АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ЭКОГУМАНИТАРНОГО ПОДХОДА

УДК 159.9.01

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ЭКОГУМАНИТАРНОГО ПОДХОДА

КОПЫТИН Александр Иванович

доктор медицинских наук, профессор, кафедра психологии Санкт-Петербургской академии постдипломного педагогического образования

KOPYTIN Alexander Ivanovich

Doctor of Medical Sciences, Professor at the Department of Psychology, St. Petersburg Academy of Postgraduate Pedagogical Studies

ARCHETYPAL PSYCHOLOGY IN THE CONTEXT OF THE ECO-HUMAN APPROACH

......................................................................о

Аннотация. Рассматривается связь постулатов и основных теоретических положений архетипической психологии с экогуманитарным полидисциплинарным подходом, в рамках которого человек (психика) и его внешняя, жизненная среда исходно рассматриваются как компоненты единого отношения «индивид» («человек») — «среда» в их субъект-порождающих отношениях друг с другом. Экогуманитарный подход, выступая новым подходом к пониманию отношений индивида с окружающим миром, постулирует поэзную сущность человека как проявление его способности творчески организовывать среду в соответствии со своими потребностями, заботясь при этом о сохранении экологического равновесия, поддерживая и творя красоту как системное качество человека в его единстве с жизненной средой. Близость теоретических позиций и задач ар-хетипической психологии основным положениям экогуманитарного подхода анализируется на примере рассмотрения творческой, поэзной сущности человека и его отношений со средой, субъектификации природной среды и объектов, также архетипов как внутрипсихических факторов, участвующих во взаимодействии индивида со средой. Рассматривается феномен архетипического природного ландшафта, отражающий субъек-тификацию природных объектов как форму субъект-порождающего взаимодействия индивида со средой.

Ключевые слова: архетип, архетипическая психология, поэзис, экогуманитарный подход, экоидентичность, экологическое сознание, экопоэзис.

Abstract. This article examines the connection between the postulates and key theoretical positions of archetypal psychology and the eco-human multidisciplinary approach. The eco-human approach outlines the poietic nature of human beings, associated with their ability to shape the world in order to fulfill their needs and take care of environmental well-being. In order to demonstrate the proximity of the theoretical positions and tasks of archetypal psychology to those of the eco-human approach, the author examines human relationships to the environment and the subjectivity of the natural world. Archetypal images are considered in their relation to "archetypal natural environments" and their participation in the creative ecopoietic process.

Keywords: archetype, archetypal psychology, archetypal landscape, ecopoiesis, poiesis, psychoid, environment, eco-human approach,

Ведение

.................................О

Одной из концептуальных предпосылок «экологизации» гуманитарных наук и гуманитаризации экологии может выступать архетипическая психология [9, 10, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 26], исторически связанная

с аналитической психологией К.-Ю. Юнга и продолжающая многовековую традицию европейской мысли, философского и антропологического дискурса Гераклита, Плотина, Платона, В. Дильтея, С.Т. Кольриджа, Д. Вико, М. Фицино.

При рассмотрении постулатов и основных теоретических положений архетипической

психологии мы будем опираться на экогу-манитарный полидисциплинарный подход, формирующийся в ситуации нарастающего экологического кризиса и кризиса гуманисти-ки. Вытеснение гуманитарного знания, ориентированного на постижение субъектной сущности человека, нейронаукой, занимающейся изучением деятельности мозга как основного объекта исследования, является симптоматичным для этого кризиса. Ближайшее будущее обозначается как рубеж приближающегося «конца человека», по крайней мере, в его прежней форме. Обсуждаются судьбы человека в «постчеловеческий» век — век тех-ногуманизма и трансгуманизма.

Как отмечает один из ведущих экофилософов современности Арран Гар [6], «в этом контексте наиболее перспективный путь защиты гуманитарных наук и их ценностей состоит в том, чтобы защищать ценность всей жизни, но не только в качестве субъективного предпочтения, но и в качестве объективно оправданной ценности. Кризис в гуманитарных науках наступает во время ускорения экологического кризиса, угрожающего не только большинству земных видов, но и будущему человечества».

Экогуманитарный подход направлен на преодоление экологического кризиса и кризиса гуманитарного знания, укрепление связей современной гуманистики с экологией (как наукой и в то же время мировоззрением, направленным на сохранение условий жизни на планете), задачами устойчивого развития. Этот подход видится как путь согласования технологических, экологических и гуманитарных запросов современной культуры. Он предполагает новое понимание человека как интегрированного со своей природной сущностью и миром природы, обладающего развитым экологическим сознанием и экологической культурой — то есть как «экологического субъекта», характеризующегося «экологической идентичностью» [27, 28], выступающей в качестве одного из ключевых оснований его самовосприятия.

Экогуманитарный подход может рассматриваться как часть экологического движения, и, по сути, как экогуманитарная парадигма, бросающая вызов основам современной цивилизации, если рассматривать текущую ситуацию с точки зрения ключевых отличий парадигмальных изменений, представленных Т. Куном [25]. Поскольку парадигма — это не

просто теория, но целостное мировоззрение, на основе которого формируются теории. Экогуманитарная парадигма как часть экологического движения связана с качественными изменениями личных убеждений и психологии людей, причем не только в научном сообществе, но и более широкой социальной среде и в культуре.

Экогуманитарный подход, как и архетипи-ческая психология, признает, что ключевая проблема гуманитарного знания — проблема понимания и самопонимания человека как субъекта — не может быть решена в рамках картезианской логики, разделяющей и противопоставляющей друг другу человека (как субъекта) и внешний, объектный мир. Следуя картезианской логике, в значительной мере определяющей современное понимание человека и психической деятельности, вряд ли можно решить задачу утверждения образа «экологического субъекта», формирования экологического сознания как ключевого условия устойчивого развития. Мы можем признать: экология в широком смысле (как мировоззрение) нуждается в новой гуманитарной доктрине в такой же мере, как современная гуманистика нуждается в экологии, экологическом мышлении. «Тлеющей» гуманистике современности нужна поддержка и обновление за счет ее объединения с экологическим мировоззрением, экофилософией.

