следствие предопределения; если же это использование укоренено в человеческой свободе, то оно по праву может называться причиной предопределения. Контраргумент Ауреоли основан на все том же примере с умершими сразу после крещения младенцами. Действительно, если они умерли сразу после крещения (т. е. до всякого использования своей воли), то их воля не имела возможности соучаствовать в действии благодати32.

31 Хэлверсон полагает, что, скорее всего, Фомой из Англии Петр называет Фому Уилтона (Halverson. Peter Aureol on Predestination. P. 93, n. 41).

32 См.: PetrusAureoli. Scriptum I, d. 41, q. 68 // Halverson J. L. Peter Aureol. P. 316, 131—168.

Фома из Англии, как излагает его позицию Ауреоли, различал два вида благого использования свободной воли. Вследствие общего влияния Бога люди по своей природе способны совершать добрые дела. С другой стороны, есть такие добрые поступки, которые совершаются людьми уже после сообщения им благодати. Первый вид использования свободной воли является причиной предопределения, а его результат называется заслугами de congruo. Второй вид — следствие предопределения и называется заслугами de condignoъъ. Таким образом, Фома из Англии пытался сохранить свободу воли, божественные благость и справедливость, а главное, решить проблему основания спасения умерших после крещения младенцев. Для Петра Ауреоли подобное рассуждение не является решением проблемы. Он проводит дистинкцию между абсолютными (необусловленными) причинами и обусловленными. Затем он утверждает, что в том случае, когда благое использование свободной воли рассматривается в отношении умерших после крещения детей, то речь идет об этом не в абсолютном, а в обусловленном смысле, поскольку предполагается то, как младенец использовал бы в будущем свою свободную волю, если бы он выжил. Следовательно, предопределение младенца рассматривается с точки зрения этого условия: если бы он жил, то Бог его бы предопределил34.

Далее Петр Ауреоли обращается к учениям Фомы Аквинского и Дунса Скота. Согласно Аквинату, причины предопределения и осуждения кроются в различии между самим предопределением и его следствиями (эффектами). Аквинат выделяет два вида эффектов предопределения: частный и общий. Одно частное следствие предопределения может быть причиной другого: последующее по отношению к предшествующему, и наоборот. Например, слава является целевой причиной благодати и заслуг, поскольку слава — цель, сообразно с которой действует божественная воля. Заслуги и благодать — материальная причина славы, поскольку Бог спасает и прославляет на основании дарованной спасаемому благодати и проистекающих из этого заслуг. Сообразно же общему следствию, предопределение не имеет никакой причины со стороны творения, а полностью

33 В схоластической философии была принята следующая классификация заслуг: 1) заслуженные заслуги (meritum de (ex) condigno) и 2) заслуги соответственности (meritum de (ex) congruo). Разница между ними заключается в том, что заслуженные заслуги основываются на равенстве действия и вознаграждения; напротив, заслуги соответствия основаны на неравенстве человеческого действия, основанного на свободном решении воли, и награды славы, даруемой Богом. Фома Аквинский определяет эти понятия следующим образом: «Надлежит сказать, что производящее заслугу человеческое действие можно рассмотреть в двух аспектах. Во-первых, сообразно тому, что оно происходит от свободного решения; во-вторых, сообразно тому, что оно происходит от благодати Духа Святого. И если рассматривается сама субстанция действия, сообразно тому, что оно происходит от свободного решения, то заслуженности (condignitas) здесь быть не может из-за непреодолимого неравенства. Однако здесь имеется некая соответственность (congruitas) — вследствие определенного равенства пропорции: в самом деле, как кажется, есть некая соответственность в том, что, если человек действует сообразно собственным возможностям, Бог воздает ему сообразно превосходству собственной силы. Но если мы говорим о производящем заслугу действии сообразно тому, что оно происходит от благодати Духа Святого, то тогда человек заслуживает вечную жизнь заслуженно (ex condigno)» (Фома Аквинский. Цит. соч. (II—I, q. 114, a. 3 co.). Т. 4. С. 668).

34 См.: PetrusAureoli. Scriptum I, d. 41, q. 68 // Halverson J. L. Peter Aureol... P. 318, 273-281.