Основным объектом исследования экогу-манитарного подхода как полидисциплинарного подхода, реализуемого в комплексе гуманитарных наук (включая психологию, педагогику, искусствознание, лингвистику, религиоведение и др.), является человек и его проявления в социокультурной и природной среде. Предметом исследования эко-гуманитарного подхода выступает сущность человека как субъекта, включенного в отношения с жизненной средой, миром природы как одним из ее элементов, воспринимаемым не только в качестве совокупности объектов, но и субъектов. Как познающий субъект человек вступает со своей жизненной средой в диалог, общается с ней, используя разные способы общения, стремится раскрыть и понять в процессе такого диалога собственную субъ-ектность и субъектность среды (мир природы как живую сущность).

Новизна экогуманитарного подхода определяется тем, что он строится на постулировании

поэзной (от др.-греч. слова «поэзис» — Л01£Ш — делаю, творю; «ломоте;» — творчество) сущности человека, связанной с его способностью создавать для себя целостную жизненную среду, включающую как природные, так и культурные формы, в определенном смысле «очеловечивать», формировать ее в соответствии со своими биологическими, социальными и культурными потребностями. Развивая представления о поэзной сущности индивида, экогуманитарный подход использует понятие экопоэзиса (от др.-греч. слов «о!кое» — дом, жилище, и «ломоте» — творчество). Это понятие обозначает то, что, создавая для себя целостную жизненную среду, включающую как природные, так и культурные формы, «очеловечивая» ее, формируя ее в соответствии со своими потребностями, индивид выступает не только в качестве субъекта социума и культуры, но и «экологического субъекта», способного заботиться о своем «земном доме» как среде обитания для разных биологических видов и их сообществ и вступая с ними в отношения как с субъектами, поддерживая и творя красоту как системное качество человека в его единстве с жизненной средой.

Понятие экопоэзиса является производным емкой и имеющей длительную историю философской категории поэзиса. Использование категории экопоэзиса в рамках экогуманитар-ного подхода обозначает те качественные изменения, которые должны произойти в сознании и самосознании человека, прежде всего в его экологическом сознании и самосознании, а также его отношении к жизненной среде как необходимом условии устойчивого развития.

Экогуманитарный подход может быть использован не только для обогащения и развития концепции человека как «экологического субъекта», но и создания и реализации новых экогуманитарных технологий во всем комплексе гуманитарных дисциплин. Эко-гуманитарные технологии — это технологии формирования экологического сознания и экологической культуры, экологической субъектности (идентичности) на основе использования тех методов, которые характерны для гуманитарных наук. Особая роль в разработке экогуманитарных технологий — технологий будущего — принадлежит таким новым научно-практическим дисциплинам и направлениям, как экопсихология, экомедицина, экофилософия, экоэстетика,

эколингвистика (биосемиотика). Апеллируя к экопоэзной сущности субъекта, экогумани-тарные технологии самым активным образом используют возможности искусства, мировой художественной культуры и творческой личностной активности, связанной с взаимодействием человека с жизненной средой.

Одной из предпосылок развития экогумани-тарного подхода выступает такое направление экологической мысли, экофилософии, как «глубинная экология» (deep ecology) Арне Несс [27, 28], противопоставляемая «поверхностной экологии» (shallow ecology). Глубинная экология «подняла важные метаэтические вопросы и породила конструктивные дискуссии о концепциях личности, мировоззрения и актуальности различных философских и религиозных традиций для экологического движения. Помимо академической философии, глубинная экология помогла сформировать радикальное экологическое движение, дала новое понимание экологического кризиса и доминирующих концепций взаимоотношений человека и природы» [15, P. 350].

Для экогуманитарного подхода глубинная экология представляется ценной, прежде всего, тем, что сформулировала представления об экологической идентичности индивида как качественно нового, радикального основания для экологического движения. Согласно Арне Несс, главной причиной экологического кризиса выступает психологическая организация человека, сформировавшегося на волне индустриализации и сциентизма [15, P. 350]. Соответственно, для преодоления экологического кризиса необходимо формирование иной психологической организации личности, основанной на концепции экологической идентичности.

Представления об экологической идентичности (eco-identity) были взяты на вооружение рядом лидеров зарубежной экопсихологии (Т. Росзак, С. Айзенштат, Р. Метзнер и другие), особенно тех, кто придерживается позиций архетипической психологии, трансперсонального и конструкционистского подходов к пониманию личности, что позволяет Брэггу [16] признать, что такие концепции личности делают возможным (а) более экологический или системный взгляд на человека; (б) понимание того, как расширенное самовосприятие может повлиять на отношения человека

с окружающей средой, и (в) изменение его идентичности (Р. 98-102).

В то же время глубинная экология неоднократно становилась объектом критики. Ее критическая оценка со стороны представителей психологической науки, в частности эко-психологии, сводится к тому, что в настоящее время литература, подробно исследующая психологические аспекты глубиной экологии, довольно ограничена. Это касается как общего количества работ, так и уровня содержательной разработки вопросов структуры и динамики экологической идентичности в условиях современного социума и культуры. Отчасти это может быть связано с противоречивостью утверждений представителей глубинной экологии относительно природы личности. Стремясь поддерживать экологически ответственное отношение и поведение, экологические психологи из числа сторонников глубинно экологического движения не располагают достаточно убедительной и эффективно работающей концепцией экологического субъекта [16].

Это позволяет Брэггу заключить, что дальнейшие совместные исследования экопсихо-логов и представителей глубинно экологического подхода будут иметь огромное значение для радикальной трансформации культуры в пользу укрепления ее экологических основ. «В частности, конструкционистский подход к пониманию личности может помочь преодолеть разрыв между глубинной экологией и основными направлениями экопсихологии, психологии окружающей среды, работающими с личностью» [16, Р. 105]. Значительным и недостаточно реализованным потенциалом для разработки концепции экологического субъекта обладает архетипическая психология, а потому ее рассмотрение в контексте экогуманитарного подхода представляется очень значимым.