основывается на божественной благости. Таким образом, предопределение и осуждение основываются на божественной благости: в отношении предопределенных Бог демонстрирует свое милосердие, а в отношении осужденных — свою справедливость35. Цель ответа Петра Ауреоли Аквинату состоит в том, чтобы отказаться от приписывания причины осуждения Богу, но в то же время не ассоциировать ее с действиями людей. Для того чтобы понять, почему для Фомы невозможно не приписывать осуждение Богу, а для Ауреоли это, наоборот, является естественным шагом, нужно помнить, что Аквинат приписывает осуждение внутренней воле Бога, а Ауреоли — внешнему действию воли Бога. Именно поэтому для Красноречивого Доктора нет никакого противоречия в том, что причина осуждения связана с творением. Ауреоли оспаривает то положение, что предопределение и осуждение основаны на желании Бога показать свою справедливость. Петр показывает, что и милость и справедливость Бога открыты (Тит 3. 2; Тим 4. 8), поэтому они не могут быть причинами избрания и осуждения людей. Если бы причиной осуждения было желание Бога явить свою справедливость, то Бог был бы причиной зла, поскольку Он направляет некоторых людей к греху. Из этого Ауреоли заключает, что поскольку ни божественная справедливость, ни человеческая воля не могут считаться причиной предопределения и осуждения, постольку подобная причина должна содержаться в самом человеке36.

Дунс Скот полагал, что причина предопределения не может быть со стороны предопределяемого, а полностью заключается в Боге — Его избирающей воле. Как полагает Скот, предопределение проходит четыре стадии, соответствующие текущему состоянию природы (instanti naturae) предопределяемого. В момент первого состояния и Петр и Иуда равны перед Богом с точки зрения спасения. Потом Бог свободно избирает Петра, т. е. что он достигнет состояния славы, и не избирает Иуду. На третьем этапе Бог сообщает Петру благодать, для того чтобы он был прославлен. Соответственно, Иуда благодать не получает, поскольку не был избран для славы. Поэтому Иуда впадает в грех, используя свою свободную волю к злу. Наконец, сообразно четвертому состоянию, Петр обретает славу вследствие действия благодати, а Иуда подвергается наказанию за злое использование свободной воли37. Итак, причина предопределения — божественная избирающая воля, но т. к. в отношении осуждаемых избирающая воля не действует, осуждение есть следствие грехов. Основное возражение Петра Ауреоли сводится к тому, что во втором моменте нет никакого частного избрания. Петр снова возвращается к стиху «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2. 4), полагая, что он не согласуется с описанием Тонким Доктором второго момента, когда Бог избирает Петра и отвергает Иуду. И если божественная избирающая воля не является причиной предопределения и осуждения, то третий момент, описываемый Скотом, невалиден: на втором этапе Бог желает спасти всех людей, а на третьем осуждает Иуду. Из этого Аурео-ли заключает, что в отношении Иуды должно иметься нечто такое, что отличает

35 См.: ThomasAquinatis. Op. cit. I, q. 23, a. 5 co, ad 1—3.

36 См.: PetrusAureoli. Scriptum. I, d. 41, q. 68 / Halverson J. L. Peter Aureol. P. 319—321, 357466.

37 См.: Duns Scoti. Reportata parisiensia I, d. 41, q. 1.

его от Петра. Более того, если желание Бога спасти людей относится ко всем, то должны быть причина осуждения со стороны Иуды и причина предопределения со стороны Петра38.

Собственный ответ Петра Ауреоли на поставленный вопрос является как бы продолжением его полемики с предшественниками. В качестве причины осуждения он полагает предвидение того, что в человеке будет некое препятствие для действия благодати (obex gratiae). В отношении детей подобное препятствие — это первородный грех, а в отношении взрослых — грех актуальный. Причиной предопределения является предвидение отсутствия подобного препятствия для действия благодати.

«Но известно, что Бог — всеобщий действующий из своей благости, желающий всем разумным творениям благодать и спасение. Поскольку все из Него, Он, заставляющий светить свое солнце над добром и злом, предлагает всем благодать. Следовательно, всякий, кому недостает благодати и спасения, лишен их по причине собственного препятствия (impedimentum) и помехи (obex), которые Бог распознал в них. Тот же, у кого имеется спасение и благодать, лишен такого рода препятствия. Первые суть осужденные, а вторые — предопределенные. Следовательно, причина осуждения — извечно предвиденное установление препятствия. Причина же предопределения есть предвидение и провидение отсутствия любого препятствия в отношении того, кто называется предопределенным»39.