Предпосылки

экологической субъектности в архетипической психологии

Экогуманитарный подход, как и архетипи-ческая психология, признает, что ключевая проблема гуманитарного знания — проблема понимания и самопонимания человека как

субъекта — не может быть решена в рамках картезианской логики, разделяющей и противопоставляющей друг другу человека как субъекта и внешний, объектный мир. Пытаясь решить проблему определения взаимосвязи человека и среды, психического и физического, предшественник архетипической психологии К.-Г. Юнг разработал концепцию «психойдного» (или «психойдного фактора»), реализующегося посредством архетипов коллективного бессознательного. Как поясняет М. Штайн, «психойдное» — это понятие, «.. .ссылающееся на границы психики, одна из которых взаимодействует с телом и физическим миром, а другая с царством "духа"» [29, Р. 234].

Таким образом, уже в русле юнгианского анализа обозначились предпосылки решения проблемы преодоления разделения субъекта и окружающей объектной среды. В то же время юнгианский анализ оказался неспособным реализовать эту задачу. Как отмечает современный постъюнгианец, относящий себя к «новому поколению глубинных психологов», Стивен Айзенштат [14], «.Юнг в определенных областях своей работы обращался к психической сущности разных явлений мира. Он считал, что центральный архетип, самость, обладает универсальными качествами, выходящими за рамки человеческой личности. Кроме того, обсуждая психологическую концепцию синхронистичности (значимых совпадений внешних и психических явлений) и идею психоидного фактора (представление о том, что на определенном уровне архетип существует как в психическом, так и в физическом мире), Юнг ссылался на взаимосвязь между психическими и средовыми явлениями. Тем не менее, даже несмотря на то, что Юнг расширил свои представления о психике в сторону более инклюзивного видения психологической жизни, современная юнгиан-ская практика продолжает концентрироваться почти исключительно на рассмотрении человеческой психики» (Р. 95).

Отталкиваясь от идей Юнга, представители архетипической психологии оказались более последовательными в разработке представлений о взаимосвязи человеческой психики со средой. Далеко не случайно, что, стремясь определить сущность и границы психического, представители архетипической психологии сблизились с идеями экопсихологии.

Показателен тот факт, что в своем предисловии к книге «Экопсихология» [23] лидер архе-типической психологии Дж. Хилман пишет: «В своем развитии психология может идти по пути натуралистов, ботаников, океанографов, геологов, урбанистов и дизайнеров среды для того, чтобы исследовать скрытые намерения и латентную субъективность разных сред, которые прежняя парадигма психологии рассматривала не более чем набор физических характеристик... Психология должна открыть глаза и признать фундаментальную истину, а именно то, что человека невозможно ни изучать, ни лечить в отрыве от среды» (Р. ххи).

В том же предисловии Дж. Хиллман задается вопросом о природе человека и человеческой субъектности, о том, что такое человеческое Я, где оно начинается и где кончается. Рассматривая историческое развитие психологических концепций, он показывает, как в психологической науке осуществлялось постепенное движение мысли от представлений о психической деятельности как феномене, связанном исключительно с работой головного мозга, к таким представлениям, которые рассматривают психическую деятельность и человеческое сознание как осуществляющиеся с участием разных сред, включая мир природы. «Бессознательные корни нашего Я, — пишет он, — проникают глубоко в те пространства, которые мы обычно не связываем с личным пространством. ибо наша глубокая бессознательная самость представлена в окружающем нас природном ландшафте» [23, Р.хуш-х1х].

В этом высказывании Хиллмана отражается принципиально важная для некоторых представителей экопсихологии (прежде всего таких, как Теодор Росзак, Стивен Айзенштат, Ральф Метзнер, Робер Сарделло, Мэри Уот-кинс и других), а также глубинной экологии и экогуманистики в целом, идея, что «бессознательная самость» и «природный ландшафт» едины и в процессе своего взаимодействия образуют общность. Об этом же пишут некоторые российские экопсихологи [12], в частности, В.И. Панов и Ш.Р. Хисамбеев, отмечая, что эко-психологические взаимодействия как совокупность особого рода взаимодействий человека с окружающей средой могут способствовать или препятствовать объединению «человека» и «среды» в онтологически целостное образование «человек — жизненная среда» (С. 3).

В то же время данное представление допускает неоднозначность представлений о человеке, что может определяться сложной природой психического, в котором, согласно ключевым положениям архетипической психологии и ее предпосылкам — аналитической психологии К.-Г. Юнга, в психике представлена как бессознательная, так и сознательная части. Согласно общетеоретической предпосылке архетипической психологии и аналитической психологии Юнга, связанной с постулированием психойдных основ психической деятельности, «бессознательные корни нашего Я» действительно могут «проникать глубоко в те пространства, которые мы обычно не связываем с личным пространством». В то же время, обладая сознанием и самосознанием, человек может по-разному определять свое место в отношениях с жизненной средой — как внутренне соединяясь с ней, так и противопоставляя себя среде, и в силу этого по-разному ее обустраивая.

Таким образом, в данном заявлении Хиллма-на, как и в позиции современной психологии и гуманитарных наук в целом, просматриваются принципиально разные позиции в понимании природы индивида и природы психического, вытекающие из сложной биопсихосоциальной сущности человека, разные подсистемы которой могут находиться в состоянии конфликта, рассогласования либо в более гармоничных отношениях друг с другом.