Далее Петр Ауреоли обращается к традиционному для схоластической теологии различию между предваряющей (gratia gratis data) и освящающей (gratia gratum faciens) благодатью для объяснения того, как взаимодействуют природа человека и божественная благодать. Человек не может, основываясь только на своих природных способностях, подготовиться к получению благодати. Это становится возможным только после того, как человек получает предваряющую благодать. Получение этой благодати не происходит вследствие заслуг, поскольку она сообщается человеку не в результате благого использования свободной воли. Вообще, заслуги становятся возможными только после сообщения человеку освящающей благодати40.

Каков же характер причин предопределения и осуждения? Итак, для Петра Ауреоли грехи создают препятствие для благодати. Выходит, что препятствие для получения и действия благодати — причина осуждения со стороны человека. Согласно 1 Тим 2. 4, Бог сообщает благодать всем людям, человек же со сво-

38 См.: PetrusAureoli. Scriptum I, d. 41, q. 68 / Halverson J. L. Peter Aureol. P. 322-324, 521648.

39 Sed constat quod Deus ex sua bonitate universale agens est, volens omni creaturi rationali gratiam et salutem. Offert enim, quantum est ex se, omnibus gratiam qui solem suum facit oriri, super bonos et malos. Ergo, omnis qui caret gratia et salute, caret ea propter suum impedimentum et obicem quam Deus repent in eodem. Qui vero habet salutem et gratiam, caruit huiusmodi impedimento. Ille, autem, reprobatus est et iste praedestinatus. Ergo, reprobationis causa est positio impedimenti ab eterno praevisa. Praedestinationis vero causa est praescientia et praevidentia carentiae omnis impedimenti circa ilium qui dicitur praedestinari (Ibid. P. 325, 673-686).

40 См.: Ibid. P. 325-326, 715-738.

ей стороны может либо принять эту благодать, либо сопротивляться ей. Первое действие является пассивным (человеку ничего не нужно делать, чтобы благодать начала действовать в нем), второе — активным (поскольку человек должен своими поступками, проистекающими от свободной воли, создавать препятствие для благодати). Поэтому со стороны предопределенного нет никакого действия свободной воли, а следовательно, нет никаких заслуг, на основании которых Бог мог бы даровать благодать. К этому можно добавить, что причина осуждения — позитивная: в том смысле, что наличие чего-либо — в данном случае препятствия — является неким положительным фактором; и наоборот: причина предопределения — отрицательная, ибо она заключается в отсутствии чего-либо, в данном случае препятствия.

Наконец, обратимся к тому, как Петр Ауреоли решает вопрос об умерших до и после крещения младенцах. Понятно, что ни со стороны взрослых, ни со стороны младенцев не может быть причины предопределения, поскольку эта причина заключается в пассивном восприятии (не сопротивлении) благодати. Ауреоли полагает, что в случае с крещеными младенцами само крещение устраняет препятствие для благодати, а именно первородный грех41. Аналогичным образом обстоит дело и с взрослыми: причина предопределения может быть обнаружена, когда действие свободной воли обусловлено предопределением. В качестве примера подобного случая Ауреоли приводит обращение апостола Павла. Петр приводит следующие слова апостола: «Поэтому, царь Агриппа, я не воспротивился небесному видению» (Деян 26.19), подчеркивая, что его реакция на сообщение благодати была исключительно пассивной42. Применяя рассуждение о характере причины предопределения, Ауреоли заключает, что по своей воле Павел мог сопротивляться благодати, но не мог ее принять. Поэтому Павел мог совершить достойное награды деяние, только когда 1) Бог ему предложил благодать; 2) Павел пассивно принял благодать; 3) благодать была дарована Богом и начала действовать.