Творческая сущность и жизненная среда человека

.................................о

Особую эвристическую ценность для осмысления психической деятельности как реализуемой на основе взаимодействия индивида со средой и охватывающей оба компонента единого отношения «индивид» («человек») — «среда» приобретает развиваемое в русле ар-хетипической психологии представление о психойдном факторе как участвующем в этих отношениях и о том, что архетипы существуют как в психическом, так и в физическом мире, мире живых организмов, в экосфере. Также принципиально важным является признание архетипической психологией того, что с участием архетипов (а также благодаря деятельности сознания) реализуется творческая

функция психики, функция воображения, в ее единстве с жизненной средой.

Архетипическая психология подчеркивает творческую основу психической деятельности, определяя ее как «поэтическую», которую более точно и в соответствии с контекстом использования этого понятия Хиллманом можно определить как «поэзную». Тезис о «поэтической основе разума» был впервые выдвинут Хиллманом в его лекциях, проходивших в Йельском университете в 1972 году. В них среди прочего утверждалось, что изучение психики «начинается не с физиологии мозга, структуры языка, организации общества или анализа поведения, а с процессов воображения», то есть ориентировано на исследование и поддержку (через психотерапевтический процесс и культурные практики) творческой природы субъекта, которая с точки зрения архетипической психологии тесно связана с функцией воображения. Творческое воображение как особо выделяемая архетипической психологией психическая функция при этом рассматривается как участвующая во взаимодействии индивида со средой.

Подобное определение творческой функции психики как реализуемой на основе взаимодействия индивида с окружающей средой и имеющей субъект-порождающий характер, во многом совпадает с идеями одного из лидеров российской экопсихологии В.И. Панова [7] о генеративной природе психики и несводимости психического к его продуктам. Психика рассматривается им как форма бытия, порождаемая в «зазоре» отношения «индивид — среда» как возможность и как действительность становления психических феноменов в рамках этого отношения. И человек, и его жизненная среда, природа в их единстве создают возможность психической активности, которая затем обретает форму «психической реальности» и антропогенных изменений окружающей среды, которые могут быть для нее как благоприятны, так и разрушительны.

Такой представитель архетипической психологии, как Э. Кейси [17], в ряде своих работ обращается к исследованиям философских, психологических и этических аспектов отношений индивида и среды и подчеркивает принципиальную значимость при рассмотрении феномена психической деятельности выхода за границы индивидуального Я и ее

рассмотрения в более широком средовом контексте. Он допускает, что «...универсальность архетипического образа означает, что ответная реакция на образ содержит нечто большее, чем личное заключение, поскольку ведет душу за пределы эгоцентричности. и расширяет значение природных событий от дискретных и малосодержательных частностей до эстетически ярких, наполненных посланий для души» [16, Р. 7].

Разные виды взаимодействия человека с жизненной средой, описываемые, в частности, с точки зрения их прагматической или непрагматической направленности, способны в разной степени активизировать связи между сознанием и глубинными, архетипическими силами, выступающими посредниками в отношениях между природой и культурой.

Принципиально важной является идея «созидания души», связанная с творческой способностью психики и признаваемая основной целью психотерапевтической и культуротвор-ческой практики архетипической психологии. Хиллман следующим образом обозначает эту задачу: «.наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической... В данном случае термин «архетипический» относится не к объекту, а к движению, совершаемому внутри субъекта» [19, Р. 82-83]. Таким образом, ар-хетипические силы трактуются Хиллманом как реализующие возможность порождения действительных форм существования психики в виде различных феноменов и продуктов психической деятельности, включая преобразованную и обустроенную человеком жизненную среду. Это порождение действительных форм существования психики как раз связано с процессами «созидания души».

Выражение «созидание души» заимствовано у поэта Джона Китса, которому принадлежит такое высказывание: «Назовите мир, если угодно, "юдолью созидания души" и тогда вы поймете назначение этого мира...». Таким образом архетипическая психология помещает созидание души непосредственно в мир. Признавая необходимость принципиального

поворота психологии в сторону экологического понимания человека и связывая возможность такого поворота с поддержкой творческих основ душевной жизни посредством взаимодействия со средой, Хиллман пишет: «Сегодня подобные идеи, связанные с экологическим восприятием человеческой психики, требуют своего признания. Они связаны с представлением о том, что душа человеческая является в то же самое время и душой мира. В поиске себя люди все настойчивее обращаются к ней, и в этой мировой душе человеческая душа находит свой дом» [22, P. xxiii].

Согласно представлениям архетипической психологии, берущим свое начало в аналитической психологии Юнга, психическое как мировая душа (anima mundi) [20] уже существует как вселенский порождающий фактор, переводящий психические явления из сферы возможного в сферу действительного, но это осуществляется не механически, а посредством творческой активности, опирающейся на поэтическую (поэзную) основу разума.

Задача архетипической психологии как метода работы с психикой, и через психику — с жизненной средой человека, включая ее природную и социокультурную составляющие, состоит в том, чтобы созидать мир в качестве места пребывания души, которое также является местом для «пробужденного сердца», поскольку успешная реализация процессов творческого воображения, согласно такому теоретику архетипической психологии, как Анри Корбин [17], невозможна без «пробуждения сердца». Это словосочетание известно в западной традиции благодаря принадлежащему Микеланджело выражению immagine del cuor («образ сердца» — итал.). Обозначаемая здесь связь «сердца» с творческой личностной активностью указывает на характерное для архетипической психологии, а также определенного круга гуманистических и аналитических школ психологии обращение к феномену любви — Эросу — и через этот феномен также к феномену поэзиса. Понятие любви как этимологически (др.-греч. "Epwç — страсть, любовь, обозначение бога любви в Древней Греции), так и в разных аспектах его философского и гуманитарного толкования, начиная с «Пира» Платона, признается как одно из ключевых при рассмотрении природы и механизмов творческой деятельности.