«Хотя без предваряющей благодати возможно для человека обладать каким-то побуждением, приводящим к благодати, тем не менее такое побуждение происходит из освящающей благодати. И вследствие этого именуется предваряющая благодать, согласно тому пророчеству, в котором говорится: «Бог мой, милующий меня, предварит меня» (Пс 58.11). Однако возможно для человека, исходя из его естественных способностей, не воздвигать препятствия, поскольку в этом нет никакого положительного действия, но имеется скорее отрицательное. Поэтому, когда это отрицание обнаруживается Богом, который склоняется к состраданию, Он дарует благодать, из которой происходит всякое благое использование свободного решения и всякое благое расположение к положительному»43.

41 См.: PetrusAureoli. Scriptum I, d. 41, q. 68 // Halverson J. L. Peter Aureol. P. 326, 739-777.

42 См.: Ibid. P. 326, 722-734.

43 Licet enim sine gratia gratum faciente, possit homo aliquos motus habere disponentes ad gratiam, nihilominus tales motus sunt ex gratia gratis data. Et propter hoc dicitur «gratiae praevenire» iuxta illud Prophetae, «misericordia eius preveniet me». Potest autem homo ex puris naturalibus non-ponere obicem, quia in hoc nullus est actus positivus, sed mera negatio. Unde hac negatione reperta

Как видно из аргументов Петра Ауреоли, в традиционном учении о предопределении (причина предопределения — Бог, а отвержения — человек) его не устраивала его «несимметричность». Ауреоли задается логичным вопросом: на каком основании полагаются различные причины предопределения и осуждения и почему осуждение зависит от человеческой воли, а предопределение нет. Для Ауреоли это разведение причин связанных между собой явлений не имеет достаточного основания. Однако традиционное схоластическое решение вопроса появилось в результате борьбы с пелагианством, и долго в латинской теологии этот подход считался наиболее удачным для связи свободы людей с их будущей участью и в то же время дистанцирования от пелагианской ереси. Эти два обстоятельства учитываются Петром, и все свои усилия он направляет на то, чтобы выработать такой подход, в котором постулируются: во-первых, причина одного порядка как у предопределения, так и осуждения, во-вторых, связь между человеческим действием и его дальнейшей судьбой; но в то же время отрицается возможность спасения только на основе свободного решения воли. Решение этой трудной задачи было найдено Петром при помощи понятия «препятствия для благодати» (obex gratiae). В самом деле: причина предопределения и осуждения одна — природа человека и воля Бога, дарующая благодать. Бог спасает всех, но человек может как принять, так и отвергнуть благодать. Последние в свою очередь описываются при помощи понятия «препятствия». Связь поступков и будущей участи в подходе Петра, по сравнению с традиционным, только усиливается: ведь от человека зависит совершение богоугодных дел, если благодать была воспринята. Наконец, Ауреоли старается избежать обвинения в пелагиан-стве, доказывая, что наличие / отсутствие препятствия для благодати не зависит от человека, но от века предвидится Богом.

Для многих парижских магистров, комментировавших «Сентенции» после Петра Ауреоли, его критика традиционного решения вопроса о предопределении не была убедительной, как и его попытки избежать пелагианской ереси. Но тем не менее его рассуждения не могли быть проигнорированы в силу этих двух причин и послужили своего рода трамплином для дальнейшего развития проблематики.

Ключевые слова: Петр Ауреоли, предопределение, препятствие действию благодати, obex gratiae, благодать, заслуги.

Deus, qui ad miserandum pronus est, gratiam confert, ex quo oritur omnis bonus usus liberi arbitrii et omnis bona dispositio positiva (Ibid. 326, 724-734).

Petrus Aureolus’ Teaching on Predestination

K. Karpov

This article examines the teaching on predestination of the noted scholastic philosopher and theologian Petrus Aureolus, who lived during the first half of the fourteenth century. The author demonstrates that this teaching was quite novel for the Latin theological tradition, at the center of which lies the conception of a possible obstacle in the path of the workings of grace (obex gratiae). The article also takes into account the formal structure of Aureolus’ teaching, the ways and arguments with which it was constructed, together with the logistics employed by the opponents of Aureolus in their own proofs and counter-proofs to the work of Aureolus.

Keywords: Petrus Aureolus, predestination, obstacles to the workings of grace, obex gratiae, grace, merits.