Жизненная среда и ее субъектная сущность

.................................О

Согласно представлениям архетипической психологии, различные природные среды связаны с процессом творческого воображения. Попадая в реальные и визуализируемые (представленные в сновидениях, фантазиях, произведениях мировой художественной культуры) ландшафты, человек может переживать архетипические образы и сюжеты, воспринимаемые им «как эстетически яркие, наполненные послания для души» [16, Р. 7]. На этой основе может происходить рост сознания и самосознания, движение от более ограниченного, замкнутого Я к более широкому, экологическому Я, (экоидентичности, если использовать понятия глубинной экологии), включенному в живую ткань культурной, природной и космической среды.

Архетипическая психология, объединяясь с экопсихологией, позволяет обосновать субъектный модус восприятия жизненной среды человека, то есть восприятие среды как проявляющей свою субъектность в процессе взаимодействия с ней. Такой представитель ар-хетипической психологии, как Эдвард Кейси [16], различает три типа творческого опыта, характерные для разных способов взаимодействия человека со своей жизненной средой. Эти типы включают (1) сознательное, повседневное воображение; (2) активное воображение, как оно описано Юнгом, и (3) то, что Э. Кейси называет «архетипическим, визионерским воображением». Эти три типа творческого взаимодействия со средой связаны также с разными состояниями сознания и требуют соответствующих способов анализа проявляющихся психических (экопсихоло-гических) феноменов: феноменологического подхода, глубинной психологии и архетипи-ческой топографии.

Любой из этих трех типов творческого взаимодействия со средой предполагает субъект-субъектный модус восприятия природных объектов, то есть их восприятие как обладающих определенными свойствами субъектов (мыслящих, чувствующих, действующих), однако существенно различающихся по тому, какой набор своих субъектных характеристик они раскрывают в процессе взаимодействия человека с ландшафтом.

Описанные Кейси три типа творческого опыта, связанного с разными типами взаимодействия со средой, затрагивающими процесс творческого воображения, имеют определенное соответствие разным типам субъекти-фикации природных объектов, описанным в российской экопсихологии [1, 6, 11]. Субъ-ектификация среды человеком обусловлена специфическими механизмами социальной перцепции, а ее проявления имеют социоге-нетически и онтогенетически детерминированные закономерности [1].

Феномен субъектификации играет важную роль в процессе развития отношения личности к природным объектам, является основой субъектно-этического типа отношения к природе. В то же время наделение природных объектов субъектностью может рассматриваться с разных позиций. Одна из позиций, достаточно обстоятельно обоснованная и исследованная С.Д. Дерябо [1], связана с признанием природных объектов как средств отражения человеческой субъектности, актуального Я индивида. «В основе субъектификации природных объектов лежит стремление человека к "субъектной экспансии", максимальному расширению сферы своего субъектного инобытия. Она является проявлением метапотребности человека "сделать мир своим" ("обжить бытие"), .в чем находит концентрированное выражение сущность субъектности как системного качества субъекта» (С. 4).

Согласно С.Д. Дерябо, субъектификация природных объектов позволяет реализовать их следующие основные субъектные функции: а) обеспечивать человеку переживание собственной личностной динамики, б) являться живым посредником в отношениях человека с миром, в) выступать в качестве субъекта совместной деятельности и общения [1].

Обеспечение переживания собственной личностной динамики связано с тем, что, устанавливая определенное сходство своих характеристик с характеристиками того или иного природного объекта, человек начинает сопоставлять его с собой и через это сопоставление переживать и осознавать самого себя. Способность природного объекта опосредствовать отношения человека к миру связана с тем, что наделенный отраженной субъектностью природный объект может уже сам выступить в качестве «референтного лица», способного влиять на оценки других объектов. Приписывание

субъектности природному объекту происходит на основе идентификации как постановки себя на место другого. Способность природного объекта открыться человеку в качестве субъекта совместной деятельности и общения, партнера взаимодействия — третье важнейшее следствие его субъектификации.

Данный тип субъектификации природных объектов соответствует описанному Э. Кейси сознательному повседневному воображению. Оно связано с такими фантазиями на основе взаимодействия с природным ландшафтом, которые ограничиваются объективными характеристиками воспринимаемой конкретной среды. При этом процесс творческого средового воображения регулируется сознанием, а индивид остается в привычных границах своего Я. Таким образом, этот модус взаимодействия предполагает восприятие отраженной субъектности человека в природной среде [1], выступающей в качестве аналога отраженной субъектности в другом [8]

В российской экопсихологии [7, С. 13] также описан иной тип субъект-средовых взаимодействий, связанный с понятием субъект-по-рождающего взаимодействия, то есть когда психика обретает форму актуального существования, переходит из «бытия в возможности» в «бытие в действительности» в процессе взаимодействия человека с окружающей средой. Психика при этом рассматривается как форма бытия, порождаемая в «зазоре» отношения «индивид — среда». «Психика .предстает как становящееся качество (свойство) системы "человек — окружающая среда", которое (поскольку оно системно) не сводится к актуальным свойствам ни "человека", ни "окружающей среды" как компонентов указанной системы, но обусловливается ими. Это означает, что становление психической реальности как качества этой системы происходит в функциональном диапазоне, пределы которого задаются актуальными свойствами ее компонентов, то есть человека и окружающей среды» [7, С. 14]. Это означает, что при данном типе субъект-средо-вых взаимодействий формируется некая новая субъектность, не сводимая к той индивидуальной субъектности, которая характеризовала человека до начала этого процесса.

Данное понимание взаимодействия со средой как субъект-порождающего процесса соответствует описанным Кейси двум другим типам творческого опыта, для которых характерны

иные, нежели описанные Дерябо [1] способы восприятия человеком своей жизненной среды и себя в ней. Эти типы творческого опыта представлены активным воображением и «архети-пическим, визионерским воображением».

Кейси отмечает, что «...в активном воображении мы больше не вовлечены в деятельность чистого эго-сознания ... но включены в движение, которое является "драматичным" в конструктивном смысле этого слова ... мы вступаем в драму самой психики посредством участия в том, что психически реально, в том, что способно изменить нас каким-то базовым образом» [17, Р. 17].

Двигаясь дальше в процессе своего субъект-по-рождающего взаимодействия с жизненной средой, индивид входит в сферу «архетипического, визионерского воображения»: Это «место. видений, сцена, в которой призрачные события и символические истории появляются в их истинной реальности. Визионерское воображение потенциально присутствует на любом уровне человеческого опыта. Его проявления можно видеть в образном превращении даже самого обыденного объекта в полноправного обитателя mundus imaginalis, как в описании Кэтлин Рейн удивительных превращений вазы с цветами, перед которой она сидела, или в ее рассказах о видениях Блейка (позволяющих человеку «увидеть мир в песчинке») [там же, Р. 18].

Архетипический природный ландшафт

.................................О

Рассматривая среду в соотнесении с архети-пическими фигурами, Хиллман [10] утверждает, что они представляются как «формальная интеллигибельность феноменального мира, позволяющая .определять особое место каждой вещи в том или ином космосе (т. е. в упорядоченной модели мира). Архетипиче-ские фигуры как аналоги божеств представляют собой существенные места, поэтому мифы описывают места для значимых психических событий» (С. 92). Таким образом, погружаясь в субъект-порождающий процесс взаимодействия со средой, индивид начинает переживать ее как место проявления разнообразных психических свойств, выходящих за пределы привычных представлений о себе и формирующих экоидентичность.

Понятие «архетипический природный ландшафт», наряду с понятием «архетипическая фигура», было ранее использовано в наших экопсихологических исследованиях [3, 4], а также применялось некоторыми российскими искусствоведами [2, 9] при описании особых природных ландшафтов, представленных в мировой художественной культуре и раскрывающих архетипические содержания опыта.

«Архетипичность» природного ландшафта тесно связана с переживанием его интенцио-нальной силы и заложенной в нем способностью к мифической персонификации, когда он воспринимается как субъект особого рода. Переживание скрытой в ландшафте интенци-ональной силы превращает ландшафт в заявление, вызов — моральный, эстетический, интеллектуальный, эротический, требующий ответной реакции, установления с ним аффективных взаимоотношений [10]. Интенци-ональная сила архетипического ландшафта также может восприниматься как место присутствия мировой души (anima mundi), представленной множеством своих парциальных сущностей или архетипов и выступающих в качестве порождающего фактора, переводящего психические явления из сферы возможного в сферу действительного.

В некоторых искусствоведческих исследованиях проводится анализ произведений пейзажного жанра с точки зрения представлений аналитической психологии Юнга и архетипи-ческой психологии [2, 9]. Так, Т.Ю. Серикова [9] отмечает, что «пейзажное искусство содержит в себе необыкновенные поэтико-лириче-ские возможности. Через изображение природы, её состояний и настроений, художник может вести доверительный разговор со зрителем, обращаться непосредственно к самым сокровенным, потаенным уголкам души» (С. 12). Признавая, что архетипические образы формируют художественный образ произведения, она считает, что художники-пейзажисты в своих лучших творениях соединяют образы природы с образами-архетипами.

Представленные в работах художников-пейзажистов жизнь природы и смена времен года зачастую выступают как аллегории жизни человеческой, выявляют архетипические сюжеты произведения. Изображая природу, художники, как правило, стремятся показать в ней место человека как её неотъемлемой части. Т.Ю. Серикова [9] также считает, что

«архетип является исходным элементом, из которого формируются образы искусства, и в то же время он несет в себе конструктивные принципы построения и задает образам основу формальной организации» (С. 18).

При создании своих произведений художники-пейзажисты «извлекают, согласно своей ментальности, первообразы, а затем на основе найденного нужного архетипа трансформируют его схему в визуальный образ» [9, С. 18]. В качестве одного из архетипов, проявляющихся в произведениях пейзажного жанра, Серикова выделяет тему «жизненного цикла» природы и человека с характерными для него этапами зарождения, развития, расцвета и увядания.

Архетипические мотивы (ситуации) при изображении природы в произведениях искусства используются, по ее мнению, для наполнения простых пейзажных мотивов смыслом, дающим пищу для размышления, обобщающим впечатления, получаемые от созерцания окружающего мира. Присутствие в картине, в частности в пейзаже, архетипической основы делает произведение понятным и доступным людям разных эпох, возрастов и социального положения.

Понятие «архетипический природный ландшафт» было также использовано для описания особой формы субъектификации ландшафта [4], открывающегося человеку в качестве архетипической фигуры значимого другого, имеющего свою субъектную сущность (наподобие genius loci).

Рисунок 1. Фреска на стене одного из домов в Помпеях с изображением Агатодемона — божества полей и виноградников и духа Везувия в виде змеи — как пример архетипической субъектификации

ландшафта

Символическая трактовка иконографических пейзажных образов в архетипической психологии определяется как место предполагаемого присутствия той или иной архетипической сущности или события и связана с пространственной системой пейзажа, его колористической доминантой, знаковыми элементами, композиционными и цветовыми решениями, конкретными природными энергиями, объектами и процессами, связанными, в частности, с временем года и суток, природными явлениями и другими особенностями пейзажа.

Архетипическое значение ландшафта также может раскрываться в перспективе его драматической трактовки и связи с фабулой мифа, что более характерно для такого вида творческого взаимодействия с ландшафтом, как

активное воображение. Пейзаж при этом является важным фактором создания типических ситуаций, которые характеризуются определенными отношениями персонажей в системе повествования, когда они находятся в определенных отношениях друг с другом, совершают поступки, реализуя драматический сценарий.

В этом смысле архетипический ландшафт может рассматриваться как «декорация» к драме определенного тематического содержания. Он, например, может выступать «местом мудрости» (среды пребывания архетипической фигуры мудреца/мудрой женщины), «местом животной силы» (среды пребывания архети-пических фигур дикой женщины/дикого мужчины), «местом соблазнения» (встречи архе-типических фигур Эроса и Психеи), «местом

Рисунок 2. «Джоконда» Леонардо да Винчи как пример единства жизненной среды и человеческой фигуры, характерного для архетипического ландшафта

чистоты и витальности» (среды пребывания архетипической фигуры Пуэра — Божественного Ребенка). Однако архетипическая фигура оказывается при этом неотделимой от ландшафта как носителя и выразителя тех же самых свойств, что и фигура.

Архетипический ландшафт может, таким образом, восприниматься не только в качестве физического пространства, но как такая живая среда, которая раскрывает свою архети-пическую сущность вместе с действующим персонажем (каковым становится погруженный в эту среду человек). Эта сущность не являет себя как данность. Она требует от человека активного отклика и проявляет себя на основе его творческого воображения с участием его «пробужденного сердца» [согласно Корбину, 18] в процессе активного восприятия и переживания жизненной среды и реализации им определенных поступков. Человек и природный ландшафт с проявляющейся в нем субъектной архетипической сущностью с характерной для нее интенцио-нальной силой выступают как участники единого процесса, совместно участвуя в акте порождения — экопоэзиса.

Применительно к практике архетипической психологии как метода психологической (психотерапевтической) работы с личностью это связано с приданием важного значения неаналитическим приемам, основанным на творческой активности субъекта, его ответной реакции на среду и объекты. Такая работа требует поддержки и углубления субъективной перспективы их восприятия, основанной на вживании в образы и творческом субъект-субъектном взаимодействии с ними. Субъективная перспектива составляет неотъемлемую часть процесса порождения. При взаимодействии с архетипическими образами на основе формирования субъективной перспективы их восприятия «раскрываются эротические и эстетические аспекты образов, поскольку, помимо своего символического содержания, образы пленяют, увлекают, убеждают душу своей риторикой. Работа с образами возвращает им перв оначальное поэзное значение.» [24, P. 81].

В соответствии с представлениями архетипи-ческой психологии, оживающий в человеке и в природной среде архетипический образ требует определенного отклика в виде переживания, действия, суждения, диалога, визуализации, фокусировки на телесных реакциях.

Они могут быть частью творческого процесса, связанного с использованием разных искусств — изобразительного искусства, повествовательной, танцевальной, сценической, музыкальной экспрессии и ритуала. Все это усиливает субъектно-эстетические и субъек-тно-этические компоненты взаимодействия индивида с природным ландшафтом, развивает его способность творчески организовывать жизненную среду в соответствии со своими потребностями, в то же время заботясь о ее экологическом благополучии, поддерживая ее красоту и жизнеспособность.

По мнению Хиллмана [10], различные субъектные сущности, действующие как психопомпы в определенной среде, являются ярким персонифицированным выражением и эмпирически наиболее убедительным и точным способом сотворения, переживания и рефлексии природы человека. Благодаря этому обеспечивается проникновение этих сущностей в живую ткань природы и культуры, то есть такая форма субъектификации природы, которая не связана с отражением уже существующей субъектности индивида, но предполагает формирование новой субъектности как становящихся качеств (свойств) системы «человек — окружающая среда». «Такие качества системны и не сводятся к актуальным, уже существующим свойствам человека или «окружающей среды» как компонентов указанной системы, но обусловливается ими, задаются актуальными свойствами обоих ее компонентов, то есть человека и окружающей среды» [7, С. 14]. На этой основе происходит формирование экологической идентичности, понимаемое как одна из ключевых задач эко-гуманитарного подхода.

Заключение

.................................о

Своими постулатами и основными теоретическими положениями архетипическая психология согласуется с экогуманитарным подходом и может рассматриваться в качестве одного из средств «экологизации» гуманитарных наук и гуманитаризации экологии. Экогуманитарный подход, по сути, представляет собой парадигму, поскольку парадигма является не просто теорией, а целым мировоззрением, на основе которого формируется теория. Была показана

близость фундаментальных теоретических позиций и задач архетипической психологии основным положениям экогуманитарного подхода, а также некоторым направлениям современной экопсихологии, ориентированным на формирование экологического сознания и экологической идентичности. Это позволяет использовать представления и методы архети-пической психологи для решения экогумани-тарных проблем и формирования целостной системы экогуманитарного знания.

При рассмотрении сущности человека как субъекта, включенного в отношения с жизненной средой, в соответствии с представлениями архетипической психологии, обнаруживается фундаментальное сходство в трактовке сущности и направленности таких отношений с представлениями экогуманитарного подхода. Это сходство заключается в понимании человеческой субъектности как оформляемой и развивающейся не только в пространстве социума и культуры, но и в более широкой жизненной среде, в процессе творческого субъект-порождающего взаимодействия человека с миром природы, когда психика обретает форму актуального существования, переходит из «бытия в возможности» в «бытие в действительности». При этом человек вступает со своей жизненной средой, воспринимаемой как субъект, в диалог, общается с ней, используя тот или иной способ общения, раскрывая и постигая в процессе такого диалога собственную субъектность и субъектность среды, формирует свою экоидентичность.

Были показаны разные типы творческого опыта, связанного с разными типами взаимодействия со средой, затрагивающими процесс творческого воображения и имеющими определенное соответствие разным типам субъектификации природных объектов. Помимо анализа проявляющихся психических (экопсихологических) феноменов в соответствии с нормами феноменологического подхода, глубинной психологии

Литература

и архетипической топографии, важное значение при этом имеет формирование субъективной перспективы с использованием разных форм творческой экспрессии, усиливающих субъектно-эстетические и субъектно-этические аспекты восприятия среды.

Архетипическая психология представляет для экогуманитарного подхода особую ценность, поскольку в рамках архетипической психологии были глубоко исследованы творческая природа субъекта и его участие в сотворении общечеловеческой духовной культуры. Это позволяет использовать методы архетипической психологии для решения эко-гуманитарных задач в качестве совокупности не только психотерапевтических, но и культу-ротворческих экогуманитарных технологий во всем комплексе гуманитарных дисциплин. Экогуманитарные технологии — это технологии формирования экологического сознания и экологической культуры, экологической субъектности (идентичности). Апеллируя к экопоэзной сущности субъекта, экогумани-тарные технологии самым активным образом используют возможности искусства, мировой художественной культуры и творческой личностной активности, связанной со взаимодействием человека с жизненной средой.

Составляющая важнейший элемент экогу-манитарного подхода концепция экопоэзиса постулирует творческую сущность человека, связанную с его способностью создавать и поддерживать свою жизненную среду в соответствии с собственными потребностями и заботясь о ее благополучии, принося красоту в окружающий мир и в собственную жизнь. Экопоэзная сущность субъекта имеет очевидное сходство с развиваемыми в русле ар-хетипической психологии представлениями о творческой основе психики, однако в значительной мере обогащая эти представления, придавая им те качества, которые согласуются с экогуманитарной парадигмой.

1. Дерябо С.Д. Феномен субъектификации природных объектов. Автореферат дисс. на соиск. ученой степени доктора психол. наук. — М.: МГППУ, 2002.

2. Жук С.А. Архетипы горного пейзажа // Мир науки, культуры, образования. — 2013. — № 3 (40). — С. 310-315

3. Копытин А.И. Арт-терапевтическая технология «Архетипический арт-конструктор». — СПб.: Скифия-Принт, 2017.

4. Копытин А.И. Использование теории и методик архетипической психологии в практике эко-арт-терапии // Экологическая арт-терапия: возрождение Эдема (под ред. А.И. Копытина, И.А. Бурганова). — М.; СПб.: Академия искусства Игоря Бурганова; Скифия-Принт, 2019. — С. 196-220.

5. Копытин А.И. Экогуманистика как путь согласования бытия природы и человека // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. — 2020. — T. 1, № 1. [Электронный ресурс]. — URL: http://ecopoiesis.ru

6. Копытин А.И. К экологической цивилизации - интервью с Арраном Гаром // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. — 2020. - T. 1, № 2. [Электронный ресурс]. — URL: http://ecopoiesis.ru

7. Панов В.И. Экопсихология: Парадигмальный поиск. — М.; СПб.: Психологический институт РАО; Нестор-История, 2014. — 304 с.

8. Петровский А.В. Введение в психологию. — М.: Академия, 1996. — 496 с.

9. Серикова Т.Ю. Архетипы в пейзажном искусстве. Современный сибирский пейзаж в контексте общемирового искусства // Архитектон: известия вузов. — 2010, № 12 (32). — С. 12-18.

10. Хиллман Дж. Архетипическая психология. — СПб.: Б.С.К., 1996.

11. Хиллман Дж. Эгалитарые типологии и восприятие уникального // Новая весна. Альманах постюнгианской психологии и культуры. — 2001, №2-3, С. 28-74.

12. Экопсихология развития психики человека на разных этапах онтогенеза / под общ. ред. В.И. Панова и Ш.Р. Хи-самбеева. — М.; СПб.: Психологический институт РАО; Нестор-История, 2013. — 384 с.

13. Ясвин В.А. Психология отношения к природе. — М.: Смысл, 2000.

14. Aizenstat S. Jungianpsychology and the world unconscious. In T. Roszak, Gomez M.E., and Kanner A. (Eds.), Ecopsychology. Restoring the Earth, healing the mind. — San Francisco: Sierra Club Books, 1995. — P. 92-100.

15. Bradshaw S.C. Understanding the roots of our ecological crisis. Comparing traditional environmental protection in Tibet with overconsumption in the modern industrial world: A PhD Thesis. School of Philosophy University of Melbourne, 2007.

16. Bragg E.A. Towards ecological Self: deep ecology meets constructivist self-theory // Journal of Environmental Psychology. — 1996. — Vol. 16. — P. 93-108.

17. Casey E.S. Toward an archetypal imagination // Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought. — 1974. — P. 1-32.

18. Corbin H. Imagination creatrice dans le Soufisme d'lbn Arabi. — Paris: Flammarion, 1958.

19. Hillman J. Re-visioning psychology — New York: Harper & Row, 1975.

20. Hillman J. The Pandaemonium of images: C. G. Jung's contribution to Know Thyself // New Lugano Review. — 1977. — №3. — P. 35-45.

21. Hillman J. Anima Mundi: The return of the soul to the world // Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought. — 1982. — P. 71-93.

22. Hillman J. Healing fiction. — Barrytown, NY: Station Hill Press, 1983.

23. Hillman J. Preface. The Soul as big as the Earth. In T. Roszak, M.E. Gomes, and A.D. Kanner (Eds.), Ecopsychology: Restoring the Earth, healing the mind. — San Francisco: Sierra Club Books, 1995. — P. viii-xxii.

24. Hillman J. The soul's code: In search of character and calling. — New York: Random House, 1996.

25. Kuhn T. The structure of scientific revolutions. — Chicago: The University of Chicago Press, 1962.

26. Miller D. The planets within. — Lewisburg, Pennsylvania: Bucknell University Press, 1982.

27. N»ss A. Ecology, community and lifestyle: outline of an ecosophy. — Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

28. N»ss A. The deep ecology movement: some philosophical aspects. In H. Rolston (Ed.), Environmental Ethics. — Oxford: Blackwell, 2003. — P. 112-127.

29. Stein M. Jung's map of the soul: an introduction. — Peru, IL: Open Court, 1998.

Ссылка для цитирования

о........................................................................

Копытин А.И. Архетипическая психология в контексте экогуманитарного подхода // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. — 2020. — T. 1, № 2. [Электронный ресурс]. — URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 «Библиографическая ссылка» (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] — дата, когда вы обращались к документу и он был доступен

Kopytin A. Archetypal psychology in the context of the eco-human approach // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. — 2020. — Vol. 1, № 2. — URL: http://en.ecopoiesis.ru